متن
ترجمه آیتی
ترجمه شهیدی
ترجمه معادیخواه
تفسیر منهاج البرائه خویی
تفسیر ابن ابی الحدید
تفسیر ابن میثم
[ 224 ]
40 از خطبههاى آن حضرت است
إِنَّ اَلْوَفَاءَ تَوْأَمُ اَلصِّدْقِ وَ لاَ أَعْلَمُ جُنَّةً أَوْقَى مِنْهُ وَ مَا يَغْدِرُ مَنْ عَلِمَ كَيْفَ اَلْمَرْجِعُ وَ لَقَدْ أَصْبَحْنَا فِي زَمَانٍ قَدِ اِتَّخَذَ أَكْثَرُ أَهْلِهِ اَلْغَدْرَ كَيْساً وَ نَسَبَهُمْ أَهْلُ اَلْجَهْلِ فِيهِ إِلَى حُسْنِ اَلْحِيلَةِ مَا لَهُمْ قَاتَلَهُمُ اَللَّهُ قَدْ يَرَى اَلْحُوَّلُ اَلْقُلَّبُ وَجْهَ اَلْحِيلَةِ وَ دُونَهَا مَانِعٌ مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ وَ نَهْيِهِ فَيَدَعُهَا رَأْيَ عَيْنٍ بَعْدَ اَلْقُدْرَةِ عَلَيْهَا وَ يَنْتَهِزُ فُرْصَتَهَا مَنْ لاَ حَرِيجَةَ لَهُ فِي اَلدِّينِ جنّة : چيزى كه به وسيله آن از سلاح و مانند آن استتار شود .
قلّب الحوّل : شخصى كه در اختيار و انتخاب كارها و شناخت امور بسيار متحول و دگرگون عمل مىكند .
انتهاز : پيشدستى كردن در كارها .
فرصة : وقتى كه امكان انجام كار باشد .
حريجه : دورى از بدى و گناه . « وفادارى و راستگويى قرين يكديگرند ، من سپرى نگاهدارندهتر از ( عذاب سخت دوزخ ) از وفاى به عهد سراغ ندارم .
آن كس كه بداند بازگشتش به كجاست و چگونه كيفر كردارش را مىدهند ،
هرگز با كسى مكر نمىكند ، ولى ما در زمانى واقع شدهايم كه بيشتر مردم فريب و مكر را زيركى فرض كرده و بىخردان اهل مكر را ، زيرك و سياستمدار پنداشتهاند .
اين مكّاران و نادانان را چه مىشود ، خدا آنها را بكشد مرد زيرك و كاردان ،
[ 225 ]
راه حيله و چاره فريبكارى را بخوبى دانسته و نيروى انجام آن را در خويش مىيابد دو دليل بكار نبردنش اين است كه امر و نهى خدا جلوگير اوست ، و با اين كه بكار بستن آن را در عرضه خود ، و توانايى خويش مىبيند آن را ترك مىكند ، ولى كسى كه در دين از هيچ گناهى روگردان نيست ، مكر و حيله را بكار مىگيرد » . شرح خطبه : واژه وفاء كه در كلام امير المومنين ( ع ) آمده است ، ملكهاى است نفسانى كه از پايبندى به پيمان و پابرجايى بر آن حاصل مىشود و صدق و راستى خصلتى است نفسانى ، كه از برابرى سخن با واقع تحقّق پيدا مىكند . و اين دو ، از صفات نيك و فضايلى هستند كه داخل در ويژگى عفّت و همراه آن مىباشند .
چون كلمه توأم براى دو كودكى كه با يك شكم از مادر بدنيا مىآيند بكار مىرود حضرت وفاء را كه همراه با صدق ، تحت ملكه عفّت قرار دارد به دو كودك همزاد تشبيه كرده و لفظ توأم را براى آن دو استعاره آورده است .
و بدين سان فضيلت وفاء در مقابل صفت پست مكر و فريب و فضيلت صدق و راستى در برابر صفت زشت دروغگويى ، و اين دو صفت رذل ، تحت پوشش گناهكارى توأم بوده و ضد پاكى و عفتاند . سپس مىفرمايد من سپرى از وفاى توأم با راستى ، نگهدارندهتر نمىدانم . اين بيان حضرت كاملا واضح و روشن است ، زيرا وفادارى براى شخص در آخرت نگاهبان كاملى از عذاب خدا ،
بلكه بزرگترين مانع كيفر اخروى است .
و امّا در دنيا استتار كننده خوبى از زشت نامى و ننگ است ، از آنچه نتيجه بىوفايى مىدهد . مثل مكر و دروغ كه آلودگى نفسانى است .
وقتى كه بدانى هيچ چيز مانند وفا انسان را از بديها پناه نمىدهد خواهى دانست كه سپرى پناه دهندهتر از آن نيست . سخن در ستودن وفاء و بدگويى از
[ 226 ]
حيله و نيرنگ فراوان است چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : اَلّذينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ لا يَنْقُضُونَ الْميثاقَ [ 1 ] و باز مىفرمايد : وَ الْمُوفُونَ بَعَهْدِهِمْ اِذا عاهَدوُا [ 2 ] و در ستايش وفاى به عهد مىفرمايد : وَ مَنْ اَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ ، [ 3 ] و باز مىفرمايد : فَمَنْ نَكَثَ فَاِنَّما يَنْكُثُ عَلى نَفْسِهِ وَ مَنْ اَوْفى بِما عاهَدَ عَلَيْهِ اللَّهَ فَسَيُؤتيهِ اَجْراً عَظيماً . [ 4 ] در بدگويى و مذمّت مكر و فريب ، در روايت مىگويد : « با هر فريبكارى پرچمى است كه روز قيامت بدان شناخته مىشود . [ 5 ] »
قوله عليه السلام : و لا يغدر من علم كيف المرجع
سپس امام ( ع ) مىفرمايد : آن كه برگشتش را بسوى خدا بداند ، فريبكارى نمىكند . دانستن چگونگى بازگشت به سوى خداوند متعال و آگاهى يافتن بر منزلگاههاى سير و سفر الى اللّه . و ويژگيهاى آخرت كه آخرين مرحله سير و دار استقرار است ،
بازدارنده نيرومندى ، از انجام دادن اعمال پست و از آن جمله فريبكارى است .
اين كه امام ( ع ) مكر و فريب را به نادانى ، درباره معاد و بازگشت به سوى خداوند نسبت دادهاند ، براى اين است كه حضرت مىخواهند وفاى به عهد را ستوده و افراد را بر وفادارى نسبت ، به پيمانها ترغيب كنند .
سپس فرمودهاند و لقد اصبحنا فى زمان الى قوله الحيلة
« ما در بد روزگارى قرار داريم . . . » اين كه مردم روزگار ، گروهى فريبكارى را به جاى زيركى گرفته ،
و بيشتر مردم اين فريبكاران را چارهجويان خوبى دانستهاند . براى بيان اين
[ 1 ] سوره رعد ( 13 ) آيه ( 20 ) : مؤمنان كسانى هستند كه به عهد خدا وفا كرده و پيمان را نقض نمىكنند .
[ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 177 ) : آنها كه وقتى پيمان بستند بدان وفا كنند .
[ 3 ] سوره توبه ( 9 ) آيه ( 111 ) : چه كسى از خداوند وفا كنندهتر به عهد است .
[ 4 ] سوره فتح ( 48 ) آيه ( 10 ) : هر آن كس كه پيمان را بشكند در حقيقت بر عليه خود اقدام كرده است و آن كه به عهد وفا كند بزودى پاداش بزرگى به وى خواهد رسيد .
[ 5 ] لكل غادر لواء يعرف به يوم القيامة نهج البلاغه خطبه 200 .
[ 227 ]
حقيقت است ، كه هر دو گروه ، به دو نوع نادانى گرفتارند :
1 به عواقب بد فريبكارى آگاه نيستند 2 بين نيرنگ و زيركى فرق نمىگذارند .
ميان فريبكارى و زيركى اشتراك مفهومى برقرار است . توضيح مطلب اين است كه فريبكار ، براى رسيدن بمقصود نامشروع و چارهجويى در دستيابى به خواست خود ، به زرنگى و هوشيارى نيازمند است چنان كه شخص زيرك براى رسيدن بمقصود خيرخواهانه و جهات مصلحت به هوشيارى ، زرنگى و درست انديشى احتياج دارد بنابر اين هم شخص فريبكار و هم فرد زيرك ، به هوشيارى و زرنگى نيازمندند ، امّا فريب كار براى استنباط انديشهاى كه مبتنى بر حيله است تلاش مىكند هر چند ، با قوانين شريعت مخالف باشد ، و مصالح كلّى را در رابطه با مصلحت جزئى پايمال كند .
ولى مرد زيرك و دورانديش ، استنباط راه بهتر را براى نظام مبتنى به مصالح جهان و توافق با قوانين شرع انجام مىدهد . چون فرق گذارى ميان اين دو معنى بسيار دقيق بوده است ، فريبكاران فريبكارىشان را ، بجاى زيركى قرار دادهاند . و نادانان آنها را چارهساز خوبى به حساب آوردهاند .
امام ( ع ) حيلهبازان را در انجام فريبكارى به خوب حيله كردن متّصف كردهاند ، زيرا آنان چنان فريبكارى را دقيق انجام مىدادند كه همگان آن را زيركى به حساب مىآوردند . حضرت بصراحت اين نوع فريبكارى را به عمروعاص و مغيرة بن شعبه و امثال آنها نسبت داده است . آنها فريبكارى مىكنند بىآنكه بدانند چارهجويى در امر فريبكارى ، آنها را به پستى رذالت و ستمگرى مىكشاند ، و هيچ حسنى در حيلهاى كه منجر به سستى شود نيست .
قوله عليه السلام : ما لهم قاتلهم اللّه
در پايان خطبه حضرت كوفيان را نفرين كرده مىفرمايد : آنها را چه مىشود ؟ خداى بكشدشان . اين كلام حضرت
[ 228 ]
بصورت پرسش انكارى پس از كنكاش آنان از كار امام ( ع ) نفرينى بر عليه آنهاست كه بعنوان جنگ با خداوند اعلام شده است .
جنگ با خدا ، كنايه از دشمنى و دورى از رحمت خداوند است . روشن است كه فريبكاران حيلهگر از رحمت خدا بدورند .
پس از بيان لعن و نفرين ، سخن امام ( ع ) باين حقيقت اشاره دارد كه ،
افتخار كردن آنها به زيركى در به كار بستن انواع فريبكارى ، فضيلت و برترى به حساب نمىآيد ، چه اين كه ، فريب كارى خيانت است ، افراد زيرك و تيزبين ،
انواع فريبكارى را بخوبى مىدانند ، ولى در عمل بدان اقدام نمىكنند ، زيرا از ناحيه خداوند ، مانعى بر سر راه داشته ، و نهى كردن حق متعال از فريبكارى ،
موجب ترك رذايل مىشود ، افراد با هوش و زيرك ، با شناخت راههاى حيلهگرى آن را رها مىكنند . يعنى با وجودى كه فريبكارى را مىشناسند و بر انجام آن ، نيز توانايى دارند به دليل ترس و خشيت از خدا آن را ترك مىكنند .
ولى كسى كه حيله را بشناسد و اعتقاد به گناه بودن آن و تخريب پايههاى دين نداشته باشد ، با امكان دست به انجام مىزند . اين دليل فضيلت حيلهگر نيست . در حقيقت فضيلت از آن كسى است كه فريبكارى را ترك كرده و دين را استوار دارد . واژه قلّب و حوّل اشاره به خود امام ( ع ) دارد ، زيرا سرشت بزرگوارانه آن حضرت اقتضاى ترك فريبكارى و حيلهگرى را داشته است .
[ 229 ]
41 از سخنان آن حضرت است
أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَيْكُمُ اِثْنَانِ اِتِّبَاعُ اَلْهَوَى وَ طُولُ اَلْأَمَلِ فَأَمَّا اِتِّبَاعُ اَلْهَوَى فَيَصُدُّ عَنِ اَلْحَقِّ وَ أَمَّا طُولُ اَلْأَمَلِ فَيُنْسِي اَلْآخِرَةَ أَلاَ وَ إِنَّ اَلدُّنْيَا قَدْ وَلَّتْ حَذَّاءَ فَلَمْ يَبْقَ مِنْهَا إِلاَّ صُبَابَةٌ كَصُبَابَةِ اَلْإِنَاءِ اِصْطَبَّهَا صَابُّهَا أَلاَ وَ إِنَّ اَلْآخِرَةَ قَدْ أَقْبَلَتْ وَ لِكُلٍّ مِنْهُمَا بَنُونَ فَكُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ اَلْآخِرَةِ وَ لاَ تَكُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ اَلدُّنْيَا فَإِنَّ كُلَّ وَلَدٍ سَيُلْحَقُ بِأُمِّهِ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَ إِنَّ اَلْيَوْمَ عَمَلٌ وَ لاَ حِسَابَ وَ غَداً حِسَابٌ وَ لاَ عَمَلَ حذّا : بسرعت گذشتن ، سبك و سريع كه به چيزى بستگى نداشته باشد .
صبابه : بقيه آب ظرف . « من درباره شما از دو چيز هراسناكم ، يكى پيروى كردن از هواى نفس و ديگرى آرزوى دور و دراز داشتن ، زيرا پيروى هواى نفس انسان را از حقيقت باز مىدارد . و آرزوهاى طولانى آخرت را بفراموشى مىسپارد . متوجّه باشيد كه دنيا به شما پشت كرده و بسرعت مىگذرد و از آن جز اندكى ، با اندازه آب ته كاسه كه صاحبش آن را ريخته باشد باقى نمانده است . و آخرت نيز رو به شما حركت كرده مىآيد .
[ 230 ]
براى هر يك از دنيا و آخرت فرزندانى است ، شما سعى كنيد از فرزندان آخرت باشيد نه از فرزندان دنيا به اين دليل كه در روز قيامت هر فرزندى بمادر خويش مىپيوندد . امروز ، روز كار است و نه روز حساب و فرداى قيامت روز حسابرسى بوده و روز عمل نيست . » امّا شرح بيانات حضرت در اين فراز ، مقصود امام ( ع ) از بيان اين فصل ،
برحذر داشتن از پيروى هواى نفس ، و آرزوى طولانى داشتن در دنياست ، زيرا اين دو ، بيشتر از هر چيز سبب هلاكت و تباهى مىشوند ، و دورى از اين دو خصلت بهترين وسيله خلاص و رهايى است ، چنان كه خداوند متعال مىفرمايد :
فَاَمّا مَنْ طَغى وَ اثَرَ الحَيوةَ الدُّنيا فَانَّ الجَحيمُ هِىَ المأْوى وَ اَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفسَ عَنِ الهَوى . . . [ 1 ] امام ( ع ) به دنبال برحذر داشتن از پيروى هواى نفس و آرزوى طولانى ، امور آخرت را يادآورى فرموده است .
هواى نفس عبارت از گرايش نفس امّاره ببدى است ، آنچه مقتضاى سرشتش مىباشد ، يعنى پيروى از خوشيهاى زندگى تا بدان اندازه كه از حدود شريعت خارج شود و معناى « امل » چنان كه قبلا شرح داديم ، آن آرزوهاى طولانى است كه انجام همه آنها يقينا مقدور نيست . بنابر اين پيروى هواى نفس و آرزوى طولانى سعادت به حساب نمىآيد . سعادت كامل جز مشاهده حضرت حق و رسيدن بدرجات عالى رحمت ربوبى ، و تقرّب يافتن در پيشگاه خداوند ، چيز ديگرى نيست . با روشن شدن اين حقيقت ، پيروى از نفس امّاره در خواستههاى دنيويش ، و فرو رفتن در خوشيهاى از بين رونده قوىترين وسيله هلاكت و نيرومندترين بازدارنده انسان از مقصد حق است و او را از پيمودن راه خداوند باز
[ 1 ] سوره نازعات ( 79 ) آيه ( 37 ) : آن كه سركشى نمود و زندگى دنيوى را برگزيد دوزخ جايگاه اوست و هر كس از حضور در پيشگاه پروردگارش بترسد و از هواى نفس دورى جست بهشت منزلگاه اوست .
[ 231 ]
مىدارد و به جاى پرواز در ملكوت آسمانها ، وى را به پستترين جايگاه جهنم سقوط مىدهد . سيّد انبيا محمّد مصطفى ( ص ) در مواردى فرمودهاند : « سه چيز اسباب هلاكت است : آزمنديى كه از آن اطاعت شود ، هواى نفسى كه از آن پيروى گردد و خودبينى آدمى . » [ 2 ] و باز فرمودهاند : « دنيا و آخرت دو قطب مخالفند به هر اندازه به يكى نزديك شوى از ديگرى دور شدهاى [ 4 ] » با توجّه به اين فرمايشات رسول اكرم ( ص ) ترسناكترين امر هلاكت بار پيروى هواى نفس است .
امّا مقصود از « آرزوى طولانى » ، آرزوهاى طولانى در كسب امور بىاعتبار دنيايى است ، نظر به اين معنا روشن است كه طول آرزو در امور دنيايى ، مطابق همان پيروى هواى نفس است و به همين دليل موجب فراموشى آخرت مىشود ،
آرزوى به دست آوردن چيزهاى دوست داشتنى دنيا سبب مىشود ، كه همواره بفكر آنها باشى ، و اين امر انسان را از توجّه به امر آخرت باز مىدارد و مدام ذهن شخص را از تصوّر عاقبت كار منصرف مىكند معناى فراموش كردن آخرت نيز همين است . در فراموشى آخرت اوج شقاوت و بدبختى و هلاكت ابدى است .
نظر به اين كه امام ( ع ) سرپرست اصلاح حال زندگى دنيوى و اخروى مردم است ، كوشش ، در بهبود وضع آنها ، بسته بهمّت عالى آن بزرگوار است .
بدين دليل حضرت ترس درباره آنها را بخود نسبت داده و فرموده است : « درباره شما از دو چيز مىترسم . »
توضيح كلام آن حضرت الا و إنّ الدّنيا قد ولّت . . . صابّها :
« آگاه باشيد دنيا پشت كرده . . . » اين است كه دنيا از هر كسى جدا شونده است و به سرعت سپرى
[ 2 ] ثلاث ، مهلكات : به شحّ مطاع ، هوى متّبع ، و اعجاب المرء بنفسه .
[ 3 ] الدنيا رأس كل خطيئه .
[ 4 ] الدّنيا و الآخرة ضرّتان بقدر ما يقرب من احديهما يبعد من الاخرى .
[ 232 ]
مىشود ، تا بدان حد كه اگر باقيمانده دنيا را نسبت به گذشته آن مقايسه كنى جز اندكى بر جاى نمانده است ، در اين عبارت امام ( ع ) كلمه « صبابه » را براى باقى مانده دنيا ، استعاره آوردهاند و جهت مشابهت باقى مانده دنيا ، به آب ته ظرف ،
اندك بودن هر دو امر است . و سپس مىفرمايند : متوجّه باشيد كه اگر دنيا بر شما پشت كرده ، در عوض آخرت به شما روى آورده است . لازمه سريع گذشتن دنيا ،
شتابان رسيدن آخرت ، و هر يك از اين دو آرزوهاى فانى را قطع كرده ، انسان را از پيروى هواى نفس باز مىدارد . آرى روش درستكاران اين است كه هرگاه عمر را پشت كرده و مرگ را روى آورنده ببينند ملاقات آن را سريع مىپندارند و چنين است كه مرگ را راهرو آخرت دانستهاند .
فرموده حضرت : و لكل منهما بنون . . . يوم القيامه :
« براى هر يك از دنيا و آخرت فرزندانى است . . . » از لطائف سخنان آن بزرگوار مىباشد . لفظ « ابناء » را براى خلق نسبت بدنيا و آخرت استعاره آورده است . مناسبت استعاره اين است ،
كه چون از شأن فرزند تمايل و گرايش به پدر است و فرقى نمىكند كه اين تمايل و علاقه طبيعى باشد ، يا به گمان سود بردن باشد گروهى قصد دنيا و دستهاى ميل به آخرت مىكنند . ميل هر كدام به سوى مراد و مقصودش مىباشد فرزندان دنيا رغبت به دنيا و لذّات آن و فرزندان آخرت ، خواهان آخرت و سعادت آن مىباشند . بهترين شباهت به نسبت آنچه مىخواهند و استفاده مىكنند ، شباهت فرزند نسبت به پدر است . بنابر اين لفظ « ابن » را به دليل همين شباهت استعاره آورده است و چون قصد حضرت وادار كردن خلق بر تلاش براى آخرت و گرايش بدان و كنارهگيرى از دنيا بوده فرمودهاند : از فرزندان دنيا نبوده و از فرزندان آخرت باشيد و سپس فايده اين دستور را چنين بيان كرده كه بزودى هر فرزندى روز قيامت بمادرش ملحق خواهد شد . سپس تذكر مىدهند كه : فرزندان آخرت ،
يعنى آخرت طلبان و عمل كنندگان براى آن ، مقرّب درگاه حقاند و بمقاصد خود
[ 233 ]
خواهند رسيد . آنچه بخواهند آماده و هر آنچه بطلبند از نزد خداوند آمرزنده بخشنده براى آنان نزول مىيابد .
ولى فرزندان دنيا غرق در محبّت دنيا بوده ، از نعمتهاى آخرت فراموش كرده و از آنها كنارهگيرى كردهاند . ناگزير روز قيامت ، در دوستى امور باطل فرو رفته ، و به زنجيرهاى بدى به سبب خصلتهاى زشت و پستشان گرفتارند . اين صفات زشت به لحاظ وابستگى آنها به محبّت دنيا در جوهر وجودشان نفوذ كرده و استقرار يافته است . حال كه به محبوبشان دست نمىيابند ، همچون فرزندى هستند كه از پدر جدا افتد ، و بدون دسترسى بوى آرام نگيرد ، زيرا الفتى و انسى به غير او ندارند ، و با شدّت علاقه و وابستگى كه نسبت به وى دارند ميان آنها و محبوبشان فاصلهاى ايجاد شود ، نه بلكه در تنگترين زندان گرفتار آيند و عزّتشان بذلت و پستى بدل شود بنابراين به سختترين اندوه و جدايى و به بزرگترين تأسّف و غم دچار شوند .
اما فرزندان آخرت كه تحت سرپرستى پدر و نعمتهايش قرار گرفتهاند ، از غربت و تنهايى و بدبختى يتيم شدن ، بدور خواهند بود . براى هر انسانى شناخت و چگونگى وضع پدر و مادر ، و پيروى از نيكوترين و بزرگوارترينشان واجب است و آن جز آخرت چيزى نيست . با توضيح مطلب فوق ، خردمند كسى است كه از فرزندان آخرت باشد ، و لازم است كه بپدرش يعنى آخرت نيكى كند و به نيرومندترين سبب و معتبرترين وسيله توسّل جويد . پس از اين تحليل و برداشت حضرت مىفرمايند : امروز ، روز كار است و حسابى نيست و فرداى قيامت ، وقت حسابرسى است و عملى در كار نيست .
