نهج البلاغه | و من خطبة له ع في التوحيد و تجمع هذه الخطبة من أصول العلم ما لا تجمعه خطبة

و من خطبة له ع في التوحيد و تجمع هذه الخطبة من أصول العلم ما لا تجمعه خطبة

متن ترجمه آیتی ترجمه شهیدی ترجمه معادیخواه تفسیر منهاج البرائه خویی تفسیر ابن ابی الحدید تفسیر ابن میثم
[ 262 ] 228 از خطبه‏هاى آن حضرت كه درباره توحيد ايراد شده ، شامل يك سلسله از اصول علمى توحيد مى‏باشد كه در خطبه‏هاى ديگر يافت نمى‏شود : مَا وَحَّدَهُ مَنْ كَيَّفَهُ وَ لاَ حَقِيقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ وَ لاَ إِيَّاهُ عَنَى مَنْ شَبَّهَهُ وَ لاَ صَمَدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ وَ تَوَهَّمَهُ كُلُّ مَعْرُوفٍ بِنَفْسِهِ مَصْنُوعٌ وَ كُلُّ قَائِمٍ فِي سِوَاهُ مَعْلُولٌ فَاعِلٌ لاَ بِاضْطِرَابِ آلَةٍ مُقَدِّرٌ لاَ بِجَوْلِ فِكْرَةٍ غَنِيٌّ لاَ بِاسْتِفَادَةٍ لاَ تَصْحَبُهُ اَلْأَوْقَاتُ وَ لاَ تَرْفِدُهُ اَلْأَدَوَاتُ سَبَقَ اَلْأَوْقَاتَ كَوْنُهُ وَ اَلْعَدَمَ وُجُودُهُ وَ اَلاِبْتِدَاءَ أَزَلُهُ بِتَشْعِيرِهِ اَلْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لاَ مَشْعَرَ لَهُ وَ بِمُضَادَّتِهِ بَيْنَ اَلْأُمُورِ عُرِفَ أَنْ لاَ ضِدَّ لَهُ وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَيْنَ اَلْأَشْيَاءِ عُرِفَ أَنْ لاَ قَرِينَ لَهُ ضَادَّ اَلنُّورَ بِالظُّلْمَةِ وَ اَلْوُضُوحَ بِالْبُهْمَةِ وَ اَلْجُمُودَ بِالْبَلَلِ وَ اَلْحَرُورَ بِالصَّرَدِ مُؤَلِّفٌ بَيْنَ مُتَعَادِيَاتِهَا مُقَارِنٌ بَيْنَ مُتَبَايِنَاتِهَا مُقَرِّبٌ بَيْنَ مُتَبَاعِدَاتِهَا مُفَرِّقٌ بَيْنَ مُتَدَانِيَاتِهَا لاَ يُشْمَلُ بِحَدٍّ وَ لاَ يُحْسَبُ بِعَدٍّ وَ إِنَّمَا تَحُدُّ اَلْأَدَوَاتُ أَنْفُسَهَا وَ تُشِيرُ اَلْآلاَتُ إِلَى نَظَائِرِهَا مَنَعَتْهَا مُنْذُ اَلْقِدْمَةَ وَ حَمَتْهَا قَدُ اَلْأَزَلِيَّةَ وَ جَنَّبَتْهَا لَوْلاَ اَلتَّكْمِلَةَ بِهَا تَجَلَّى صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ وَ بِهَا اِمْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ اَلْعُيُونِ وَ لاَ يَجْرِي عَلَيْهِ اَلسُّكُونُ وَ اَلْحَرَكَةُ وَ كَيْفَ يَجْرِي عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ وَ يَعُودُ فِيهِ مَا هُوَ أَبْدَاهُ وَ يَحْدُثُ فِيهِ مَا هُوَ أَحْدَثَهُ إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ وَ لَتَجَزَّأَ كُنْهُهُ وَ لاَمْتَنَعَ مِنَ اَلْأَزَلِ مَعْنَاهُ وَ لَكَانَ لَهُ وَرَاءٌ إِذْ وُجِدَ لَهُ أَمَامٌ وَ لاَلْتَمَسَ اَلتَّمَامَ إِذْ لَزِمَهُ اَلنُّقْصَانُ وَ إِذاً لَقَامَتْ آيَةُ اَلْمَصْنُوعِ فِيهِ وَ لَتَحَوَّلَ دَلِيلاً بَعْدَ أَنْ كَانَ مَدْلُولاً عَلَيْهِ وَ خَرَجَ بِسُلْطَانِ اَلاِمْتِنَاعِ مِنْ أَنْ يُؤَثِّرَ فِيهِ مَا يُؤَثِّرُ فِي غَيْرِهِ [ 263 ] اَلَّذِي لاَ يَحُولُ وَ لاَ يَزُولُ وَ لاَ يَجُوزُ عَلَيْهِ اَلْأُفُولُ لَمْ يَلِدْ فَيَكُونَ مَوْلُوداً وَ لَمْ يُولَدْ فَيَصِيرَ مَحْدُوداً جَلَّ عَنِ اِتِّخَاذِ اَلْأَبْنَاءِ وَ طَهُرَ عَنْ مُلاَمَسَةِ اَلنِّسَاءِ لاَ تَنَالُهُ اَلْأَوْهَامُ فَتُقَدِّرَهُ وَ لاَ تَتَوَهَّمُهُ اَلْفِطَنُ فَتُصَوِّرَهُ وَ لاَ تُدْرِكُهُ اَلْحَوَاسُّ فَتُحِسَّهُ وَ لاَ تَلْمِسُهُ اَلْأَيْدِي فَتَمَسَّهُ وَ لاَ يَتَغَيَّرُ بِحَالٍ وَ لاَ يَتَبَدَّلُ فِي اَلْأَحْوَالِ وَ لاَ تُبْلِيهِ اَللَّيَالِي وَ اَلْأَيَّامُ وَ لاَ يُغَيِّرُهُ اَلضِّيَاءُ وَ اَلظَّلاَمُ وَ لاَ يُوصَفُ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ اَلْأَجْزَاءِ وَ لاَ بِالْجَوَارِحِ وَ اَلْأَعْضَاءِ وَ لاَ بِعَرَضٍ مِنَ اَلْأَعْرَاضِ وَ لاَ بِالْغَيْرِيَّةِ وَ اَلْأَبْعَاضِ وَ لاَ يُقَالُ لَهُ حَدٌّ وَ لاَ نِهَايَةٌ وَ لاَ اِنْقِطَاعٌ وَ لاَ غَايَةٌ وَ لاَ أَنَّ اَلْأَشْيَاءَ تَحْوِيهِ فَتُقِلَّهُ أَوْ تُهْوِيَهُ أَوْ أَنَّ شَيْئاً يَحْمِلُهُ فَيُمِيلَهُ أَوْ يَعْدِلَهُ لَيْسَ فِي اَلْأَشْيَاءِ بِوَالِجٍ وَ لاَ عَنْهَا بِخَارِجٍ يُخْبِرُ لاَ بِلِسَانٍ وَ لَهَوَاتٍ وَ يَسْمَعُ لاَ بِخُرُوقٍ وَ أَدَوَاتٍ يَقُولُ وَ لاَ يَلْفِظُ وَ يَحْفَظُ وَ لاَ يَتَحَفَّظُ وَ يُرِيدُ وَ لاَ يُضْمِرُ يُحِبُّ وَ يَرْضَى مِنْ غَيْرِ رِقَّةٍ وَ يُبْغِضُ وَ يَغْضَبُ مِنْ غَيْرِ مَشَقَّةٍ يَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ كَوْنَهُ كُنْ فَيَكُونُ لاَ بِصَوْتٍ يَقْرَعُ وَ لاَ بِنِدَاءٍ يُسْمَعُ وَ إِنَّمَا كَلاَمُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَهُ لَمْ يَكُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِكَ كَائِناً وَ لَوْ كَانَ قَدِيماً لَكَانَ إِلَهاً ثَانِياً لاَ يُقَالُ كَانَ بَعْدَ أَنْ لَمْ يَكُنْ فَتَجْرِيَ عَلَيْهِ اَلصِّفَاتُ اَلْمُحْدَثَاتُ وَ لاَ يَكُونُ بَيْنَهَا وَ بَيْنَهُ فَصْلٌ وَ لاَ لَهُ عَلَيْهَا فَضْلٌ فَيَسْتَوِيَ اَلصَّانِعُ وَ اَلْمَصْنُوعُ وَ يَتَكَافَأَ اَلْمُبْتَدَعُ وَ اَلْبَدِيعُ خَلَقَ اَلْخَلاَئِقَ عَلَى غَيْرِ مِثَالٍ خَلاَ مِنْ غَيْرِهِ وَ لَمْ يَسْتَعِنْ عَلَى خَلْقِهَا بِأَحَدٍ مِنْ خَلْقِهِ وَ أَنْشَأَ اَلْأَرْضَ فَأَمْسَكَهَا مِنْ غَيْرِ اِشْتِغَالٍ وَ أَرْسَاهَا عَلَى غَيْرِ قَرَارٍ وَ أَقَامَهَا بِغَيْرِ قَوَائِمَ وَ رَفَعَهَا بِغَيْرِ دَعَائِمَ وَ حَصَّنَهَا مِنَ اَلْأَوَدِ وَ اَلاِعْوِجَاجِ وَ مَنَعَهَا مِنَ اَلتَّهَافُتِ وَ اَلاِنْفِرَاجِ أَرْسَى أَوْتَادَهَا وَ ضَرَبَ أَسْدَادَهَا وَ اِسْتَفَاضَ عُيُونَهَا وَ خَدَّ أَوْدِيَتَهَا فَلَمْ يَهِنْ مَا بَنَاهُ وَ لاَ ضَعُفَ مَا قَوَّاهُ هُوَ اَلظَّاهِرُ عَلَيْهَا بِسُلْطَانِهِ وَ عَظَمَتِهِ وَ هُوَ اَلْبَاطِنُ لَهَا بِعِلْمِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ وَ اَلْعَالِي عَلَى كُلِّ شَيْ‏ءٍ مِنْهَا بِجَلاَلِهِ وَ عِزَّتِهِ لاَ يُعْجِزُهُ شَيْ‏ءٌ مِنْهَا طَلَبَهُ وَ لاَ يَمْتَنِعُ عَلَيْهِ فَيَغْلِبَهُ وَ لاَ يَفُوتُهُ اَلسَّرِيعُ مِنْهَا فَيَسْبِقَهُ وَ لاَ يَحْتَاجُ إِلَى ذِي مَالٍ فَيَرْزُقَهُ خَضَعَتِ اَلْأَشْيَاءُ لَهُ وَ ذَلَّتْ مُسْتَكِينَةً لِعَظَمَتِهِ لاَ تَسْتَطِيعُ اَلْهَرَبَ مِنْ سُلْطَانِهِ إِلَى غَيْرِهِ فَتَمْتَنِعَ مِنْ نَفْعِهِ وَ ضَرِّهِ وَ لاَ كُفْ‏ءَ لَهُ فَيُكَافِئَهُ وَ لاَ نَظِيرَ لَهُ فَيُسَاوِيَهُ هُوَ اَلْمُفْنِي لَهَا بَعْدَ وُجُودِهَا حَتَّى يَصِيرَ مَوْجُودُهَا كَمَفْقُودِهَا وَ لَيْسَ فَنَاءُ اَلدُّنْيَا بَعْدَ اِبْتِدَاعِهَا بِأَعْجَبَ مِنْ إِنْشَائِهَا وَ اِخْتِرَاعِهَا وَ كَيْفَ وَ لَوِ [ 264 ] اِجْتَمَعَ جَمِيعُ حَيَوَانِهَا مِنْ طَيْرِهَا وَ بَهَائِمِهَا وَ مَا كَانَ مِنْ مُرَاحِهَا وَ سَائِمِهَا وَ أَصْنَافِ أَسْنَاخِهَا وَ أَجْنَاسِهَا وَ مُتَبَلِّدَةِ أُمَمِهَا وَ أَكْيَاسِهَا عَلَى إِحْدَاثِ بَعُوضَةٍ مَا قَدَرَتْ عَلَى إِحْدَاثِهَا وَ لاَ عَرَفَتْ كَيْفَ اَلسَّبِيلُ إِلَى إِيجَادِهَا وَ لَتَحَيَّرَتْ عُقُولُهَا فِي عِلْمِ ذَلِكَ وَ تَاهَتْ وَ عَجَزَتْ قُوَاهَا وَ تَنَاهَتْ وَ رَجَعَتْ خَاسِئَةً حَسِيرَةً عَارِفَةً بِأَنَّهَا مَقْهُورَةٌ مُقِرَّةً بِالْعَجْزِ عَنْ إِنْشَائِهَا مُذْعِنَةً بِالضَّعْفِ عَنْ إِفْنَائِهَا وَ إِنَّ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ يَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ اَلدُّنْيَا وَحْدَهُ لاَ شَيْ‏ءَ مَعَهُ كَمَا كَانَ قَبْلَ اِبْتِدَائِهَا كَذَلِكَ يَكُونُ بَعْدَ فَنَائِهَا بِلاَ وَقْتٍ وَ لاَ مَكَانٍ وَ لاَ حِينٍ وَ لاَ زَمَانٍ عُدِمَتْ عِنْدَ ذَلِكَ اَلْآجَالُ وَ اَلْأَوْقَاتُ وَ زَالَتِ اَلسِّنُونَ وَ اَلسَّاعَاتُ فَلاَ شَيْ‏ءَ إِلاَّ اَللَّهُ اَلْواحِدُ اَلْقَهَّارُ 9 12 38 : 65 اَلَّذِي إِلَيْهِ مَصِيرُ جَمِيعِ اَلْأُمُورِ بِلاَ قُدْرَةٍ مِنْهَا كَانَ اِبْتِدَاءُ خَلْقِهَا وَ بِغَيْرِ اِمْتِنَاعٍ مِنْهَا كَانَ فَنَاؤُهَا وَ لَوْ قَدَرَتْ عَلَى اَلاِمْتِنَاعِ لَدَامَ بَقَاؤُهَا لَمْ يَتَكَاءَدْهُ صُنْعُ شَيْ‏ءٍ مِنْهَا إِذْ صَنَعَهُ وَ لَمْ يَؤُدْهُ مِنْهَا خَلْقُ مَا خَلَقَهُ وَ بَرَأَهُ وَ لَمْ يُكَوِّنْهَا لِتَشْدِيدِ سُلْطَانٍ وَ لاَ لِخَوْفٍ مِنْ زَوَالٍ وَ نُقْصَانٍ وَ لاَ لِلاِسْتِعَانَةِ بِهَا عَلَى نِدٍّ مُكَاثِرٍ وَ لاَ لِلاِحْتِرَازِ بِهَا مِنْ ضِدٍّ مُثَاوِرٍ وَ لاَ لِلاِزْدِيَادِ بِهَا فِي مُلْكِهِ وَ لاَ لِمُكَاثَرَةِ وَ شَرِيكٍ فِي شِرْكِهِ وَ لاَ لِوَحْشَةٍ كَانَتْ مِنْهُ فَأَرَادَ أَنْ يَسْتَأْنِسَ إِلَيْهَا ثُمَّ هُوَ يُفْنِيهَا بَعْدَ تَكْوِينِهَا لاَ لِسَأَمٍ دَخَلَ عَلَيْهِ فِي تَصْرِيفِهَا وَ تَدْبِيرِهَا وَ لاَ لِرَاحَةٍ وَاصِلَةٍ إِلَيْهِ وَ لاَ لِثِقَلِ شَيْ‏ءٍ مِنْهَا عَلَيْهِ لاَ يُمِلُّهُ طُولُ بَقَائِهَا فَيَدْعُوَهُ إِلَى سُرْعَةِ إِفْنَائِهَا وَ لَكِنَّهُ سُبْحَانَهُ دَبَّرَهَا بِلُطْفِهِ وَ أَمْسَكَهَا بِأَمْرِهِ وَ أَتْقَنَهَا بِقُدْرَتِهِ ثُمَّ يُعِيدُهَا بَعْدَ اَلْفَنَاءِ مِنْ غَيْرِ حَاجَةٍ مِنْهُ إِلَيْهَا وَ لاَ اِسْتِعَانَةٍ بِشَيْ‏ءٍ مِنْهَا عَلَيْهَا وَ لاَ لاِنْصِرَافٍ مِنْ حَالِ وَحْشَةٍ إِلَى حَالِ اِسْتِئْنَاسٍ وَ لاَ مِنْ حَالِ جَهْلٍ وَ عَمًى إِلَى عِلْمٍ وَ اِلْتِمَاسٍ وَ لاَ مِنْ فَقْرٍ وَ حَاجَةٍ إِلَى غِنًى وَ كَثْرَةٍ وَ لاَ مِنْ ذُلٍّ وَ ضَعَةٍ إِلَى عِزٍّ وَ قُدْرَةٍ صمده : آن را قصد كرد ترفده : او را كمك مى‏كند وضوح و وضح : سفيدى بهمه : سياهى ، تاريكى مراح : حيوانهايى كه در خوابگاهها و محلهايى كه در بندند به استراحت مشغولند . حرور ( در اين جا ) : گرمى صرد : سردى افول : پنهان شدن والج : درآينده ، وارد شونده [ 265 ] خلا : گذشت ، سبقت گرفت . أود : كجى ، اعوجاج تهافت : سقوط كردن ، افتادن اسداد جمع سدّ يا سدّ : آنچه ميان دو شيئى فاصله ايجاد كند . خدّ : شكافت ، جدا ساخت سائمها : حيواناتى كه براى چرا در بيابان رها شده‏اند . انساخ جمع سنخ : انواع ، قسمتهاى اصلى متبلّده : كند فهمان ، كم هوشان اكياس : تيز هوشان ، زيركها تكاءده الامر : كار بر او سخت شد ، به مشقّت افتاد اكياس : تيز هوشان ، زيركها آده : بارش را سنگين كرد مثاور : حمله كننده « هر كس خداى را به چگونگى ستايد ، وى را يكتا ندانسته ، و هر كه برايش مانندى قرار دهد به حقيقتش پى نبرده و آن كه وى را به چيزى تشبيه كند به مقصد نرسيده و كسى كه به او اشاره كند و يا وى را دروهم و انديشه آورد ، قصدش نكرده است ، آنچه حقيقتش شناخته شود ، مصنوع است و هر چه كه قائم به ديگرى باشد معلول علّتى مى‏باشد . كار انجام مى‏دهد بى آن كه نيازمند وسيله باشد و اندازه گيرنده‏اى است كه محتاج به فكر و انديشه نمى‏باشد . بى‏نياز است بدون اين كه استفاده‏اى كسب كند ، نه زمانها با او ، همراه ، و نه ابزار و وسايل با او قرينند ، بودنش بر زمان پيشى گرفته و هستيش بر عدم سبقت يافته و ازليّتش بر آغاز مقدم بوده است ، آفرينش حواس به وسيله او ، دليل بر پيراستگى وى از حواس است . از آفريدن اشياء متضاد ، معلوم مى‏شود كه براى وى ضدّى متصور نيست و از تقارن قرار دادن ميان اشياء روشن مى‏شود كه او را قرين و همتايى نيست ، روشنى را با تاريكى و آشكار را با نهان و خشكى را با ترى و گرمى را با سردى ، ضدّ يكديگر قرار داده عناصر متضادّ را با هم تركيب كرده و بين موجودات متباين تقارن برقرار ساخته است ، آنها را كه با هم فاصله داشته‏اند به همديگر نزديك و ميان آنها كه با هم نزديكند جدايى افكنده است ، حد و اندازه‏اى برايش متصور نيست و به شماره در نمى‏آيد ، ابزارها خودشان را محدود مى‏سازند و وسايل و آلات به همانند [ 266 ] خود اشاره مى‏كنند ( يعنى آنچه را كه مورد اشاره قرار مى‏دهند مثل خودشان مادى هستند ) ، همين كه مى‏گوييم موجودات از فلان وقت پيدا شده‏اند آنها را از قديم بودن منع كرده‏ايم و اين كه مى‏گوييم ، بطور قطعى به وجود آمده‏اند ازلى بودنشان را ممنوع ساخته‏ايم ، و هنگامى كه گفته مى‏شود اگر چنين نمى‏بود كامل مى‏شد ، دليل بر نقصان و كامل نبودن آنهاست ، به آفرينش موجودات خالق آنها براى عقول تجلى كرد و به آن سبب نيز از ديده شدن با چشمهاى ظاهر مبّرا مى‏باشد ، حركت و سكون در او يافت نمى‏شود و چگونه مى‏تواند چنين باشد با اين كه او خود آنها را ايجاد فرموده است و چطور ممكن است آنچه را كه خود آشكار ساخته در وى اثر بگذارد ، آيا مى‏شود كه آفريننده تحت تأثير آفريده خويش قرار گيرد و اگر چنين شود ذاتش تغيير مى‏كند ، و كنه وجودش تجزيه مى‏پذيرد و ازلى بودنش باطل مى‏شود ، و هنگامى كه براى او جلو باشد پشت سر هم خواهد داشت و چون نقصان و عدم كمال همراهش باشد طالب كمال خواهد بود ، و دليل حتمى بر مخلوق بودن او مى‏باشد كه خود دليل بر وجود خالقى براى اوست ، نه اين كه خود آفريدگار باشد ، و سرانجام از اين دايره كه هيچ چيز در او موثر نيست خارج مى‏شود . ذات اقدس بارى تعالى را تغيير و زوال و افولى نيست ، كسى را نزاده است كه خود نيز مولد باشد و از كسى زاده نشده است تا محدود به