امام ( ع ) مدّت عمر و حيات را به كنايه « يوم » و بعد از مرگ را به كنايه « فردا » تعبير كرده است . از نظر ، ظرافت ادبى امروز را با فردا ، و عمل و حساب را به نبودن حساب و عمل ، مقابله و رديف كرده است .
[ 234 ]
كلمه « اليوم » اسم « انّ » و لفظ عمل بجاى خبر « انّ » و مضاف اليه ( يعنى عمل ) بجاى مضاف « يوم » به كار رفته است . معناى كلام و عبارت چنين است :
« امروزه روز عمل است . » احتمال ديگرى درباره تركيب نيز هست ، و آن اين كه اسم « انّ » ضمير شأن باشد ، و جمله ( اليوم عمل ) مبتدا و خبر ، و جمله مبتدا و خبر ، خبر ضمير مقدّر باشد ، بهر صورت معناى كلام روشن است .
فايده سخن حضرت آگاه ساختن مسلمين بوقت مناسب براى زاد و توشه برگرفتن سفر دور و دراز آخرت مىباشد ، تا مردمان توجّه پيدا كرده به انجام كارهاى نيك بپردازند و از فرزندان آخرت به حساب آيند ، قبل از آن كه فرداى قيامت و روز محاسبه فرا رسد .
[ 235 ]
42 از سخنان امام ( ع ) است كه در زمينه پيشنهاد اصحاب براى جنگ با قاسطين ، به دنبال فرستادن جرير بن عبد اللّه بجلى به سوى معاويه ، ايراد فرموده است .
إِنَّ اِسْتِعْدَادِي لِحَرْبِ أَهْلِ ؟ اَلشَّامِ ؟ وَ ؟ جَرِيرٌ ؟ عِنْدَهُمْ إِغْلاَقٌ ؟ لِلشَّامِ ؟ وَ صَرْفٌ لِأَهْلِهِ عَنْ خَيْرٍ إِنْ أَرَادُوهُ وَ لَكِنْ قَدْ وَقَّتُّ ؟ لِجَرِيرٍ ؟ وَقْتاً لاَ يُقِيمُ بَعْدَهُ إِلاَّ مَخْدُوعاً أَوْ عَاصِياً وَ اَلرَّأْيُ عِنْدِي مَعَ اَلْأَنَاةِ فَأَرْوِدُوا وَ لاَ أَكْرَهُ لَكُمُ اَلْإِعْدَادَ وَ لَقَدْ ضَرَبْتُ أَنْفَ هَذَا اَلْأَمْرِ وَ عَيْنَهُ وَ قَلَّبْتُ ظَهْرَهُ وَ بَطْنَهُ فَلَمْ أَرَ لِي فِيهِ إِلاَّ اَلْقِتَالَ أَوِ اَلْكُفْرَ إِنَّهُ قَدْ كَانَ عَلَى اَلْأُمَّةِ وَالٍ أَحْدَثَ أَحْدَاثاً وَ أَوْجَدَ اَلنَّاسَ مَقَالاً فَقَالُوا ثُمَّ نَقَمُوا فَغَيَّرُوا استعداد : آماده شدن براى كارى .
خداع : كارى را با فريب انجام دادن .
اناة : رفق و مدارا ارودوا : مهلت دهيد .
نقموا : انكار كردند قبول نداشتند . « آماده شدن من براى پيكار با مردم شام با اين كه هنوز جرير در نزد آنهاست به معناى بستن راه صلح بر روى آنها و منصرف ساختن مردم شام از امر خير طاعت و بيعت است ، به فرض اين كه چنين ارادهاى كرده باشند امّا من براى جرير مدّتى تعيين كردهام ، كه از آن تجاوز نمىكند ، مگر به يكى از دو صورت :
[ 236 ]
گول معاويه و شاميان را بخورد ، و يا فرمان مرا معصيت كند .
نظر من در اين باره اين است كه شما خويشتندارى كرده ، به آرامى و تأنّى عمل كنيد ، هر چند آمادگى شما را نفى ننموده و آن را مىستايم . چشم و دماغ اين موضوع را بررسى كرده ، ظاهر و باطنش را سنجيدهام و در نهايت به اين حقيقت رسيدهام ، كه يا بايد به پيكار مخالفان برخيزم و يا به آنچه پيامبر ( ص ) از جانب خدا آورده است ، كافر گردم .
آرى براى مسلمين خليفهاى ( عثمان ) بود كه در ديانت چيزهاى جديدى را بوجود آورد و براى مسلمانها مشكلاتى را ايجاد كرد . كجرويها را بوى تذكّر دادند ،
درباره وى چيزها گفته و سرانجام بر او شوريده و او را تغيير دادند . » مىگويم ( شارح ) پس از رسيدن آن حضرت به خلافت ظاهرى ، بسيارى از صحابه امام ( ع ) به دليل فراوانى گمانشان اين بود كه معاويه اطاعت نخواهد كرد و به همين دليل پس از گسيل داشتن جرير ، ياران آن بزرگوار پيشنهاد آمادگى براى جنگ با شاميان را دادند .
روايت شده است . هنگامى كه تصميم رفتن جرير را آن حضرت مطرح كرد ، جرير عرض كرد به خدا سوگند ، اى امير مؤمنان نفعى از يارى من به تو نخواهد رسيد ، و اميدى به فرمانبردارى معاويه هم ندارم . حضرت در پاسخ فرمودند : « قصد من از فرستادن تو اتمام حجّتى است بر معاويه » و سپس نامهاى بدين مضمون نوشت :
« پس از حمد و سپاس پروردگار ، بدان كه بيعت كردن مردم در مدينه با من ، براى تو الزامآور است ، هر چند كه تو حضور نداشته ، و در شام باشى .
زيرا مردمى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند ، همان افراد و با همان ويژگى با من بيعت كردند . با وجود بيعت اكثريّت مردم ، نه اقليّت حاضر حق دارد كه مخالفت كند و نه افراد غائب مىتوانند بيعت وارد كنند . چه اين كه شوراى
[ 237 ]
مهاجر و انصار ، وقتى كه تحقّق يابد و به وحدت كلمهاى برسند و فردى را پيشوا قرار دهند ، نهايت رضامندى آنها را مىرساند . بنابر اين اگر كسى از فرمان آنها با طعن و سرزنش و يا هواى نفس خارج شود ، بر مهاجر و انصار است كه او را بفرمانبردارى توصيه كنند اگر قبول نكرد ، چون راهى غير از راه مسلمين اختيار كرده ،
با او پيكار خواهند كرد . و خداوند نيز به دليل پشت كردن وى به جامعه مسلمان ،
از او روى گردان شده وارد جهنمش مىكند ، و چه بد جايگاهى است جهنّم .
آگاه باش كه طلحه و زبير با من بيعت كرده و سپس آن را نقض كردند ،
نقض بيعت آنها بمنزله ردّ بيعت بود . من به همين دليل بر عليه آنها جهاد كردم ، تا حق ثابت شده ، و فرمان خدا بر خلاف ميل آنها آشكار گرديد . حال تو اى معاويه به جامعه اسلامى بپيوند ، زيرا من از همه بيشتر سلامت جان تو را خواهانم مگر اين كه خود را با من درگير سازى كه در اين صورت با تو مىجنگم و خدا را عليه تو به كمك مىگيرم و اكنون كه فراوان از كشندگان عثمان سخن مىگويى اول به ميان مردم درآى و سپس مردم شام را براى داورى به نزد من بياور تا من شما را با استدلال از كتاب خدا قانع كنم .
امّا بهانهاى كه تو براى عدم بيعت با من آوردهاى ، مانند بهانه جوييهايى است كه كودكان براى شيرخوردن مىگيرند . بجان خود سوگند ، اگر بديده خرد ، و نه با هواى نفس به موضوع قتل عثمان بنگرى ، خواهى ديد ، كه من پاكترين فرد قريش نسبت به قتل وى مىباشم . بدان و متوجّه باش كه تو از آزاد شدگانى [ 1 ] هستى ،
كه زيور خلافت بر اندام آنها روا نبوده ، شايستگى عضويّت در شورا را ندارند .
من جرير بن عبد اللّه را كه فردى با ايمان و جزء مهاجران است به سوى تو فرستادم ، تصميم خود را بگير و بيعت كن . بديهى است كه هيچ قدرت و نيروئى
[ 1 ] در فتح مكّه پيامبر همه مجرمان را بخشيد و فرمود : انتم الطلقاء معاويه نيز از همين طلقا بود .
[ 238 ]
جز نيروى حق تعالى نيست .
بخشهايى از اين نامه ، در نامههاى ديگر حضرت به معاويه آمده است . در پاسخ اين نامه ، معاويه چنين نوشت :
پس از حمد خدا ، بجان خودم سوگند ، اگر تو در خون عثمان دست نداشته باشى و مردمى كه با تو بيعت كردند همان افرادى باشند كه با خلفاى پيش از تو بيعت كردند . در اين صورت تو از نظر شايستگى و احترام همچون ابوبكر ،
عمر و عثمان بودى ولى تو مردم را درباره عثمان گمراه كردى و انصار را از اطراف عثمان پراكنده ساختى ، و نادانان از تو فرمانبردارى كردند و ضعفا از ناحيه تو قوّت و نيرو گرفتند .
مردم شام ، جز جنگ با تو چيزى را قبول نمىكنند ، تا ناگزير شوى كشندگان عثمان را تسليم آنها كنى اگر قبول كنى ، و قاتلين عثمان را دستگير و تحويل دهى ، آنگاه است كه شوراى مسلمين تشكيل مىشود .
اى على ، به بقاى زندگيم سوگند ، دليلى كه بر عليه من اقامه كردهاى نمىتواند همان دليلى باشد كه بر عليه طلحه و زبير ، اقامه شده است زيرا طلحه و زبير با تو بيعت كرده بودند ، ولى من بيعت نكردهام . استدلال تو بر عليه مردم شام ، نيز نمىتواند همان دليلى باشد كه بر عليه مردم بصره آوردهاى ، چه اين كه مردم بصره فرمانبردار تو شدهاند ، و مردم شام از تو اطاعت نمىكنند .
البتّه بزرگوارى تو در اسلام و قوم و خويشىات با پيامبر اسلام ( ص ) و مقام و جايگاهت در ميان قريش قابل انكار نيست . در خاتمه نامه قصيده كعب بن جميل را نوشت . و اين دو مصرع از آن قصيده است .
أرى الشام تكره اهل العراق و اهل العراق لها كارهونا [ 2 ]
[ 2 ] مردم شام را مىبينم كه از مردم عراق خوششان نمىآيد و مردم عراق هم مردم شام را نمىپسندند .
[ 239 ]
ما ( شارح ) بخشى از اين قصيده را قبلا ذكر كرديم .
بنا به روايتى نامهاى كه امام ( ع ) همراه جرير كرده براى معاويه به شام فرستاد مضمونش چنين بود : « اى معاويه ، من تو را از ولايت امرى شام بر كنار كردم سرپرستى مردم شام را به جرير بسپار ، و السّلام . » و سپس به جرير فرمود :
« مواظب فريبكارى آنها باش . اگر ولايت امرى شام را به تو سپرد و به سوى من آمد ، شما در شام مىمانيد ، و اگر تعلّل ورزيد و قبول نكرد ، باز مىگردى . » هنگامى كه جرير نامه حضرت را به معاويه داد ، شروع به بهانهجويى كرد .
از جمله اين كه بايد با مردم شام در اينباره مشورت كند . جرير بدون نتيجه بازگشت .
پس از بازگشت جرير ، معاويه بر پشت نامه امام ( ع ) نوشته بود كه : چه كسى شما را بخلافت قبول كرده است ؟ تا شما بخواهيد ، مرا از مقامم بركنار كنيد و السّلام ، و سپس نامه را براى حضرت به كوفه فرستاد .
فرموده حضرت : انّ استعدادى . . . مقصود اين است تا زمانى كه جرير در شام و نزد مردم آنجاست ، آنها درباره قبول بيعت و يا ردّ آن تامّل داشته و مىانديشند ، اگر چه همه مردم شام چنين نباشند ، گروهى يقينا در اين مايه فكرى هستند . با اين وصف اگر ما ، آماده پيكار شويم ، اين خبر به مردم شام مىرسد ، و آنها را براى جنگ و ستيز و برخورد با ما وادار خواهد كرد . اين موضوع ، كار مردم شام را بكلّى مشكل كرده ، موجب انصراف « آنها كه زمينه فكرى داشته و يا در دلشان قصد پيوستن به ما را داشته باشند » مىگردد . و دور داشتن مردم شام از تفكّر در اين باره خلاف حزم و احتياط است . و سپس مىفرمايند قد وقّتّ الى قوله :
عاصيا « براى جرير تعيين وقت كردهام . . . » يعنى زمانى را مقرّر كردهام ، كه جرير بتواند از شام باز گردد ، و اگر در تاريخى كه تعيين كردهام خلاف كند ، به يكى از دو طريق خواهد بود . يا به دليل
[ 240 ]
فريب خوردگى جرير و وعدههاى دروغينى است كه شاميان در پاسخ به جرير ،
بمنظور آمادگى لازم از جهت كارزار به وى مىدهند و يا به دليل سرپيچى و تخلّف از فرمان من خواهد بود .
اگر كسى اشكال كند ، كه چگونه حضرت تخلّف جرير را به يكى از دو امر منحصر كردهاند با اين كه ممكن بود تخلّف وى و بموقع نيامدنش ، دليل ديگرى مثل بيمارى يا مردن و يا هدف ديگرى مىداشت ؟
در پاسخ گوييم : حضرت قصد حصر حقيقى را نداشتهاند ، منحصر كردن تخلّف جرير از بموقع نيامدن به دليل گمان بيشترى بوده ، كه از قراين و علايم امور به دست مىآمده است . بعلاوه سخن امام ( ع ) درباره آن پيشامدهاى اضطرارى كه از جانب خداوند فرا مىرسد نيست زيرا فرا رسيدن قضاى الهى مورد بحث نيست و تذكر آن هم مفيد نيست . امّا موانع اختيارى در نيامدن جرير به گمان غالب يا از ناحيه مردم شام به دليل فريب و خدعه بوده ، و يا تأخير در خبر رسانى از ناحيه خود جرير به دليل تخلّف و عصيان فرمان حضرت بوده است . چه اين كه تصوّر نمىرفت ، شخصيّتى مانند جرير شخصيّتى در چنين موضوع مهمّى ، وظيفه را ترك كند و به كارهاى شخصى خود بپردازد با توجّه به زمينههايى كه ياد شد ، انديشه صحيح صبر و تأمّل در كار بود ، و لذا امام ( ع ) مىفرمايد : الّرأى مع الأناة نظر درست ، تأمّل در كار است . يعنى نظر حقّى كه ،
تمام انديشمندان بر درستى آن اتّفاق نظر دارند ، دستيابى به مقصود و به پيروزى قطعى رسيدن ، جز با پايدارى و تفكّر در موضوع كار حاصل نمىشود .
منظور از « اناة » در كلام حضرت آن برآورد فكرى است كه در به دست آوردن صورت بهتر كار و مصلحت فراگير ، انسان را در رسيدن بمقصود ارشاد مىكند . بدين دليل است كه بعضى از حكما براى تاكيد بيشتر ، امر به تأمّل و تفكّر كرده گفتهاند : آنكس كه در كارها انديشه نداشته باشد ، هر چند به مطلوب
[ 241 ]
دست يابد ، به مقصد نرسيده است . معناى كلام حكما اين است كه هرچند بدون فكر ، انسان به مقصود برسد ، چون از روى تأمل و تفكّر نبوده در كار تقصير مىكند ، و نتيجه همواره پشيمانى و نرسيدن به مقصود است .
كسى كه بدون فكر به مقصود مورد نظرش دست يابد آن مقصود بسيار اندك و ارزش قابل توجّهى ندارد .
حضرت فرمود : فارودوا و لا اكره لكم الاعداد
در كار شكيبا باشيد و از آمادگى شما براى جنگ كراهتى ندارم پس از آن كه حضرت اصحاب خود را به ارزشمندى تفكّر در كارها توجه مىدهد آمادگى آنها را براى پيكار به سه دليل رد نمىكنند . بشرح زير :
1 شايسته بود اصحاب ، درباره اين موضوع چنان هوشيار باشند . كه بمجرّد فرمان حضرت ، براى جهاد آماده باشند .
2 كسى خيال نكند كه امام ( ع ) به دليل ضعف و ناتوانى آماده كارزار با مردم شام نمىشود و اين سبب شود تا اصحاب در اراده و تصميمشان سستى ورزند .
3 نظر ابن ابى الحديد اين است كه آن حضرت آمادگى ظاهرى را منع كرده ، و با گفتن اين كه « از آمادگى شما كراهت ندارم » ، منظور اين بوده است كه اصحاب در خفا براى جنگ آماده شوند .
به نظر ابن ميثم ، توجيهى كه ابن ابى الحديد براى كلام امام ( ع ) آورده است براى فرار از تناقض خيالى است كه در ظاهر كلام حضرت ديده مىشود ، و آن تناقض عبارت است از ترك آمادگى و تفكّر در بخشى از كلام ، و ناپسند نداشتن آمادگى در بخش ديگر سخن حضرت . ولى با شرحى كه ما براى كلام امام ( ع ) آورديم روشن شد كه تناقضى در كار نيست ، زيرا ترك آمادگى براى جنگ ، در وقتى معيّن ، و ناپسند ندانستن آمادگى و هوشيار بودن در زمانى بعد از آن چنان كه
[ 242 ]
اشاره شد تناقضى ندارد . در عبارت « و لقد ضربت . . . او الكفر . . . » امام ( ع ) لفظ :
« عين » ، « أنف » ، « ظهر » ، و « بطن » را كه حقايقى در وجود حيوانند به عنوان استعاره ، براى خصلتهاى معاويه در مورد خلافت ، و مخالفت مردم شام با خلافت خود ، به عنوان استعاره بالكنايه آوردهاند . « عين » و « انف » كنايه از اين امر مهم و چكيده آن بكار رفته ، زيرا چشم و دماغ با ارزشترين عضو صورت انسانند . و منظور از « ضرب » به عنوان استعاره ، كنايهاى از قصد با اهميّتى است كه حضرت به موضوع مىداده است . و لفظ ظاهر و باطن را كنايه از بررسى همه جانبه ، و انديشه عميق آوردهاند . و عبارت « تقلّب » را براى رسيدگى كامل به همه جوانب مصلحت و عرضه داشتن يك امور بر خرد ذكر نمودهاند . نتيجه آن كه :
حضرت فرمود : فلم ار لى الاّ القتال أو الكفر . . .
راهى براى من جز پيكار با معاويه و شاميان ، و يا پشت پا زدن به دينى كه پيامبر ( ص ) آورده است . نيست .
اين سخن حضرت پس از تفكر عميق و در نظرگيرى تمام جهات دورانديشى ،
درباره مخالفت آنان روشن مىكند كه وظيفهاى جز جنگ با قاسطين ندارد . و تذكّر مىدهد كه اگر اين راه را اختيار نكند لزوما بايد به آنچه كه بر رسول خدا ( ص ) نزول يافته كافر گردد . بدين بيان كه انتخاب يكى از دو امر « جنگ با شاميان و يا كفر ورزيدن بدين » الزامى است . يعنى اگر جنگ را اختيار نكند ،
لزوما جهاد ترك شده و ترك جهاد ، موجب كفر ورزيدن است . امّا كفر ورزيدن آن بزرگوار امر عالى است . بنابر اين قتال با شاميان حتى خواهد بود .
منظور حضرت از كفر ، هم كفر حقيقى است ، زيرا سخن گذشته امام ( ع ) كه اين موضوع را كاملا بررسى كرده ، ظاهر و باطنش را ، با وجودى كه اطرافيان صلاح نمىدانستهاند سنجيده ، و راهى جز جنگ و يا انكار شريعت محمدى ( ص ) نيافته ، دليل روشن اين حقيقت است .
اگر معترض بگويد : دليل منحصر بودن وظيفه آن بزرگوار در جنگ و يا كفر
[ 243 ]
ورزيدن بديانت چيست ؟ با اين كه حضرت مىتوانست جنگ را ترك كند و به دين رسول خدا ( ص ) نيز كافر نشود پاسخ اين اعتراض بدو صورت داده شده است :
1 شارحان نهج البلاغه پاسخ دادهاند كه رسول خدا ( ص ) فرمان پيكار با مخالفان را به آن حضرت داده بود . به دليل گفته خود امام ( ع ) كه فرمودهاند : « به من دستور داده شده است كه با ناكثين ، قاسطين و مارقين بجنگم . » بنابر اين اگر جنگ با آنها را ترك مىكرد ، با اين كه اسلام در خطر بود با فرمان رسول خدا مخالفت كرده بود . روشن است كه مخالفت با رسول خدا از شخصيّتى مثل امام قابل تصور نيست ، مگر از باب اعتقاد نداشتن بدرستى آن ، و اين همان انكار و كفر است .
2 احتمال دوّم در پاسخ اين است كه لفظ « جحد و انكار » را حضرت مجازا براى سهلانگارى بكار برده باشند ، تا بزرگى موضوع را براى شنوندگان اثبات كنند . اين گونه مجاز فراوان به كار مىرود .
حضرت در اين قسمت به دفع تهمتى كه از ناحيه معاويه به وى وارد شده و آن ادّعاى دروغين قتل عثمان كه دستآويز مخالفت مردم شام قرار گرفته ،
مىپردازد و به مختصرى از اعمال نارواى عثمان كه سبب قتلش شد اشاره مىفرمايد .
منظور از « والى » در عبارت آن حضرت ، عثمان و مقصود از « احداث » امور ناروايى بود كه به او نسبت داده شده ، موجب بدگوييهاى مردم شده بود . با اين توضيح كه عثمان با انجام كارهاى جديد و ناپسند خود ، باعث شد تا مردم بر عليهش حرفهايى بزنند ، كارهايش را نپسندند ، سرزنشش كنند و سپس از قدرت بركنارش سازند . كارهاى نارواى بدعت گونه عثمان را سيرهنگاران ده چيز و به شرح ذيل نقل كردهاند .
1 سپردن سرپرستى مسلمين به تبهكارانى كه شايستگى اخلاقى و
[ 244 ]
اسلامى نداشتند ، و صرفا به دليل خويشاوندى با عثمان بدون در نظرگيرى حرمت اسلامىشان منصوب شده بودند مانند وليد بن عقبه فاسق ، كه در نهايت به شرابخوارى و ميگسارى شهرت يافت ، و سعيد بن عاص كه ، كارهاى زشتش موجب شد مردم كوفه بر او بشورند ، اخراجش كنند .