حدود باشد ، برتر است از آن كه فرزندانى داشته باشد و پاكتر از آن است كه با زنان درآميزد . دست انديشه‏هاى بلند به دامن كبريائيش نرسد تا وى را محدود سازد ، و تيز هوشى ، هوشمندان نتواند نقش او را در خيال تصوير كند ، حواس از دركش عاجزند و دستها از دسترسى و لمسش قاصر . تغيير و گوناگونى در وى راه ندارد و گذشت زمان هيچ گونه تبديل و دگرگونى در او به وجود نياورد و آمد و شد شبها و روزها وى را كهنه و سالخورده نسازد ، روشنايى و تاريكى تغييرش ندهد . به هيچ يك از اجزاء و جوارح و اعضاء و عرضى از اعراض و به تغاير و ابعاض ، توصيف نمى‏شود برايش حدّ و نهايتى و انقطاع و غايتى متصوّر نيست ، اشياء وى را در احاطه خود نمى‏گيرند تا او را پايين و بالا ببرند ، هيچ چيز او را بر خود حمل نمى‏كند [ 267 ] كه او را بر پشت خود كج كند يا راست بگيرد ، نه در اشيا داخل است و نه از آنها خارج ، خبر مى‏دهد بدون زبان و زبان كوچك ، شنوايى دارد بدون منفذهاى سر و ابزارها ، سخن مى‏گويد ولى چيزى را تلفّظ نمى‏كند همه چيز را حفظ دارد امّا بدون اين كه كسب كند و در حافظه بسپرد ، اراده دارد ولى بدون اين كه چيزى را در ضمير خود پنهان كند ، دوستى و خشنودى دارد امّا نه از روى نرمى و رقّت قلب ، دشمنى دارد و خشم مى‏گيرد اما نه با تحمّل مشقّت ، آن كه بخواهد به وجود آورد ، مى‏گويد : موجود شو ، اما نه چنان كه صوتى توليد شود يا ندايى شنيده شود بلكه سخن وى فعلى از اوست كه آن را ايجاد مى‏كند و مجسّم مى‏سازد و تا كنون مثل و مانندى برايش نبوده است و اگر مى‏بود او دوّمين خدا بود ، درباره ذات اقدس احدّيت گفته نمى‏شود كه نبود و پديدار شد ، زيرا در اين صورت ويژگيهاى پديده را پيدا كرده و ميان او و آن ويژگيها امتيازى نخواهد بود ، وى را بر آنها برترى نمى‏باشد ، صانع و مصنوع يكسان مى‏شود ، پديد آورنده . و پديدار شده برابر مى‏شوند . مخلوقات را بدون نمونه‏اى كه از ديگرى صادر شود ، بخشيد و بر آفرينش آنها از هيچ كس كمك و معاونت نخواست ، زمين را آفريد و بدون آن كه از كار ديگرى بماند آن را نگهداشت و بر جايگاه ناآرام استوارش ساخت ، و بدون پايه‏ها آن را بپا داشت و بدون ستونها وى را بر افراشت ، آن را از كج شدن محفوظ و از افتادن و شكافته شدن بازداشت ، پس آنچه او بنا كرد سست نگشت و آنچه را توانايى داد ناتوان نشد ، او با عظمت و سيطره خود بر زمين مسلّط و با دانش و آگاهى خويش از درون آن با خبر است و با عزت و جلالش بر تمامى آن اشراف دارد ، هيچ ذرّه آن از قلمرو قدرتش خارج نيست و هرگز از فرمانش سرپيچى نمى‏كند ، و هيچ شتابگرى از چنگ قدرت وى نيروى فرار ندارد ، و او به هيچ ثروتمندى نياز ندارد ، تمام كائنات در برابرش فرمانبر ، و در پيشگاه عظمتش ذليل و خوارند و هيچ كس قدرت فرار از محيط اقتدار او را ندارد كه به جانب ديگرى روى آورد ، تا از سود و زيان وى در امان ماند ، همتايى ندارد كه با او برابرى كند ، و مانندى برايش نيست كه مساوى وى باشد ، و اوست كه جهان را پس از هستى [ 268 ] آن چنان نابود خواهد ساخت كه وجودش همانند عدمش شود . نابود ساختن دنيا پس از وجود ، شگفت‏آورتر از موجود كردن آن از عدم نيست ، چگونه غير از اين باشد ، در صورتى كه اگر همه موجودات زنده جهان اعمّ از پرندگان ، چهارپايان ، و آن گروه كه شبانگاه به جايگاهشان برمى‏گردند و هم آنها كه در بيابان مشغول چرا هستند و تمام انواع مختلف ، خواه آنها كه كم هوش هستند ، و يا آنها كه زيركند ، ( اگر همه اينها ) گرد آيند ، هرگز توانايى ايجاد پشه‏اى ندارند و حتى طريق ايجاد آن را هم نمى‏دانند عقول آنها در ، يافتن راز آفرينش آن حيران و نيروهاى آنها ناتوان و خسته شده و پايان گيرد و سرانجام پس از تلاش ، شكست خورده و ناتوان برمى‏گردند و اعتراف مى‏كنند كه نه تنها از ايجاد آن ناتوانند ، بلكه از نابود ساختن آن نيز عاجزند ، فقط خداوند پاك است كه پس از فناى جهان باقى مى‏ماند ، در حالى كه هيچ موجودى نباشد همان گونه كه پيش از آفرينش موجودات بوده است ، هنگام نابودى جهان ، وقت ، مكان ، لحظه و زمان مفهومى ندارد ، وقتها ، سرآمدها ، ساعات و سالها از بين رفته‏اند ، چيزى بجز خداوند يكتاى قهّار نيست كه همه امور به سوى او بازگشت مى‏كنند و هم چنان كه در آغاز آفرينش از خود قدرتى نداشتند ، در هنگام فانى شدن نيز نيروى امتناع ندارند ، و اگر قدرت امتناع مى‏داشتند هستى آنها ادامه مى‏يافت . آفرينش هيچ چيز براى خدا رنج‏آور نبوده ، و در خلقت آنچه آفريده است فرسودگى و خستگى او را پديد نيامده است ، موجودات را آفريد نه به سود استحكام حكومتش و نه براى ترس از كمبود و زوال ، و نه به منظور كمك گرفتن از آنان در برابر همتايى كه ممكن است بر او چيره شود ، و نه به خاطر احتراز از دشمن كه به او هجوم آورده ، و نه به قصد ازدياد اقتدار خود ، و نه به منظور پيروزى يافتن بر شريك و نه به علت رفع تنهايى كه داشته و خواسته كه به آنها انس بگيرد ، و بالاخره بعد از آن كه جهان را به وجود آورد ، همه را دستخوش فنا و نيستى خواهد ساخت ، اما نه به دليلى كه از تصرف و اداره آن خسته شده و نه براى اين كه آسايشى نصيب وى شود و نه به اين علت كه هستى موجودات براى وى بارى سنگين مى‏باشد . طولانى [ 269 ] شدن عمر جهان هستى خداى عالم را به ستوه نياورده است تا وى را براى نابود كردن آن شتابان سازد ، بلكه با لطف خويش كليه موجودات را نظام بخشيد و با فرمان خود آنها را نگهدارى فرمود و به توسط قدرت كامله‏اش همه را مستحكم ساخت و بار ديگر پس از فناى موجودات آنها را به عالم وجود بر مى‏گرداند ، بدون اين كه نيازى به آنها داشته باشد و يا كمكى از آنها بگيرد ، و نه به منظور انتقال از حالت تنهايى و وحشت به سوى حالت آرامش و انس و نه از حالت جهل و نادانى به سوى علم و آگاهى و نه مى‏خواهد به آن وسيله از نيازمندى و فقر به سوى بى‏نيازى و ثروت برگردد و يا از خوارى و پستى به عزت و قدرت انتقال يابد . » موضوع بحث در اين خطبه توحيد مطلق پروردگار و تنزيه ذات اقدس وى از ويژگيهاى ناروا مى‏باشد و به اين منظور او را از صفات ناروا دور دانسته است : 1 ما وحده من كيّفه ، در اين عبارت دو قسم از اقسام دلالتهاى منطقى نهفته است ، مطابقه و التزام الف : بطور مطابقه بر اين امر دلالت دارد كه هر كس خداى را به كيفيت ستايد يكتايى وى را بيان نكرده است ب : لازمه اين معنا آن است كه خداى را به اين طريق ستودن جايز نيست . تعريف كيفيت : در آغاز براى اين كه روشن شود چرا توصيف خداوند بدين گونه روا نيست كيفيت يا كيف را تعريف مى‏كنيم و آن ويژگى ثابت و صفتى است كه بر اشياء و موجودات عارض مى‏شود و هيچ گونه قسمت و نسبتى نمى‏پذيرد [ 1 ] و با اين تعريف و قيودى كه براى آن ذكر شد از بقيّه اعراض جدا مى‏شود ، و اين عرض داراى چهار قسم اصلى است كه هر كدام نيز داراى چند بخش مى‏باشند : [ 1 ] اگر تقسيم‏پذير باشد كمّ است و اگر نسبت به ديگرى باشد وضع است كه دو قسم ديگر از اعراض مى‏باشند ، و تعريف جوهر و بقيّه اعراض در صفحات بعد خواهد آمد . ( مترجم ) [ 270 ] 1 كيفيات مخصوص به كميّات كه داراى سه بخش است : الف مربوط به شكل و سطح است مثل مثلّث بودن و مربع بودن و غير اينها . . . ب ويژگيهاى خطها مثل كج و راست بودن . ج صفاتى كه اختصاص به شماره‏ها و اعداد دارد مانند زوج يا فرد بودن . 2 كيفيات محسوسه ، از قبيل رنگها ، مزه‏ها ، سردى و گرمى و اين قسم نيز داراى دو بخش مى‏باشد : الف كيفيات راسخه كه تا وقتى محلّش وجود دارد آن نيز وجود دارد مانند زردى طلا و شيرينى براى عسل و اين بخش را به دو دليل كيفيت انفعالى نيز مى‏گويند ، يا به اين سبب كه حواس را تحت تاثير قرار داده و منفعل مى‏كنند و يا به واسطه اين كه محل و موضوعهاى خود را منفعل مى‏كنند . ب راسخ و دائمى نيستند بلكه دير يا زود از بين مى‏روند ، از قبيل سرخى صورت شخص شرمسار و اينها را نيز انفعال مى‏گويند زيرا موضوعاتشان به سرعت تحت تأثير واقع شده و تغيير حالت مى‏دهند . 3 كيفيات نامحسوس داراى بخشهاى مختلفى مى‏باشند : الف استعدادهايى كه در بعضى موجودها منشأ كمال واقع مى‏شوند از قبيل استعداد براى مقاومت و دفاع در برابر دشمن . ب كيفياتى كه موجب انفعال در جهت كمال باشد كه قوه طبيعى نيز ناميده مى‏شود و مثل هميشه سالم و سخت بودن . ج استعداد بعضى نقيصه‏ها مانند آمادگى براى زود باورى و زود تحت تأثير هر چه واقع شدن كه اين بخش را ضعف هم مى‏گويند . د و يا آنچه كه باعث ضعف و ناتوانى در نيروهاى طبيعى مى‏باشد مثل هميشه بيمار يا بيمار گونه بودن . [ 271 ] 4 آخرين قسمت كيفياتى كه در اصل وجودشان كمال و نقص نهفته است و اينها نيز محسوس نيستند و دو بخش دارد آنهايى كه ثابتند و بزودى از بين نمى‏روند ملكه ناميده مى‏شوند و آنها را كه بر عكس ، زود زايل مى‏شوند حال مى‏گويند مثل : خشم شخص بردبار و حليم و بيمارى آدم تندرست و سالم . پس از تعريف و بيان قسمتهاى كيف ، لازم است از باب توضيح خاطر نشان كنيم كه آنچه را ما در ضمن شرح جمله اول اين خطبه گفتيم كه لازمه توصيف خداوند به كيفيّت ، يكتا ندانستن ذات اقدس وى مى‏باشد خود حضرت در نخستين خطبه كتاب فرموده است : كسى كه حق تعالى را وصف كند برايش قرين و همتايى قائل شده و آن كه چنين كند او را دو تا دانسته . . . [ 2 ] ، و چنان كه آن جا شرح شد ، نتيجه اين مى‏شود : هر كس خداى را به وصف در آورد او را دو تا دانسته است ، پس روشن است هر كه وى را به وصف بخواند او را يكتا ندانسته است زيرا توحيد با تثنيه ضدّند و قابل اجتماع نيستند . 2 و لا حقيقته اصاب من مثّله ، دومين صفتى كه خدا را از آن مبرّا دانسته اين است كه ، هر كس براى او مثل و مانندى قرار دهد به حقيقت وى نرسيده است زيرا هر چه مثل و مانند داشته باشد واجب الوجود با لذات نخواهد بود به دليل اين كه اگر مثليّت و مانندى ، همه جانبه باشد تعددى در كار نيست ، چون تعدّد نياز به تغاير دارد اگر چه به حدّاقل باشد ، و اين امرهم با وحدت و مثليّت همه جانبه نمى‏سازد ، و اگر مثليّت و اشتراك فقط از برخى جهات باشد از سه حالت خارج نيست زيرا آنچه دليل اشتراك مثلين مى‏باشد ، يا اصل ماهيت و تمام حقيقت آنهاست يا جزء حقيقت آنها و يا خارج از ماهيت آنان مى‏باشد و [ 2 ] . . . فمن وصف اللَّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه . . . خطبه اول كتاب . [ 272 ] هر سه حالت به شرح زير باطل است . 1 اگر ما به الاشتراك تمام حقيقت مثلين باشد ناچار ما به الامتياز ، امرى عارض بر حقيقت آنها خواهد بود و اين حالت نيز دو شقّ باطل دارد ، زيرا آنچه سبب اين عروض شده است اگر ماهيت آن دو باشد ، باعث اشتراك است نه امتياز به دليل اين كه مقتضاى ماهيت واحده اختلافى ندارد و فرض اين بود كه در اصل حقيقت و تمام ماهيّت مانند يكديگرند ، پس ماهيتشان يكى است ، بنابراين آنچه علّت امتياز يكى از آنهاست در ديگرى نيز وجود دارد ، پس بطلان اين شق ثابت شد ، شق دوم اين كه آنچه سبب عروض ما به الامتياز مثلين شده غير از حقيقت آنها مى‏باشد ، پس لازم آيد كه ذات واجب الوجود به منظور تحصيل ما به الامتياز نيازمند به امرى خارج از ذات باشد و اين خود امرى محال و باطل است . 2 و اگر ما به الاشتراك جزء حقيقت مثلين باشد ، لازمه‏اش آن است كه هر دو مركب باشند پس ممكن خواهند بود ، نه واجب . 3 حالت سوّم اين كه ما به الاشتراك ، امرى خارج از حقيقت آنها باشد ، اين هم به دو وجه باطل است ، وجه اوّل : توصيف واجب تعالى به امرى خارج از حقيقتش ممتنع است زيرا لازمه آن چنان كه گذشت تثنيه او و مركب كردن وى مى‏باشد ، وجه دوم خود داراى دو شق مى‏باشد . الف اگر اين امر خارجى كه مايه اشتراك آنهاست ، كمالى براى ذات واجب تعالى باشد لازم آيد كه واجب الوجود بالذات ، از غير خود استفاده كمال كند كه امرى است باطل . ب و اگر كمال نيست ، اثباتش براى خداوند نقص خواهد بود ، پس ثابت مى‏شود كه هر چه مثل و مانند داشته باشد واجب الوجود بالذات نمى‏باشد و بنابراين هر كس در راه شناخت خدا به آنچه برسد كه مثل و مانند دارد به چيزى [ 273 ] رسيده است كه واجب بالذات نيست و به خالق جهان نرسيده است و مراد از عبارت امام ( ع ) آن است كه : در مقام توجه به حق تعالى و كاوش در جستجوى معرفت وى مثل و مانندى برايش قايل نشوند . 3 ويژگى سوم كه ذات اقدس خداوند از آن بدور است ، اين سخن امام ( ع ) مى‏باشد : و لا ايّاه عنى من شبّهه ، معنا و شرح اين فراز با عبارت بالا شباهت كامل دارد . 4 و لا صمده من اشار اليه و توهّمه ، اشاره كردن بطور كلى دو گونه است : حسى و عقلى و هر دو در مورد خدا ، باطل است زيرا لازمه اشاره حسّى آن است كه او داراى وضع و هيأت و شكل و مكان باشد ، چنان كه بارها گفته‏ايم ، و امّا اشاره عقلى چنان كه معلوم است نفس انسانى تا هنگامى كه در جهان ماده غريبانه بسر مى‏برد اگر بخواهد امر معقولى را از عالم غيب به دست آورد ، ناچار است كه براى ضبط و اثبات آن از قوه خيال و وهم كمك بگيرد پس هيچگاه نمى‏تواند به امور معنوى اشاره كند ، مگر با مشاركت وهم و خيال كه لازمه داشتن حدّ و كيفيت است و از طرفى مى‏دانيم كه حق تعالى از كيفيات و حدود و هيأت داشتن منزّه و پاك است ، بنابراين آن كه خدا را مورد اشاره قرار دهد و ادّعا كند كه در شناخت وى به حقيقت رسيده است در حقيقت چيزى را اراده كرده است كه داراى كيفيت و حال مى‏باشد ، در صورتى كه او واجب الوجود نيست ، پس واجب الوجود را اراده نكرده است ، بدين جهت بطور كلى اشاره به ذات اقدس حق تعالى محال و ممتنع است . 