و عبد اللّه بن ابى سرح ، ستمكار كه مردم مصر از ستمگرى وى بدادخواهى آمدند . اين همان عنصر پليدى است كه مسلمانها وى را متّهم به قتل محمد بن ابىبكر نماينده امير المومنين ( ع ) كرده ، معتقد بودند كه درباره شهادت محمد بن ابى بكر نامهنگارى كرده است و از مكاتبات سرّى او نارواى بدست آوردند ، و به سبب جاسوسى و خيانت ، مردم از او شكايت داشتند و سرانجام بر وى شوريده و محاصرهاش كردند .
2 بازگرداندن حكم بن ابى العاص از تبعيدگاه به مدينه . پيامبر ( ص ) وى را به دليل افسادش تبعيد كرده بود . ابوبكر و عمر نيز او را از تبعيد برنگردانده بودند . عثمان با سنت پيامبر ( ص ) و رفتار شيخين مخالفت و بىهيچ دليلى اقدام ببازگشت ابى العاص از تبعيد كرد .
3 اموال فراوانى از بيت المال مسلمانها را ، به اقوام و خويشانش بخشيد ،
بدون آنكه استحقاقى داشته باشند از جمله به چهار نفر از قريش كه با دختران عثمان ازدواج كرده بودند ، چهارصد هزار دينار داد ، و به مروان حكم نيز چهارصد هزار دينار بخشيد . و بروايتى يك پنجم بيت المال آفريقا را به مروان داد .
و اين خلاف سنّت رسول خدا ( ص ) و روش خلفاى قبل از وى بود .
4 قانون قرقگاه يا « حمى » [ 3 ] را كه رسم جاهليت بود زنده كرد . با وجودى
[ 3 ] در جاهليت هرگاه چراگاهى را پيدا مىكردند تا هر كجا كه صداى سگشان مىرسيد بخود اختصاص داده ، و آن را حمى مىگفتند . پيامبر اين قانون را لغو كرده ، فرمود به مسلمانها در آب و علف و انرژى يا آتش شريكند »
[ 245 ]
كه پيامبر ( ص ) ميان مسلمين در آب و علف چراگاهها برابرى و مساوات برقرار كرده بود .
5 تعهّدات جنگى را از صدقات بيت المال پرداخت كرد . با اين كه خلافت ديانت بود .
6 با وجودى كه عبد اللّه مسعود از بزرگان و دانشمندان صحابه امّت بود ،
بدستور عثمان چنان او را زدند كه بعضى از استخوانهاى پهلويش شكست و اين ستمى آشكار بود .
7 تمام مسلمين را در جمعآورى قرآن بر قرائت زيد بن ثابت متقاعد و قرآنهاى ديگر را باطل كرد و آنها را سوخت با اين كه نوشتههاى ديگر قرآن نيز نازل شده بودند ، و اين عملى بر خلاف رسول خدا ( ص ) و خلفاى بعد از پيامبر بود .
8 عثمان به كتك زدن عمار بن ياسر اقدام كرد به طورى كه وى بر اثر كتك فراوان دچار فتق شد ، با وجودى كه عمّار از شرافتمندترين اصحاب بود .
عثمان اين حديث كه : « عمّار بمنزله پوست ميان دو چشم من است و او را سپاه ستمگر مىكشند ، و هرگز شفاعت من بدانها نخواهد رسيد » را از پيامبر شنيده بود . براى همين بود كه عمّار با شورشيان و دادخواهان در كشتن عثمان همكارى مىكرد . و روايت ، شده است كه پس از كشته شدن عثمان ، عمّار گفت :
كافرى را كشتيم .
9 اقدامى كه بر عليه ابوذر كرده ، و سرانجام به ربذه تبعيدش كرد . با اين كه ابوذر از اصحاب بزرگوار پيامبر بود و رسول خدا ( ص ) او را چنين ستوده بود [ 4 ] .
10 عبيد اللّه عمر بن خطّاب را از حدّ واجب معاف داشت ، با وجودى كه
[ 4 ] زمين بر پشت خود استوار نداشته و آسمان سايه نيافكنده بر كسى كه از ابوذر راستگوتر باشد .
[ 246 ]
عبيد اللّه ، هرمزان مسلمان را بصرف يك تهمت كه او ابولؤلوء را به قتل عمر وادار كرده ، كشته بود . عثمان عبيد اللّه را حتّى بر انجام آن قتل مؤاخذه نكرد .
امير المؤمنين ( ع ) در دوران خلافت خود از عبيد اللّه مطالبه خون هرمزان را كرد .
اينها كه برشمرديم ملامتهاى مشهورى است كه براى عثمان نقل كردهاند .
طرفداران عثمان از اين بدعتها جوابهاى استحسانى دادهاند كه در كتابهاى مطول بايد جستجو كرد ، اين مطاعن را به دليل اين كه خطبه ايجاب مىكرد به اختصار آورديم .
[ 247 ]
43 از سخنان آن حضرت است هنگامى كه مصقلة بن هبيرة الشيبانى به سوى معاويه فرار كرد ، بيان فرموده است . وى تعدادى اسير را از معقل بن قيس با پول بيتالمال خريدارى و آزاد كرد . وقتى كه حضرت پول را از او مطالبه نمود مقدارى از آن را پرداخت و بقيه را به بعد موكول و پس از چندى به شام فرار كرد .
قَبَّحَ اَللَّهُ ؟ مَصْقَلَةَ ؟ فَعَلَ فِعْلَ اَلسَّادَةِ وَ فَرَّ فِرَارَ اَلْعَبِيدِ فَمَا أَنْطَقَ مَادِحَهُ حَتَّى أَسْكَتَهُ وَ لاَ صَدَّقَ وَاصِفَهُ حَتَّى بَكَّتَهُ وَ لَوْ أَقَامَ لَأَخَذْنَا مَيْسُورَهُ وَ اِنْتَظَرْنَا بِمَالِهِ وُفُورَهُ قبحه اللّه : خداوند او را توفيق به عمل خير ندهد .
تبكيت : ملامت بر او باد وفور : زيادى و فراوانى مال . اين لغت در بعضى از نسخهها موفوره روايت شده . « خداوند روى مصقله را زشت گرداند ، كار بزرگان را انجام داد و مانند بردگان فرار كرد . عمل او چنان بود كه هنوز ستايشگرش شروع به ستايش نكرده بود كه خاموش شد ، و هنوز توصيف كنند ، او تصديقش نكرده بود كه به بدگويىاش پرداخت . اگر مصقله ايستاده بود هر چه مقدورش بود مىپرداخت و ما الباقى را صبر مىكرديم تا توانمند شود . »
[ 248 ]
در علت صدور اين كلام از حضرت بايد دانست كه مصقله عامل حضرت على ( ع ) در محلى به نام اردشير خرّه بود و بنو ناجيه قبيلهاى بودند كه خود را به اسامة بن لوّى بن غالب نسبت مىدادند ، ولى قريش اين نسبت را براى آنها صحيح ندانسته و آنها را بنى ناجيه ناميدند . و اين ناجيه مادر آنها زنى سامى بود .
اما علت فرار مصقله به شام اين بود كه « حريث » يكى از همين بنى ناجيه كه در صفين همراه حضرت على ( ع ) بود شيطان او را اغوا كرد و به دليل حكميت جزو خوارج شد و با گروهى از يارانش از على ( ع ) كناره گرفت و به مداين رفت . امام ( ع ) معقل بن قيس را با دو هزار سوار از مردم بصره براى سركوب آنها فرستاد . معقل بن قيس آنها را تعقيب كرد تا سرانجام در ساحل خليج فارس بدانها رسيد . با حريث جمعيّت فراوانى از جمله مسيحيانى بودند كه قبلا مسلمان شده و سپس به سبب اختلاف مسلمين از اسلام برگشته بودند .
معقل بن قيس بر حريث و يارانش تاخت حريث و جماعتى كشته و تعدادى زن و مرد هم اسير شدند . معقل از اسرا هر كس را كه مسلمان بود آزاد كرد .
نصرانيهاى مرقد با خانوادهاشان كه حدود پانصد نفر بودند ، در اسارت باقى ماندند .
معقل ، همراه اسرا از محلّ « اردشير خرة » كه محلّ فرمانروايى ، مصقله بود عبور مىكرد . اسرا از مصقله يارى خواسته تقاضا كردند ، كه بزرگوارى كرده آنها را خريدارى و آزاد كند . مصقله سوگند ياد كرد كه صدقه داده آنها را آزاد خواهد كرد . سپس قاصدى پيش معقل فرستاد و اسرا را به پانصد هزار درهم خريدارى كرد و به معقل فرمانده نظامى حضرت قول داد كه اين پانصد هزار درهم را در وقت معيّنى براى امير المؤمنين ( ع ) خواهد فرستاد . معقل بهنگام بازگشت جريان امر را به عرض امام ( ع ) رساند . حضرت از زحمات معقل قدردانى كرد و منتظر فرستادن پانصد هزار درهم شد . امّا مصقله در فرستادن مال تأخير كرد . حضرت
[ 249 ]
نامهاى نوشت و از مصقله خواست كه يا سريعا پول را بفرستد ، و يا خودش براى رسيدگى نزد آن حضرت باز گردد ، مصقله كه نامه حضرت را خواند بفكر تهيه پول افتاد . باز مدّتى گذشت . هنگامى كه امام ( ع ) در كوفه بود ، مجددا مال را مطالبه كرد . مصقله دويست هزار درهم فرستاد ، و سيصد هزار درهم باقى مانده را نتوانست فراهم كند . از اين بابت هراسناك شده و به نزد معاويه گريخت . وقتى كه خبر فرار مصقله به حضرت رسيد اين كلام را ايراد فرمود : مقصود حضرت از اين دعا نفرين مصقله ، و بيان اشتباه اوست ، خطاى مصقله اين بود كه ميان دو امر مخالفى كه عرفا قابل جمع نيستند جمع كرده بود .
يكى خريدن و آزادى اسرا كه كارى شبيه كار بزرگان است و يكى فرار از حقيقت كه روش بردگان و طبيعت آنهاست .
براى تاكيد و توضيح بيشتر مطلب حضرت دو مثال آوردهاند و بطريق ذيل .
1 ستايشگر او هنوز ستايشش را شروع نكرده بود كه خاموش شد . اين بيان حضرت دو معنا دارد .
الف : ساكت شدن ستايشگر فرع بر اين است كه شروع به ستايش كرده باشد ، در صورتى كه عبارت حضرت « لم ينطق » به كار رفته ، يعنى شروع نكرده بود ،
پس چگونه تصوّر خاموش ساختن ستايشگر مىرود ؟
پس بايد معناى سخن حضرت را چنين بدانيم كه مدح كننده قصد ستايش مصقله را به سبب كرم و بزرگواريى كه بواسطه خريدن و آزاد كردن بردگان به حسب ظاهر صورت گرفته بود ، داشت كه ناگاه به علّت فرار او ، از اين قصد منصرف شد .
ب : معناى دوّم اين كه مقصود از اداى اين عبارت ، بيان انديشه مصقله ،
كه جمع ميان دو هدف متناقض است مىباشد ، يعنى او ستايشگر را به سبب فديه دادن براى اسرا به ستايش واداشت و پيش از اتمام سخن و ستايش فرار
[ 250 ]
كرد ، و ستايشگر را از ستايش ساكت نمود ، و اين كنايه از مربوط كردن پستى و رذيلت مصقله است با فضيلت او ، چنان كه گويا ميان اين دو هدف جمع كرده است . بدان سان كه درباره جدايى سريع دوستان از يكديگر ، گفتهاند : اجتماع نكردند مگر آن كه متفرق شدند . يعنى به دليل سرعت جدايىشان ، گويا روزگار بين اجتماع و افتراقشان جمع كرده بود .
2 مثال دوّم حضرت كه توصيف كننده او هنوز تصديقش نكرده بود كه ملامتش كرد . توضيح اين مثال مانند توضيح مثل فوق است بنابر اين تكرار نمىكنيم .
بدنبال ذكر اين دو مثال امام ( ع ) فرمودهاند : اگر مصقله فرار نكرده ايستاده بود ، هر مقدار از پانصد هزار درهم را كه مىتوانست مىپرداخت . پس از آن كه حضرت به اشتباه مصقله اشاره مىكند . سخنى را مىفرمايند كه بتواند جواب بهانه تراشيهايى باشد كه احتمالا از ناحيه وى مطرح مىشود ، و آن بهانه جوييها مىتواند چنين باشد ، گمان ما اين بود كه درباره پرداخت الباقى پانصد هزار درهم ،
مورد تعقيب قرار گيريم ، بهمين دليل از انجام وظيفه فرار كرديم .
در برخى از روايات ، بيان حضرت اين است : اگر مصقله فرار نمىكرد ،
آنچه در توان داشت مىگرفتيم و اگر پرداخت مقدار وجه برايش دشوار بود مهلتش مىداديم و اگر نمىتوانست بپردازد از او چيزى نمىگرفتيم ولى عبارت اول از اين روايت مشهورتر است . توفيق از ناحيه خداوند است .
[ 251 ]
44 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است
اَلْحَمْدُ لِلَّهِ غَيْرَ مَقْنُوطٍ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ لاَ مَخْلُوٍّ مِنْ نِعْمَتِهِ وَ لاَ مَأْيُوسٍ مِنْ مَغْفِرَتِهِ وَ لاَ مُسْتَنْكَفٍ عَنْ عِبَادَتِهِ اَلَّذِي لاَ تَبْرَحُ مِنْهُ رَحْمَةٌ وَ لاَ تُفْقَدُ لَهُ نِعْمَةٌ وَ اَلدُّنْيَا دَارٌ مُنِيَ لَهَا اَلْفَنَاءُ وَ لِأَهْلِهَا مِنْهَا اَلْجَلاَءُ وَ هِيَ حُلْوَةٌ خَضِرَةٌ وَ قَدْ عَجِلَتْ لِلطَّالِبِ وَ اِلْتَبَسَتْ بِقَلْبِ اَلنَّاظِرِ فَارْتَحِلُوا مِنْهَا بِأَحْسَنِ مَا بِحَضْرَتِكُمْ مِنَ اَلزَّادِ وَ لاَ تَسْأَلُوا فِيهَا فَوْقَ اَلْكَفَافِ وَ لاَ تَطْلُبُوا مِنْهَا أَكْثَرَ مِنَ اَلْبَلاَغِ قنوط : يأس و نااميدى .
استنكاف : تكبر ورزيدن خوددارى كردن .
منى لها : مقدّر شده است .
جلاء : خارج شدن از وطن .
التبست : آميخته شد ، مخلوط گرديد .
كفاف : مقدار مالى كه انسان را از ديگران بىنياز كند .
بلاغ : آنچه در مدت زندگى انسان به دست مىآورد . « سپاس خداوندى را سزاست كه كسى از رحمتش مأيوس نيست و نعمتش همه آفريدگان را فرا گرفته كسى از آمرزش وى نااميد نبوده و هيچ كس از پرستش او سرپيچى ندارد ، زيرا همگان به اين حقيقت معترفند كه او شايسته پرستش است
[ 252 ]
و جز او كسى اهليت معبود بودن را ندارد . آرى او خداوندى است كه نعمتش زوال نمىپذيرد و رحمتش را از كسى دريغ ندارد .
دنيا سرايى است كه نيستى و فنا براى اهلش مقرر شده و خروج از آن حتمى است . دنيا شيرين و سرسبز مىنمايد ( ولى در باطن تيره و تلخ است ) و با شتاب به سراغ اهلش آمده و در دل دنيا خواهان ، جا باز مىكند . با بهترين زاد و توشه آخرت از اين دنيا كوچ كنيد و بيشتر از نياز روزمرّه خود از دنيا نخواسته و فرزونتر از آنچه به شما رسيد طلب نكنيد . زيرا افزون طلبى انسان را به حرام و هلاكت مىكشاند . » به نظر من ( شارح ) اين خطبه بخشى از يك خطبه طولانى است كه حضرت آن را روز عيد فطر ايراد فرموده است و بين فرازهاى اين خطبه پيوستگى نيست ، بلكه ميان واژه نعمت و الدّنيا فرازى طولانى بوده كه در اين خطبه ذكر نشده فصل ديگرى در همين خطبه و بدين عبارت امّا بعد فانّ الدّنيا قد ادبرت پس از اين فصل بود كه ما به لحاظ طولانى شدن از آوردن آن خوددارى كرديم .
با اعتبار و ملاحظه شش حالت ، امام ( ع ) خداوند را سزاوار حمد و ستايش دانسته و انسانها را متوجه اين حقيقت كرده و
با عبارت « غير مقنوط من رحمته » به اولين خصوصيّت ذات مقدس حق تعالى
كه در اين آيه كريمه : وَ رَحْمَتى وَسِعَتْ كل شَىء [ 1 ] آمده اشاره فرموده است و آيه كريمه ديگر كه : لا تَيْأَسُ مِنْ رُوحِ اللَّه اَنّهُ لا تَيْأَسُ مِنْ رُوحِ اللَّهِ اَلاّ القَوْمُ الْكافِرُونَ [ 2 ] . اين ويژگى حق تعالى ، چيزى است كه عقل آن را اثبات مىكند . زيرا بنده بهنگام دريافت توجّهات خداوندى و دستيابى به نعمتهاى الهى ، ارتباط تمام موجودات را جزئى و كلّى به مدبّرى
[ 1 ] سوره اعراف ( 7 ) آيه ( 156 ) : رحمت من همه موجودات را فرا گرفته .
[ 2 ] سوره يوسف ( 12 ) آيه ( 87 ) : از رحمت خداوند نوميد مباشيد كه هيچ كس جز كافران از رحمت خداوند نوميد نيست .
[ 253 ]
حكيم درك مىكند و مىداند كه هيچ چيز خالى از مصلحت و حكمت نيست بنابر اين استنباط مىكند ، كه خداوند هر چيزى را براى مصلحتى خاص ايجاد كرده ، و بدين منظور از وى پيمان عبادت و پرستش گرفته شده است . تا به بارگاه اصلى و مبدأ آغازين كه همانا ثبوت توحيد و ستايش مطلق است جذب شود و از آتش فروزان ، و جهنّمى سوزان در امان بماند و مصداق ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونَ [ 3 ] جلوهگر شود . بدين لحاظ از روح و رحمت حق بهنگام نزول امور واجبه ، از چيزهايى كه شر و بدى محسوب مىگردند مأيوس نمىشود ، بلكه به اميدوارىاش مطمئنتر گشته و قلبش به دريافت توجّهات حق تعالى وابستهتر مىشود ، زيرا جز كسانى كه قوه بينائى دلشان را از دست دادهاند و اسرار خداوندى را درك نمىكنند ، نااميد نمىگردند . آرى آنان در ستمگريشان مدهوشاند و همانها زيان كارانند .
امام ( ع ) با عبارت : « و لا مخلوّا من نعمته » به حالت دوّم اشاره فرموده ،
و تفسيرى نيز بر آيه كريمه « وَ ما بِكُمْ مِنْ نعمة » [ 4 ] مىباشد . جريان نعمت خداوند ، به دليل توانايىاش ، هميشگى است ، زيرا نياز وجودى خلق بخالق و قدرت نامتناهى او ، فيضان بخشش را ايجاب مىكند . و اين فيض دائمى بزبان حال يا قال مستلزم ستايش مطلق و شكرگزارى مدام مىشود . قرآن بحق ناطق مىگويد : وَ اِنْ مِنْ شَىءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ [ 5 ]
بويژگى سوّم خداوند با عبارت « و لا مأيوس من مغفرته » اشاره فرمودهاند .
همان حقيقتى كه در آيه كريمه چنين آمده است . قُلْ يا عِبادِىَ الَّذينَ اَسْرَفُوا عَلىَ
[ 3 ] سوره ذاريات ( 51 ) آيه ( 56 ) : جن و انس را نيافريدم مگر براى اين كه مرا به يكتايى پرستش كنند .
[ 4 ] سوره نحل ( 16 ) آيه ( 53 ) : هر نعمتى كه داريد همه از خداست .
[ 5 ] سوره بنى اسرائيل ( 17 ) آيه ( 44 ) : موجودى نيست جز اين كه ذكرش تسبيح حضرت اوست لكن شما تسبيح آنها را نمىفهميد .
[ 254 ]
اَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ [ 6 ] آيه كريمه بر پردهپوشى گسترده و گذشت زياد و آمرزش گناهان گواهى مىدهد ، تا آنها كه خردشان به دست شيطان سپرده شده ، و ابليس آنها را به هلاكت افكنده ، و آنان نيز تسليم شده و از مقاومت در برابر شيطان درمانده شدهاند با وجودى كه مىتوانستند به حق متعال متوسّل شوند . ولى پناه بردن به خداوند را جدّى نگرفتند و در برابر خواهشهاى نفسانى شكست خوردند . مأيوس نشوند هر چند آمرزش خداوند به نسبت توجّه و توسل افراد فرق مىكند ، لكن آمرزش و عفو خداوندى عموميّت دارد . هر خردى اين حقيقت را تأييد و بدرستى آن گواهى داده ، حكم مىكند ، زيرا هر انسانى كه توجّه به خداوند داشته باشد ، اميد خلاصى و بخشش را دارد ، گر چه رهايى يافتن گنهكاران از عذاب خداوند ،
مطابق دلايلى كه در جاى خود بطور كامل نقل شده است ، بعيد به نظر مىرسد . امّا همين كه فرموده ، از رحمت خداوند نااميد نشويد ، موجب پذيرش نيكى و مستلزم ثنا و سپاس مىشود .
امام ( ع ) بويژگى چهارم خداوند بدين بيان « و لا مستنكف عن عبادته » اشاره فرموده
كه دقيقا مفهوم آيات كريمه لا يَسْتَنْكِفُون عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا يَسْتَكْبِرُونَ و لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسيحُ اَنْ يَكُونَ عَبْداً لِلَّهِ و لا المَلائِكَةِ المُقَرَّبُون [ 7 ] است .
اين مضمون كه از بندگى خداوند ، خوددارى نمىشود گواه بزرگى بر عظمت او بوده ، و صرفا شايستگى حق متعال را اثبات مىكند زيرا تنها خداست كه داراى كمالات مطلق است و هيچ جهت نقصى در ذاتش قابل تصوّر نيست ، تا سبب خوددارى از پرستش وى شود و يا خود بزرگبينى را در برابر
[ 6 ] سوره زمر ( 39 ) آيه ( 53 ) : اى بندگان من كسانى كه درباره خود اسراف ورزيدهايد از بخشش خداوند نااميد نگرديد .
[ 7 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 172 ) : هرگز مسيح و فرشتگان مقرب از بنده خدا بودن ابا و استنكاف ندارند .
[ 255 ]
خداوند ايجاب كند . به لحاظ ادبى كلمه « غير » در عبارت حضرت به عنوان حال منصوب است .
امام ( ع ) دو ، ويژگى ديگر حق تعالى را كه موجب حمد و سپاس مىشود ،
بدين عبارت الّذى لا تبرح منه رحمة و لا تفقد له نعمة بيان كردهاند .
با توجّه به اين كه رحمت خداوندى زوال نمىپذيرد ، و نعمتهايش تمام شدنى نيست . وجوب شكر حق تعالى امرى ضرورى و لازم به نظر مىرسد .
امام ( ع ) با آوردن اين عبارت كه رحمت خداوند مدام بر بندگان جارى و بخششهايش پايان ناپذير است و جايى نيست كه از نعمتهايش تهى باشد ، افراد را بر اداى شكر حق تعالى ترغيب مىكند و با ذكر خصلتهاى ششگانه خداوند كه موجب شكرگزارى مىشود ، انسانها را ، متوجّه عيوب دنيا كرده تا از آن شديدا متنفّر شوند و در آغاز مىفرمايند : « دنيا بطور حتم از بين مىرود » و سپس از بزرگترين عيب دنيا « وجوب مفارقت و جدائى از آن » كه اگر كمترين توجّه بدان شود ، موجب عدم اعتماد و سلب محبّت آن مىشود برحذر مىدارد و آنگاه به دو ويژگى دنيا كه همواره توجّه انسانها را بخود جلب كرده و مىكند پرداخته است .
يكى از دو ويژگى مربوط بقوّه چشايى ، يعنى شيرينى دنيا و ديگرى مربوط به قوه بينايى يعنى سرسبزى دنياست ، لفظ « حلوة و خضرة » مجاز بكار رفته ، و كنايه است از جهات ميل انسانى به دنيا . به كار بردن لفظ « حلوة » براى قوه چشايى و « خضرة » براى قوّه بينايى از باب به كار بردن لفظ جزء در مفهوم كل است .
هر چند دو صفت حلوة و خضرة بظاهر بيان كننده ستايش دنيا محسوب مىشوند ، ولى منظور حضرت از به كار بردن اين دو صفت ، مذمّت دنيا بوده است ، بدين لحاظ براى پيشگيرى از اعتراض احتمالى ، عبارتى را كه گوياى
[ 256 ]
پاسخ باشد آورده و فرمودهاند : اين شيرينى و سبزى براى دنيا هر چند سهل الوصول است ، امّا ديرپا نيست و عاقبت مطلوبى هم ندارد . زيرا هر چيزى كه سود آنى داشته باشد ، بخصوص براى افرادى كه عاقبتنگر نباشند و نعمت آنى را منظور نظر داشته باشند در نهايت مضرّ خواهد بود و دنيا براى دنيا طلب چنين است . حضرت به همين معنا اشاره كرده ، مىفرمايند : « دل دنيا طلب با محبّت آن آميخته مىگردد » سپس امام ( ع ) لفظ « ناظر » را به اعتبار اين كه كلمه « خضرة » آمده و بمعنى سبزى است به كار بردهاند زيرا سبزى از چيزهايى است كه چشم از آن لذّت مىبرد . بنابر اين هر كس در به دست آوردن دنيا عجله كند و قلبش را با دوستى آن درآميزد ، چون در نهايت از دنيا جدا مىشود ، و براى عاقبتش سودى ندارد ، بعذاب دائمى دچار خواهد شد و در تاريكى ترس زندانى مىشود .
قرآن كريم بدين معنا اشاره كرده ، مىفرمايد : مَنْ كانَ يُريدُ الْعَاجِلَة عَجَّلْنا لَهُ فيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُريدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْليها مَذْمُوماً مَدْحُوراً [ 8 ] پس از تذكّر مصايب دنيا دستور كوچ كردن از دنيا با برداشت بهترين زاد و توشه را مىدهد ، زيرا راهى كه فراروى ما قرار دارد ، و بايد پيموده شود ، در نهايت سختى و دشوارى و مسيرى طولانى است ، با توجّه باين كه زمان برداشت زاد و توشه نيز بسيار اندك است .
خواننده گرامى خدايت رحمت كند از واژه ارتحال نبايد معناى كوچ كردن حسّى كه بمثابه انتقال چيزى از شخصى به شخص ديگر است برداشت كنى و نه از واژه « زاد » خوراكيهاى حيوانى را بدين دليل كه بسيارى از زاد و توشههايى كه به نظر ما نيكو و زيباست مورد نهى خداوندى است . منظور از كوچ معنايى است كه از تصوّر پيمودن راه آخرت به دست مىآيد .
[ 8 ] سوره بنى اسرائيل ( 17 ) آيه ( 18 ) : آن كه دنيا را نخواهد ما سريعا آنچه را براى هر كس بخواهيم به وى مىدهيم سپس براى دنيا خواه جهنمى را قرار داده كه در آخرت با ملامت وارد آن شود .
[ 257 ]
هنگامى كه بدانى هدف از انجام وظايف شرعى رسيدن به پيشگاه حضرت حق و مشاهده عظمت و كبرياى خداست خواهى فهميد كه راه رسيدن به اين مقصود ، استفاده از علايم و راهنمايىهاى خداوند و دريافتهاى معنوى از جانب اوست . طى كننده راه ، و عبور كننده منزل گاههاى آخرت پاى انديشه تو است كه با توسّل به نشانههاى واضحى كه وجود دارد ، منازل را مىپيمايد و به هر منزلى كه مىرسد شناخت آن منزل او را براى رسيدن به منزل ديگر ، كه از منزل قبل برتر و با ارزشتر است آماده مىكند ، چنان كه از آيه كريمه : لِتَرْكَبَنَّ طبقاً عَن طَبقَ : « بر هر مرتبهاى بعد از مرتبهاى مسلّطشان مىگردانيم » ، همين معنا فهميده مىشود .
بدين سان عروج پياپى انجام مىشود تا بدرگاه حضرت حقّ بار يابد و در نزد ،
مليك مقتدر منزل گزيند .
پس از آن كه معناى كوچ كردن را تصوّر كردى ، دانستى كه براى هر كوچ و سفرى توشهاى مخصوص لازم است و فهميدى كه با ارزشترين و نيكوترين زاد ،
در پيمودن راه آخرت ، جز تقوى و كارهاى شايسته نيست ، خوراك عقل ، و اساس زندگى اخروى كار شايسته و تقواست . و بدين معنا سخن حضرت اشاره دارد كه :
« براى آخرت زاد و توشه برگيريد و بهترين توشه پرهيزكارى است » .
امام ( ع ) با عبارت « ما بحضرتكم » اشاره دارند به آنچه در توان ما از انجام كارهاى صحيح براى نيل بثوابهاى اخروى مىتواند باشد . و پس از تشويق براى توشهگيرى اخروى ، از فزون خواهى لذّتهاى دنيوى و افراط در چيزهايى كه بدن بدانها نيازمند است ، نهى فرمودهاند زيرا بدن بمنزله مركبى است كه جان و روان بتواند بوسيله آن ، مراحل وجودى خود را طى كند ، بنابر اين بيشتر از نياز بدن ،
روان به امورى نيازمند است كه ناگزير بدانها توجّه كرده و در رسيدن به مقصد آنها را دوست بدارد .
فزون طلبى دنيا جز آن كه بار انسان را سنگين و او را از مقصد باز دارد
[ 258 ]
چيزى نيست . فرموده حضرت : « بيشتر از اندازه كفاف دنيا مخواهيد ، و فزونتر از آنچه به شما رسيده طلب نكنيد » ناظر به همين معناست . يعنى نگاهتان را به آنچه نعمت داران بدان بهرهمندند ، ندوزيد ، زيرا در كوچ كردن به آخرت كوتاهى مىكنيد و سرگرم به دست آوردن چيزهايى مىشويد كه نظرتان بدانها افتاده است .
[ 259 ]
45 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه هنگام حركت به سوى شام ايراد فرموده است
اَللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ وَعْثَاءِ اَلسَّفَرِ وَ كَآبَةِ اَلْمُنْقَلَبِ وَ سُوءِ اَلْمَنْظَرِ فِي اَلْأَهْلِ وَ اَلْمَالِ وَ اَلْوَلَدِ اَللَّهُمَّ أَنْتَ اَلصَّاحِبُ فِي اَلسَّفَرِ وَ أَنْتَ اَلْخَلِيفَةُ فِي اَلْأَهْلِ وَ لاَ يَجْمَعُهُمَا غَيْرُكَ لِأَنَّ اَلْمُسْتَخْلَفَ لاَ يَكُونُ مُسْتَصْحَباً وَ اَلْمُسْتَصْحَبُ لاَ يَكُونُ مُسْتَخْلَفاً وعثاء السفر : مشقت و سختى راه . اين لغت در اصل براى مكانى كه به دليل رملى بودنش و فرو رفتن پا در آن ايجاد زحمت مىكند ،
وضع گرديده است .
كأبه : حزن و اندوه . « بار خدايا از رنج و زحمت سفر ، و از اندوه بازگشت ، از چشم زخمهايى كه براى خانواده ، مال و فرزندان پيش مىآيد به تو پناه مىبرم ، زيرا تنها تويى كه در سفر همراه مسافر و در وطن جانشين و سرپرست خانواده وى هستى جز تو كسى داراى اين ويژگى نيست كه در سفر همراه مسافر و در وطن محافظ خانوادهاش باشد .
چه اين كه نظارت كننده بر خانواده نمىتواند همراه مسافر باشد و همراه نمىتواند جانشين باشد . تويى كه هر دو سمت را يكجا دارى . [ 1 ] »
[ 1 ] به نظر سيد رضى رحمة اللّه عليه آغاز اين كلام از بيانات رسول گرامى اسلام ( ص ) نقل شده است
[ 260 ]
روايت شده است هنگامى كه امير المؤمنين ( ع ) براى جنگ با معاويه پا در ركاب مىنهاد اين دعا را خواند .
اين دعا مشتمل بر دو امر به شرح زير است :
1 پناه بردن به خدا براى نجات يافتن از مشكلاتى كه در رفتن و بازگشتن از سفر متوجّه انسان مىشود .
2 پناه بردن به خدا از خطراتى كه متوجّه احوال مهم نفسانى شده ،
سرگرمى و پرداختن به امور جسمانى و بازماندن از عبادت خداوند را به دنبال دارد . همواره چنين است كه در آغاز خطر بزرگ متوجّه حالات نفسانى مىشود ،
سپس به خانواده ، مال و فرزندان سرايت مىكند .
امام ( ع ) پس از التجا به درگاه حق ، اقرار مىكنند كه عنايت خداوند همگان را فرا گرفته و توجّه و همراهى لطف او از كسى دريغ نشده است . آيه كريمه قرآن گوياى اين حقيقت است : وَ هُوَ معَكم اينما كُنْتُمْ « هر كجا باشيد خدا با شماست » خداوند همراه ماست مصاحب و رفيق است رفاقت توجّه دقيق به امور دوست را مىطلبد خداوند در خانواده جانشين انسان است ، جانشينى كسى بودن طلب مىكند كه از خانه و اموال شخص غايب در برابر چيزهايى كه موجب ضرر و زيان آنها باشد محافظت شود .
در سفر همراه مسافر بودن ، و در حضر جانشينى او ، ايجاب مىكرده است كه حضرت جمع ميان اين دو حكم كند : « جانشينى و همراهى » بدين سبب فرمودهاند : خداوندا غير از تو نمىتواند بين اين دو امر را جمع كند بدين دليل كه ذات مقدس حق از جهت داشتن و جسميّت پاك و منزّه است . اجتماع اين دو حالت براى اجسام محال است . زيرا يك شىء جسمانى نمىتواند در آن واحد
امير المؤمنين ( ع ) با رساترين عبارت ، و با بهترين جمله اين دعا را به اتمام رسانده است . از و لا يجمعهما غيرك تا پايان كلام از بيانات امام ( ع ) است . م .
[ 261 ]
هم در سفر و هم در حضر باشد . براى توضيح بيشتر اين مطلب فرمودهاند :
جانشين قادر به همسفرى نبوده و همراه قادر به جانشينى نيست .
درباره كلام حضرت كه « تنها خداوند مىتواند همراه مسافر در سفر و جانشين مسافر در خانه باشد » اگر اعتراضى شود كه اين وقتى به جا و بمورد است كه بگوييم هر چيز بىجهتى ، واجب الوجود است ، هر چند اين نظريّه را گفتهاند ، دليل صحّت اين موضوع بطور مطلق چيست ؟
در پاسخ مىگوييم به هر صورت حصر صحيح است ، زيرا بر فرض اين كه ثابت شود امور مجرّد از جسمانيّت و جهت ، سواى خداوند وجود دارند . امّا آنچه كه ذاتا شايسته چنين جامعيّتى باشد ، حق تعالى است ، امور ديگر با لذات چنين نيستند ، ما حصر را بر همين استحقاق و اولويّت حمل مىكنيم .
درباره فايده دعا و دليل مقبوليّت آن ، در ذهن بعضى افراد شبههاى ايجاد شده كه ذيلا به رفع آن شبه پرداخته ابتدا اصل شبهه را توضيح مىدهيم . گفتهاند :
براى خداوند به اجابت رسيدن دعا و نرسيدن آن معلوم و آشكار است با توجّه به اين حقيقت فايدهاى بر دعا كردن مترتّب نيست ، زيرا آنچه وقوعش مقرر باشد حتما انجام مىشود و آنچه عدم انجامش مقرّر باشد حتما انجام نمىشود .
در پاسخ اين توهّم و يا شبهه مىگوييم : هر چيزى كه وجود يابد يا از بين برود داير مدار شرايط و اسبابى است كه امكان و يا عدم امكان آن را ايجاب مىكند و بدون آن اسباب و شرايط تحقّق پيدا نمىكند . با توجّه به اين موضوع دعا جزو امورى است كه ما از خداوند طلب مىكنيم . نتيجه تحقّق يافتن متعلّق دعا و يا عدم آن كه همان اسباب و علل اول باشند ، هر چند براى خداوند معلوم است امّا خداوند ، خود رابط ميان سبب و مسبّب را مقدّر كرده و سبب وجود شىء را دعا قرار داده ، چنان كه سبب بهبود يافتن بيمار را ، دوا ، قرار داده ، و اگر مريض دوا نخورد خوب نمىشود . سبب اجابت دعا به گفته دانشمندان ، فراهم ساختن
[ 262 ]
اسباب آن است بنابر اين لازم است ، انسان آنچه مىخواهد و يكى از اسباب اجابت آن دعاست فراهم كند ، بقيّه اسباب را خداوند متعال ، بنابر اقتضاى تقدير و قضا آماده مىسازد . بنابر اين به منظور تهيّه كردن اسباب ، دعا واجب و انتظار اجابت نيز واجب است . آمادگى براى دعا تحقيقا زمينه را براى اجابت فراهم مىكند . دعاى كامل و انجام كارى كه براى آن دعا مىشود . هر دو معلول علّت واحدى مثلا نيازمندى هستند ، و گاهى هر كدام براى ديگرى مىتواند علّت باشد .
پس از رفع شبهه اوّل ، توهّم ديگرى كه در مورد دعا شده اين است كه : چگونه امور آسمانى از دعاى ما متأثر مىشود ؟ بدين طريق كه ما دعا كنيم و به اجابت رسد . اين تصوّر باطلى است ، زيرا دعا معلول است و نمىتواند در علّت خود اثر بگذارد . بنابر اين ، دعاى دعا كننده اجابت نمىشود ، هر چند به تصوّر دعا كننده امرى كه براى انجام گرفتن آن دعا مىكند ، مفيد باشد .
با توجّه به توضيح فوق ، علّت عدم اجابت دعا اين است كه انجام يافتن خواست دعا كننده هر چند بر حسب نظام كلّ مفيد باشد ، امّا مطابق مقصود وى داراى منفعت و سود نيست ، بدين دليل است كه اجابت دعا به تأخير مىافتد و يا اصلا اجابت نمىشود . به هر حال عدم اجابت دعا به لحاظ نبودن شرطى از شرايط خواست به هنگام دعاست . توضيح آن كه : نتيجه دعا يا بر حسب خواست دعا كننده ، و يا مطابق نظام كل ، مفيد نيست ، بنابر اين دعا مورد اجابت قرار نمىگيرد .
براى روشن شدن اين توهّم بايد دانست كه نفس وارسته به هنگام دعا از آغاز نيرويى بدان اضافه مىشود كه در عناصر مؤثر واقع شود ، و عناصر همچنان قرار داده شدهاند ، كه نفس مىتواند در آنها اثر كند و اين خود اجابت دعاست .
نشانه اين تأثير پذيرى عناصر ، بدن خود ماست . بسيار اتفاق افتاده كه ما چيزى را تصور كرده درباره آن انديشيدهايم و بدن ما نيز بر حسب آنچه نفس اقتضا داشته ،
[ 263 ]
تغيير كرده است يعنى تأثير روح بر جسم و از اين مهمتر گاهى نفس و روان در غير بدن خود تأثير مىكند و گاهى حتّى در نفس ديگرى تأثير كرده و آن را تحت الشعاع قرار مىدهد ما بدين مقدمات قبلا اشاره كرديم .
گاهى خداوند به لحاظ نفس و روحانيّتى كه بدان خدا را مىخوانى ، در صورتى كه خواست انسان بر حسب نظام كل سودمند باشد ، دعاى ما را مستجاب مىكند . از پاسخ چنين فهميده شد كه اوّلا دعا خود تأثير نفسانى دارد و نفس مىتواند در بدن انسان و كارهايى كه به بدن تعلّق داشته باشد اثر بگذارد . مضافا بر اين دعا اگر مطابق نظام كل براى انسان مفيد باشد برآورده خواهد شد . و توهم اين كه چون يكى از شرايط در مورد دعا منتفى است اجابت نمىشود ، صحيح نيست .
[ 264 ]
46 از سخنان آن حضرت ( ع ) است درباره پيشامدهاى شهر كوفه
كَأَنِّي بِكِ يَا ؟ كُوفَةُ ؟ تُمَدِّينَ مَدَّ اَلْأَدِيمِ اَلْعُكَاظِيِّ تُعْرَكِينَ بِالنَّوَازِلِ وَ تُرْكَبِينَ بِالزَّلاَزِلِ وَ إِنِّي لَأَعْلَمُ أَنَّهُ مَا أَرَادَ بِكِ جَبَّارٌ سُوءاً إِلاَّ اِبْتَلاَهُ اَللَّهُ بِشَاغِلٍ وَ رَمَاهُ بِقَاتِلٍ عكاظ به ضم : نام جايى است در اطراف مكه ، عرب جاهلى سالى يك مرتبه و به مدت يك ماه در آن جا اجتماع كرده ، خريد و فروش كرده و شعر مىخواندند و افتخار مىكردند . در اين باره ابى ذويب ، يكى از شعراى عرب جاهليت چنين گفته است :
اذا بنى القباب على عكاظ و قام البيع و اجتمع الالوف [ 1 ]
پس از ظهور اسلام بازار عكاظ برچيده شد .
اديم عكاظى چرم معروفى بود كه در بازار عكاظ فراوان خريد و فروش مىشد ، به همين دليل به عكاظ نسبت داده شده است .
أديم مفرد است و جمع آن أدم و گاهى هم به أدمه جمع بسته شده مانند رغيف ( گرده نان ) كه به ارغفه جمع بسته شده است .
عرك : ماليدن ، دباغى كردن نوازل : جمع نازله مصيبتها ، گرفتاريها ،
سختيها . « هان اى كوفه تو را مىنگرم كه در برابر حوادث آينده مانند چرم عكاظى
[ 1 ]
هنگامى كه سراپردهها در بازار عكاظ بر پا گردد خريد و فروش آغاز شده و هزارها جمع مىشوند
[ 265 ]
كشيده مىشوى . شدايد زيادى را خواهى ديد و متحمل سختيهاى فراوان خواهى شد . به يقين مىدانم كه هيچ ستمگرى بر تو قصد بدى را نخواهد كرد جز اين كه خداوند او را دچار گرفتارى كند و يا قاتلى را بر او بگمارد . » مخاطب حضرت در اين سخن شهر كوفه است ، لفظ « بك » خبر است براى « كأنّ » كلمات : تمدّين ، تعركين ، تركبين بنابراين كه در جمله معناى حال دارند منصوبند . معناى ضمنى خطاب امام ( ع ) چنين است ، گويا من حاضرم و آينده تو را اى شهر كوفه در حالى كه دست ستمگران به سوى تو به انواع ستم گشوده شده است مىبينم ، لفظ « مدّ » به معناى كشيدن كنايه از همين مفهوم است گستردگى ستم ستمگران را تشبيه كرده ، به چرم در حالى كه كشيده شود . وجه مشابهت ، شدت وقوع ظلم ، ستم بلا و مصيبت است چنان كه پوست دبّاغى محكم . نهايت امتداد و كشش را تحمّل مىكند . حضرت لفظ « عرك » به معنى خوب مالش دادن است را به مناسبت همين تشبيه بكار برده است و لفظ « ركوب » از جهت شقاوت و سختگيرى سواران متجاوز ، به كار رفته است . واژه « زلازل » براى بيان تشبيه ستمهايى است كه واقع مىشود و حال ساكنان زمين را مضطرب و هراسناك مىسازد .
امام ( ع ) بعد از بيان حال شهر كوفه ، نگاه دوّمى به افراد ستمگر ، كه داراى مقاصد سوء و هدفهاى بد مىباشند و از ناحيه آن افراد بلاهايى به وقوع مىپيوندد ، افكنده ، مىفرمايند : آنها جبّارانى هستند كه خداوند برخى را به گرفتارى درونى خودشان دچار مىكند كه نتوانند سوء نيّتشان را عمل كنند ، و يا تصميم به خراب كردن جايى بگيرند . و برخى ديگر به دست قاتلينى گرفتار گرديده كشته مىشوند .
مصيبتهايى كه مردم كوفه بدانها گرفتار شدند ، و سختيهايى كه آنان را
[ 266 ]
پايمال كرد ، فراوان است و در كتب تاريخ نقل شده ، امّا ستمگران كه تصميم به انجام كارهاى زشت گرفته ، طغيان كرده ، و فساد براه انداختند و در نتيجه خداوند بر آنان شلاّق عذاب را نواخت و آنها را به سبب كردار بدشان كيفر داد روشن است كه هيچ كس نمىتواند خدا را از انجام كارى كه اراده آن را كرده است باز دارد گروه فراوانى هستند . از جمله افرادى كه به بدبختى دچار شدند عبارتند از :
1 زياد بن ابيه . نقل شده است كه زياد مردم را در مسجد كوفه جمع كرده ،
دستور داد به على ( ع ) دشنام دهند از وى بيزارى بجويند . او قصد داشت بدين سان آنها را بيازمايد ، تا هر كس را كه تخلف ورزد به قتل رساند . هنگامى كه مردم در مسجد جمع بودند ، دربان زياد به ميان مردم آمد دستور داد همه مسجد را ترك كنند ، زيرا امير زياد بن ابيه گرفتار شده بود . مىگويند در همان ساعت به بيمارى فلج دچار شد .