5 ويژگى پنجم در اين سخن حضرت مورد اشاره واقع شده است . كلّ معروف بنفسه مصنوع ، آنچه از اين جمله اراده شده آن است كه كنه و حقيقت وجود حق تعالى بر كسى معلوم نيست ولى چون در مقام استدلال است مى‏توان از شكل اول قياس اقترانى بدين گونه استفاده كرد كه اين جمله از سخن [ 274 ] امام را هر چه كنه و حقيقتش معلوم شود مصنوع است صغرى ، و اين جمله تقديرى را هم كه هيچ مصنوعى واجب الوجود نيست كبراى آن قرار دهيم و نتيجه اين دو مقدمه چنين مى‏شود ، هيچ معلوم الحقيقه‏اى واجب الوجود نيست و هنگامى كه اين قضيه سالبه كليه را عكس كنيم ، اين جمله به دست مى‏آيد : هيچ واجب الوجودى معلوم الحقيقه نيست كه همان مطلوب و مدّعاى اوّل مى‏باشد و در اين مورد از قياس ضمير استفاده شده است . ممكن است اين استدلال را به شكل دوم ببريم ، به اين طريق كه صغرايش همان جمله مضمر باشد و كبراى آن اين جمله : هيچ واجب الوجودى مصنوع نيست و نتيجه آن را مانند استدلال بالا عكس كنيم ، احتمال سوم آن است كه مقدمه اول را كبرا قرار دهيم و نيازى به عكس كردن نتيجه هم نداريم [ 3 ] . احتمال چهارم آن است كه مطلوب را از راه قياس استثنايى به دست آوريم و مقدمه مذكور در متن سخن امام را حاكى از تلازمى بدانيم كه در شرطيّه متصله وجود دارد كه صورت قياس چنين است : اگر كنه حقيقت خداوند معلوم شود مصنوع خواهد بود ، تالى كه باطل است پس مقدم نيز باطل خواهد بود . علت اين كه هر معلوم الحقيقه‏اى مصنوع مى‏باشد آن است كه حقيقت هر چيزى به اجزايش شناخته مى‏شود و هر چه اجزاء دارد مركب است و هر مركبى نياز ، به تركيب كننده و صانع دارد پس هر معلوم الحقيقه‏اى مصنوع و داراى صانع است ، و بطلان تالى به اين دليل است كه اگر حق تعالى مصنوع بود ، ممكن و محتاج به غير مى‏شد و در نتيجه واجب الوجود بالذّات نبود . 6 صفت ديگرى را كه از ذات مقدس خداى تعالى دور دانسته آن است كه وى قائم به غير نيست ، زيرا هر چه چنين باشد وابسته و معلول است و كلّ [ 3 ] اگر جاى دو مقدمه شكل اوّل را عوض كنيم شكل چهارم خواهد شد زيرا حد وسط موضوع صغرى و محمول كبرى مى‏شود كه عكس شكل اوّل است . ( مترجم ) [ 275 ] قائم فى سواه معلول ، اين جمله هم مانند عبارت پيشين مى‏تواند مقدمه اول و صغراى مشكل اول يا دوم قياس مضمر باشد و مفهومش آن است كه حق تعالى قائم به غير نيست يعنى عرض نمى‏باشد كه نيازمند به محلّ شود ، مقدّمات قياس از اين قرار است : هر چه قائم به غير باشد معلول است ، هيچ معلولى واجب الوجود نيست ، ( شكل اوّل ) ، يا هيچ واجب الوجودى معلول نيست ( شكل دوم ) ، و نتيجه آن بنا به هر دو فرض اين است : هيچ قائم به غيرى واجب الوجود نيست و موقعى كه آن را عكس كنيم مطلوب به دست مى‏آيد : هيچ واجب الوجودى قائم به غير نيست و نيز چنان كه قبلا بيان داشتيم ممكن است جمله متن را كبراى قياس قرار دهيم كه نياز به معكوس ساختن نتيجه نداشته باشيم ( اين جا هم چنان كه در پايين صفحه قبل بيان شد ، شكل اول به چهارم برمى‏گردد . ) و همچنان ممكن است كه بيان كننده تلازم قياس استثنايى باشد ، يعنى اگر خداوند متعال قائم به غير باشد معلول خواهد بود ، تالى كه باطل است مقدم نيز مثل آن است و ملازمه ميان مقدم و تالى آن است كه قائم به غير نيازمند به محل است و آنچه نيازمند باشد ممكن است و هر ممكنى وجود و عدمش معلول است ، و امّا دليل بطلان تالى آن است كه اگر خداوند معلول باشد واجب الوجود نخواهد بود . 7 هفتمين ويژگى حق تعالى : فاعلى است كه از ابزار و وسايل كار استفاده نمى‏كند ، خداوند به دليل اين كه ايجاد كننده جهان وجود است پيوسته در كار و فاعل است اما از به كارگيرى ابزار در كارهايش پاك و منزه است زيرا اين عمل از صفات اجسام مى‏باشد و خداوند از جسميت بدور است . 8 صفت هشتم : مقدّر لا بحول فكرة ، آفريننده جهان امور را اندازه‏گيرى مى‏كند اما نيازى به كمك از فكر و انديشه ندارد ، او به هر موجودى اندازه كمالش را از وجود و متعلقات آن كه عبارت از اجل و روزى و جز اينها مى‏باشد بر طبق مصلحت و قضاى خود مى‏دهد و براى اين عمل نيازمند به فكر و [ 276 ] انديشه نيست زيرا انديشيدن از لوازم نفوس بشرى است كه در انجام دادن اعمال از بدن و امور مادى استفاده مى‏كند و خداوند از اين خصوصيت بدور است . 9 ويژگى نهم اين كه خداوند بدون سود بردن غنى و بى‏نياز است امام ( ع ) با اين بيان ساحت قدس الهى را از همه چيز و در تمام جهات بى‏نياز معرفى مى‏كند و حتى وى را از غنا و بى‏نيازى متعارفى كه در مخلوقها يافت مى‏شود پاك و منزّه دانسته است زيرا اگر مانند ساير اغنياء ثروت را از راه استفاده به دست آورد لازم آيد كه در ذاتش ناقص باشد و براى رفع آن محتاج به استفاده از غير خود و در نتيجه ممكن خواهد بود نه واجب . 10 زمان ياراى همراهى با خدا را ندارد زيرا مصاحبت حقيقى دليل با هم بودن و نزديك شدن است كه اين هر دو از متعلقات جسمند و از طرفى وجود جسم مادّى خود بعد از وجود فرشتگان است و وجود آنان هم معلول و متاخر از وجود مانع اوّل مى‏باشد ، بنابراين وجود وقت و زمان به چند مرتبه از وجود حق تعالى تأخر دارد و درست در نمى‏آيد كه همراه و يا ظرف وجود مى‏باشد و گرنه به زمان محتاج مى‏شود نه از آن بى‏نياز ، در صورتى كه حق تعالى چون بر همه كائنات و از جمله زمان سبقت دارد پس بكلى از آن بى‏نياز است و امّا اين كه گاهى نيروى واهمه انسان ، زمان را با برخى مجردات همراه و با هم مى‏داند و آنها را به زمانيّات تقسيم مى‏كند ، به اين دليل است كه نمى‏تواند آنها را در خارج از زمان به تصور ذهنى درآورد و الا مجردات رابطه‏اى با زمان ندارند . 11 خصوصيت ديگر براى خداوند آن است كه نياز به كمك اسباب و آلات ندارد زيرا هر چه كه نيازمند به كمك گرفتن از اسباب و آلات باشد ذاتش ممكن است و واجب الوجود نخواهد بود امّا حق تعالى كه واجب الوجود و هستى بخش تمام كائنات مى‏باشد كه از هر گونه كمك و يارى و از هر نوع سبب و آلتى [ 277 ] مستغنى و بى‏نياز است . 12 سبق الاوقات كونه ، هستى و ذات هستى بخش او بر وجود زمانها و وقتها تقدم دارد و در محدوده زمان نمى‏گنجد . 13 وجودش بر نيستى و عدم تقدم دارد ، ممكنات عالم هستى به دليل اين كه حادث و پديده‏اند ، از نظر ذات خود استحقاق وجود و عدم ندارند ، بلكه وجود و عدم بر ايشان مساوى است و تنها در هنگامى وجود مى‏يابند كه علت ايجادشان يافت شود ، بنابراين عدم آنان بر وجودشان تقدم دارد ، بر خلاف ذات بارى تعالى كه چون واجب الوجود بالذات است ، عدم و نيستى به هيچ وجه در او راه ندارد بلكه هستى وى بر عدمش سابق مى‏باشد و به دليل اين كه او جهان را از حالت تساوى وجود و عدم بيرون آورده و صورت وجود به آن داده است ، پس وجود وى بر عدم جهان نيز سبقت و تقدم دارد . 14 صفت چهاردهم آن است كه ازليّت خداوند بر ابتداى وجودش مقدم است ، ازليّت به معناى بى‏آغازى است ، و به حكم عقل منحصر به واجب الوجود مى‏باشد ، زيرا آغاز داشتن با واجب الوجود بودن نقيض همند و در يك امر جمع نمى‏شوند ، پس وى را آغازى نيست و ازليت سزاوار اوست و او با ازليّتش سر آغاز هستى تمام ممكنات نيز مى‏باشد . 15 تبشعيره المشاعر ، عرف ان لا مشعر له ، خداوند به دليل آفرينش اعضاء و موارد ادراك و حواسّ براى مخلوقات ، خود از داشتن اين امور پاك و منزه است ، زيرا اگر خود نيز داراى اين مشاعر باشد ، از دو حالت خارج نيست : يا از ناحيه غير به او داده شده است و يا از ناحيه خود مى‏باشد ، حالت اوّل به دو دليل باطل است . الف : او كه خود آفريننده مشاعر ديگران است گرفتن از غير تناسبى ندارد . ب : لازمه آن نيازمندى و احتياج به غير و موجب نقص مى‏باشد كه بر خداوند متعال محال است . حالت دوم نيز باطل است ، زيرا اگر اينها كمال [ 278 ] باشند و حق تعالى چون فاقد اين كمال بوده آنها را براى خود آفريده است پس قبل از آفرينش آنها ناقص بوده است و اگر كمال نيستند ، وجود آنها در خداوند سبب نقص خواهد بود ، چون زايد بر كمال هم نقص است و بر خدا محال مى‏باشد . 16 و بمضادّته بين الامور عرف ان لا ضدّ له ، چون او ميان اضداد ، تضاد به وجود آورد . دانسته مى‏شود كه وى را ضدّى نيست اين عبارت به چند وجه بر نبودن ضدّ براى خداوند دلالت مى‏كند . 1 تمام اضداد را خدا آفريده است ، پس اگر او را ضدّى باشد لازم آيد كه خودش را هم آفريده باشد زيرا طرفين اضداد مخلوق وى هستند بنابراين هم ضد خود را آفريده و هم نفس خود را با اين كه خداوند مخلوق نيست . 2 تضاد ، امرى اضافى و نوعى نسبت ميان اشياء مى‏باشد و بر دو قسم تقسيم مى‏شود ، حقيقى و غير حقيقى . الف اضافه حقيقى جايى است كه ماهيت هر كدام از طرفين بدون ديگرى به هيچ وجه قابل تصور نيست ، ( مثل فوق و تحت ) ب اضافه غير حقيقى آن است كه دو طرف وجود دارند ولى اضافه و نسبت بر آنها عارض شده است و در هر دو قسمت براى تحقق اضافه و نسبت تضاد وجود هر دو لازم است و وجود هر كدام بستگى به وجود ديگرى دارد ، پس اگر واجب الوجود ضد داشته باشد وجودش متعلق به غير خواهد بود و واجب الوجود بالذات نخواهد بود و اين خلاف فرض است . 3 آخرين دليل آن است كه ضدّان دو امر ثبوتى هستند كه پشت سر هم بر محلّى وارد مى‏شوند . و اجتماعشان محال است و اگر ضدّى براى خدا فرض شود همچنان كه او محتاج به محل است خدا هم كه طرف ديگر ضد است نياز به محل خواهد داشت و حال آن كه در حق تعالى هيچ نيازى نيست نه به محل و نه به چيز ديگرى . 17 نفى قرين از خداوند متعال : امام مى‏فرمايد : چون ميان موجودات [ 279 ] تقارن بر قرار ساخته ، پس وى را قرينى نيست ، شارح اين مطلب را به دو دليل كه از سخن امام ( ع ) برمى‏آيد به اثبات رسانده است : الف حق تعالى تمام موجودات نزديك به يكديگر را آفريده و اگر خود قرين داشته باشد پس خودش هم جزء مقترنات و مخلوق خود خواهد شد و اين امرى محال و باطل است . ب تقارن نيز مثل تضاد از باب اضافه است ، و براى تحقق آن ، يكى از طرفها نياز و احتياج به طرف ديگر دارد ، و اگر براى خدا هم قرين و همتاى نزديكى فرض شود ، نيازمندى و نقص در وى لازم مى‏آيد چنان كه در نفى تضادّ تشريح شد و اين امر بر ذات اقدس خداوند محال و باطل است . 18 اين صفت كه در واقع شاهد مثال و شرحى براى ويژگى شماره 16 مى‏باشد آن است كه به عنوان نمونه خالق جهان ميان مخلوقاتى چند تضاد بر قرار ساخته كه از جمله آنها نور و ظلمت يا تاريكى و روشنايى است . اختلاف دانشمندان در تعريف حقيقت و ماهيت ظلمت : ميان بعضى از دانشمندان در چگونگى وقوع تضادّ بين نور و ظلمت اختلافى است كه از تعريف ظلمت نشأت گرفته ، برخى آن را عدمى دانسته و عده ديگر وجودى مى‏دانند كه شارح از اين عدّه است و آن را امرى وجودى و ضدّ نور مى‏داند گروه سوم برآنند كه حقيقت ظلمت روشن نبودن چيزى است كه در اصل بايد روشن باشد [ 4 ] . بنابراين قول عدم صرف نيست و مجازا ضد خواهد بود . و برخى ديگر از مثالهايى كه حضرت به عنوان مثال براى متضادها بيان فرمود . از اين قرار است : سفيدى و سياهى ، خشكى و ترى ، گرمى و سردى و تضادى كه خداوند تعالى ميان اينها بر قرار ساخته عبارت از آن است كه آنها را با اين طبيعتهاى متخالف آفريده است . [ 4 ] اين عدم را در اصطلاح منطق عدم ملكه مى‏گويند در مقابل بالايى كه عدم مطلق . [ 280 ] 19 مؤلّف بين متعادياتها ، صفت نوزدهم كه براى خداوند بيان شده آن است كه حق تعالى ميان موجودهايى كه با هم دشمنند الفت و انس برقرار فرموده است ، عناصر چهارگانه را كه عبارت از آب و خاك و هوا و آتش مى‏باشد در مزاجها گردآورده و از امتزاج و تركيب آنها ، حالتهاى متوسط و معتدل به وجود آورده و شرح اين مطلب بطور تفصيل ضمن خطبه اول بيان شده است . 20 بيستمين صفت خدا آن است كه ميان موجودات متباين عالم وجود همتايى و تقارن برقرار ساخته است . 21 و ميان اشيايى كه به جهت طبيعت از هم دور هستند نزديكى به وجود آورده است ، نظير اين دو خصوصيت براى حق تعالى در خطبه اول كتاب ذكر ، و شرح داده شده است . 22 صفت ديگر حق تعالى جدايى افكندن ميان امور به هم چسبيده و نزديك اين جهان مى‏باشد : با مرگ جانها را از بدنها جدا كرده و مركبات را از هم متلاشى مى‏سازد ، امام ( ع ) همچنان كه صلاحها را به خداوند نسبت مى‏دهد ، فسادها و نابوديها را نيز به او نسبت مى‏دهد و علتش آن است كه وى مسبب الاسباب و به وجود آورنده علل مى‏باشد و نيز حضرت در عبارتهاى فوق بطور كامل صفت مطابقه را رعايت فرموده ، الفت را در برابر دشمنى و مقاومت را در مقابل مباينت و نزديكى را با دورى و تفريق را با تدانى همراه آورده است كه نشانه برترى فصاحت سخن مى‏باشد . 