2 عبد اللّه پسر زياد كه به بيمارى خوره دچار شد 3 حجاج بن يوسف ثقفى كه شكمش پر از كرم گرديد ، و براى آرام گرفتن كرمها مقعدش را داغ مىكردند ، بدين سان بود تا بهلاكت رسيد 4 و 5 عمرو بن هبيرة و پسرش كه به بيمارى پيسى گرفتار شدند . 6 خالد قسرّى كه تا حدّ توان كتك خورده و سپس زندانى شد و در زندان از گرسنگى مرد .
نامبردگان فوق افرادى بودند كه به بلا ، مبتلا شدند . امّا افرادى كه خداوند بر آنها كشندگانى را گماشت عبارتند از :
1 عبيد اللّه زياد . 2 مصعب بن زبير 3 مختار ابى عبيده ثقفى 4 يزيد بن مهلّب . سرگذشت مفصّل اين افراد در كتابهاى تاريخ نوشته شده است . طالب مىتواند به همان كتابها مراجعه كند .
[ 267 ]
47 از خطبههاى امام ( ع ) است كه هنگام حركت به سوى شام ايراد فرموده است :
اَلْحَمْدُ لِلَّهِ كُلَّمَا وَقَبَ لَيْلٌ وَ غَسَقَ وَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ كُلَّمَا لاَحَ نَجْمٌ وَ خَفَقَ وَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ غَيْرَ مَفْقُودِ اَلْإِنْعَامِ وَ لاَ مُكَافَإِ اَلْإِفْضَالِ أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ بَعَثْتُ مُقَدِّمَتِي وَ أَمَرْتُهُمْ بِلُزُومِ هَذَا اَلْمِلْطَاطِ حَتَّى يَأْتِيَهُمْ أَمْرِي وَ قَدْ رَأَيْتُ أَنْ أَقْطَعَ هَذِهِ اَلنُّطْفَةَ إِلَى شِرْذِمَةٍ مِنْكُمْ مُوَطِّنِينَ أَكْنَافَ دِجْلَةَ فَأُنْهِضَهُمْ مَعَكُمْ إِلَى عَدُوِّكُمْ وَ أَجْعَلَهُمْ مِنْ أَمْدَادِ اَلْقُوَّةِ لَكُمْ وقب : هنگامى كه شب وارد شود .
غسق : تيره و ظلمانى گردد .
خفق النجم : ستاره پنهان گردد .
مقدمة الجيش : اول سپاه .
شرذمه : تعداد اندكى از افراد .
اكناف : اطراف ، نواحى .
وطن البقعه استوطنها : جايى را براى خود وطن گرفت .
امداد : جمع مدد نيرو گرفتن سپاه به وسيله سربازان تازه نفس . « سپاس شايسته ذات مقدس خداست تا زمانى كه شب فرا رسد و تاريك گردد . سپاس پروردگار را سزاست تا زمانى كه ستاره بدرخشد و پنهان گردد شكر و حمد زيبنده خداوندى است كه هيچ كس از نعمت او بىبهره نيست و هيچ چيز با
[ 268 ]
بخشش و كرمش برابرى نمىكند با وجودى كه ريزهخوار نعمتهاى خداوند از عهده شكر نعمتش بر نمىآيد » .
پس از اداى حمد خداوند مقدمة الجيش سپاهم را گسيل داشتم . و به آنها فرمان دادم كه از كناره نهر فرات نروند ، تا فرمان مجدّد من به آنها برسد . صلاح در اين دانستم كه خود از فرات گذشته ، نزد عدهاى از شما كه در كنارههاى ( دجله ) ساكنند بروم و آنها را براى پيوستن به شما عليه دشمنانتان به منظور تقويت نيرو بسيج كنم . سيد رضىّ ( ره ) فرمودهاند : مقصود حضرت از لغت « ملطاط » در اين خطبه ،
جهتى است كه پيشگامان سپاه را فرموده بود در آنجا متوقف شوند ، يعنى كنارههاى رود فرات گاهى به كنار دريا « ملطاط » گفته مىشود ، ولى در اصل اين لغت براى زمين هموار و مسطّح وضع گرديده است .
منظور امام « ع » از واژه نطفه در اين عبارت آب فرات است ، بكار بردن نطفه براى آب فرات از عبارات غريب و شگفتآور است مىگويم ( شارح ) اين خطبه را حضرت در سال سى و هفت هجرى پنج روز از ماه شوّال باقى مانده بود ، هنگامى كه در نخيله لشكرگاه معروف بيرون كوفه اردو زده و قصد رفتن به صفين را داشت ايراد فرمود .
مقصود امام ( ع ) از مقيّد كردن سپاس خدا به تكرار دو ، وقت يا دو ،
حالت ، براى بيان اين حقيقت است كه ستايش خداوند همواره بايد استمرار داشته باشد بعلاوه قيدهايى كه در كلام حضرت آمده فوايدى را به شرح زير در بر دارد :
1 اين كه فرمودهاند : « هرگاه شب وارد شود و تاريكى همه جا را بپوشاند » ،
براى توجّه دادن به نهايت قدرت خداوند متعال در پياپى آوردن شب و روز است
[ 269 ]
كه بدين سبب مستحقّ ستايش مدام مىشود . اداى شكر و انجام وظيفه در برابر نعمتهاى خداوند چنين اقتضا مىكند .
2 اين كه فرمودهاند : « هرگاه ستاره طلوع و غروب نمايد » طلوع و غروب ستاره تذكّرى بر حكمت و كمال نعمت خداوند است . قبلا اين موضوع را توضيح دادهايم .
3 اين كه فرمودهاند : « حمد سزاوار كسى است كه نعمتهايش را از هيچ كس دريغ نداشته » در مباحث قبل به فايده اين قيد مكررا اشاره كرديم و نيازى بتوضيح مجدّد آن نمىبينم .
4 اين كه فرمودهاند : « هيچ چيز با نعمتهاى خداوند برابرى نمىكند » مقصود اين است كه شكر نعمتهاى خداوند را نمىتوان به جاى آورد ، زيرا توان انجام يافتن شكر و سپاسگزارى خود نعمتى ديگر است كه شكر جديدى را مىطلبد . در خطبههاى گذشته راجع به اين فايده مبسوط بحث كردهايم .
امّا شرح صدور اين خطبه به طور خلاصه اين است : هنگامى كه حضرت قصد حركت بسوى صفّين را داشت ، زياد بن نصر و شريح بن هانى را با دوازده هزار نفر به عنوان مقدّمه سپاه فرستاد و به آنها دستور داد ، تا دستور ثانوى در كنار فرات ، پشت كوفه در محلّى به نام عانات اردو زده ، متوقف شوند ، منظور از ملطاط كناره فرات است . پس از اين دستور حضرت از كوفه خارج و بسمت مدائن حركت كرد . در مدائن مردم را از مخالفت بر حذر داشته پند و اندرز داد .
و پس از تعيين عدىّ بن حاتم براى انجام كارها ، خود به راه افتاد .
عدىّ بن حاتم هشتصد مرد جنگى را از آن ديار انتخاب كرده با آنها حركت كرد . عدىّ به پسرش زيد دستور داد كه افراد آماده را به كمك بياورد . زيد با چهارصد نفر ديگر به آنها پيوست .
منظور سخن حضرت : « من از فرات گذشته به سوى عدّه قليلى از شما كه
[ 270 ]
در اطراف دجله سكنا دارند مىروم » مردم مدائن بوده است امّا ، مقدّمه سپاه وقتى كه شنيدند حضرت از مسير جزيره حركت كرده و معاويه با سپاه فراوانى به سوى آنها مىآيد صحيح ندانستند كه با سپاهيان معاويه برخورد كنند ، با اين كه ميان آنها و حضرت رود فرات فاصله باشد . بنابر اين تصميم به بازگشت گرفتند و از محلّى به نام « هيت » از فرات عبور كردند و به آن حضرت پيوستند . ابتدا حضرت ناراحت شد . امّا وقتى كه آنها صلاح انديشى خود را به عرض رساندند ، امام ( ع ) نظر آنها را پسنديد .
[ 271 ]
48 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است
اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي بَطَنَ خَفِيَّاتِ اَلْأَمُوُرِ وَ دَلَّتْ عَلَيْهِ أَعْلاَمُ اَلظُّهُورِ وَ اِمْتَنَعَ عَلَى عَيْنِ اَلْبَصِيرِ فَلاَ عَيْنُ مَنْ لَمْ يَرَهُ تُنْكِرُهُ وَ لاَ قَلْبُ مَنْ أَثْبَتَهُ يُبْصِرُهُ سَبَقَ فِي اَلْعُلُوِّ فَلاَ شَيْءَ أَعْلَى مِنْهُ وَ قَرُبَ فِي اَلدُّنُوِّ فَلاَ شَيْءَ أَقْرَبُ مِنْهُ فَلاَ اِسْتِعْلاَؤُهُ بَاعَدَهُ عَنْ شَيْءٍ مِنْ خَلْقِهِ وَ لاَ قُرْبُهُ سَاوَاهُمْ فِي اَلْمَكَانِ بِهِ لَمْ يُطْلِعِ اَلْعُقُولَ عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ اَلَّذِي تَشْهَدُ لَهُ أَعْلاَمُ اَلْوُجُودِ عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِي اَلْجُحُودِ تَعَالَى اَللَّهُ عَمَّا يَقُولُهُ اَلْمُشَبِّهُونَ بِهِ وَ اَلْجَاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً كَبِيراً بطنت الوادى : در آن سرزمين داخل شدم .
بطنت الامر : باطن آن را دانستهاى . « سپاس ذات مقدّس بارى تعالى را سزاست كه به امور نهفته داناست نشانههاى ظاهر و هويدا بر وجود وى دلالت دارند ، زيرا اين موجودات آفريده اويند . هرگز در برابر ديده بينايمان آشكار نمىشود ، چون ذات مقدس او جسم نيست محال است كه با چشم ديده شود و كسى كه او را نديده منكر شود .
شايسته نيست آن كه وجود خداوند را اثبات مىكند ، به كنه ذاتش پى برد و نمىتواند پى برد اوست كه در بلندى رتبه بر همه چيز سبقت گرفته ، هيچ چيز از او
[ 272 ]
بلند مرتبهتر و هيچ چيز از او به مخلوقاتش نزديكتر نيست . بنابر اين بلندى رتبه ، او را از مخلوقات دور نمىسازد و نزديكى به آفريدهها او را در مكان مساوى آنها قرار نمىدهد .
خداوند خردها را بر حدّ اوصاف خود ، آگاهى نداده ، در عين حال شناخت ذاتش را به قدر امكان از آنان پوشيده نداشته ( يعنى با وجودى كه دسترسى به كنه ذاتش نيست ، از آثار و علايمى به الوهيتش اعتراف دارند ) .
بنابراين نشانههاى وجود بر موجوديّتش گواهند ، حتى قلب شخص منكر نيز بدين معنا اعتراف دارد ، ( هر چند در قلب خدا را منكر باشد عقلش بر اين كه خدايى موجود است حكم مىكند ) خداوند متعال از گفتار كسانى كه او را به اشيا تشبيه كرده ، منكر وجودش شدهاند فراتر است » . در اين خطبه بحثهاى پر ارزشى از علم الهى و پارهاى از صفات پروردگار آمده است كه ذيلا به شرح آنها مىپردازيم .
1 خداوند امور مخفى را نهفته داشته است . از اين عبارت دو معنا فهميده مىشود :
الف : خداوند خود از جمله امور پوشيده است ، و چون درون امور مخفى از ظاهرشان پنهانتر است از جمله فوق اين معنا فهميده مىشود كه خداوند از باطن امور خفيه به حساب مىآيد ، بدين توضيح كه از تمام امور نهان در نزد عقل ، خداوند نهانتر است .
ب : علم خداوند در نهان امور پوشيده نافذ بوده ، و به باطن امور نيز سرايت دارد .
شرح بند الف يا معناى اول اين است ، كه درك امور براى انسان يا از طريق حواس و يا از طريق عقل است و چون خداوند منزه از جسميت و وضع و جهت مىباشد ، محال است كه به حواس ظاهرى و باطنى درآيد . و با توجّه به اين كه
[ 273 ]
ذات مقدس حق تعالى از انواع تركيب « اجزاء ، ذات و صفات » مبرّا و پاك است ،
محال است كه عقل به كنه ذاتش آگاهى يابد . بنابر اين ذات خداوند متعال بر تمام ادراكات ظاهرى و باطنى پوشيده است .
در اين كه چگونه خداوند از تمام امور مخفى پوشيدهتر است معنائى است روشن و نيازى به توضيح ندارد .
امّا شرح معناى دوّم را قبلا ذيل جمله : « خداوند ، به آشكار و نهان داناست » توضيح داديم .
2 بر وجود حق تعالى نشانههاى آشكار دلالت دارند . آن حضرت « اعلام الظهور » را كنايه از آيات و آثار خداوند در جهان آورده است ، كه تمام صور و اشكال بر وجود خداوند تبارك و تعالى دلالت دارند چنان كه شاعر مىگويد :
و فى كلّ شىء له آية تدلّ على انّه واحد [ 1 ]
امام ( ع ) « اعلام الظهور » را به صورت استعاره با الكناية آورده به سبب مشابهت بين اعلام ظهور و آيات آثار خداوند در جهان و به سبب شركت آن دو در هدايت يعنى همچنان كه اعلام و نشانهها موجب ارشاد هدايت مىشوند ،
آثار و آيات خداوند در جهان سبب هدايت انسانها به وحدانيّت خدا مىگردند .
اين جمله حضرت اشاره بگفته حق تعالى دارد : سَنُريهِمْ اياتِنا فِى الافاقِ وَ فى اَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ . [ 2 ] اين نوع استدلال كه از آيات و نشانههاى جهان به وجود خداوند پى بريم روش استدلال همه اديان و جمعى از متكلمان است . آنها در آغاز ، بحدوث اجسام و صفات و اعراضشان استدلال مىنمايند . بعد از آن كه وجود خالق را
[ 1 ] در هر چيزى نشانهاى است كه دلالت بر وحدانيت خدا دارد .
[ 2 ] سوره فصّلت ( 41 ) آيه ( 53 ) : ما آيات قدرت و حكمت خود را در آفاق جهان و نفوس بندگان كاملا هويدا و روشن مىگردانيم تا ظاهر شود كه ( خدا و آيات حكمت و قيامت و رسالتش همه ) بر حق است .
[ 274 ]
اثبات كردند ، از توجّه به حالات آفريدهها و يكايك صفاتشان كه در نهايت اتقان و استوارى و دقّت ساخته شدهاند ، استدلال مىكنند كه آفريدگار آنها دانا و آگاه بوده و هست . و از اين جهت كه بعضى مخلوقات داراى ويژگيهايى هستند كه برخى ديگر ندارند ، دليل مىآورند كه آفريدگار آنها داراى اراده بوده و آنها را با ويژگيهاى مختلفى براى هدفهاى گوناگون آفريده است .
دانشمندان علوم طبيعى ، از وجود حركت ، بر محرّك استدلال كرده و از اين كه محال است اشيا داراى حركت به محرّك اولى متكى نباشند ، بر محرّك اوّلى كه خود داراى حركت نيست استدلال كردهاند . و از همين طريق بر وجود آغازگر اول دليل آورده ، مبدأ جهان هستى را ثابت كردهاند .
ولى فلاسفه و متكلمين الهى بگونهاى ديگر استدلال كردهاند ، آنها بدوا به مطلق وجود نگريستهاند كه آيا واجب ، يا ممكن است ؟ و از اين راه كه ممكن بدون واجب ، وجود نمىيابد واجب را اثبات كردهاند و سپس با توجّه به لوازم وجوب كه داراى وحدت حقيقى است كثرت را نفى كردهاند و بدين طريق جسم بودن ، عرض بودن ، جهت داشتن و جز اينها را از ذات واجب الوجود منتفى دانستهاند . از صفات حق متعال بر چگونگى صدور يافتن افعالش يكى پس از ديگرى از ناحيه ذات مقدس حق استدلال كردهاند .
به خوبى روشن است كه روش دوّم در اثبات وجود حق تعالى و اوصاف و افعالش ، از راه اوّل پر ارزشتر است . دليل اهميّت نوع دوّم استدلال آن است كه از وجود علّت ، بر وجود معلول استدلال شده ، و اين نوع استدلال برترين باور و يقين را ايجاب مىكند زيرا آگاهى به علّت معيّن موجب علم به معلول معيّن مىشود ولى علم به معلول معيّن علم به علّت معيّن را به دنبال ندارد .
با توضيح روشهاى خدا شناسى فوق حال بايد ديد كه آيه كريمه بر كدام طريق دلالت دارد . آغاز آيه فوق هر چند بر نوع اوّل برهان « از مخلوق پى به خالق
[ 275 ]
بردن » اشاره دارد ، ولى اگر تمام آيه بخصوص بخش آخر آن را : اَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلى كُلِّ شَىءٍ شَهيدٍ [ 3 ] ، در نظر بگيريم ، نوع دوّم استدلال يعنى « از علّت به معلول پى بردن » را اثبات مىكند .
برخى از انديشمندان راه دوّم را ، همان روش صديقين كه به وجود خدا بر وجود اشيا استدلال مىكنند ، دانستهاند يعنى وجود خدا را دليل بر وجود تمام اشيا گرفتهاند زيرا وجود از ناحيه اوست ، وجود چيزى را دليل وجود و هستى خدا ندانستهاند ، چه اين كه وجود حق تعالى از وجود همه چيز آشكارتر است . اگر از نظرها پنهان است با اين كه ظاهرترين است به دليل ظهور شديدى است كه دارد ،
عيب نديدن در ديده ماست . ظهور حق تعالى موجب اختفاء و پنهانى وى گرديده ، روشنايى ذات مقدسش حجاب نورانيّتش گشته ، هر ذرّهاى از ذرّات مخلوقاتش ، داراى زبانهايى بوده ، به وجودش گواهى مىدهند ، و خود را نيازمند قدرت و تدبيرش مىبينند . هيچ يك از موجودات با اين شهادت دهى مخالفت ندارند و اعلام بىنيازى از خداوند نمىكنند .
دانشمندان نور خورشيد را در شدّت ظهور و اختفا ، براى خداوند مثل آورده و چنين گفتهاند : آشكارترين درك كنندهها كه قوّه واهمه را در شناخت و درك مدد مىرسانند ، حواس ظاهرهاند ، و آشكارترين آنها قوّه بينايى است و روشنترين چيزى كه چشم مىتواند ببيند ، نور خورشيد است ، كه بر اجسام مىتابد . با اين وصف براى جماعتى از دانشمندان اشكال پيش آمده ، چنين نظر دادهاند ، كه اشياى رنگى جز رنگ مخصوص خود ، رنگى ندارند ، بدين توضيح كه غير از رنگ و روشنى پديده كه با رنگ آفتاب تطبيق نمايد ، وجود ندارد . يعنى در حقيقت رنگ آفتاب از شدّت ظهور براى اينان مخفى مانده است .
[ 3 ] سوره فصلت ( 41 ) آيه ( 53 ) : اى رسول آيا ( همين حقيقت كه ) خدا بر همه موجودات عالم گواه است كفايت از برهان نمىكند .
[ 276 ]
امّا اين تشبيه درستى نيست و ما اگر بخواهيم اين دانشمندان را به اشتباهشان متوجّه سازيم ، راهش فرقى است كه ميان نبودن خورشيد در شب ، و تابيدن آن بر اشياى رنگى ، با تابش آن در روز ، و روشن ساختن اشياى رنگى گذارده مىشود .
در هر دو حالت تابش خورشيد و عدم آن أشيا رنگ مخصوص خود را دارند . فرق ميان اشياى نور گيرنده و تاريك بخوبى آشكار است و وجود نور را از نبودش مىشناسيم . حال اگر فرض كنيم همواره خورشيد بر جسم رنگى بتابد و غروب نكند ، بر اين دانشمندان دشوار است كه بتوانند ، نور را چيزى موجود و زايد بر رنگ پديده بدانند ، با اين كه نور آشكارترين شىء بلكه ظهور اشيا بوسيله نور است . حال اگر براى خداوند متعال عدم يا غيبتى تصور كنيم ،
آسمان و زمين ويران خواهد شد هرگاه نور وجود خداوند را از اشيا قطع شده بدانيم ، فرق ميان دو حالت بودن و نبودن اشيا روشن شده و بطور قطع وجود و عدم آنها دانسته مىشود . ولى چون تمام موجودات در گواهى بر وجود خداوند متّفقاند ، و چگونگى حال آنها و روش واحدى را بطور گسترده نشان مىدهد ،
موجب اختفاى نور مقدّس حق تعالى گرديدهاند . پس منزّه است خداوندى كه با نور خود از خلق در حجاب قرار دارد ، و از شدّت ظهور بر آنها پوشيده شده است .
3 در ويژگى سوّم ، حضرت اشاره به برخى از صفات سلبيّهاى كرده كه روا نيست بر ذات مقدّس حق اطلاق شوند ، زيرا اگر تركيب آن صفات با ذات ملاحظه شود ، موجب نقص مىگردد ، و ذات مقدس حق تعالى بلند مرتبهتر است از :
الف : محال است كه با چشم ديده شود ، يعنى صحيح نيست كه با حسّ باصره درك شود ، سالبه بودن اين صفت با ترتيب دادن يك برهان شكل اوّل ثابت مىگردد .
[ 277 ]
مقدّمه اوّل : خداوند جسم و وضع معيّنى ندارد .
مقدّمه دوم : هر چيزى كه جسم نداشته و داراى وضع معيّنى نباشد محال است كه با حسّ باصره درك شود .
نتيجه : رؤيت حق تعالى با حسّ باصره محال است . هر چند مقدّمه اول جنبه استدلالى دارد امّا مقدمه دوّم امرى ضرورى است ، چنان كه اين موضوع را در علم كلام به طور كامل بحث كردهاند ، آيه كريمه : لا تُدْرِكُهُ الاَبْصار وَ هُوَ يُدْرِك الاَبْصار [ 4 ] بر همين معنا دلالت دارد .