23 لا يشمله حدّ يكى از ويژگيهايى كه از ساحت قدس الهى نفى شده آن است كه محدود به حدّى نيست واژه حدّ را به دو معنى مى‏توان گرفت . الف حدّ اصطلاحى فلسفى است و اين بيشتر در خداوند ظهور دارد زيرا هيچ گونه اجزاء ندارد پس هيچ حدّى هم ندارد . ب و مى‏توان آن را حد لغوى گرفت كه به معناى آخرين مرحله و نهايت كشش جسم و از خواصّ كم متصل و منفصل است كه از جمله اعراض مى‏باشد [ 281 ] و حق تعالى كه واجب الوجود بالذات است نه عرض است و نه محل آن واقع مى‏شود پس متّصف به نهايت نمى‏شود . اما اين كه در بعضى موارد خدا را متصف به نهاية و لا نهاية مى‏كنند به معناى سلب مطلق نهايت از حدّ است به اين طريق كه چون مقدار كه معروض نهايت واقع مى‏شود از خدا دور مى‏باشد پس نهايت هم بطور كلى از او منتفى است نه به طريق عدول و قضيه معدوله [ 5 ] كه فرض كنيم نهايت و لا نهايت بر خدا عارض مى‏شود امّا نهايت در وى وجود ندارد . 24 خداوند تحت شماره و عدد در نمى‏آيد ، دليل بر اين مطلب آن است كه شمرده شدن از خصوصيات كمّ منفصل يعنى عدد مى‏باشد كه آن نيز از اعراض است چنان كه در مورد خود بيان شده و اين امر نيز به ثبوت رسيده است كه خداوند نه عرض و نه محلّ براى آن واقع مى‏شود بنابراين محال است كه ذات پروردگارى جزء معدودها قرار بگيرد . و انّما تحدّ الادوات انفسها ، منظور از واژه ادوات وسايل و ابزارهاى حسّى و نيروهاى بدنى مى‏باشد و در جاى خود ثابت شده است كه قواى جسمانى ، تنها جسم و جسمانيات را حسّ مى‏كنند ، بنابراين معناى عبارت فوق آن است كه اجسام و نيروهاى مادى بدن ، امورى را درك مى‏كنند كه مانند خودشان جسم و ماده بوده و در نوع يا جنس با هم يكى باشند و مى‏توانيم در اين عبارت فكر را هم داخل سازيم زيرا چنان كه در قبل بيان شد آن نيز موقعى كه به معقولات توجه كند به امورى احاطه پيدا مى‏كند كه جداى از وهم و خيال نيستند يعنى براى معلومات خود صورتها و سايه‏ها ترسيم مى‏كند پس فكر و انديشه آدمى هم به [ 5 ] قضيه معدوله در منطق آن است كه حرف نفى با محمول يا موضوع يا هر دو تركيب يافته و مجموعا به معناى مثبت به كار روند مثل : سنگ لا انسان است و چون حرف لا معناى نفى خود را از دست داده قضيه را معدوله مى‏گويند . ( مترجم ) [ 282 ] اين اعتبار داخل در ادوات خواهد بود . با توضيحى كه بيان كرديم عبارت و تسير الآلات الى نظائرها نيز به همين معنا مى‏باشد . منعتها منذ القدميّه و حمتها قد الازليه و جنّبتها لو لا التكمله ، ضمير متصل ( ها ) كه به آخر فعلهاى سه‏گانه آمده مرجعش دو كلمه آلت و ادوات است و در هر سه مورد مفعول اول مى‏باشد و واژه‏هاى القدميه ، الازليه ، التكمله مفعولهاى دوم آن فعلها هستند و كلمه‏هاى منذ ، قد ، لو لا در محل رفع به فاعليّت مى‏باشند و معناى جمله اول آن است كه وقوع واژه منذ پس از كلمات ادوات و آلات دليل بر آن است كه اينها امورى قديم و بى‏آغاز نيستند زيرا وضع اين واژه‏ها براى ابتدا و آغاز زمان مى‏باشد . جمله دوم نيز حاكى از آن است كه اطلاق واژه « قد » هم بر اين كلمات مانع از آن است كه اينها قديم و ازلى باشند زيرا اين واژه گذشته را به زمان حال نزديك مى‏كند از باب مثال وقتى مى‏گوييم : قد وجدت هذه . . . وقت كذا ، يعنى همين زوديها آن را ديدم . و هر چه كه چنين حالتى داشته باشد قديم و بى‏آغاز نيست بنابراين همه اين ابزار و وسايل حادثند نه قديم و معناى جمله سوم اين است كه آمدن لفظ لو لا نيز حكايت از آن دارد كه اين آلات و ادوات مادى داراى نقص بوده و كامل نيستند زيرا اين كلمه وضع شده است براى نبودن امرى ( كمال ) به دليل بودن امرى ديگر ( نقص ) ، پس هنگامى كه در بر خورد با بعضى امور مورد پسند و تحسين مى‏گوييم ما احسنها و اكملها ، لو لا ، انّ فيها كذا ، چقدر خوب بود اگر چنين و چنان نبود ، اشاره است به اين كه در اين موارد نقصانهايى وجود دارد كه مانع كمال آنهاست و اگر اين نواقص وجود نداشت آنها كامل بودند . امام ( ع ) در اين عبارتها كه گذشت اشاره به حدوث و نقصان آلات و ابزارهاى مادّى فرمود تا ثابت كند كه آفريدگان نتوانند خداى تعالى را محدود به زمان ساخته و يا در مكانى به وى اشاره كنند زيرا ميان قديم كامل و حادث ناقص فاصله آن چنان زياد است كه نه تنها وى را قدرت درك حق تعالى نيست بلكه [ 283 ] شايستگى آرزوى آن را هم در خود نمى‏بيند . بعضى از شارحان گفته‏اند كه مراد از ادوات و آلات اهل آنهاست يعنى انسانها كه صاحبان اين عضوها هستند داراى اين ويژگيها مى‏باشند ، و درباره اعراب اين كلمات وجه ديگرى هم روايت شده كه واژه‏هاى القدميّة ، الازليّه ، التكمله فاعل و مرفوعند و ضميرهايى كه به آخر هر يك از افعال سه‏گانه متصل شده مفعول اول و كلمات منذ ، قد و لو لا ، مفعول دوم [ 6 ] مى‏باشند و معناى اين جمله‏ها آن است كه قديم بودن و ازليت و كمال حق تعالى آلتها و ابزارها را منع مى‏كنند از اين كه منذ و قد و لو لا بر خداوند اطلاق شود ، زيرا اين كلمات دلالت بر حدوث و آغاز داشتن مى‏كنند كه هر دو با قدم ، ازليّت و كمال خداوند ناسازگار مى‏باشند ، اما همان وجه اوّلى كه در اعراب كلمات فوق بيان شد بر روايت اخير اولويت دارد ، به دليل آن كه موافق با نسخه سيد رضى مى‏باشد . بها تجلّى صانعها للعقول ، امور مادى عالم هستى و وسايل و اسباب اين جهان براى خردمندان و صاحبان عقول روشنترين گواه بر صانع حكيم و آفريننده آن مى‏باشد ، توضيح آن كه از اين عبارت چنان استفاده مى‏شود كه جهان هستى همان طور كه شاهد بر وجود حق تعالى است دليل برخى از صفات وى نيز مى‏باشد ، زيرا اصل وجود آنها به دليل ضرورت عقلى لازمه وجود صانع و گواه بر هستى كامل ذات اوست ، و درستى و استوارى نظام آن ، نشان علم و حكمت وى مى‏باشد و اين كه هر كدام از موجودات را كمالى مخصوص به خود و امتياز ويژه‏اى بر ديگران داده است دليل بر اراده خداوند و عنايتش بر تمام مخلوقاتش مى‏باشد ، و اين تجلّى آن چنان روشن است كه هر گونه شكّ و شبهه‏اى را از بين مى‏برد امّا مراتب آن با توجه به صفا و ناخالصى نفوس و عقول افراد بشر متفاوت [ 6 ] تعبير شارح درباره اين سه واژه مفعول دوم است ولى با توجه به تقديرى كه ذكر كرده ، مفعول كلمه مقدر : ( اطلاق ) و مضاف اليه آن ، مى‏باشند . ( مترجم ) [ 284 ] است بعضى خداى را بعد از توجه به جهان ماده و در وراى عالم آفرينش مى‏يابند و عده‏اى وى را با همه هستى مى‏بينند و گروهى او را آن چنان مشاهده مى‏كنند كه به جز ذات اقدس و هستى كامل او ، تمام هستيها معدوم صرف مى‏باشند و اينها كسانى هستند كه درود و رحمت بى‏پايان حق تعالى بر آنان است و هدايت يافتگان واقعى مى‏باشند . و بها امتنع عن نظر العيون ، به همان دليل كه موجودات مادى جهان را با چشم ظاهرى مى‏توان مشاهده كرد اين چنين ديدى در مورد ذات حق تعالى محال و ممتنع است زيرا شرط محسوس بودن كه داشتن وضع و جهت و رنگ و جز اينها باشد در مورد پروردگار متعال منتفى است پس مشروط آن هم كه رؤيت با چشم ظاهر باشد غير ممكن است . بعضى شارحان درباره جمله فوق چنين مى‏گويند عقلهاى ما به وسيله حواس ظاهرى و اعضاى حس كننده كمال مى‏يابند و ما با اين عقلهاى تكامل يافته استدلال مى‏كنيم بر اين كه رؤيت خداوند ناممكن است پس با وجود اين اسباب و آلات هم او را مى‏شناسيم و هم مى‏فهميم كه وى را جز به وسيله عقل و خرد نتوان دريافت و مشاهده كرد . 25 يكى ديگر از ويژگيهايى كه حضرت ( ع ) خداى تعالى را از آن دور دانسته حركت و سكون است و نسبت دادن اين دو صفت را به خداوند با چند دليل باطل دانسته است : نخستين دليل اين است : و كيف يجرى عليه . . . احدثه ، در اين جمله به طريق استفهام انكارى عروض آغازها و حركات و حوادث را بر خداوند باطل و ناروا دانسته است زيرا خودش منشاء تمام آنهاست و همه را او به وجود آورده است و دليل باطل بودن اين مطلب آن است كه حركت و سكون از جمله آثار حق تعالى در اجسام مى‏باشد ، و محال است كه آثار وى بر او عارض و از صفات او باشد ، مقدمه اول كه اينها از آثار وجود حق تعالى در اجسام هستند [ 285 ] امرى روشن است و نيازى به استدلال ندارد اما اثبات مقدمه دوم به اين دليل است كه اصولا تقدم وجود مؤثر ، بر وجود اثر ، واجب و لازم است و اين اثر كه در مرتبه بعد از مؤثر به وجود مى‏آيد ، اگر شرط كمال صفات خدا باشد ، لازم آيد كه در مقام ذات ناقص باشد و به واسطه آن بخواهد خويشتن را كامل سازد ، با اين كه نقص به هر نحو بر خداوند محال است و اگر از صفات كمال نباشد بلكه بدون آن خداوند داراى كمال مطلق است در اين صورت اثبات آن براى وى نقص به حساب مى‏آيد زيرا چنان كه بارها گفته شده است آنچه زايد بر كمال مطلق باشد ، نقص است و آن نيز بر خداوند محال و ممتنع است . دليل دوم : اگر اين خصوصيات بر خداوند عارض شود ، لازمه آن تغيير در ذات اوست و وى را در سلسله ممكنات قرار مى‏دهد ، و اين مطلب از اين سخن حضرت استفاده مى‏شود : إذن لتفاوت ذاته ، اگر حركت و سكون بر او عارض شود ، در ذات او تغيير حاصل مى‏شود ، زيرا حركت و سكون از حوادث تغيير دهنده مى‏باشند و تغيير و دگرگونى از خواصّ ممكن است بنابراين واجب ذاتى ممكن ذاتى خواهد بود و اين نيز خلف و محال است . دليل سوم : اگر حركت و سكون از صفات بارى تعالى باشد ، تجزيه و تركيب در ذات وى لازم آيد ولى تالى باطل است و مقدم نيز همينطور است ، زيرا اين دو صفت از ويژگيهاى جسمند پس اگر بر خدا عارض شوند لازمه‏اش جسم بودن او خواهد بود و جسم هم مركب و قابل تجزيه است و هر مركبى هم نيازمند به اجزاء و ممكن مى‏باشد و در نتيجه لازم مى‏آيد كه واجب ممكن شود و اين امرى محال است . دليل چهارم : اگر خداوند متصف به حركت و سكون باشد ، ازليّت و بى‏آغازى وى باطل خواهد شد و اين مطلب بنابر عقيده متكلمان بسيار روشن است زيرا اين دو صفت از خواصّ اجسام و حادثند و اگر بر خداى تعالى عارض [ 286 ] شوند لازم آيد او نيز حادث و پديده باشد كه در اين صورت ازلى و بى‏آغاز نخواهد بود ، و امّا به عقيده فلاسفه چنين استدلال مى‏شود كه حق تعالى به دليل آن كه واجب الوجود بالذات است ازلى نيز مى‏باشد اما ممكن كه در ذات خود به تقاضاى وجود و نه تقاضاى عدم دارد ، شايستگى ازليت را هم ندارد بلكه هر چه دارد از ناحيه علتش مى‏باشد اگر علتش واجب و ازلى باشد او نيز چنين خواهد بود و اگر حادث و پديده باشد او هم حادث و پديده است ، حال اگر خدا معروض حركت و سكون باشد ، با اين كه اينها از صفات جسم و ممكن مى‏باشند ، لازم آيد كه او نيز جسم و در ذات خود ممكن باشد و هر چه چنين باشد ذاتش حادث و پديده است ، پس لازم آيد كه ذات خداوند حادث و غير ازلى باشد و اين هم باطل است . دليل پنجم : اگر ذات بارى تعالى با اين ويژگيها متّصف شود ، لازمه‏اش آن است كه پشت سر ، و جلو رو ، داشته باشد زيرا متحرك پيوسته به سويى منتقل مى‏شود و چون جلو رو يكى از دو طرف متضايفين است ، طرف ديگر را هم كه پشت سر باشد لازم دارد و اين حالت نيز بر خدا محال است زيرا هر چه كه دو جهت داشته باشد تقسيم‏پذير است و آنچه تقسيم‏پذير باشد ممكن خواهد بود نه واجب . دليل ششم : وجود اين دو صفت در خداوند ، باعث نقصان در ذات وى و نيازمندى او به كسب كمال مى‏باشد زيرا حركت عاقل دليل توجه وى به سوى هدفى است كه اين كار يا براى جلب منفعت يا دفع ضرر مى‏باشد ، و چون اين هر دو كمالند ، موجودى كه در طلب آنهاست مى‏خواهد نقص ذاتى خود را به آن وسيله تبديل به كمال سازد و هر چه ذاتش ناقص و نيازمند به طلب كمال از غير باشد ممكن خواهد بود پس لازم آيد كه خدا ممكن باشد . دليل هفتم : حركت و سكون در خداوند دليل بر مصنوع و مخلوق بودن او [ 287 ] مى‏باشد زيرا قدرت و توانايى بر اين دو امر را يا خود در خودش آفريده و يا ديگرى به او داده است و هر دو فرض باطل است زيرا در صورت اول قدرت بر حركت و سكون را كه خودش آفريده به واسطه قدرتى است كه پيش از آن داشته و اگر اين فرض را تا بى‏نهايت ادامه دهيم تسلسل لازم آيد ولى اگر در همين مورد توقف كنيم لازمه‏اش آن است كه خداوند پيش از آن كه قدرت بر حركت و سكون پيدا كند قادر بوده و تحصيل حاصل است ، اما در صورت دوم كه توانايى بر اين دو امر را از ديگرى گرفته باشد ، احتياج و نياز در ذات وى لازم آيد و اين نشانه مصنوع بودن و تأثيرپذيرى او مى‏باشد ، و بنابراين واجب نخواهد بود . دليل هشتم : آخرين دليل ، اگر خدا را به حركت و سكون توصيف كنيم ، لازم آيد كه از مدلول بودن يعنى [ مورد نظر و هدف نهايى بودن ] تغيير كند و خود به عنوان يك پديده دليل و راهنما واقع شود ، زيرا چنان كه گفته شد اين صفت دليل بر جسم بودن و مصنوعيّت است و هر مصنوع و مخلوقى وسيله شناخت صانع و سازنده خود مى‏باشد همچنان كه ما از وجود و حدوث جهان آفرينش بر وجود آفريننده آن استدلال مى‏كنيم و حال آن كه حق تعالى نخستين صانع و خالق كليه موجودات مى‏باشد ، پس محال است كه حركت و سكون كه از آثار صنع و دليل بر وجود صانع هستند بر خداوند عارض شوند اين دلايل و بسيارى از دقايق معنوى ، قطره‏اى است از درياى بيكران علم مولاى موحّدان امير مؤمنان ( ع ) و اين از خصوصيات مقام عصمت و نفس ملكوتى اوست كه بدون سابقه تعليم و تعلّم و يادگيرى اصطلاحات علمى و فلسفى با چند جمله مختصر تمام راههاى انكار حق را مسدود و وجود حق تعالى را براى عام و خاص مردم اثبات و همه تشنگان حقيقت را از چشمه فيّاض دانش خويش سيراب و شاداب فرمايد . و خرج بسلطان الامتناع . . . غيره ، ممكن است برخى تصور كنند كه اين [ 288 ] عبارت عطف بر لتفاوتت و دليل ديگرى از دلايل فوق است اما ظاهر آن است كه عطف بر فعل امتنع مى‏باشد يعنى به دليل آفريدن وسايل مادى ، ديدن وى با چشم ظاهر ممتنع است و چون با چشم ديده نمى‏شود محال است كه آنچه در ديگر ديدنيها اثر مى‏كند در ذات او اثر بگذارد ، و برخى ديگر از شارحان برآنند كه عطف بر فعل تجلّى مى‏باشد و چنين معنى كرده‏اند كه خداوند با آفرينش اسباب مادى و جسمانيات نور خود را در دل خردمندان تابانيده و به دليل اين كه واجب الوجود و ممتنع العدم است از داشتن مثل و مانند ، امتناع ورزيده ، مبرّا از آن است كه همانند ممكنات تحت تاثير مؤثّرى قرار گيرد . 