ب : ديده كسى كه خداوند را نبيند ، نمىتواند منكر وجودش شود ، با اين توضيح كه خداوند سبحان را با اين كه به حسّ باصره ديده نمىشود ، نمىتوانند به دليل نديدن منكر هستىاش شوند ، زيرا فطرت افراد به ظهور وجودش گواهى مىدهد ، كه در تمام آثارش متجلّى است . پس از جهت نديدن با چشم راهى براى انكار وجود خداوند نيست . زيرا ديد با چشم درباره امورى صحيح است ،
كه بتوان با چشم درك كرد ، امّا چيزى كه به ادراك چشم در نيايد نمىتوان از راه درك نشدن با چشم ، وجودش را منكر شد .
ج : سومين صفت سلبى را حضرت با بيان اين جمله : « خدا به رؤيت كسى كه در دل هم قبولش دارد در نمىآيد » آوردهاند يعنى با وجودى كه شخص قلبا خدا را قبول داشته و اثبات مىكند ، نمىتواند ادّعا كند كه با چشم او را مىبيند .
دو نوع سلب آخر را حضرت براى تأكيد و رفع توهّم آوردهاند ، زيرا در آغاز كه انسان اين دو جمله را بشنود به گمانش مىرسد كه بين فرازهاى اين دو عبارت : « فلا عين من لم يره تنكره » و « لا قلب من اثبته يبصره » منافات است ولى با كمى دقّت عقلى مىتواند اين توهم را از ميان ببرد . توضيح مطلب اين كه به هنگام شنيدن اين جملات : « چشم آن كه خدا را نديده منكرش نمىشود » و
[ 4 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 103 ) : چشمها او را درك نمىكنند ولى او چشمها را درك مىكند .
[ 278 ]
« كسى كه خدا را نديده در قلب او را اثبات مىكند » توهم اين سؤال پيش مىآيد كه چگونه چشم آنچه را كه نديده منكر نمىشود ؟ و چگونه آنچه را كه انسان نديده با قلب اثبات مىكند ؟ چون در تصديق و باور اين جملات براى شنوندگان احساس دشوارى مىشده است . حضرت با بيان دو عبارت فوق توجّه به جلال و تنزيه و بزرگى خداوند داده و ذات مقدس حق را از آنچه شايسته او نيست با زيباترين جملات بر كنار دانستهاند .
احتمال معناى ديگرى نيز براى جمله « و لا قلب من . . . » داده شده است .
يعنى اقرار دارنده وجود حق تعالى هر چند وجودش را منكر نبوده و اثبات مىكند ،
امّا محال است كه ادّعا كند بر خداوند احاطه علمى پيدا كرده است .
4 چهارمين ويژگى حق تعالى را حضرت چنين بيان كردهاند : « در بلندى مقام ، بر همگان سبقت گرفته ، چيزى از او بلند مقامتر نيست » ، در شرح كلام امام ( ع ) گفته مىشود كه « علوّ » لفظ مشترك است و بر سه معنى قابل صدق است .
الف : برترى حسّى مكانى : مانند بلندى بعضى از اجسام نسبت به بعضى .
ب : برترى تخيّلى : مانند برترى مقام پادشاه نسبت به مردم ، در عرف مىگويند او بلند رتبه است و بلندى رتبه پادشاه را بطور خيالى كمال مىدانند .
ج : برترى عقلى : چنان كه بعضى از كمالات را ، عقلا بر بعضى برترى مىنهند . مثلا مىگويند : سبب از مسبّب بلند رتبهتر است . حال با روشن شدن معناى « علوّ » مىگوييم : كه محال است ، بلندى رتبه خداوند متعال از نوع اوّل باشد چه اين كه بودن حضرت حق در مكان جايز نيست ، و به معنى دوّم نيز محال است در نظر گرفته شود ، زيرا خداوند سبحان ، از داشتن كمالات خيالى منزّه و پاك است . كمالات خيالى كمالات اضافى هستند و به حسب اشخاص و زمانها تغيير و تبدّل مىيابند ، چه بسا چيزى در نزد گروهى كمال و در نزد گروهى ديگر همان چيز نقص باشد ، مثلا سلطنت
[ 279 ]
و حكومت در نزد دانشمند پارسا كمال به حساب نمىآيد . با اين كه در نزد اكثريت كمال و درجه و مقام است .
زيادى و نقصان بر كمالات خيال عارض مىگردد ، در صورتى كه هيچ يك از كمالات خداوند سبحان چنين نيستند ، و هيچ تغيير و نقصانى به خداوند راه ندارد . پس بايد « علوّ » خداوند از نوع « علوّ » عقلى باشد ، بدين تفسير كه هيچ مرتبهاى ، بمرتبه حق تعالى نمىرسد ، و تمام مراتب عقلى در نزد « علو » مقام خداوندى پست و ناچيزاند شرح بيشتر مطلب اين است : بالاترين مراتب كمال عقل مرتبه « علّت » است و چون ذات مقدس حق تعالى ، آغاز هر موجود حسّى و عقلى بوده ، علّت تامّه مطلقه است ، و به هيچ وجه نمىتوان تصوّر نقصان در كمالات وى نمود ، پس ناگزير بالاترين مرتبه عقل از آن اوست . او بدون اضافه به چيزى وجود مطلق است و امكان ندارد از او برتر چيزى باشد .
معناى سخن حضرت كه : سبق فى العلوّ . . . همين است كه توضيح داده شد . و معناى سبقت گرفتن خداوند در بلندى رتبه اين است ، كه : خداوند در بلندى مرتبه يگانه است و محال است كه غير به رتبه او برسد .
5 پنجمين ويژگى حق متعال ، قريب بودن او در نزديكى به اشياست ، تا بدان حد كه هيچ چيز از او نزديكتر نيست . حضرت در اين عبارت لفظ « قرب » را در مقابل « بعد » كه لازمهاش سبقت گرفتن در بلندى مرتبه بود آورده است . و چون بلندى مرتبه و علوّ درجه ايجاب مىكرده كه خداوند از غيرش دور باشد ، اين جمله را كه بيان كننده نزديكى است ذكر فرمودهاند .
چنان كه قبلا توضيح داديم ، لفظ « علوّ » در معناى اشتراكى به سه معنا آمده بود كه تنها علوّ عقلى شايسته اطلاق بر ذات مقدّس حق بود لفظ « دنّو » به چهار معنا آمده است و بترتيب زير :
الف : به معنى پست ، چنان كه بمثل گفته مىشود ، مكان فلان شخصى
[ 280 ]
« ادنى » از جايگاه فلان شخص است ، هنگامى كه شخص دوّم در مكان پستى ايستاده باشد . به معناى قرب و نزديكى هم آمده است .
ب : كم اهميّتتر . گفته مىشود . رتبه فلان پادشاه ( ادنى ) از رتبه فلان سلطان است . وقتى كه دوّمى از نظر مقام پايينتر باشد .
ج : عقبتر ، آخرتر : مىگويند : رتبه معلول « ادنى » از رتبه علت است ، چون معلول در مرتبه بعد از علت قرار دارد .
د : خصوصىتر ، آگاهتر : گفته مىشود : فلان شخص به فلانى نزديكتر است ،
وقتى كه خصوصيت بيشترى داشته باشد ، از احوال او بيشتر از ديگران آگاه باشد .
نزديكى خداوند متعال به اشيا ، به معنى چهارم صحيح است . يعنى از هر چيزى به خود آن چيز نزديكتر و آگاهتر است . منزّه است از اين كه به معناى سهگانه اول در نظر گرفته شود .
قرب خداوند در نزديكى به اشيا بر حسب علم اوست كه مثقال ذرّهاى در زمين ، آسمان ، كوچك و بزرگ بر او پوشيده نيست ، بدين لحاظ از هر نزديكى نزديكتر و از هر آگاهى آگاهتر است . اين كلام حق تعالى است : ما به هر كس از رگ گردن نزديكتريم خداوند به بندگانش از خود آنها نزديكتر است ، زيرا هيچ كس بدرستى خود را نمىشناسد ، امّا خداوند بخوبى همه را مىشناسد ، چون به وجود آورنده آنهاست بنابر اين ، در نزديكى از نزديكترين است و هيچ چيز به نزديكى او نيست .
از لفظ « دنوّ » به منظور مقابله با لفظ « علوّ » استفاده شده است ، تا انديشههاى سالم را به هنگام توهّم اين كه چگونه هم نسبت به اشيا دور است و هم نزديك ؟ در فهم مقصود بفكر وا دارد و بر عظمت حق تعالى آگاه سازد .
امّا اين بيان حضرت : « بلندى رتبه خداوند او را از مخلوقاتش دور نمىكند و نزديكى با آنها او را همرتبه اشيا در مكان قرار نمىدهد » تاكيدى است ، كه براى
[ 281 ]
ردّ احكام وهمى بحكم عقل آورده شده است ، زيرا قوّه واهمه ، مىپندارد كه دورى از پديدهها به نسبت بلندى مرتبه از آنهاست و هر چيزى كه به شيئى نزديك بود از نظر مكانى همرديف اوست . به دليل اين كه حكم قوّه واهمه محدود در محسوسات بوده و از آن فراتر نمىرود .
امّا پس از روشن ساختن اين حقيقت كه بلندى رتبه نسبت به مخلوقات ، و نزديكى به آنها ، دورى و نزديكى مكانى نيست و به معناى ديگرى است ، ناگزير علوّ مرتبه بدين معنا دور كننده خداوند از آنها نبوده و منافاتى ، نيز با نزديكى آنها ندارد ، بلكه دورى و نزديكى در اين مورد قابل جمعند ، يعنى خداوند به نسبتى دور و به نسبتى نزديك است . نزديكى با پديده ، بر خلاف پندار قوه واهمه سبب برابرى آنها در مكان نمىشود ، حكم عقل اين گمان فاسد را در صفات جمال و كمال خداوند برطرف مىنمايد .
6 ششمين ويژگى حق متعال اين است كه ، خردها بر حدّ و اندازه صفاتش آگاه نبوده و نيستند ، ولى هرگز از اندازه واجبى هم كه براى شناخت خداوند لازم است ، انسان را باز نداشته است .
از واژه « صفت » در عبارت حضرت : « على تحديد صفته » دو معنى و بترتيب زير فهميده مىشود .
الف : منظور شرح حقيقت ذات خداوند باشد .
ب : منظور بيان حقيقت صفات كمال مطلق خداوند باشد . روشن است كه خرد بر اندازه اوصاف و حدود آنها به معنى اول آگاهى نمىيابد ، زيرا براى حقيقت ذاتى خداوند حد و اندازه نيست تا عقول بدانها دست يابند . به معنى دوّم نيز قابل درك نيست ، چه براى كمال حق تعالى نهايتى نيست كه خرد در آن مرحله متوقف شود . ولى با اين همه خداوند سبحان عقلها را از شناخت خود ، در حجاب قرار نداده است ، زيرا براى هر كس بهرهاى
[ 282 ]
از معرفت مقرر داشته و بر حسب استعدادش يادگيرى آن را واجب كرده است .
حتّى منكرين ظاهرى خداوند در قلب به وجودش معترفند ، به اين دليل كه نشانههاى وجود و علايم آفرينش عليه اظهار نظر منكرين گواهى مىدهند ، كه از جانب خداوند صدور يافتهاند .
عقل منكرين درباره آنچه مىبيند بروشنى و وضوح حكم مىكند كه اين آفريدهها نيازمند سازندهاى حكيماند . تمام نشانههاى هستى ، دل هر منكرى را به اقرار واداشته و به او مىگويند كه انكارش بر مبناى هواى نفسانى است كه از پندار غلطش ، پيروى مىكند . با اين كه قلبش وجود آفريدگار را تصديق دارد ، و نشانههاى وجودى پروردگار و آثار علايم اقرار قلبيش را تأييد مىكنند .
انكار منكرين بر دو گونه است :
الف : انكارى كه مبناى تشبيهى دارد ، آنان كه خدا را به خلق تشبيه مىكنند ، هر چند در نوع تشبيه اختلاف نظر دارند .
ولى در حقيقت تمامشان جزو منكرين شمرده مىشوند ، چه آن معنايى را كه اينان به عنوان خداوند تصور كردهاند و بطور قطع خدا مىگيرند ، با وجودى كه غير پندار خود را از خدا بودن نفى مىكنند ، معناى تصور شده آنها خدا نبوده ، در حقيقت خدا را نفى مىكنند .
ب : انكارى كه بر نفى وجود صانع مترتّب است . هر دو گروه از جهتى خدا را انكار و از جهتى اثبات مىكنند . دسته اوّل : يا همان تشبيه كنندگان بصراحت خدا را اثبات مىكنند امّا لازمه اعتقادشان انكار وجود خداست . دسته دوّم : به صراحت و بر خلاف نظريه خردمندان ، وجود خدا را انكار مىكنند ، ولى لزوما و از روى اضطرار خدا را فى نفس الأمر قبول دارند . امير المؤمنين ( ع ) نظر هر دو گروه را مردود دانسته و مىفرمايد : « خداوند بلند مقامتر است از آنچه كه تشبيه كنندگان و منكران مىگويند . »
[ 283 ]
روايت شده است كه زنديقى بر امام صادق جعفر بن محمد ( ع ) وارد شد و از دليل اثبات وجود پروردگار پرسيد ، امام صادق در آغاز به وى توجّهى نكرد ، سپس بسوى آن مرد رو كرده ، فرمود :
از كجا مىآيى و چه اتفاقى در سفر برايت پيش آمده است . شخص منكر خدا در جواب عرض كرد من از طريق دريا مسافرت كردم و يك روز باد شديدى بر ما وزيد بطورى كه اختيار كشتى را از ما گرفت ، امواج دريا ما را به هر سو پرت مىكرد . سرانجام كشتى شكست ، من به تخته چوبى چنگ زدم ، امواج دريا اين تخته پاره را بالا و پايين مىبرد . خيلى وحشت كرده بودم ، عاقبت موج تخته را به ساحل افكند و من نجات يافتم .
امام ( ع ) فرمود در آن حالت كه كشتى شكست و امواج دريا متلاطم بود آيا قلبت متوجه فريادرسى شد كه پيش او براى نجات خود تضرع و زارى كنى ؟
زنديق عرض كرد آرى چنين حالتى دست داد ، و اين نياز را بخوبى احساس مىكردم . حضرت فرمود آن حقيقتى كه در حال خطر بدو متوسل شدى آفريدگار تو است . آن مرد كه اين حالت را در درون خود لمس كرده بود ، به وجود خدا اعتراف و عقيدهاش را اصلاح كرد .
هر چند توهّمات واهى اين حقيقت را مخدوش بداند ، اما اتفاق عقول بر گواهى دادن به وجود آفريدگار امرى روشن است و آيات مباركات ذيل بر محتواى روايت حضرت امام صادق ( ع ) دلالت مىكند :
وَ اذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِى الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ اِلاّ ايّاهُ فَلَمّا نَجّيكُمْ اِلَى البَرِّ اَعْرَضْتُمْ وَ كانَ الاِنْسانُ كَفُوراً [ 5 ] حَتَّى اِذا كُنْتُمْ فِى الْفُلْكِ وَ جرَيْنَ بِهِمْ بِريحٍ طَيِّبَةٍ وَ
[ 5 ] سوره بنى اسرائيل ( 17 ) آيه ( 67 ) : هرگاه در دريا خطرى متوجه شما شود آنهايى را كه همواره به كمك مىخواستيد فراموش مىشوند تنها خدا را به يارى مىطلبيد ولى هنگامى كه شما را نجات داده به خشكى مىرسانيم از خدا روى گردان مىشويد . آرى انسان شديدا ناسپاس است .
[ 284 ]
فَرِحُو بِها جاءَتْها ريحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمْ الْمَوجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَ ظَنُّوا اَنَّهُمْ اُحيطَ بِهِمْ دَعَوُ اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدّينَ لَئِنْ اَنْجَيْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَكوُنَنَّ مِنْ الشّاكِرينَ فَلَمّا اَنْجيهُمْ اِذا هُمْ يَبْغُونَ فى الاَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ [ 6 ] .
[ 6 ] سوره يونس ( 10 ) آيه ( 22 ) : بدينسان خواهند بود تا به كشتى سوار شوند و بادهاى ملايم و پاكيزه بر آنها بوزد و خوشحال باشند . اما ناگهان باد تند بوزد و از همه سو موج برخيزد و گمان كنند كه دريا آنها را در خود غرق خواهد كرد ، خدا را از روى صداقت و خلوص به يارى مىخواهند و شرط كنند كه اگر نجاتشان بخشد از سپاسگزاران خواهند بود . ولى پس از نجات و رهايى از دريا بدون توجه به حق تعالى و وعدهاى كه دادهاند در زمين طغيان مىكنند .
[ 285 ]
49 از خطبههاى آن حضرت است
إِنَّمَا بَدْءُ وُقُوعِ اَلْفِتَنِ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ وَ أَحْكَامٌ تُبْتَدَعُ يُخَالَفُ فِيهَا كِتَابُ اَللَّهِ وَ يَتَوَلَّى عَلَيْهَا رِجَالٌ رِجَالاً عَلَى غَيْرِ دِينِ اَللَّهِ فَلَوْ أَنَّ اَلْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ اَلْحَقِّ لَمْ يَخْفَ عَلَى اَلْمُرْتَادِينَ وَ لَوْ أَنَّ اَلْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ اَلْبَاطِلِ اِنْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ اَلْمُعَانِدِينَ وَ لَكِنْ يُؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَيُمْزَجَانِ فَهُنَالِكَ يَسْتَوْلِي اَلشَّيْطَانُ عَلَى أَوْلِيَائِهِ وَ يَنْجُو اَلَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ 2 4 21 : 101 مِنَ اَللَّهِ اَلْحُسْنى 6 6 21 : 101 مرتاد : جستجوگر طلب كنند ضغث : مشتى خاشاك « همواره منشأ فتنه و فساد ، پيروى از خواهشهاى نفسانى و دستوراتى است كه بر خلاف شريعت ابداع شده تا با كتاب خدا مخالفت شود . در اين مخالفت گروهى از گروهى ديگر ، كه همان دستورات ابداعى و نوآورى در دين بود ، پيروى كردند . چون احكام خدا ، با دستورات گمراه كننده ابداعى آميخته شود تشخيص حق از باطل دشوار مىشود . آرى اگر باطل از آميختگى با حق ، جدا مىشد ،
پوشيده نمىماند ، و اگر حق از لباس مشكوك باطل در مىآمد ، زبان بدگويان از عيبجويى باز مىايستاد ، دليل پوشيده ماندن حق اين است كه مشتى از باطل را
[ 286 ]
گرفته با مشتى از حق در آميختهاند ، بدين هنگام شيطان بر دوستانش مسلّط شده آنان را فريب مىدهد . امّا كسانى كه از جانب خدا برايشان خوبى و نيكى پيشبينى شده است ، فريب شيطان را نخورده ، آميختگى حق با باطل موجب گمراهى آنان نگشته ، و رستگار مىشوند » آغاز آشوب و براه افتادن فتنهاى كه منجرّ به خرابى جهان و فساد و تباهى آن شود ، پيروى از هواى نفس و انديشههاى باطل ، و دستوراتى است كه جداى از فرامين و دستورات حق ابداع شود . با اين كه غرض از بعثت پيامبران و آوردن شريعت ، نظام بخشيدن به زندگى مردم در امور دنيا و آخرتشان بوده است .
بنابراين هر انديشه ابداعى ، و يا هر نوع پيروى از خواست نفسانى كه از محدوده كتاب خدا و سنت پيامبر ( ص ) بيرون باشد ، موجب بروز آشوب و از هم گسيختگى نظام موجود جهان مىشود . مانند خواستههاى ستمگران تاريخ و خود رأيى خوارج نهروان كه موجب فساد و تباهى شده است .
عبارت زيباى حضرت كه اگر باطل از آميختگى با حق رهايى مىيافت ،
حق طلب ، گمراه نمىشد ، اشاره به اسباب و علل ، همين انديشههاى فاسد دارد ،
مقدمات ادلّهاى كه تباهكاران براى صحّت ادّعا و انديشههاى فاسد خود مىآورند ، بر پايه آميختگى حق با باطل است ، امام ( ع ) درآميختن حقّ و باطل را به صورت دو قضيّه شرطيّه متّصله ، دليل مغلطه بدكاران ، و فريب خوردن ساده لوحان دانستهاند . امّا دو قضيّه شرطيّه عبارتند از :
1 قضيّه شرطيّه اوّل اين كلام امام ( ع ) است : فلو انّ الباطل خلص من مزاج الحقّ لم يخف على المرتادين « اگر باطل از آميختگى حق رهايى مىيافت ،
باطل بر جستجوگر پوشيده نمىماند . » رابطه ميان آميختگى و پوشيده ماندن حق ،
يا باطل كاملا روشن است ، چه اگر زمينه شبهه بطور كلّى منتفى بود ، حقيقت
[ 287 ]
طلب با كمترين سعى و كوشش فساد آن را تشخيص مىداد و بطلان آن بر وى پوشيده نمىماند . حال چون تشخيص باطل بر جستجوگر پوشيده مانده معلوم مىشود كه باطل از آميختگى با حق بر كنار نبوده است و همين آميختگى موجب اشتباه و پيروى از باطل شده است . در اين قضيه شرطيّه از استثنا كردن نقيض جزاء « مخفى ماندن باطل » نتيجه آميخته بودن حق با ، باطل را گرفته است و به تعبير ديگر ، رها نبودن باطل از آميختگى با حق را نتيجه گرفته است . نتيجه بدين دليل سالبه آمده است كه يكى از دو مقدمه سالبه بوده و همواره نتيجه تابع پستترين مقدمه مىباشد .
2 قضيّه شرطيّه دوّم : اين سخن حضرت است : و لو انّ الحقّ خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندين « و اگر حق از پوشش باطل آزاد مىشد زبان بدگويان از عيبجويى باز مىايستاد . » رابطه ميان بدگويى و در لباس باطل بودن حق ، كاملا واضح است . مقدّماتى كه اهل باطل در اقامه دليل مىآورند ، اگر تمام آنها حق باشد ، و به ترتيب صحيحى آورده شده باشد ،
نتيجه آن حق خواهد بود ، و زبانشان از لجاجت و مخالفت باز مىايستد . ولى چون مقدمات آميخته است نتيجه آن مىشود كه حضرت فرمودهاند .
امام ( ع ) قياس اول و دوّم را به صورت قياس ضمير آورده و كبرى را از احكام حذف كرده ، نتيجه يا آنچه كه در معناى نتيجه بوده است ذكر فرمودهاند : و بدين تعبير كه از حق مشتى را گرفته و از باطل مشتى را و درهم آميختهاند ، لازمه اين كار بوجود آمدن انديشههاى باطل شده است .
واژه « ضغث » به صورت استعاره بكار رفته ، مقصود اين است كه انديشههاى باطل ، و خواستههاى اختراعى به دليل آميخته بودن حق و باطل بضرورت تحقق مىيابد . بدين هنگام شيطان بر ياران خويش تسلّط مىيابد .
بدينسان كه ابليس ، پيروى هواى نفس و دستور العملهاى بيرون از كتاب خدا را ،
[ 288 ]
در چشمهانشان زيبا مىنمايد ، و آنها بدليل گمراهى و پيروى از امور شبههناك ،
حق را از باطل تشخيص نمىدهند . بر خلاف كسانى كه نيكوكارى از جانب خدا برايشان از قبل مقرّر شده است . اينان رستگار شده نجات مىيابند . يعنى افرادى كه لطف خداوند در تاريكى امور شبههناك دستشان را گرفته و آنها را در جهت تشخيص حق از باطل بروشنى هدايت رهنمون شده است . اين گروه از آتش جهنّم بدور خواهند بود .
[ 289 ]
50 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه به هنگام چيره شدن اصحاب معاويه بر آب فرات و بازداشتن ياران امام از نوشيدن آب ، ايراد فرموده است
قَدِ اِسْتَطْعَمُوكُمُ اَلْقِتَالَ فَأَقِرُّوا عَلَى مَذَلَّةٍ وَ تَأْخِيرِ مَحَلَّةٍ أَوْ رَوُّوا اَلسُّيُوفَ مِنَ اَلدِّمَاءِ تَرْوَوْا مِنَ اَلْمَاءِ فَالْمَوْتُ فِي حَيَاتِكُمْ مَقْهُورِينَ وَ اَلْحَيَاةُ فِي مَوْتِكُمْ قَاهِرِينَ أَلاَ وَ إِنَّ ؟ مُعَاوِيَةَ ؟ قَادَ لُمَةً مِنَ اَلْغُوَاةِ وَ عَمَّسَ عَلَيْهِمُ اَلْخَبَرَ حَتَّى جَعَلُوا نُحُورَهُمْ أَغْرَاضَ اَلْمَنِيَّةِ لمه با تخفيف حرف « ميم » : جماعتى اندك .
عمس : مبهم ، غير روشن ، كور ، از همين معناست عمس الليل : شب تاريك شد .
محلّه : جايگاه ، منزلت . « سپاهيان معاويه از شما خواهان طعام پيكارند ، اينك شما يكى از دو كار را در پيش داريد : يا بايد ذلّت و خوارى را پذيرا گرديده در تشنگى باقى بمانيد ، و يا شمشيرهايتان را از خون دشمنان و خود را از آب فرات سيراب گردانيد . مرگ با ذلّت در زندگى شماست اگر مغلوب شويد و زندگى با عزّت در مرگ شماست اگر پيروز گرديد . اينك اين ميدان كارزار ، شما و شمشيرهاتان و اين هم شريعه فرات و دشمنانتان . معاويه گروهى از گمراهان شام را به ميدان جنگ آورده و حقيقت امر را كه رياستخواهى است از آنان پوشيده داشته و به بهانه خونخواهى عثمان گلوهاى خود را هدف پيكانهاى مرگ قرار دادهاند . »
[ 290 ]
1 حضرت در اين عبارت : « قد استطعموكم القتال » ، لفظ « استطعام » را به منظور آماده ساختن اصحاب براى جنگ ، در زمينه جلوگيرى از آب ، استعاره آوردهاند . بدين معنا كه لفظ « استطعام » براى غذا خوردن به كار مىرود ، در اين جا حضرت براى قتال و پيكار آوردهاند و فرمودهاند جنگ را به خود شما دادهاند ، با تسلط يافتن اطرافيان معاويه بر آب فرات جنگ را بخواهيد يا نخواهيد بر شما تحميل كردهاند .
جهت استعاره اين است كه جنگ را آسان جلوه دهد و از يارانش بخواهد كه به دليل جلوگيرى از آب راه خود را انتخاب كنند يا خوارى و ذلت و يا قتالى را كه به آنان تحميل كردهاند پذيرا شوند . البته آب كه مانند زندگى است و از غذا و طعام ، در جنگ جاذبه بيشترى دارد .
به عبارت ديگر آب براى آنان از نان اهميت بيشترى دارد و چون پيروان معاويه آب را در اختيار دارند حضرت از آنها مىخواهند كه جنگ را برگزينند ، با اين وصف طعام از آب شباهت بيشترى با قتال دارد بنابر اين لفظ طعام را براى جنگ به كار بردهاند .
2 در فراز بعد امام ( ع ) مىفرمايند : « يا تن به ذلّت و خوارى داده عقب نشينى كنيد ، و يا شمشير را از خون خصم و خود را از آب سيراب نماييد . » حضرت پيروان خود را در زمينه منع آب و تحميل جنگ بر آنها ميان دو امر آزاد مىگذارند ، كه يا جنگ را برگزينند و يا ، تن به خفّت و خوارى داده جنگ را ترك كنند .
امام ( ع ) هر چند سخن را به صورت ملازمه بين دو كار و انتخاب يكى از دو راه ايراد كردهاند ، ولى مقصود حضرت جز كارزار چيزى نيست ، چه اين كه مىداند اصحابش اقرار به عجز و خوارى نكرده قتال را برمىگزينند زيرا تسليم دشمن شدن ، و از رتبه شرافت و شجاعت عقبنشينى كردن را شأن يارانش نمىدانست .
[ 291 ]
حضرت ترك قتال را مستلزم دو صفت خوارى و عقبنشينى از جايگاه شرف دانسته ، تا تنفّر يارانش را برانگيخته و چهره زشت خفّت را ترسيم كند ، و بهرهمندى از آب را كه نهايت خواست اصحابش بود با سيرابى شمشيرها از خون دشمن كه لازمهاش ، پيكار با آنهاست قرين ساخته تا جنگ را به گونهاى دوست داشتنى و مورد رغبت و ميل آنها قرار دهد . نسبت دادن سيرابى به شمشيرها نسبتى مجازى است چه فى الحقيقه شمشير آب نمىخورد .
فراز سوّم از لطائف كلام حضرت اين است كه مرگ در زندگى شماست اگر شكست بخوريد ، زندگى در مرگ شماست ، اگر پيروز شويد . زيبايى كلام امام ( ع ) در اين است كه پارساترين عبارت و بليغترين سخن يارانش را براى پيكار آماده مىسازد و دورنماى جنگ را برايشان تصوير مىكند . بدينسان كه :
نهايت هدفى كه شايد بدان قصد از جنگ فرار نمايند ، زندگى دنيوى است كه مىترسند بر اثر جنگ از ميان رفته و مرگ به سراغشان بيايد ، در حالى كه زندگى با ذلّت شكست ، خود نوعى مرگ حاضر است كه هماكنون با فرار برايشان مسلّم مىگردد . امام ( ع ) لفظ مرگ را ، براى سختيها و هوسهايى كه از ناحيه دشمن صورت گيرد مجاز آورده است . چنين مرگى ، در نظر خردمندان چندين مرتبه از مرگ بدن سختتر و ناگوارتر است ، زيرا بىاعتبارى ، از بين رفتن عزّت شكست و خفّتپذيرى ، در نزد عقلا نه يك مرتبه مردن ، بلكه مرگهاى پياپى مىباشد .
احتمال ديگرى كه براى لفظ مرگ داده شده است اين است كه مرگ مجاز باشد ، از ترك فرمان خدا در جهاد . ترك عبادت و فرمان حق براى نفس انسانى مرگ محسوب مىشود ، و در برابر خوشنودى خدا عدم و نيستى است . با اين توضيح هدف زنده ماندنى كه براى تحقق آن از جنگ فرار كنيد ، در پيكار وجود دارد ، هر چند در راه خدا كشته شويد ، اين در صورتى است كه بر دشمن پيروز
[ 292 ]
شويد . با تحقّق شهادت در دنيا بدو معنا زنده خواهيد بود :
الف : نام نيكو و جاويدانى كه از شما باقى بماند از بين رفتنى نيست .
ب : زندگى لذّت بخش دنيوى در صورتى است ، كه نظام حال و زندگى جامعه با وجود پيشواى عدالتخواه و حفظ شريعت چنان كه بايسته است برقرار بماند و اين ميسّر نخواهد بود مگر آن كه براى بقاى ديانت خود را در گرداب حرب افكنده و برخى به شهادت رسند ، در اين صورت چون ديانت باقى است آرمان جهادگران نيز باقى است .
واژه « مرگ » در عبارت حضرت به صورت قضيّه مهمله به كار رفته ، هر چند بعضى از جهادگران به شهادت مىرسند قابل صدق بر تمام افراد نيز هست .
محتمل است كه منظور زندگى آخرت باشد ، بدين معنا كه بقاى هميشگى در مراقبت به وظيفه خداوندى است و زندگى تام و تمام در بهشت ميسّر است ،
چنان كه خداوند تبارك و تعالى فرموده است : و لا تحسبَنَّ الّذينَ قُتِلُوا فى سَبيلِ اللَّهِ اَمْواتاً بَلْ اَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ [ 1 ] ميان دو واژه « مذلّة و محلّة » « دماء و ماء » مقهورين و قاهرين در عبارت حضرت از نظر فنّ سخنورى ، اوّل سجع متوازى ، دوّم سجع مطرّف ، و سوّم مقابله است .
چهارمين فراز سخن حضرت كه مىفرمايند : « كه آگاه باشيد ، معاويه تعداد اندكى فريب خورده را پيشوايى مىكند ، و چنان حق را بر آنها پوشيده داشته كه در جهل مركب گرفتار شدهاند ، و آمدهاند تا گلوهايشان را هدف تيرهاى مرگ قرار دهند » داراى ظرافتهاى خاصى به ترتيب زير است :
1 با بيان اين مطلب براى معاويه دو صفت زشت آورده است : اوّل آن كه
[ 1 ] سوره آل عمران ( 3 ) آيه ( 169 ) : نپنداريد كه شهيدان راه خدا مردهاند بلكه آنها زندهاند و در نزد خدا روزى مىخورند .
[ 293 ]
پيشواى گمراهان است دوم آن كه حق و باطل را درهم آميخته و باطل را بصورت حق جلوه داده است .
2 براى پيروان معاويه نيز دو رذيلت ذكر كرده : اوّل آن كه آنها نسبت به دين ، ياغى شدهاند دوّم آن كه به دليل شبههناك بودن موضوع ، آنقدر به دنبال باطل رفتهاند كه جهلشان به صورت مركّب درآمده است . منظور حضرت از بيان رذائل ايجاد تنفّر نسبت به آنهاست . جان كلام اين است كه به علت پوشيده ماندن حق بر آنان ، نادانى اصحاب معاويه تا بدان حد رسيده است كه گلوهايشان را هدف تيرهاى مرگ قرار مىدهند . اين عبارت كنايه از آمادگى فراوان براى مرگ است .
حضرت مرگ را به شخصى كه سلاح جنگى بكار مىبرد تشبيه كرده ، آنگاه لفظ هدف را براى گلوى آنها به عاريه آورده است ، گويا قصد اين بوده كه براى مرگ لفظ تيرانداز را عاريه بياورد . بر اثر تبليغات معاويه و پوشيده ماندن حق بر آنان آماده شدهاند كه گلويشان را هدف مرگ يعنى هدف تيرها و شمشيرها قرار دهند .
[ 294 ]
51 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است
أَلاَ وَ إِنَّ اَلدُّنْيَا قَدْ تَصَرَّمَتْ وَ آذَنَتْ بِانْقِضَاءٍ وَ تَنَكَّرَ مَعْرُوفُهَا وَ أَدْبَرَتْ حَذَّاءَ فَهِيَ تَحْفِزُ بِالْفَنَاءِ سُكَّانَهَا وَ تَحْدُو بِالْمَوْتِ جِيرَانَهَا وَ قَدْ أَمَرَّ فِيهَا مَا كَانَ حُلْواً وَ كَدِرَ مِنْهَا مَا كَانَ صَفْواً فَلَمْ يَبْقَ مِنْهَا إِلاَّ سَمَلَةٌ كَسَمَلَةِ اَلْإِدَاوَةِ أَوْ جُرْعَةٌ كَجُرْعَةِ اَلْمَقْلَةِ لَوْ تَمَزَّزَهَا اَلصَّدْيَانُ لَمْ يَنْقَعْ فَأَزْمِعُوا عِبَادَ اَللَّهِ اَلرَّحِيلَ عَنْ هَذِهِ اَلدَّارِ اَلْمَقْدُورِ عَلَى أَهْلِهَا اَلزَّوَالُ وَ لاَ يَغْلِبَنَّكُمْ فِيهَا اَلْأَمَلُ وَ لاَ يَطُولَنَّ عَلَيْكُمْ فِيهَا اَلْأَمَدُ فَوَاللَّهِ لَوْ حَنَنْتُمْ حَنِينَ اَلْوُلَّهِ اَلْعِجَالِ وَ دَعَوْتُمْ بِهَدِيلِ اَلْحَمَامِ وَ جَأَرْتُمْ جُؤَارَ مُتَبَتِّلِي اَلرُّهْبَانِ وَ خَرَجْتُمْ إِلَى اَللَّهِ مِنَ اَلْأَمْوَالِ وَ اَلْأَوْلاَدِ اِلْتِمَاسَ اَلْقُرْبَةِ إِلَيْهِ فِي اِرْتِفَاعِ دَرَجَةٍ عِنْدَهُ أَوْ غُفْرَانِ سَيِّئَةٍ أَحْصَتْهَا كُتُبُهُ وَ حَفِظَتْهَا رُسُلُهُ لَكَانَ قَلِيلاً فِيمَا أَرْجُو لَكُمْ مِنْ ثَوَابِهِ وَ أَخَافُ عَلَيْكُمْ مِنْ عِقَابِهِ وَ اللَّهِ لَوِ اِنْمَاثَتْ قُلُوبُكُمُ اِنْمِيَاثاً وَ سَالَتْ عُيُونُكُمْ مِنْ رَغْبَةٍ إِلَيْهِ أَوْ رَهْبَةٍ مِنْهُ دَماً ثُمَّ عُمِّرْتُمْ فِي اَلدُّنْيَا مَا اَلدُّنْيَا بَاقِيَةٌ مَا جَزَتْ أَعْمَالُكُمْ عَنْكُمْ وَ لَوْ لَمْ تُبْقُوا شَيْئاً مِنْ جُهْدِكُمْ أَنْعُمَهُ عَلَيْكُمُ اَلْعِظَامَ وَ هُدَاهُ إِيَّاكُمْ لِلْإِيمَانِ آذنت : اعلام كرد ، آمادهباش داد .
تنكّر معروفها : معروفش ندانسته ماند .
حذّاء : سبك و شتابان گذشت ، جذّاء هم روايت شد كه به معناى تمام شدن خير و علاقه است .
حفز : حركت زودگذر . و نيز به معناى
[ 295 ]
ضربت زدن با شمشير هم آمده است سمله : باقيمانده آب ظرف مقله : ريگهاى ته پيمانه كه به وسيله آن هنگام كمآبى سهم اشخاص را معلوم مىكنند .
تمزّز : اندك اندك نوشيدن آب و يا هر مايع ديگر .
صديان : شخص تشنه .
لم ينقع : تشنگى برطرف نشد .
ازمعت الامر و ازمعت عليه : تصميم بر انجامش قطعى شد مقدور : امر مقدورى كه ناگزير بايد انجام پذيرد .
امد : نهايت ، نتيجه ولّه العجال : جمع واله و عجول ، و هر دو به معناى شترانى هستند كه اولادشان را مورد تفقّد و مهربانى قرار مىدهند .
هديل الحمامه : آواز كبوتر ،
جوار : صداى بلند .
تبتل : با خلوص نيت رو به خدا آوردن .
انماث الشىء : آن چيز حل شد ، ذوب گرديد . « آگاه باشيد ، دنيا به سوى نابودى و نيستى رو نهاده ، هر لحظه گذشتش را به ما اعلام مىدارد نيكيهاى دنيا مخفى و پنهان شده و به سرعت مىگذرد . هنوز از نعمتهايش بهرهاى نبرده كه زوال مىپذيرد و از جوانيش طرفى نبسته كه پيرى سر مىرسد . دنيا اهل خود را ، به نيستى و نابودى فرا مىخواند و همسايگانش را به سوى مرگ مىكشاند . شيرينيهاى دنيا بسيار تلخ ، و شراب صافش دردآلود و تيره است .
از دنيا به اندازه تهمانده آب كمى ، كه در ظرف باقى بماند ، و يا به اندازه جرعهاى كه در موقع كمآبى آن را تقسيم كنند ، باقى نمانده با وجودى كه از مقدار آب باقيمانده ، كسى سيراب نمىشود . و تشنگى او رفع نمىگردد .
( در ميان اعراب رسم بوده است كه به هنگام كمآبى مقدارى ريگ در داخل ظرفى مىريخته ، سپس آن قدر آب روى ريگها مىريختهاند ، تا آنها گم شوند .
سپس آن مقدار آب را هر يك از افراد به عنوان سهم آب مىنوشيدهاند و آن ظرف را مقله مىگفتهاند . حضرت به عنوان تشبيه فرمودهاند از دنيا به اندازه جرعهاى از ظرف مقله بيش باقى نمانده است ) . بنابراين بندگان خدا از اين خانه دنيا كه اهل آن
[ 296 ]
محكوم به فنا و نيستىاند با تصميمى قطعى كوچ كنيد . مبادا كه دنياخواهى بر شما غلبه نمايد و زمان زندگى در آن به نظر شما طولانى جلوه كند .
به خدا سوگند اگر مانند شتران فرزند مرده از درون فرياد زار برآوريد ، و يا همچون كبوتران غمناك ناله و آواز برداريد و يا مانند رهبانان از مال و منال دنيا گذشته با حال تضرع و زارى بسوى خدا روى آوريد و از او تقاضاى تقرب و نزديكى كنيد تا مگر مقام شما را بالا برده و يا گناهانى كه فرشتگان از شما ثبت كردهاند بيامرزد ، در برابر ثوابى كه از فرمانبردارى براى شما اميدوارم بسيار اندك به شمار مىآيد . و همچنين در برابر كيفرى كه بر اثر معصيت براى شما مقرر گرديده و من از آن بيمناكم ، ناچيز به حساب آيد .
ثواب و عقابى كه من در راه اطاعت و نهى از معصيت خداوند شما را بدان امر مىكنم غير از ثواب و عقابى است كه شما از فرمانبردارى و اطاعت يا گناهكارى و معصيت خدا در نظر داريد . آنچه من در اين امر مىبينم از محدوده وهم و عقل شما بيرون است . بنابراين شما بايد در تمام اوامر و نواهى پيرو امر و نهى من بوده ، و از انديشه نارساى خود چشم بپوشيد .
به خدا سوگند ، اگر دلهاى شما ، از زيادى عشق به خدا ، بهسان آهنى كه در كوره گداخته مىشود ، بگدازد ، و اگر ديدگان شما از ترس خدا به جاى اشك خون ببارد ، و تا مادامى كه جهان برپاست زندگى خود را با همين حالت سوز و گداز بگذرانيد ، و يك دقيقه از سوختن و گريستن باز نمايند ، تمام اين كوشش شما ،
در برابر نعمتهاى بزرگ خداوند و هدايت شما اندك و ناچيز است . » مىگويم ( شارح ) اين خطبه مباركه بر سه امر دور مىزند به ترتيب زير :
1 نفرت داشتن و برحذر بودن از دنيا ، و نهى از علاقهمند شدن به آن ،
حضرت فرمان كوچ كردن از دنيا را مىدهد .
2 پاداشهاى بزرگ خداوندى را گوشزد كرده ، تذكر مىدهد ، كه شايسته است انسانها به ثواب اخروى دل بسته و از آنچه مردم بدان گرفتار شده و آن را
[ 297 ]
خير و نيكى پنداشتهاند اعراض كنند و از كيفر بزرگ دنياطلبى و هر آنچه موجب ترس مىشود بهراسند .
3 نعمتهاى بزرگ خداوند را نسبت به خلق يادآور شده ، عالىترين درجه كوشش و بيشترين مرتبه تلاش را در اداى شكر ، نارسا و غير كافى مىداند .
براى توضيح مطلب اوّل ، كلام را چنين آغاز كردهاند الا و انّ الدّنيا قد تصرّمت . . . : « آگاه باشيد كه دنيا در حال گذر است و رفتن و سپرى شدن را اعلان كرده است » . منظور از واژه « تصرّم » در عبارت حضرت ، گذشت لحظه به لحظه دنيا ، به نسبت باقيمانده زمان موجود است و مقصود از : « آذن بانقضاء » اعلان كوچ كردن به زبان حال است براى افرادى كه عبرت گيرنده باشند ،
بدين معنا كه دنيا براى كسى باقى نخواهد ماند ، منظور از جمله « تنكّر معروفها » تغيير و تبديل و دگرگونى است . بدين شرح كه هرگاه انسان خوشيى از خوشيهاى دنيا مانند سلامتى ، جاه و مقام ، را كه به آنها انس گرفته ، داشته باشد ، گمان مىكند كه آن لذّات پايدار هستند . با لذّتها آشنا شده ، آنها را خوب مىشناسد و به آنها دل بسته و انس مىگيرد امّا پس از اندك زمانى خوشيها از بين رفته و به ضدّشان كه ناخوشى و نقمت است مبدّل مىشوند ، امورى كه معروف و شناخته شده بودند مجهول و ناشناخته مىشوند ، سلامتى ، جاه و مقام ، به بيمارى و بىاعتبارى تغيير مىيابد ، چنان كه گويا سلامتى ناشناخته است . دنيا همچون دوستى است كه ادّعاى صداقت دارد ولى در حقيقت صادق نيست و محبّتش آميخته با دشمنى است .
مقصود از كلام حضرت كه « و ادبرت حذّاء » يعنى دنيا رو برگردانده چنان كه گويى هيچ كس به چيزى وابستگى ندارد و بسرعت مىگذرد . لفظ « ادبار » را كه به معناى پشت كردن است ، براى از بين رفتن خوبيهاى زندگى افراد با مردن و يا هر نوع زوال و از بين رفتن كه ناقض خوشيها باشد ، براى دنيا استعاره آورده است .
[ 298 ]
دنيا را تشبيه كرده به سلطانى ، كه از رعاياى خود ، روگردان شده ، به مال و منال آنها را كمك نمىكند .
سپس مىفرمايند : « دنيا ساكنين خود را به سوى فنا و نيستى مىراند و همسايگانش را براى مردن صدا مىزند . » حضرت دنيا را بطريق استعاره بالكنايه ،
به دو صفت : « بجلو راننده و دعوت كننده » متصف كرده است . جهت تشبيه در اين استعاره اين است كه دنيا دوران عمر و زندگى را به فنا و نيستى و مرگ قطع مىكند با وجودى كه همراه انسان است چنان كه راننده شتر و آوازخوان ، كه طىّ طريق مىكند و همراه كاروان و شتر است از محلى به محلى كوچ مىكند .