26 صفت بيست و ششم از ويژگيهايى كه ساحت قرب ربوبى از آن مبرّاست آن است كه محلّ تغيير و دگرگونيها واقع نمى‏شود ، زيرا چنان كه در قبل گفتيم تغيير و دگرگونى از موجبات امكان است و خداوند واجب است نه ممكن . 27 صفت ديگر اين كه او زوال ندارد و از بين نمى‏رود . 28 و همچنين وى را افول و غروبى نيست و چنان نيست كه پس از ظهور غايب شود ، چون اينها سبب مى‏شوند كه در خداوند تغيير و دگرگونى به وجود آيد . 29 خداى را فرزندى نيست ، زيرا اگر چنين باشد ، خود نيز تولد يافته خواهد بود و تولد يافته هم نيست و گرنه محدود مى‏شد ، امام ( ع ) در جمله نخستين از اين عبارت مدّعاى خود را روشن ساخته و به بخشى از دليل آن نيز اشاره كرده و سپس در دومين جمله به باقيمانده برهان و نتيجه آن اشاره كرده ، بطورى كه از تمام عبارت ، پس از بيان مدّعا ، يك قياس استثنايى به اين طريق تشكيل مى‏شود : اگر خداى را فرزندى باشد ، او خود نيز فرزند ديگرى خواهد بود ، ليكن ، او فرزند ديگرى نيست و گرنه محدود مى‏باشد ، امّا محدود هم نيست [ 289 ] به دليل آن كه هر محدودى مركّب و هر مركّبى ممكن است و حال آن كه خدا واجب است نه ممكن و نتيجه قياس بدين ترتيب خواهد بود كه خدا محدود نيست و چون محدود نيست مولود هم نمى‏باشد حال كه چنين است پس داراى فرزند هم نخواهد بود و اين جا مدعاى اوّلى به دست مى‏آيد . در مورد معناى كلمه مولود دو احتمال داده‏اند : يكى معناى متعارف ميان مردم كه هر صاحب فرزندى خود نيز تولد يافته است چنان كه معلوم است اين معنا ، يك حاكم استقرايى است نه يك ضرورت عقلى و مى‏دانيم كه دليل استقراء معمولا در خطابه به كار مى‏رود و جز اقناع طرف مقابل اثر ديگرى ندارد ، و اگر نظر در اين جا فقط قانع كردن طرف باشد اين معنا مفيد خواهد بود ، معناى دوم اعم از مفهوم عرفى است يعنى آنچه كه از ديگرى جدا مى‏شود كه از جهت نوع مثل خود باشد و اين مطلب شامل هر شيئى مادى و تمام چيزهايى كه تعلق به ماديات دارند مى‏شود ، كه هر فردى تولّد يافته و ساخته شده از ماده و صورت و بقيه تركيبات وجوديش مى‏باشد و هر چه چنين مولودى داشته باشد خود نيز از ماده و صورت توليد و تركيب يافته است كه يكى جهت اشتراك با بقيّه نوعش مى‏باشد و ديگرى مايه امتياز او از آنها و بالاخره محدود خواهد بود . تا اين جا بر اين فرض بود كه استدلال را از راه قياس استثنايى بگيريم ، ولى اكنون يادآور مى‏شويم كه مى‏توان از دو جمله فوق يك قياس اقترانى حملى تشكيل داد كه از دو قضيه شرطيه متصله تركيب يافته باشد كه نتيجه آنها خود يك قضيه شرطيه متصله مى‏شود و هنگامى كه نقيض تالى آن را استثنا كنيم اصل مطلوب به دست مى‏آيد كه اين جمله است : خداى را فرزندى نيست . و مخفى نماند كه بر هر دو طريق نتيجه يكى است . و ترتيب قياس به طريق اخير چنين است : اگر خدا داراى فرزند باشد مولود خواهد بود ( صغرى ) . و اگر مولود باشد محدود خواهد شد ( كبرى ) . پس اگر داراى فرزند باشد محدود خواهد شد ( نتيجه ) حال وقتى كه از [ 290 ] نقيض تالى اين نتيجه را استثنا مى‏كنيم اين قضيّه استدلالى حملى به دست مى‏آيد : چون محدود نيست پس وى را فرزند نيست . 30 جلّ عن اتخاذ الانباء ، اين صفت كه در حقيقت تاكيد ويژگى قبلى ( شماره 29 ) و توضيحى براى آن مطلب مى‏باشد آن است كه پروردگار متعال كسى را به فرزندى نگرفته است ، و پايگاه قدس او برتر از اين امور است زيرا اينها از لوازم اجسام و جسمانيّاتند كه در معرض دگرگونى و زوال مى‏باشند . 31 و طهر عن ملامسة النّساء ، او از تماس گرفتن با زنان منزّه است زيرا اين عمل نيز از لوازم تركيب و جسم بودن و نيازمندى مادّى است كه ساحت قدس وى از آن منزّه و مبرّا مى‏باشد . 32 لا تناله الاوهام فتقدّره ، به و هم و خيال در نمى‏آيد ، زيرا در اندازه و مقدار نمى‏گنجد ، توضيح مطلب آن كه قوه واهمه تنها معناهايى را درك مى‏كند كه تعلق به محسوسات داشته باشند اين قوه به منظور روشن ساختن مدركات خود از قوه مخيّله كمك مى‏گيرد و آنها را در مقدارهاى مخصوص و مكانهاى معين ، قالب‏ريزى مى‏كند و تمام اين امور سبب احتياج به مادّه و تعلق به غير مى‏باشد كه در خداوند راه ندارد . 33 و لا تتوهّمه الفطن فتصوّره ، يكى ديگر از صفات سلبيه خداوند آن است كه افكار و انديشه‏ها نتوانند وى را دريابند چون به و هم و تصور درنيايد . منظور از هوشمندى خردها كه از سخن امام ( ع ) استفاده مى‏شود آن است كه به چابكى بتوانند با توسل به دليل و راهنما مطلب را دريابند ، و دليل اين كه حضرت از درك خردها به توهّم تعبير فرموده آن است كه هر گاه عقل بخواهد امور مجرّد از ماده را دريابد ، ناچار است كه با كمك گرفتن از وهم و خيال آنها را به صورتهاى مادّى و قالبهاى مثالى تصور كند و اين گونه ادراك جز توهم و خيال چيزى نيست و از اين روست كه نفس آدمى آنچه را كه در خواب مشاهده مى‏كند [ 291 ] نمى‏تواند آنها را بعد از خواب با حالت تجرّد به خاطر آورد و به اين دليل بود كه نفس جبرئيل را به صورت دحيه كلبى مشاهده مى‏كرد ، بنابراين شرح سخن امام اين است كه اگر انديشه آدمى بخواهد ذات حق را دريابد ، ناچار بايد از وهم و خيال يارى جويد و حق تعالى را در صورتى خيالى ترسيم كند . در حالى كه مقام مقدّس ربوبى بكلّى از تصوير مبرّاست ، پس به اين دليل از ادراك واقعى انديشه‏ها بدور مى‏باشد . 34 به حواس ظاهر درنيايد لا تدركه الحواسّ فتحسّه ، مراد از اين عبارت آن است كه اگر حواس بتوانند وى را درك كنند و بتوان گفت كه او را حسّ كرده‏اند لازمه‏اش آن است كه جزء محسوسها قرار گيرد به دليل اين كه اگر چه ادراك اعمّ از احساس است امّا موقعى كه به حواسّ اضافه شود تخصيص مى‏يابد در اين جا يك ايراد بر سخن امام فرض شده و پاسخ آن نيز بيان شده است كه اگر به عنوان اشكال بگويند : در عبارت امام ( ع ) تكرار غير مفيد لازم مى‏آيد زيرا ادراك به معناى حساس است پس تقدير آن چنين مى‏شود ، لا تحسّه الحواس فتحسّه ، در پاسخ مى‏گوييم ، مراد اين نيست كه لازمه ادراك ، احساس است بلكه مراد حضرت از اين جمله آن است كه هر چه را مى‏توان ادراك حواس خواند ، مى‏توان آن را احساس هم گفت و لازمه اين امر آن است كه خداى را در اين صورت مى‏توان محسوس خواند ، و علت اين كه امام ( ع ) احساس را دليل بر نفى ادراك حواس درباره حق تعالى دانسته آن است كه محال بودن احساس امرى روشنتر مى‏باشد ، اما اين كه خداوند محسوس نيست به اين دليل است كه او نه جسم است و نه جسمانى و هر چه محسوس باشد يكى از اين دو خواهد بود ، بنابراين خداوند محسوس نيست . 35 و لا تلمسه الأيدى فتمسّه ، به وسيله دستهاى ظاهر نمى‏توان با خدا تماس گرفت ، و او را لمس كرد مشروح معناى عبارت امام ( ع ) اين است كه اگر [ 292 ] بتوان گفت : دستها ، خدا را لمس كرد مى‏توان گفت با او تماس گرفته‏اند زيرا مسّ اعم از لمس است و هر دو بر خداوند محال مى‏باشد ، چون لازمه اينها جسم بودن است و خداوند از جسم بودن منزه است . 36 لا يتغيّر بحال ، به هيچ رو و هرگز تغيير و دگرگونى در خداوند راه ندارد . 37 و لا يتبدّل فى الاحوال ، از حالتى به حالت ديگر منتقل نمى‏شود . 38 لا تبليه الليالى و الايام ، گذشت شبها و روزها او را كهنه نمى‏سازد ، نفى اين خصوصيت از خداوند متعال سه دليل دارد : الف خداوند موجودى زمانى نيست كه تحت تصرف زمان واقع و كهنه شود . ب لازمه كهنه شدن پيدايش تغيير و دگرگونى در ذات مى‏باشد و با آن كه هيچ گونه تغييرى در او وجود ندارد . ج چيزى كهنه مى‏شود كه مادّى باشد و هر چه مادى است مركب و محتاج است و خدا از اين امور مبرا مى‏باشد . 39 لا يغيّره الضياء و الظلام ، روشنايى و تاريكى در او تغييرى به وجود نمى‏آورد ، چون تغيير بر خداوند محال است . 40 لا يوصف بشيئى من الاجزاء ، او مركب از اجزاء نيست زيرا هر صاحب جزئى نيازمند به جزئى مى‏باشد كه غير خود باشد و نيازمندى به غير باعث امكان در ذات خواهد بود و اين امرى باطل است . 41 و لا بالجوارح و الاعضاء ، همچنين او به داشتن اعضاء از قبيل دست و يا و بقيه قطعه‏هاى بدنى متصف نمى‏شود زيرا وجود اينها حكايت از جسم بودن و تجزيه و تركيب مى‏كند ، و بر خداوند روا نيست . 42 و لا بعرض من الاعراض ، حق تعالى محل عروض اعراض واقع نمى‏شود ، اعراض چنان كه در جاى خود ثابت شده به نه گروه تقسيم مى‏شوند ، به دليل اين كه تمام ممكنات صحنه وجود به حصر عقلى بيش از ده جنس نيستند كه [ 293 ] يكى از آنها جوهر و بقبه عرض هستند و راه پيدايش اين اجناس بدين گونه است كه بجز وجود ذات بارى تعالى وجود همه موجودات غير از ماهيتشان مى‏باشد ، و اين موضوع با برهانهاى قاطع در فلسفه به اثبات رسيده است ، حال بخشى از اينها ماهيتشان چنان است كه هر گاه وجود يابد نيازى به موضوع و محلّى ندارد ، اين گروه را جوهر مى‏نامند و بخش ديگر بر عكس آن است يعنى هر گاه بخواهد وجود يابد نياز به محلّ دارد و اين گروه را عرض مى‏گويند و عرض را در نه قسم منحصر ساخته‏اند كه عبارت است از كمّ ، كيف ، اضافه ، اين ، متى ، وضع ، ملك ، ان يفعل و ان ينفعل ، اين عرضهاى نه‏گانه را به ضميمه جوهر مقولات عشر و اجناس عاليه مى‏نامند . هم اكنون به تعريف اينها مى‏پردازيم تا معلوم شود كه چگونه بارى تعالى متّصف به اعراض نمى‏شود ، تعريف جوهر را در بالا روشن ساختيم : كم يا مقدار ، عرضى است كه در ذات خود تساوى و عدم آن را مى‏پذيرد و قابل تقسيم مى‏باشد و اين خصوصيات به سبب آن ( كم ) بر جوهر عارض مى‏شود ، تعريف كيفيت و اقسام گوناگون آن قبلا ضمن شرح همين خطبه توضيح داده شد . اضافه حالتى است كه براى جوهر به سبب قرار گرفتن در برابر جوهر ديگرى پديد مى‏آيد و بدون مقايسه با آن پيدا نمى‏شود مانند : ابوّت و بنوّت ، پدرى و فرزندى ، تعريف و اقسام اين نوع عرض را هم در مباحث گذشته بيان داشتيم . اين ، وضعيّتى براى جسم مى‏باشد كه از قرار گرفتن وى در مكان و نسبتش به آن حاصل مى‏شود . متى عبارت است از موقعيت نسبت شيئى به زمان خود و قرار گرفتن در آن يا در طرفى از زمان كه تعبير به « آن » و لحظه مى‏شود . [ 294 ] وضع هيأتى است براى جسم كه از نسبت بعضى اجزايش با برخى ديگر حاصل شده است بطورى كه هر جزئى در جهات مختلف با اجزاى ديگر نسبتهاى گوناگون داشته باشد مثل حالت نشستن و برخاستن . ملك ، عبارت از نسبت موضوع به امرى است كه محيط بر آن باشد و با حركت موضوع ، آن نيز به حركت درآمده و منتقل شود مانند حالت در آوردن لباس و بر تن كردن آن . ان يفعل ، حالت فاعليت و تأثير گذارى مثل قطع كردن موقعى كه عمل قطع مؤثر باشد . ان ينفعل ، حالت مفعوليت و موقعيتى كه موضوع تحت تأثير ديگرى واقع مى‏شود مانند : حالت قطع شدن . حال كه ماهيت از اين اصطلاحات معلوم شد ، مى‏خواهيم بدانيم كه با چه دليل ذات مقدس حق تعالى به اين عرضها متصف نمى‏شود ، نخست بطور اجمال يادآور مى‏شويم كه قسمت اعظم آن ، همان سخن مولى على ( ع ) است كه فرمود : هر كس خداى سبحان را به امرى توصيف كند برايش همتايى قائل شده و آن كه چنين كارى انجام دهد وى را دوگانه دانسته است 7 ، و ما نيز در شرح سخنان آن حضرت متذكر شده و استدلال كرديم كه وصف كردن خداوند باعث پيدايش تغيير در ذات او مى‏باشد كه امرى ناروا و محال است و اكنون به برهان تفصيلى آن به ترتيب عرضهاى ياد شده آغاز مى‏كنيم : اين كه خداوند متصف به كمّ نمى‏شود بدين دليل است كه اگر چنين باشد لازمه‏اش اتصاف به برابرى و جزء داشتن و همتا داشتن خواهد بود ، در حالى كه هر چه تجزيه‏پذير باشد ، كثرت و تعدد نيز خواهد داشت و ثابت شده است كه ----------- ( 7 ) خطبه اول كتاب [ 295 ] ذات بارى تعالى يكتاى از تمام جهات مى‏باشد و دليل عدم اتصاف به كيف و اضافه را در آغاز خطبه توضيح داديم . اين كه چرا خداوند معروض أين و مكان قرار نمى‏گيرد به اين سبب است كه لازمه‏اش مكان داشتن و محاط واقع شدن او مى‏باشد در صورتى كه خداى را هيچ چيز در احاطه خود نمى‏گيرد بنابراين مكان داشتن براى وى محال است . دليل اين كه معروض متى نيست و متصف به زمان نمى‏شود آن است كه او موجودى زمانى نيست چنان كه بيان داشتيم پس محال است كه براى وجود حق تعالى زمان و وقت قائل شويم . علّت اين كه متصف به وضع نمى‏شود اين است كه بطور كلى وضع يا جهت داشتن از ويژگيهاى امور مكانى است زيرا جسم است كه داراى شكل و هيأت و محدود به حدود و جهات مى‏باشد اما خداوند كه جسم نيست پس داراى وضع و جهت نيز نخواهد بود . خداوند معروض ملك هم واقع نمى‏شود زيرا جسم نيست و چيزى بر او احاطه ندارد ، در صورتى كه ملك [ 8 ] از خواص جسمى است كه چيزى احاطه بر آن دارد و با انتقالش منتقل مى‏شود ، و تمام اين امور بر خداوند متعال محال و ناروا مى‏باشد . خداوند به صفت ان يفعل نيز اتّصاف نمى‏يابد و اطلاق فعل به اين معنا در وى محال است زيرا باعث راه يافتن نقص در حق تعالى مى‏شود و نسبت دادن فعل به خدا فقط به معناى ابداع و اختراع صحيح است نه غير آن و فعل اعمّ از ابداع مى‏باشد يعنى اين كه امرى به سبب وجود امر ديگرى به وجود آيد و اقسام گوناگون دارد و يك حالت اين كه تنها طبيعت و ذات فاعل فعل را به وجود آورد چنان كه وجود خورشيد باعث پيدايش نور و حرارت مى‏شود . حالت دوم آن كه فاعل به منظور كسب فايده‏اى براى خود ، آن امر را به وجود آورد ، مثل عمل نجّار [ 8 ] اين عرض را جده هم مى‏گويند . ( مترجم ) [ 296 ] كه با استفاده از حركات بدنى و زمان معين و وسايل مادّى براى كسب فايده و با قصد و اختيار انجام مى‏شود . حالت سوم آن كه فقط جود و بخشندگى ذاتى وى فعل را هستى داده و افاضه فيض فرموده است و از اين قسمتهاى مختلف حالت اول بر خداوند محال است زيرا كار حق تعالى طبيعت بى‏شعور نيست و همچنين است حالت دوم به دليل آن كه توضيح خواهيم داد كه كارهاى خدا به منظور فايده و غرضى نيست پس فقط حالت سوم باقى مى‏ماند و در اين افعال نه حركات بدنى و ابزار مادّى به كار گرفته و نه غرضش كسب فايده‏اى مى‏باشد تنها كمال ذاتى و بخشندگى كامل خداوند باعث صدور امور و پديد آمدن افعال مى‏باشد و اين مطلب را در اصطلاح ابداع و اختراع مى‏گويند ، اين مسأله نياز به بحث طولانى دارد كه اكنون جاى آن نيست . اين كه پروردگار متعال در كارهاى خود غرض و فايده‏اى را در نظر ندارد به اين دليل است كه اگر اين غرض ، كمالى براى ذات خدا باشد لازم آيد كه موقع نبودن آن ، ذات بارى ناقص باشد و اگر كمال نباشد ترجيح بلا مرجحّ خواهد بود ، هر دو فرض باطل و محال است . حال اگر گفته شود : درست است كه فعل خدا به منظور غرضى براى خودش نيست بلكه سودى از آن نصيب بندگان مى‏شود ، پاسخ آن است كه اين محال و باطل مى‏باشد زيرا اگر وجود و عدم اين فايده نسبت به خود حق تعالى يكسان باشد ترجيح بدون مرجح لازم مى‏آيد و اگر يكسان نباشد چنان كه روشن ساختيم موجب نقص در ذات بارى تعالى خواهد بود كه ناروا و محال است . حق تعالى معروض ان ينفعل و تاثير پذيرى نيز نمى‏باشد زيرا اين صفت باعث پيدايش تغيير در ذات وى مى‏شود كه از ويژگيهاى امكان است در صورتى كه خداوند از صفات ممكن بدور مى‏باشد . 43 و لا بالغيريّه و الابعاض ، يكى ديگر از صفات سلبيّه ذات بارى تعالى [ 297 ] آن است كه وى را اجزاء و ابعاض نيست زيرا لازمه آن پيدايش تجزيه و تركيب در ذات خدا خواهد بود كه محال و ممتنع است . 44 و لا يقال له حدّ و لا نهايه ، حق تعالى را حدّ و نهايتى نيست زيرا اينها از عوارض اجسامند كه داراى وضع و حدّ و غيره مى‏باشند و شرح اين مطلب در گذشته روشن شد . 45 و لا انقطاع و لا غايه ، وجود او را انقطاع و غايتى نيست ، زيرا هر دو از ويژگيهاى امور زمانى و مادى است كه وقتى به هدف و غايت خود رسد توقف كند و از فعاليت باز ماند اما خداوند كه واجب بالذات و غير مادى است محال است كه وجودش به آخر رسد و با رسيدن به غايت خود منقطع شود و از اثر باز ماند . 46 و لا انّ الاشياء تحويه فتقلّه او تهويه او را مكانى در بر نگرفته و بر جايى قرار ندارد تا هر گاه آن مكان بلند شود او نيز بالا رود و هر گاه پايين آيد او نيز پايين آيد زيرا اين ، از لواحق جسميت است و به همين معناست جمله او انّ شيئا يحمله فيميله او يعدله : مركوبى او را بر خود حمل نمى‏كند كه او را درست نگهدارد يا كج كند در اعراب فعل بعد از فاء دو احتمال مى‏رود . الف : نصب با در تقدير گرفتن حرف أن و اين اعراب مطابق نسخه سيد رضى همى باشد . ب : بعضى هم به دليل عطف ، آن را رفع داده‏اند . 47 خداوند نه در اشياء داخل است و نه از آنها خارج مى‏باشد زيرا دخول و خروج از خواص جسم و ماديات است و آن كه جسم و جسمانى نيست هيچ كدام از اينها در او تحقق ندارد و نفى اين دو صفت : خروج از اشياء و دخول در آنها از خداوند بطور اطلاق است نه به عنوان عدم و ملكه 9 يعنى به هيچ طريق ----------- ( 9 ) براى توضيح اصطلاح عدم ملكه به پاورقى ص 160 مراجعه شود . [ 298 ] اين دو صفت سزاوار وى نيست . 48 يخبر لا بلسان و لهوات ، ديگر از ويژگيهاى خداوند آن است كه بدون استفاده از زبان و زبان كوچك خبر مى‏دهد زيرا اين امور از سببهاى مادّى موجودات زنده مى‏باشند و حق تعالى از آن مبّراست ، سلب در اين مورد نيز مثل صفت گذشته مطلق است و از باب عدم و ملكه نيست . به دليل اين كه خبر معمولا اعم و اكثر از كلام است امام ( ع ) در اين مورد از سخن گفتن به جاى كلام تعبير به خبر فرموده است . عقيده دانشمندان اشعرى بر آن است كه اصل و ريشه كلام همان خبر است و امر ، نهى ، استفاهم تمنى ، ترجى و جز اينها ، همه از انواع آن مى‏باشند [ 10 ] ، اما در تعريف حقيقت و ماهيت كلام ميان متكلمان اختلاف است ، معتزليها مى‏گويند كلام تركيب يافته از حرف و صوت مى‏باشد و اكثر اشاعره معتقدند كه سخن حقيقى معنايى است بالاتر از سخن زبانى و قائم به نفس مى‏باشد و به كلام نفسانى تعبير مى‏شود و اطلاق آن بر آنچه بر زبان رانده مى‏شود از باب مجاز است و بعضى بر عكس اطلاق آن را بر كلام زبانى حقيقت دانسته و بر كلام نفسانى مجاز مى‏دانند و برخى ديگر آن را مشترك ميان هر دو مى‏دانند بنابراين متكلم بودن خدا در نظر فرقه معتزله به اين طريق است كه حق تعالى سخن را در اجسام ، حروف ، اصوات و جز اينها ايجاد مى‏فرمايد و به عقيده اشعريها معنايى قائم به ذات است و صداها و حروفى كه محسوس و شنيدنى هستند علامت آن مى‏باشند در جمله‏هاى آينده خود حضرت حقيقت كلام خدا را تشريح مى‏فرمايد : 49 يسمع بلا خروق و ادوات ، صفت ديگر شنوايى حق تعالى است كه همه اصوات را مى‏شنود اما بدون استفاده از آلات مادى گوش و قسمتهاى [ 10 ] طبق اين عقيده اشاعره ، انشاء وجود ندارد و اينها همه اجزاء خبرند همچنان كه اجزاء كلام مى‏باشند . [ 299 ] گوناگون آن به دليل اين كه ذات بارى از نيازمندى به اسباب مادى و وسايل جسمانى مبراست و بر طبق اين استدلال كه استفاده از ابزار مادّى بر خداوند محال است اطلاق كلمه سميع به معناى حقيقيش بر او روا نيست اما چون در منابع دينى اين كلمه به خدا نسبت داده شده بايد به معناى مجازى آن گرفته شود يعنى عالم به مسموعات است از باب اطلاق سبب بر مسبّب ، چون قوّه شنوايى يكى از سببهاى علم و آگاهى مى‏باشد . 50 يقول و لا يلفظ ، سخن مى‏گويد اما نه با لفظ آنچه كه درباره نسبت دادن كلام به حق تعالى خاطر نشان ساختيم اين جا هم در اطلاق لفظ قول بر وى جريان دارد : اما تلفظ ، چون حقيقت آن بيرون راندن حرف از آلات و ابزار نطق يعنى زبان و لب و غير آن مى‏باشد ، دلالت آن بر نياز و احتياج به اسباب مادّى حتى از كلام و قول هم بيشتر است و بر خلاف برخى صفات ديگر در منابع دينى هم اطلاق آن بر خدا اجازه داده نشده است بنابراين به هيچ رو اين كلمه درباره حق تعالى مصداق ندارد . 51 يحفظ و لا يتحفظ ، يكى ديگر از ويژگيهاى پروردگار متعال آن است كه بدون از بر كردن و به خاطر سپردن اشياء همه چيز را حفظ دارد ، حفظ داشتن مطالب نسبت به خداوند از باب علم و آگاهى ذاتى وى به امور مى‏باشد و اما تحفّظ از بر كردن و به خاطر سپردن به دليل آن كه نياز به فعاليتهاى مادى و جسمانى دارد و اين وضع هم بر خداوند محال است لذا حضرت اين صفت را از بارى تعالى نفى فرموده است ، بعضى از شارحان نهج البلاغه درباره معناى عبارت فوق گفته‏اند : مراد از دو كلمه حفظ و تحفظ ، حراست و نگهدارى است ، يعنى خداوند بندگان خويش را محافظت مى‏كند و نيازى به آن ندارد كه آنها وى را حفظ و حراست كنند ، ولى اين معنا در اين جا بعيد به نظر مى‏آيد . [ 300 ] 52 يريد و لا يضمر ، صفت ديگر خداوند اراده وى مى‏باشد ، اراده خدا عبارت از آگاهى وى به مصالح و حكمتهاى امور است كه مبدأ فعل او مى‏باشند ، در حقيقت اراده حق تعالى همان داعى بر فعل است ، بايد توجه داشت كه معناى حقيقى اراده تمايل قلب به چيزى است كه نافع و لذت بخش فرض شود و لازمه آن وجود قصد و انديشه قبلى و تصوّرى است كه در ضمير شخص اراده كننده نهفته مى‏باشد و چون ذات پاك بارى تعالى از اين امور منزّه است ، بدين علت با آوردن قيد لا يضمر واژه اراده براى اطلاق بر خداوند از معناى حقيقى به مجازى انصراف يافته و همان معنايى اراده شده است كه در بالا خاطر نشان ساختيم . 53 يحب و يرضى من غير رقّه ، در خداوند دوستى و خشنودى وجود دارد اما نه اين كه تحت تأثير واقع شود و رقّت و نرم دلى داشته باشد ، محبت از خداوند ، بطور كلى همان اراده اوست كه منشأ فعل وى مى‏باشد ، و محبّت خداوند نسبت به بندگان همان اراده ثواب و دادن خير و به كمال رساندن آنهاست ، و محبت از بنده اراده‏اى است كه بر حسب تصور كمال و نقص سود و زيان و لذّت آن كار رشدّ و ضعف مى‏يابد ، و محبت بنده نسبت به خداوند آن است كه تصميم بر اطاعت از دستور خداوند بگيرد . معناى رضا هم نزديك به محبت است و مى‏توان گفت اعم از آن است به دليل آن كه هر محبتى از محبوبش خشنود مى‏باشد اما عكس آن عموميّت ندارد ، امّا ، رضايت خدا از بنده‏اش علم اوست به اين كه بنده او را عبادت ، و اثرش را اطاعت مى‏كند و رضايت بنده عبارت از آرامش نفس اوست در هنگامى كه تمام امور را بر وفق مراد خويش مى‏انگارد . با توجه به اين كه پيدايش دو صفت حب و رضا در انسان مستلزم رقّت قلب و تأثرات روحى است كه از تصور امورى كه انگيزه محبت و ميل به محبوب [ 301 ] شده ، و از توجه به اسباب خشنودى از محبوب از او حاصل مى‏شود و از طرفى خداوند متعال بكلى از تاثرات و اين گونه عوارض بدور مى‏باشد به اين علت محبّت و رضاى از طرف خدا را به « غير رقّة » مقيد كرده است يعنى محبت و رضاى خدا موجب تأثير و تأثر در ذات حق تعالى نيست . 54 و يبغض و يغضب من غير مشقّه ، حق تعالى بدون رنج و مشقت به خشم و غضب در مى‏آيد ، بغض خداوند نسبت به بنده معنايى بر ضد محبّت وى نسبت به او مى‏باشد و آن چنين است كه از عطا كردن ثواب و پاداشهاى نيك به او كراهت ، دارد به اين دليل كه مى‏داند اين بنده شايستگى هيچ گونه محبّت را ندارد پس بايد او را كيفر كرد و به خوارى و مذلّت دچارش ساخت . معناى اين صفت در انسان آن است كه آدمى به دليل درد و ضررى كه از ناحيه غير تصور مى‏كند او را ناپسند مى‏داند و با شدت اين معنا نفرت شديد پيدا مى‏شود . نيروى غضب تحريك مى‏شود و قصد ذليل ساختن وى مى‏كند ، اما غضب ، در خدا از آن جا ناشى مى‏شود كه وى نسبت به مخالفت بنده و عصيان او آگاهى كامل دارد و در انسان حركت نفسانى و شعله‏ور شدن قوه غضبيّه است تا براى مبارزه با آزار و ضررى كه در طرف مقابل تصور مى‏كند برخيزد و چون دو صفت بغض و غضب باعث به جوش آمدن خون قلب و سبب ايجاد زحمت و رنج براى دارنده اين دو صفت مى‏شود لذا هنگام اطلاق آنها بر خداوند با ذكر عبارت من غير مشقّة از اين معنا احتراز فرموده است و چنان كه در بعضى از صفتهاى گذشته خاطر نشان ساختيم اين جا نيز نسبت دادن صفتهاى دوستى ، خشنودى ، خشم ، و نفرت به خداوند به معناى مجازى آنها و از باب ذكر ملزوم و اراده لازم مى‏باشد زيرا لازمه معانى حقيقى اين واژه‏ها نقصان و امكان صاحب آنهاست . 55 يقول لما اراد كونه ، كن ، فيكون ، از ويژگيهاى ديگرى كه حضرت [ 302 ] براى خداوند بيان فرموده آن است كه هر گاه وجود يافتن چيزى را اراده كند ، مى‏گويد : موجود شو ، و چنان كه گذشت اراده خدا به وجود شيئى همان علم و آگاهى او به مصلحت وجودى آن مى‏باشد ، و فعل كن اشاره به فرمان واجب التأثيرى است كه از ناحيه قدرت ازلى او به منظور ايجاد شيئى صادر مى‏شود . حرف فاء در فيكون مفيد ترتيب بدون فاصله و عدم تأخير است و با اين دليل ، فعل در جواب امر حكايت از لزوم وجود يافتن شيئى مى‏كند . 56 لا بصوت يقرع ، حق تعالى را گوش جسمانى نيست كه صدا بر آن ضربه‏اى وارد سازد صدا كيفيتى است كه از برخورد شديد هوا با پرده صماخ در ميان گوش و يا بر جسم ديگرى پديد آيد و بطورى كه معلوم است اين حالت از خواصّ اجسام مى‏باشد ، بنابراين اگر خداوند اين ابزار شنوايى را داشته باشد بايد جسم باشد و اين امرى محال است . 57 در قسمت بالا سخن اين بود كه خداوند را ابزارى مادى براى شنيدن نيست اين جا نيز يادآور مى‏شود كه از خدا صدايى هم بيرون نمى‏آيد تا شنيده شود زيرا نداء هم صداى مخصوصى است [ 11 ] و آن هم لازمه امور جسمانى و در حق خداوند باطل است [ 12 ] . و انّما كلامه تعالى . . . كائنا ، متكلمان معتزله از اين عبارت چنين برداشت كرده‏اند كه سخن خدا حادث است در حالى كه خود سخن امام به غير آنچه آنها مى‏گويند تصريح دارد و معناى فعل منه انشاه آن است كه خداوند سخن خود را [ 11 ] عكس العملى كه از برخورد صوت به وسيله هوا به اجسام خارجى ، دوباره به گوش مى‏رسد . [ 12 ] چنان كه مشاهده شد شارح اين دو قسمت را دو صفت مستقل براى خدا و دليل بر نداشتن عضو شنوايى و نداشتن صدا دانسته ، در صورتى كه شارحانى از قبيل : خوئى و ابن ابى الحديد اينها را از متعلّقات جمله قبل مى‏دانند يعنى وقتى كه خدا امر به ايجاد شيئى مى‏فرمايد نه صدايى است كه مركب از حروف باشد ، و هوا را بر اجسام بكوبد و نه خطابى فرياد گونه است تا با گوشها شنيده شود . ( مترجم ) [ 303 ] بر زبان پيامبر جارى و از آن طريق آنرا به وجود مى‏آورد ، و مثله يعنى كلام خود را بر زبان پيامبر جارى ساخت و در ذهن وى ترسيم فرمود ، برخى شارحان گفته‏اند مراد آن است كه خداى تعالى سخن خود را براى جبرئيل بر لوح محفوظ ترسيم فرمود تا آن را به عنوان وحى به حضور پيامبر اسلام و ديگر پيامبران برساند . جمله لم يكن من قبل ذلك كائنا اشاره به اين است كه كلام خدا حادث و مسبوق به عدم مى‏باشد و عبارت و لو كان . . . ثانيا دليل مطلب را با ، يك قياس استثنايى كه به اين ترتيب تشكيل يافته است بيان مى‏كند : اگر سخن خدا قديم باشد لازم آيد كه سخن او ، خداى دوم باشد و چون فرض اخير باطل است فرض نخست نيز نادرست است يعنى كلام خدا قديم نيست ، دليل ملازمه ميان مقدم و تالى در اين قياس آن است كه اگر سخن خدا را قديم فرض كنيم از دو حال خارج نيست يا واجب الوجود است و يا ممكن الوجود ، حالت اخير باطل است زيرا اگر ممكن باشد ، با اين كه قديم و از ازل وجود داشته ، محتاج به مؤثر است حال اين مؤثّر اگر غير از ذات حق تعالى باشد به دو دليل محال است . الف : خداوند در اتصاف به صفت متكلم نيازمند به غير خود باشد . ب : از ازل با خداوند وجود ديگرى باشد كه اتصاف خدا به متكلم مستند به او باشد و لازمه اين امر آن است كه آن ديگرى شايستگى بيشترى براى خدايى داشته باشد و اگر مؤثر ، وجودى كلام خدا كه ممكن و قديم فرض شده ذات حق تعالى باشد اين نيز باطل است زيرا بطور كلى وجود موثر بر اثر تقدم دارد و در اين صورت اگر كلام خدا از صفات كمال باشد و تأثير علت هم موقعى اتفاق افتاده است كه تمام كمالها در وجود حق تعالى فعليت دارد تحصيل حاصل لازم آيد كه محال است و اگر قبل از تأثير اثر ، ذات بارى تعالى از اين صفت خالى بوده است لازمه‏اش آن است كه خداوند پيش از تاثير اين علت ناقص بوده باشد و اين نيز باطل است ولى اگر اصلا كلام را از صفات كمال ندانيم وجود آن از ازل در خداوند زايد و [ 304 ] لغو خواهد بود و زايد بر كمال هم موجب نقص مى‏باشد پس ثابت شد كه اگر كلام خدا قديم باشد واجب الوجود بالذات و خداى دوم خواهد بود كه محال است . تا اين جا بحث دقيق و طولانى مربوط به اثبات ملازمه ميان مقدم و تالى در قياس استثنايى مورد بحث و بطلان مقدم آن بود اما باطل بودن تالى و جزء دوم قياس مذكور امرى است روشن ، زيرا در مباحث گذشته با براهين فراوانى وحدانيت و يكتايى خداوند ثابت شده است پس با اين استدلال واضح ، ثابت شد كه سخن خدا پديده و حادث است و نمى‏توان آن را قديم فرض كرد . 58 صفت ديگر حق تعالى قديم بودن اوست لا يقال . . . لم يكن ، حضرت در اين جمله با اشاره به معناى حدوث ، آن را از خداوند نفى مى‏فرمايد زيرا حدوث آن است كه شيئى پس از نبودن به وجود آيد . فتجرى عليه الصفات المحدثات ، حرف فاء در اول جمله كه در جواب نفى عبارت قبلى آمده به اعتبار شرط است كه در تقدير چنين است اگر خدا حادث مى‏بود متصف به صفات حادثه مى‏شد ، و چنين اتصافى براى خداوند باطل است پس خدا حادث نيست و با بيان جمله و لا يكون بينها و بينه فصل . . . فضل ، به بطلان تالى اشاره فرموده يعنى اگر حق تعالى با فرض حدوث ذاتى ، صفات حادث بگيرد همانند آنها ممكن و محتاج به صانع شود لذا نه فرقى ميان ذات حق با صفاتش در اين جهات مى‏ماند و نه امتيازى براى ذات وى بر صفاتش خواهد بود ، چون هر دو از نظر نيازمندى اشتراك دارند و فرمايش حضرت فيستوى . . . البديع اشاره به مطلب محالى است كه از اين همانندى و برابرى صفات و ذات ، لازم مى‏آيد زيرا واضح است كه تساوى و يكسانى صانع و مصنوع محال مى‏باشد . فعل بديع كارى است كه تا كنون فاعل مانند آن را انجام نداده باشد و عمل نيك را كه بديع مى‏گويند به اين دليل است كه در شگفتى شبيه كار بى‏سابقه است و فاعل چنين كارى مبدع و مصدر آن ابداع است كه معناى اين كلمه را در صفحات [ 305 ] قبل بيان كرديم اما در نسخه سيد رضى مبدع با فتح دال آمده به معنايى كه ما براى كلمه بديع بيان داشتيم و مراد از واژه بديع در اين سخن امام صانع و آفريننده مى‏باشد يعنى وزن فعيل به معناى فاعل است چنان كه در قرآن مجيد چنين آمده است : « بَديعُ السَّماواتِ و الأرْضِ » [ 13 ] ، با اين توضيحات روشن شد كه هيچ يك از ويژگيهاى پديده از قبيل مسبوقيّت به عدم ، تغيير ، امكان و نيازمندى به غير ، بر حق تعالى اطلاق نمى‏شود و گرنه همان محالاتى كه ذكر شد لازم مى‏آيد . در خاتمه بايد توجه داشت نسخه‏اى كه از سيد رضى نقل شد بهتر به نظر مى‏رسد . 59 از خصوصيات ديگر حضرت بارى آن است كه وى آفريننده موجودات است امّا بدون آن كه از ديگران تقليد كرده باشد خلق الخلائق . . . غيره ، ما ، شرح اين مطلب را در تفسير خطبه اول كتاب توضيح داديم . خلاصه اين كه حضرت در واقع با بيان اين ويژگى خدا را از داشتن صفات سازندگان بشرى ، پاك و منزّه دانسته است ، زيرا آنان بطور معمول در ساختن مصنوعات خود يا دنباله‏رو گذشتگان هستند و يا از صورتهايى كه در ذهن خود ترسيم كرده‏اند آن را اقتباس مى‏كنند . 60 حق تعالى در آفرينش موجودات از هيچ يك از مخلوقات خود كمك نگرفته است زيرا لازمه آن نيازمندى وى به امرى است كه خود نيازمند و محتاج به غير مى‏باشد كه محال است . 61 انشأ الارض فأمسكها ، خداوند زمين را به وجود آورد و با قدرت كامله خود آن را در موقعش جايگزين فرمود و چون بطور معمول هر كس كه بخواهد شيئى را از خطرها محافظت كند بايد براى نگهدارى آن تحمل رنج و زحمت كند [ 13 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 100 ) يعنى : آفريننده آسمانها و زمين . [ 306 ] و كارهاى ديگر را كنار بگذارد به اين علت امام ( ع ) خدا را از اين امر كه از ويژگيهاى مخلوق مى‏باشد منزه دانسته و نسبت اين صفت رنج و زحمت در حفظ چيزى را به خداوند بر خلاف معمول دانسته است . 62 ارساها ، زمين را آفريد اما نه روى قرارگاهى كه آن را نگه دارد ، و نيز آن را بر افراشت بدون ستونهاى محسوس ، قرارگاه و ستونهاى بالا برنده آن تنها قدرت كامل حق تعالى بوده است . 63 حصّنها من الاود و الاعوجاج ، پروردگار عالم زمين را از آن كه در حركت خود از مسير حقيقيش به جهتى ديگر منحرف شود نگهدارى فرمود . . . حكمت و مصلحت اين امر در جاى خود به ثبوت رسيده است . 64 و منعها عن التهافت و الانفراج ، زمين را از درهم ريختن و پراكندگى اجزيش از همديگر باز داشت و آن را كروى شكل آفريد و در جاى خودش قرار داد . 65 ارسى اوتادها ، ميخهاى آن را كه همان كوههاست محكم و استوار ساخت ضمن تفسير خطبه نخستين كتاب بيان داشتيم كه به چه طريق كوهها به منزله ميخهاى زمين مى‏باشد . 66 ضرب اسدادها ، سدها بر روى زمين نصب فرمود منظور از سدها كوههاست و يا آنچه كه شهرها و سرزمينها را از همديگر مجزّا مى‏كند . 67 استفاض عيونها ، چشمه‏سارهاى زمين را جوشان ساخت چنان كه قرآن يادآور شده است ، « وَ فَجّرنا الارض عيونا » ، [ 14 ] در گذشته به اين موضوع اشاره كرده‏ايم . 68 خدّ أوديتها ، واديها و قسمتهاى روى زمين را از هم جدا كرد ، كوهها و تپّه‏هاى آن را ممتاز و مشخّص كرد . پس از بيان كردن و شمردن قسمتى از آثار [ 14 ] سوره قمر ( 54 ) آيه ( 11 ) يعنى : در زمين چشمه‏ها جارى كرديم . [ 307 ] قدرت حق تعالى به كمال و استحكام آنها پرداخته است تا بزرگوارى و عظمت آفريننده را به اثبات برساند ، و به اين لحاظ مى‏فرمايد : به اين دليل است كه بناى ساخته شده با دست قدرت او سستى ندارد و آنچه را كه وى نيرو داده ضعف و زبونى نمى‏بيند . 69 هو الظاهر عليها سلطانه و عظمته ، سلطنت و عظمت اوست كه سر تا سر روى زمين را فرا گرفته است ، امام ( ع ) با ياد آورى ضمير « هو » به حقيقت ذات حق تعالى اشاره كرده است كه هستى محض و وجود حقيقى واجب مى‏باشد و چون تعريف اين هويت و حقيقت ممكن نمى‏شود جز به اعتباراتى كه خارج از آن ذات باشند لذا به ظهور و غلبه تعبير فرموده است و به منظور اين كه مراد از ظهور و غلبه امرى حسّى و مكانى نيست آن را مقيّد به سلطنت و عظمت كرده است كه امرى معنوى است . 70 و هو الباطن لها ، اين صفت كه با صفت پيشين تقابل لفظى و معنوى دارد عبارت از آن است كه حق تعالى با احاطه علميش به امور داخلى زمين نظارت دارد و چون كلمه باطن ظهور در امر حسّى و جسمانى دارد لذا آن را مقيد به علم و معرفت كرده است و مرجع ضمير در كلمه‏هاى عليها ( در صفت پيشين ) و لها ( در اين صفت ) زمين و آنچه در آن است مى‏باشد . 71 و العالى على كل شيئى ، عزت و جلال او بر تمام زمين و مخلوقات آن اشراف و بلندى دارد منظور از عزت و جلال ، پاكى و مبرّا بودن حق تعالى از كليه ويژگيهاى حادث است كه باعث نقص در ذات آنها مى‏باشد و چون اين خصوصيات از پايين‏ترين مراتب نقص مى‏باشند لذا خداوند به اين دليل كه از آنها دور است در بالاترين مرحله كمال و برترى قرار دارد و ذات مقدس وى به اين اعتبار كه آفريننده و به وجود آورنده تمام مخلوقات و صفات آنها مى‏باشد از آنها برتر است پس علوّ و برترى حق تعالى بر مخلوقات به [ 308 ] سبب جلال و سلطنت اوست و عزت خداوند به اين اعتبار است كه از ذلت و خوارى احتياج بدور مى‏باشد . 72 لا يعجزه شى‏ء منها طلبه . . . فيسبقه ، چون ذات بارى تعالى واجب الوجود است و علم و قدرتش در نهايت كمال مى‏باشد و هيچ گونه نقصى در او راه ندارد و تمام مخلوقات در وجود نيازمند وى هستند بنابراين به هيچ رو تصور نمى‏شود آنچه را كه مى‏خواهد نتواند به دست آورد و يا چيزى از فرمان و قضاى او سرپيچى كند و يا با حركت سريعش بر او سبقت جسته و از دستش برود زيرا هر يك از اين جهات دليل بر عجز و ناتوانى و نيازمندى و امكان است كه بر ذات حق تعالى روا نمى‏باشد . 73 لا يحتاج الى ذى المال فيرزقه ، هيچ نيازى ندارد كه ثروتمندى او را روزى دهد به دليل اين كه نيازمندى از ويژگيهاى ممكن است و منظور از اين صفات نفى ويژگيهاى بشرى از خداوند است . 74 خضعت له الاشياء . . . لعظمة . . . ، اين خصوصيت باز از صفات ثبوتى خداوند است كه تمام موجودات در پيشگاه عظمت حق تعالى خاضعند و مراد به خضوع موجودات آن است كه همگى تحت سلطه او محكوم به امكان بوده و فرمانبردار و نيازمند به كمال قدرت وى مى‏باشند و از اين رو هيچ كس را توان فرار از حيطه تسلط او نيست پس خداوند نسبت به مخلوقاتش به اين دليل سودمند ( النّافع ) است كه كمالات شايسته را به آنها داده و به اين سبب ضارّ است كه اين كمالات را از حقيقت ذات آنها منع فرموده است ، اگر اشكال شود كه هيچ تصور نمى‏شود كه كسى از منفعت فرار و يا امتناع كند پس چرا حضرت مى‏فرمايد : كسى نمى‏تواند از سود و زيان خداوندى فرار يا امتناع كند ؟ پاسخ آن است كه اين امرى فرضى است يعنى به فرض اين كه بخواهد امتناع كند نتواند و مراد آن است كه هيچ گونه قدرتى ندارد علاوه بر آن ممكن است كسى به دليل [ 309 ] خودخواهى و لجاجت بخواهد از منفعت خداوندى خوددارى كند و به غير او متوسل شود با اين كه هيچ كس را قدرت بر آن نيست كه از زير سلطه الهى و منافعى كه از جانب او صادر مى‏شود بيرون آيد خواه از روى لجاجت باشد يا به واسطه غناوبى نيازى كه در خود حسّ كند . 75 لا كف‏ء له فيكافيه ، كفوى ندارد كه با او همطرازى كند و كارهاى نيك وى را جبران كند ، در عبارات گذشته بيان شد كه حق تعالى را مثل و نظيرى نيست كه با وى برابرى كند و اين نيز مانند آنهاست . 76 هو المفنى لها . . . كمفقودها ، اوست كه مى‏تواند اشياء را پس از هستى نابود سازد و همان طور كه پيش نبودند قرارشان دهد ، امام ( ع ) در اين عبارات خداى تعالى را به يكى از بحث انگيزترين صفات تعريف و توصيف فرموده است كه نابود ساختن جهان پس از هستى آن مى‏باشد و در قرآن نيز اشاراتى به اين مطلب ديده مى‏شود ، از جمله ، « يَوْمَ نَطْوىِ السَّماءَ كَطَىِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَما بَدَأْنْا أوَّلَ خَلْقٍ يُعيدُهُ [ 15 ] » و معلوم است كه اعاده و بر گرداندن ، موقعى صدق مى‏كند كه آنها را مثل اول نيست و نابود سازد ، و در جاى ديگر مى‏فرمايد : « إذا السَّماءُ انْفَطَرَتْ وَ إذا الْكَواكِبُ انْتَثَرتْ [ 16 ] » و امثال اينها ، و همه پيامبران بر اين امر اتفاق دارند و در شريعت پيامبر خاتم نيز به اين موضوع تصريح شده و جمهور متكلمان اسلامى هم بر اين عقيده مى‏باشند ، بر خلاف فلاسفه كه كليه آنان قائل به عدم جواز اعاده معدوم مى‏باشند و در مورد فنا و نابودى عالم هستى مى‏گويند : موجودات مجرد و عقول و نفوس ملكوتى و نيز هيولاى عالم ماده و ذرّات عناصر مادى و بالاخره تمام آنچه كه به سبب قديم بودن علتشان قديمند و [ 15 ] سوره انبياء ( 21 ) آيه ( 103 ) يعنى : روزى كه آسمان را مانند طومار درهم پيچيم و به حال اول كه آفريديم ، باز گردانيم . [ 16 ] سوره انفطار ( 82 ) آيه ( 1 و 2 ) يعنى : هنگامى كه آسمان شكافته شود و ستارگان فرو ريزند . [ 310 ] حتى امورى كه قديم نيستند بلكه حادثند همه اينها از تحت اصل فانى شدن و نيستى پس از هستى ، خارج مى‏باشند و تنها اختلافى كه در ميان فلاسفه وجود دارد مربوط به معاد جسمانى است كه بعضى از فلاسفه آن را انكار كرده‏اند و فقط فلاسفه اسلامى آن را قبول دارند آن هم با دليل شرعى نه عقلى زيرا مى‏گويند براى عقل در وجود و عدم معاد جسمانى استحاله‏اى لازم نمى‏آيد اما اگر بخواهيم با توجه به اصل عدم جواز اعاده معدوم ، معاد جسمانى را ثابت كنيم بايد رأى ابو الحسين بصرى معتزلى را بپذيريم كه مى‏گويد : فنا و نابود شدن دنيا عبارت از اين است كه آن چنان اجزاى موجود خرد شده و از هم متفرق و دور شوند كه از حيّز انتفاع بيرون روند نه اين كه عدم صرف باشند ولى اين نظريه مورد اشكال مى‏باشد زيرا از باب مثال بدن زيد كه تنها اجزاى نرم شده از هم جدا نيست بلكه بقيه عوارض و خصوصيات ويژه آن را نيز شامل مى‏شود و هنگامى كه اجزاء اين چنين از هم بپاشند تمام آنها معدوم شده و بدن با اين وضع فانى مى‏شود و موقع برگشتن اگر عين آن با تمام آن خصوصيات برگردد ، اعاده معدوم است ولى اگر آنها كه از بين رفته برنگردد ناچار غير آنها برگشته و در اين صورت ثواب و عقاب به بدن غير اصلى تعلق گرفته و بر خلاف قرآن است كه مى‏فرمايد : « و لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أخْرى [ 17 ] » و اين اشكال وارد است مگر اين كه بگوييم آنچه كه مورد كيفر يا پاداش قرار مى‏گيرد و نفس ناطقه انسانى است ، و اين بدن ظاهرى تنها وسيله و ابزار است كه وقتى معدوم شد برگشتن عين آن لازم نيست بلكه برگشتن شبيه آن هم كافى است اما اين مطلب بنا بر مذهب حكما و فلاسفه كه قائل به اصالت نفس ناطقه مى‏باشند درست در مى‏آيد نه با عقيده ابو الحسين بصرى معتزلى كه اكثر محققان اسلامى هم آن را پذيرفته‏اند . [ 17 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 163 ) يعنى : هيچ نفسى بار گناه ديگرى را بر دوش نمى‏گيرد . [ 311 ] امّا فرمايش امام : و ليس فناء الدنيا . . . اختراعها ، دفع شبهه‏اى است كه در برخى اذهان پيدا شده كه مى‏گويند چگونه ممكن است اين جهان هستى روزى بكلى نيست و نابود شود ؟ حضرت مى‏فرمايد : براى حق تعالى كه نبوده را به وجود آورده و اين همه اسرار حكمت و شگفتيهاى آفرينش را ايجاد فرموده محو كردن تمام آنها نه تنها دشوار نيست بلكه بسيار آسانتر مى‏باشد و اين كه بعد مى‏فرمايد : و كيف لو اجتمع . . . افنائها ، در اين عبارات با بيان شمّه‏اى از دقايق آفرينش مطلب بالا را كه توانايى كامل خداوند بر محو اساس هستى است تاكيد فرموده كه چگونه فانى كردن جهان بر خداوند سخت و دشوار باشد و حال آن كه هستى داد به موجوداتى كه كوچكترين و ضعيفترينشان مانند مگس آن چنان اسرارآميز مى‏باشد كه بزرگترين قدرتهاى جهان از ايجاد آن ناتوان و خردمندترين انديشه‏ها از درك و شناخت آن حيران و هم در انديشه فانى ساختن آن ضعيف و عاجز مى‏باشند . حال اگر اشكال شود كه چرا حضرت براى اثبات عجز و ناتوانى قدرتهاى بشرى در مورد نابود كردن و از بين بردن به مگس مثل زده‏اند با اين كه فانى ساختن آن ، امرى ممكن و آسان است ؟ پاسخ آن است كه انسان هر گاه خود را نگاه كند و به قدرت خداوند بيانديشد اعتراف مى‏كند كه بر كوچكترين امرى توانايى ندارد مگر با اجازه پروردگار و نيرويى كه او به وى عنايت فرمايد و مى‏داند كه تنها با نيروى او مى‏تواند كارى انجام دهد و حتى آثارى كه بر كارهاى او متربّت مى‏شود از ناحيه حق تعالى مى‏باشد بنابراين انسان خردمند با زبان حال و مقال نه تنها در ايجاد و اعدام مگس بلكه براى امرى ضعيفتر از آن نيز به ناتوانى و عجز خويش اقرار و اعتراف مى‏كند . پاسخ ديگر از اين اشكال آن است كه خداوندى كه به انسان قدرت داده تا كارهايى انجام دهد و مى‏تواند از خود ضعيفتر را بيازارد در مقابل به اين مگس [ 312 ] ضعيف و حقير نيز قدرت دفاع از خود را داده است تا با پريدن و جهيدن از دست دشمن فرار كند و حتى مى‏تواند آدمى را بيازارد و گاهى انسان مى‏خواهد از دست او فرار كند ولى نمى‏تواند ، پس چگونه مى‏توان گفت كه آدمى بدون كمك از خداوند مى‏تواند حتى اين حشره ناچيز را از بين برد و بكلى معدوم كند [ 18 ] ؟ و انه سبحانه يعود . . . الامور ، اين فرمايش امام اشاره به جاودانگى خداوند و هستى او پس از فنا و نيستى عالم مى‏باشد ، پس از آن كه صحنه هستى بكلى از موجودات خالى ماند و همه چيز به فنا سپرده شد تنها ذات غنى و بى‏نياز حق تعالى باقى مى‏ماند همان طور كه پيش از آفرينش وجود در انحصار ذات اقدس وى بوده است بدون نياز به مكان و زمان و جز اينها و عبارت يعود بعد ، حكايت مى‏كند از حالت قبل از آفرينش موجودات و پس از فنا و نيستى آنها كه دو حالت متغيّر و مختلف مى‏باشد و پيداست كه اين دو گانگى و تغيير از اعتبارات ذهن بشرى ماست كه حق تعالى را با جهان آفرينش مقايسه مى‏كند و گرنه براى خداوند متعال تغيير حالت و دگرگونى وجود ندارد . عدمت عند ذلك . . . الساعات ، اين عبارت ، روشن است و نيازى به توضيح ندارد ، زيرا تمام آنچه نام برده شده ، اجزاى زمان و از عوارض حركت مى‏باشند و آن هم از ويژگيهاى ماده و جسم است و موقعى كه ماده بكلى نيست و نابود شد عوارض آن نيز از بين مى‏رود و معناى جمله فلا شيئى . . . الامور ، آن است كه پس از [ 18 ] اين مطلب كه آدمى نمى‏تواند بدون مدد و يارى خدا كوچكترين كارى انجام دهد از نظر اعتقاد مسلمين و بر اساس وحى قرآن صحيح است ، اما با توجه به آنچه ممكن است سست اعتقادان و يا كج انديشان و بدانديشان خرده بگيرند ، مى‏گوييم : اگر اراده و خواست خدا تعلق بگيرد كه انسان بلكه سلطان مقتدرى را با حشره‏اى ضعيف نابود كند قادر به دفع آن نخواهد بود چون خدا در اين صورت او را مدد نمى‏كند ، همان طور كه نيش پشه‏اى را وسيله قهر جبارى چون نمرود قرار داد و او را نابود ساخت . ( ويراستار ) [ 313 ] فانى شدن جهان بجز ذات احديت وى كسى و چيزى باقى نمى‏ماند كلمه الواحد اشاره به همين معناست و واژه قهّار اشاره به صفت قهاريت اوست كه به آن سبب تمام موجودات را معدوم و نابود مى‏سازد و معناى جمله اليه مصير جميع الامور آن است كه خداوند پس از آن كه به موجودات هستى بخشيده روزى آن را از آنها مى‏گيرد . بلا قدرة . . . فناؤها ، اين جمله اشاره به آن است كه هيچ يك از موجودات نه قدرت و توانايى بر ايجاد خود داشته و نه مى‏توانند از فانى شدن خويش خوددارى كنند و در عبارت بعدى با يك قياس شرطى متصل قسمت دوم ادعاى فوق را ( هيچ موجودى نمى‏تواند از نابودى او امتناع كند ) اثبات مى‏كند و علت اين كه تنها به اين قسمت پرداخته آن است كه شقّ اول ( هيچ مخلوقى قدرت بر ايجاد خود ندارد ) واضح است و نيازى به استدلال ندارد اما ملازمه‏اى كه ميان مقدم و تالى وجود دارد آن است كه هر موجودى چون از فنا و نيستى نفرت دارد اگر بتواند حتما از آن فرار مى‏كند تا باقى بماند اما به دليل اين كه آفريننده جهان او را فانى و نابود مى‏سازد پس قدرتى براى خوددارى از نابودى خود ندارد . لم يتكاءده . . . خلفه ، اين كه خداوند در كارهاى خود ، دچار رنج و مشقت نمى‏شود مطلبى است واضح و روشن زيرا خستگى و امثال آن در مورد قدرتهاى مادى و ناقص مى‏باشد كه ممكن و محتاجند ، اما حق تعالى كه واجب الجود بالذات است و هيچ گونه نيازى در او نيست رنج و مشقت هم در وى متصور نخواهد بود . و لم يكوّنها . . . ، در اين قسمت امام به اغراض و فوايدى اشاره فرموده است كه معمولا فاعل را وادار به ايجاد امرى و يا نابود ساختن آن مى‏كند ، غرضهايى كه سبب به وجود آوردن چيزى مى‏شود از دو حال خارج نيست يا جلب منفعت است و يا دفع ضرر ، اما جلب منفعت از قبيل پا بر جا ساختن و تقويت سلطه و [ 314 ] حكومت و گردآورى ثروت و افزايش افراد لشكر و توسعه دادن بر سرزمينهاى تحت حكومت و تفوّق پيدا كردن بر أقران چنان كه انسان با داشتن مال و اولاد نسبت به ديگران برترى پيدا مى‏كند ، بعضى اوقات غرض از ايجاد امرى دفع ضرر مى‏باشد مثل اين كه ترس از نابودى خود دارد و آن را وسيله حفظ جان قرار مى‏دهد ، يا بيم از نقصان دارد و به واسطه ايجاد آن مى‏خواهد خود را تكميل كند يا از خوف اين كه مبادا همتايش بر او غالب شود آن را به وجود مى‏آورد تا از آن كمك بگيرد يا مى‏ترسد كه دشمن به مقابله‏اش برخيزد ، و يا براى رفع تنهايى و ترس و وحشت بى‏مونسى دست به ساختن و به وجود آوردن انيس مى‏زند ، و اغراضى كه موجب از بين بردن و فانى كردن موجود مى‏شود چند قسم مى‏باشد : دفع ضرر ، مثل از بين بردن مرض كه وجود آن مايه زيان و ادامه آن باعث رنج اوست ، و ممكن است كه غرضى از آن جلب منفعت باشد ، بيمارى را ريشه‏كن مى‏كند تا آسايش و راحت به دست آورد ، امّا تمام اين فوايد كه در جلب منفعت و دفع ضرر خلاصه مى‏شود از ويژگيهاى صفت امكان است كه حق تعالى از آن منزّه و دور مى‏باشد . و لكنّه سبحانه . . . لقدرته ، جمله دبّرها بلطفه ، اشاره به اين معناست كه حق تعالى جهان آفرينش را بر اساس حكمت و نظامى آن چنان نيكو آفريده است كه كاملتر از آن امكان‏پذير نيست ، و امسكها بامره ، امر و فرمان تكوينى خداوند ، پيوسته باعث بقاى جهان هستى مى‏باشد ، و اتقنها بقدرته ، عالم وجود را با قدرت لا يزال و آگاهى بر مصالح وجودى و سودمنديش ، استحكام بخشيد ، تمام اين امور را نه به منظور سود ، بلكه تنها به خاطر جودى كه در ذات او نهفته است ، با دست لطف و عنايت خاص پروردگارى خويش انجام داد . ثم يعيدها بعد الفناء ، امام ( ع ) در اين قسمت بطور صريح مى‏فرمايد كه خداوند پس از آن كه تمام اشياء را فانى كرد ، آنها را به عالم وجود بر مى‏گرداند ، و [ 315 ] فنا و نابودى هم چنان كه گفته شد ، يا عبارت از نابودى مطلق است به قول كسانى كه اعاده معدوم را جايز مى‏دانند و يا اين كه منظور از آن ، پراكندگى و جدايى اجزاى آن است بطورى كه بى‏فايده شود و اين مطلب هم ، عقيده ابو الحسين بصرى معتزلى بود كه بيان شد . من غير حاجة . . . حضرت بطورى كه در جمله‏هاى قبل فوايد و منافعى را كه معمولا در به وجود آوردن يا نابود ساختن موجودات براى فاعل تحقق دارد ، بيان كرده و سپس ذات اقدس الهى را از آن دور دانست ، هم اكنون در آخر مبحث نيز آنها را كه غرض ايجاد جهان پس از فنا و نابودى آن مى‏باشد خاطر نشان ساخته و از خداوند متعال نفى فرموده است و اين فوايد و اغراض عبارتند از : احتياج و نيازمندى ، كمك گرفتن از بعضى مخلوقات در مقابل برخى ديگر آنان ، خروج از وحشت تنهايى به جانب انس و دلگرمى و از حالت نادانى و بى‏خبرى به طرف علم و آگاهى و بدل ساختن فقر و نياز به حالت غنا و بى‏نيازى و بالاخره دور شدن از خوارى و ذلّت و به دست آوردن عزّت و قدرت و يادآور شديم كه همه اين غرضها از باب دفع ضرر و جلب منفعت است و ذات بارى تعالى از آن دور مى‏باشد و گفتيم كه افعال خداوند به منظور دست يافتن به اين منافع و اغراض انجام نمى‏شود بلكه تنها جود مطلق و وارستگى ذات وى از شائبه بخل و منع است كه پيوسته باعث افاضه وجود مى‏باشد . بايد توجّه داشت كه اين مطلب ميان دانشمندان اسلامى مورد اختلاف است ، جمهور اهل سنت و فلاسفه معتقدند كه خداوند كارها را به خاطر سود و غرض انجام نمى‏دهد ، اما معتزله با ايشان مخالفت كرده‏اند . با توجه به مفهوم اين خطبه شريفه كه حق تعالى دنيا را پس از نابود كردن به حالت وجود بر مى‏گرداند ، سؤالى پديد مى‏آيد كه آنچه را كه دين و شريعت بر آن گواهى مى‏دهد و مورد بحث و اختلاف ميان فلاسفه و متكلمان است ، زنده [ 316 ] شدن و برگشتن بدنهاى آدميان مى‏باشد نه تمام جهان وجود ، پس منظور از اين عبارات چيست ؟ در پاسخ مى‏گويند ضمير مؤنث در عبارت ثم يعيدها ، چون مهمل است دو احتمال در آن متصور است پس همچنان كه مى‏توانيم مرجع آن را تمام دنيا بگيريم مى‏توانيم بعضى از دنيا را از آن اراده كنيم كه مقصود از آن بعضى ، بدن انسان است [ 19 ] و بنابراين اشكالى به وجود نمى‏آيد . يكى از شارحان نهج البلاغه مى‏گويد كه اهل سكوك و عرفان با اين كه معناى ظاهر سخن امام را چنان كه ما بيان داشتيم قبول دارند اما به ظاهر اكتفا نكرده و تاويلى عقلى براى اين بيان كرده‏اند ، آنها مى‏گويند ممكن است سخن امام ( ع ) از و انه يعود سبحانه . . . الامور ، اشاره به حالت عارف باشد هنگامى كه به حق و اصل شده چنان كه همه چيز در نظرش از درجه اعتبار افتاده ، در حقيقت فانى شده و تنها خدا را مشاهده مى‏كند ، همان طور كه تمام ممكنات قبل از وجود ذاتا استحقاق وجود نداشته در اين مرحله هم به اعتبار ذهن عارف معدوم صرف مى‏باشند ، و معناى جمله ثم يعيدها نيز چنين است كه وقتى عارف از حال وصال برگشت و به ماديات و جسم و جان خود پرداخت آنها كه بى‏اعتبار و در ذهن وى فانى به نظر مى‏رسيد هم اكنون اعتبار يافته و مثل قبل از حالت وصال وجود و اعتبار مى‏يابند و همه اينها حكايت از قدرت تصرّف حق تعالى مى‏كند كه ذهنها را چنين استعدادى داده تا بتواند اشياء را چنان بى‏اعتبار بداند و پس از آن كه به پستى گراييد عوض خدا ماديات را چنين معتبر و مؤثر بداند . پس از شرح جملات اين خطبه شريف هم اكنون متوجه مى‏شويم كه آنچه [ 19 ] چنان كه صاحب منهاج البراعه مرجع ضمير را بعض قرار داده است ، فالضمير عائد الى الدنيا . . . و اريد به البعض على طريق الاستخدام ، ج 11 ، ص 125 ( مترجم ) [ 317 ] مرحوم سيد رضى در اوّل راجع به اهميت و ارزش اين سخن امام ( ع ) فرمود ، مطلبى در كمال صداقت و بسيار بجا و بموقع است ، كه هيچ سخنى اين چنين جامع اصول آگاهى و بينش نيست ، زيرا امام ( ع ) در اين خطبه شريف توحيد الهى را به مرحله كمال رسانده و تنزيه و تقديس مقام جلال ربوبى را بطور كامل بيان فرموده است . توفيق و نگهدارى از لغزش با خداست .