استعاره گرفتن و شرح كلام حضرت بدين صورت مبنى بر اين است كه واژه « خضر » در عبارت به معناى راندن باشد ، امّا اگر « خضر » را به معناى ضربت نيزه و شمشير در نظر بگيريم ، كلام شكل مجاز را به خود گرفته ، دنيا به بلا و مصيبت نسبت داده شده است ، از جهت شباهتى كه مصيبتهاى دنيا با زخم نيزه و ديگر وسايل جرح و قتل دارند .
امام ( ع ) لفظ « فنا » و « موت » را براى وسيله بجلو راندن و آواز براى شتر خواندن استعاره آورده . فنا و مرگ را دو حقيقت انكارناپذير در نظر گرفتهاند . وجه شباهت اين است كه مرگ موجب انتقال انسان از دنيا به آخرت مىشود . چنان كه آواز براى شتر خواندن و تازيانه براى راندن ، مثل هستند براى دو چيزى كه وسيله انتقال شتر از مكانى به مكانى مىگردند .
سپس مىفرمايند : از دنيا آنچه شيرين و صاف و شفاف است تلخ و كدر مىشود و معروف دنيا ناشناخته و مجهول مىشود ، يعنى امورى كه در دنيا گوارا و خوشآيند است ، و انسان آنها را در بعضى اوقات صاف ، شيرين و خالى از ناگواريهاى بيمارى دانسته و به دور از تلخىهاى آميخته به عوارض ناخوشآيند مىداند ، در معرض تغيير و تبديل به تلخى و آلودگى است .
[ 299 ]
هيچ كس نيست كه داراى اين خوشيها بوده ، و اين لذّتها و شادكاميها را داشته باشد ، جز اين كه روشنيها را تاريكى ، شيرينها را تلخى در پى است . جوانى به پيرى ، توانمندى ، به بيچارگى ، عزت بذلّت ، و تندرستى به بيمارى تبديل مىشود .
سپس مىفرمايند : فلم يبق منها الاّ سملة الى قوله لم ينقع
« از دنيا باقى نمانده است ، جز اندكى ، بسان مختصر آبى كه در ته ظرف باقى مىماند . . . » اين عبارت براى بيان اندك و ناچيز شمردن ، باقى مانده دنيا ، بر تمام اشخاص و افراد انسانى است ، زيرا باقيمانده دنيا به نسبت باقى ماندن افراد در اين دنياست .
پر واضح است كه مدّت زمان توقّف هر انسانى در اين دنيا كوتاه و ناچيز است .
امام ( ع ) عبارت « سملة » را براى باقيمانده دنيا استعاره آوردهاند و آن را به باقيمانده آب در ته ظرف و به جرعهاى از « مقله » تشبيه كردهاند ، جهت تشبيه كلام حضرت اين است كه « اگر تشنه ، ته مانده ظرف آب را بمكد سيراب نخواهد گرديد » يعنى همان طور كه شخص تشنه اگر مختصر آبى در ته ظرف و يا جرعهاى در « مقله » بيابد و آن را بچشد سيراب نمىشود ، دنياخواه و تشنه لذّتهاى آن ، چنانچه باقيمانده عمر خود را از لذايذ دنيا بچشد ، تشنگىاش رفع نشده و دردش دوا نمىيابد . بنابراين سزاوار اين است كه از دنياخواهى دست برداشته ، هوس و شهوات خود را از دنيا قطع كند . با توجّه به اين حقيقت است كه مىفرمايند :
فازمعوا عباد اللّه الرّحيل . . .
« بندگان خدا تصميم قطعى بر كوچ كردن از دنيا بگيريد » . پس از تحقير دنيا و ايجاد نفرت از آن دستور مىدهد كه بطور قطع از آن دل برداشته و تصميم جدّى بر كوچ كردن گرفته ، توجّه به خدا پيدا كرده ، طىّ طريق به سوى خدا را آغاز كنند . معناى كوچ كردن از دنيا همين توجّه پيدا كردن به خداست .
پس از بيان اين حقيقت مىفرمايند : المقدور على اهلها الزوال :
« از بين رفتن دنيا امرى مقدر و حتمى است » با يادآورى اين موضوع كه به ناچار دنيا از انسان جدا مىشود تمايل و رغبت افراد را نسبت به آن از ميان مىبرد ، و از
[ 300 ]
آرزوهاى دور و دراز درباره لذتهاى دنيا نهى مىكند . چنان كه قبلا متذكر شديم ،
اين آرزوها آخرت را به دست فراموشى مىسپارند .
امام ( ع ) عبارت : « و لا يغلبنّكم
را براى تذكّر اين حقيقت كه مغلوب آرزوهاى خود نگردند و به دفاع از حفظ سعادت خود برخيزند ، آورده است ، و سپس نهى مىفرمايند كه توهّم طولانى بودن عمر و بعيد شمردن غايت زندگى كه همانا مرگ است ، فريبشان ندهد ، زيرا طولانى دانستن عمر و دور شمردن مرگ دل را سخت كرده و موجب غفلت و بىخبرى از ياد خدا مىشود ، چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : فَطالَ عَلَيْهِمُ الاَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ كَثيرٌ مِنْهُمْ فاسِقُون [ 1 ] .
چنان كه توضيح داده شد اوّلين موضوعى كه در خطبه بررسى شده است ناپايدارى دنيا و لزوم حذر از آن بود .
2 موضوع دوّمى كه در خطبه بدان توجّه داده شده ، آگاه ساختن مردم از ثواب و عقاب بزرگ خداوند است ، پس از آن كه حضرت دنيا را تحقير كرده و از آن برحذر داشت ، به كوچ كردن از دنيا دستور داده و سپس اشاره فرموده است به چيزهايى كه شايسته است بزرگ داشته شوند و توجّه بدانها معطوف شود ، و سزاست كه به آنها اميد نيست و يا از آنها خائف و ترسان بود ، عبارتند از : پاداشهاى خداوندى و يا عقاب و كيفرهاى اخروى ، ثواب و عقاب خداوند بسيار عظيم ، و در خور توجّه عميق است . اسبابى كه بدان انسانها كسب ثواب و دفع عذاب مىنمايند ، به نسبت اميدوارى در جلب ثواب و دفع عقاب ، بسيار اندك و ناچيزاند . وسايلى كه افراد به كار مىگيرند عبارتند از : شدّت تألّم و ناراحتى ، توجّه و التفات به خداوند ، همواره نيايش به درگاه خداوند داشتن و تضرّع و زارى كردن ، مانند بيتابى و التهابى كه راهبان دارند و از دنيا قطع علاقه
[ 1 ] سوره حديد ( 57 ) آيه ( 16 ) : نهايت عمر براى آنان طولانى فرض شده دلهايشان سخت گرديده ،
آرى بيشتر آنان بدكاران هستند .
[ 301 ]
كردهاند . اين نهايت كوششى است كه انسانها در جلب رضايت حق و دورى از عذاب خداوند مىتوانند داشته باشند . تمام امور مذكور به لحاظ جنبه عبادى و پرستش حق متعال قابل دقّت و توجّه است .
درباره اين كه چرا حضرت نيايش انسانها را به بريدن از دنياى راهبان تشبيه كرده بايد گفت به لحاظ شهرتى بوده كه آنان در شدت زارى و تضرع در درگاه خداوند داشتهاند .
و بايد توجّه داشت كه نهايت زهد و وارستگى ، و رسيدن به قرب خدا ،
قطع علاقه كردن از مال و اولاد است .
حضرت بيان اين موضوع كه « هر چه عبادت كنيد به نسبت بخششهاى خداوندى ناچيز است » را به صورت يك قضيّه شرطيّه متّصله آوردهاند ، كه مقدّم آن عبارت از : « و لو حننتم . . . تا رسله » مىباشد و تالى يا بخش دوّم آن عبارت :
« لكان ذالك قليلا . . . من عقابه » است كلمه « التماس » مفعول له جمله است .
خلاصه مقصود حضرت از بيان اين جملات اين است كه اگر تمام اسبابى كه ممكن است از جهت تقرّب و نزديكى به خدا مانند عبادت ، زهد و پارسايى را فراهم آوريد و مصرّانه از خداوند نزديكى به وى را طلب كنيد و از حق تعالى بخواهيد كه يك درجه مقام شما را بالا برد و يا يك گناه شما را از آنچه در دفتر و الواح محفوظ الهى ثبت گرديده ببخشد ، باز هم آنچه شما اميد تقرّب و بلندى منزلت از مقام قدس الهى را داريد بيشتر است از عبادت و تضرّعى كه براى تقرّب انجام مىدهيد . همچنين آمرزشى كه شما از گناهان خود مىخواهيد بيشتر است ، از آنچه فكر مىكنيد ، با تقرّب به خدا از خود ، دور ساختهايد . بنابر اين سزاوار است ، آن كه زيادى منزلت و مقام در پيشگاه خداوند مىخواهد ، خود را به تمام و كمال آماده تقرّب به خداوند كند . البتّه خداوند از آنچه در تصوّر اوست فزونتر عنايت مىفرمايد و آن كه از گناهان خود هراسناك است ، خود را به تمام و
[ 302 ]
كمال براى دورى از گناهان خالص گرداند ، البتّه خداوند بيش از آن كه در تصوّر اوست و فكر مىكند كه با خوف و خشيت از خود دور كرده است عقوبت و كيفر را از او دور مىگرداند .
سخن در شناخت اين حقيقت است كه خداوند ، براى بندگان شايسته خود پاداش بزرگى فراتر از تصور آنها فراهم كرده ، و براى ستمكاران ، كيفرى دردناك بيش از آن كه در انديشه بشر در اين دنيا بگنجد آماده ساخته است .
هر چند ادراك افراد در شناخت حقايق متفاوت است ، امّا هيچ كدام قابليت درك ثواب مخلصين و كيفر منحرفين را ندارند .
با وجودى كه اميدوارى ثواب براى شايستگان و ترس از عذاب براى بدكاران است . حضرت به اين دليل اميدوارى و خوف را بخويشتن نسبت دادهاند ، كه اشرف مخلوقات زمان خود بودهاند ، لذا مىفرمايند : با وجود كمال عبادت اميدى به ثواب شما ندارم و از كيفر خداوند بر شما بيمناكم ، زيرا آن بزرگوار بر امورى اطّلاع داشتهاند كه ديگران از آن آگاه نبودهاند .
3 موضوع سوّمى كه حضرت در اين خطبه بدان پرداختهاند ، تذكّر نعمتهاى بزرگ حق تعالى بر بندگان است . بندگان خدا را به اين حقيقت توجّه دادهاند ، كه اگر تمام تلاش و كوشش آنها را در انجام امورى كه اطاعت خداست مصروف دارند ،
اميدواريى نيست كه بتوانند آنچه لازمه شكرگزارى است بجاى آورند . فرمانبردارى و عبادت آنها كوچكتر از آن است كه نعمتهاى بزرگ خداوند را جبران كند ، چنان كه در گذشته اين موضوع را بخوبى شرح داديم . امام ( ع ) توضيح اين مطلب را به صورت يك قضيه شرطيّه متصله كه مقدّم آن مركّب از چند امر است آوردهاند .
مقدمه اول مىفرمايند : اگر دلهاى شما از ترس و اميد به خداوند ذوب شود ،
گداختن و ذوب شدن دل را كنايه از نهايت ترس توأم با اميدوارى و پرستش حق متعال آوردهاند .
[ 303 ]
مقدمه دوم و اگر از ديدگان شما به جاى اشك خون ببارد .
مقدمه سوم و اگر شما تا مادام كه جهان باقى است عمر كرده و اشك بباريد .
نتيجه آن كه اعمال شما جبران نعمتهاى خداوند را نخواهد كرد . كلمه « انعمه » منصوب و مفعول فعل « جزت » مىباشد كلمه « هداه » در محلّ نصب و عطف بر انعمه است .
درباره اين كه چرا حضرت كلمه « هداه » را جدا آوردهاند با اين كه هدايت جزو نعمتهاى الهى است بايد يادآور شد كه هدايت در ميان نعمتهاى خداوندى برترين نعمت است ، مقصود نهايى كه بنده حق تعالى خواستار آن است هدايت و راهيابى است ، تمام نعمتهايى كه خداوند به انسان بخشيده ، در جهت رسيدن انسان به هدايت مىباشد ، بلكه بايد گفت هيچ نعمتى خلق نشده و به افراد افاضه نشده است ، مگر براى اين كه قلب انسان توجّه به خدا پيدا كند و نفسش آماده پذيرش صورت هدايت از بخشنده هدايت شود . آرى هدايتى كه موجب گذر از وادى ظلمت جهالت به سوى پروردگار شده و سبب نجات انسان از گمراهى و هدايت به راه راست مىگردد .
تأكيد اين موضوع را كه تمام اعمال عبادى شما و اشگهاى جاريتان پاسخگوى نعمتهاى الهى نيست ، حضرت با سوگند به اسم جلاله آوردهاند و در آغاز بيان مطلب فرمودهاند : و اللّه لو انماثت . . . « بخدا سوگند اگر دلها ذوب گردد . . . » فائده اين تذكّر در عبارت حضرت برانگيختن مردم بر اداى شكر و كوشش فراوان در خالص گردانيدن عمل براى خداوند است ، زيرا شرمندگى و خجلت دارد كه بخشش آن همه نعمت از جانب خداوند و اندك بودن شكر ،
در برابر نعمتهاى حق تعالى توجّه به غير خداوند داشته باشيم .
[ 304 ]
52 از سخنان امام ( ع ) است كه درباره روز عيد قربان ايراد فرمودهاند
وَ مِنْ كَمَالِ اَلْأُضْحِيَّةِ اِسْتِشْرَافُ أُذُنِهَا وَ سَلاَمَةُ عَيْنِهَا فَإِذَا سَلِمَتِ اَلْأُذُنُ وَ اَلْعَيْنُ سَلِمَتِ اَلْأُضْحِيَّةُ وَ تَمَّتْ وَ لَوْ كَانَتْ عَضْبَاءَ اَلْقَرْنِ تَجُرُّ رِجْلَهَا إِلَى اَلْمَنْسَكِ اضحيه : منسوب اضحى ، اين در صورتى است كه قربانى در ظهر همان روز ذبح شود .
برخى بر اين عقيدهاند كه اضحى مشتق از اضحيه است .
استشراف اذن : طولانى بودن گوش قربانى و كنايه از سلامتى گوش است كه قطع نباشد و يا نقص نداشته باشد .
غضباء : شكستگى شاخ و يا فرورفتگى آن در داخل سر ، و منظور از كشيدن به سوى قربانگاه لنگ بودن حيوان است .
منسك : جاى نسك يعنى محل عبادت و تقرب به خدا به وسيله ذبح و قربانى . « از جمله شروط حيوانى كه قربانى مىشود كامل بودن گوش و سالم بودن چشم اوست ( حيوانى كه گوشش بريده باشد و يا چشمش كور باشد صلاحيت قربانى ندارد ) پس اگر گوش و چشمش سالم باشد قربانى درست و تمام است و اگر شاخش شكسته باشد و يا هنگام رفتن به قربانگاه بلنگد ، قربانى كامل نيست . »
[ 305 ]
بايد توجه داشت كه ظاهر امر در معتبر بودن قربانى ، سالم بودن از عيوبى است كه نقص قيمت را ايجاب كند مانند كورى و معيوب بودن چشم . لاغرى و بريدگى گوش كه خلقت گوسفند را زشت نشان دهد و در قيمت آن كمبود ايجاد كند ، اما لنگى و شكسته بودن شاخ ايجاد نقص نمىكند و ظاهرا نبايد اشكال داشته باشد . در اين كه قربانى بايد صحيح و كامل باشد روايات فراوانى از رسول خدا ( ص ) نقل شده است كه ذيلا به پارهاى از آنها اشاره مىكنيم .
1 پيامبر ( ص ) فرمود : « هيچ كارى روز عيد قربان در نزد خداوند از خونى كه ريخته مىشود دوست داشتنىتر نيست ، قربانى در روز قيامت با همان شاخها و سمهايش حاضر مىشود . خون حيوان قربانى پيش از آن كه بر زمين گسترده گردد جايگاهش در نزد خداوند معين بوده است ، جانهاى خود را با آن پاكيزه و معطر سازيد . [ 1 ] » 2 روايت شده كه آن حضرت فرمود : « براى شما به تعداد هر مو و پشمى كه در پوست حيوان قربانى باشد و به تعداد هر قطره خونى كه داشته باشد حسنه مىباشد . حيوان قربانى را با ترازوى روز قيامت وزن مىكنند ، بشارت باد شما را به اين وسيله بزرگ آمرزش . » [ 2 ] نقل شده است كه اصحاب رسول خدا در پرداخت بهاى گوسفند قربانى زياده روى مىكردند و دوست نداشتند كه در خريد قربانى چانه بزنند ، زيرا بهترين قربانى ، گران قيمتتر و دوست داشتنىتر آن در نزد صحابه بود .
روايت شده است كه عمر قربانى گران بهايى را براى قربانى آماده كرده بود . اين حيوان را به سيصد دينار از عمر خريدارى مىكردند . عمر از پيامبر
[ 1 ] ما من عمل يوم النحر احبّ الى اللّه عزّ و جلّ من اراقة الدّم و انّها لتأتى يوم القيامة بقرونها و اظلافها و انّ الدّم ليقع من اللّه بمكان قبل ان يقع الارض فطيبوا بها نفسا .
[ 2 ] انّ لكم لكلّ صوفة من جلدها حسنة و بكلّ قطرة من دمها حسنة و انّها لتوضع فى الميزان فابشروا .
[ 306 ]
اجازه خواست كه اين حيوان را بفروشد و يك حيوان ارزان خريدارى كند .
پيامبر ( ص ) عمر را از اين كار نهى كرده فرمودند : همين قربانى با ارزش را قربانى كند .
از دستور پيامبر ( ص ) فهميده شد كه ، خوبى كه اندك باشد از بدى كه فراوان باشد بهتر است . زيرا سيصد دينار ، بهاى سى گاو و يا شتر پيرى بود ، كه چاق بوده و گوشت فراوان داشته باشند . ولى مقصود از قربانى گوشت زياد نيست . منظور تزكيه نفس و پاكيزگى آن از صفت بخل و آراسته شدن آن به زيبايى عظمت خداوند است . چنانكه خداوند مىفرمايد : لَنْ ينالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ [ 3 ] و اين امر در مورد قربانى با توجّه به ارزشمندى آن حاصل مىشود ، گوشت فراوان يا كم داشته باشد مهم نيست .
آنچه از اسرار و رموزى كه در مقرر كردن وجوب قربانى فهميده مىشود ،
سنّت پايدارى است كه موجب يادآورى داستان حضرت ابراهيم و آزمايش آن بزرگوار ، به ذبح فرزندش اسماعيل ، و نهايت صبر و شكيبائى آن جناب بر محنت و بلاى آشكارى و دشوارى ، مىباشد و از يادآورى اين واقعه نتيجه شيرين صبر بر مصيبت و گرفتارى روشن مىشود تا مردم اين حقيقت را دانسته و بدان حضرت در مشكلات اقتدا كنند ، بعلاوه پاكى نفس از صفت زشت بخل و آمادگى لازم براى نزديك به حق تعالى كه در قربانى وجود دارد مورد نظر است .
[ 3 ] سوره حج ( 22 ) آيه ( 37 ) : هرگز نه گوشت و نه خوان آنها به خدا نمىرسد بلكه تقواى شماست كه پيشگاه او مىرسد .
[ 307 ]
53 از سخنان آن حضرت ( ع ) است
فَتَدَاكُّوا عَلَيَّ تَدَاكَّ اَلْإِبِلِ اَلْهِيمِ يَوْمَ وِرْدِهَا وَ قَدْ أَرْسَلَهَا رَاعِيهَا وَ خُلِعَتْ مَثَانِيهَا حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُمْ قَاتِلِيَّ أَوْ بَعْضُهُمْ قَاتِلُ بَعْضٍ لَدَيَّ وَ قَدْ قَلَّبْتُ هَذَا اَلْأَمْرَ بَطْنَهُ وَ ظَهْرَهُ حَتَّى مَنَعَنِي اَلنَّوْمَ فَمَا وَجَدْتُنِي يَسَعُنِي إِلاَّ قِتَالُهُمْ أَوِ اَلْجُحُودُ بِمَا جَاءَ بِهِ ؟ مُحَمَّدٌ ص ؟ فَكَانَتْ مُعَالَجَةُ اَلْقِتَالِ أَهْوَنَ عَلَيَّ مِنْ مُعَالَجَةِ اَلْعِقَابِ وَ مَوْتَاتُ اَلدُّنْيَا أَهْوَنَ عَلَيَّ مِنْ مَوْتَاتِ اَلْآخِرَةِ تداكّوا : دكّ بعضهم بعضا يعنى بعضى ،
بعضى ديگر را مىزدند و دور مىكردند .
هيم : شتران تشنه .
مثانى : ريسمانى كه شتران را مىبندند و عقال مىكنند . « براى هجوم به سوى من چنان خود را بر يكديگر مىكوفتند كه گويى شتران تشنهاى بودند كه ساربانهايشان آنها را بىعقال به سوى آب رها كرده باشند .
در ابتدا چنين به نظر مىرسيد كه قصد كشتن مرا دارند و يا اين كه بعضى مىخواهند بعضى را به قتل رسانند .
من ظاهر و باطن و پشت روى اين تقاضا را كه ناگزير بايد با اهل شام
[ 308 ]
كارزار كرد سنجيدم . آنگاه ديدم كه در سر دوراهى قرار گرفتهام و چارهاى ندارم ، يا بايد با معاويه كه از بيعت سرباز زده است بجنگم و يا بايد به آنچه حضرت محمد ( ص ) آورده است منكر شوم ، زيرا پيكار با ياغيان در صورت توانايى و قدرت بر امام زمان واجب و ترك آن در حكم انكار واجبات است . بنابر اين مداوا به وسيله جنگ را بر خويشتن آسانتر از عذاب الهى و مرگهاى اين جهان را آسانتر از مرگهاى آن جهانى دانستم ، و به جنگ اقدام كردم » [ 1 ] كلام حضرت كه مىفرمايند : « تداكّوا . . . » اشاره است به نوع عملكرد يارانش درباره جنگ صفين ، چون امام ( ع ) آنها را به مدتى طولانى از آمادگى براى جنگ بازداشته بود . و امام ( ع ) اصحابش را به دو دليل از عجله كردن ،
درباره كارزار منع مىكرد .
1 اول آن كه شيوه رفتار آن بزرگوار در جنگها اين بود كه به دشمن فرصت مىداد تا جنگ از ناحيه وى آغاز شود و دشمن مسئول عواقب كارزار باشد .
2 دوّم آن كه در چگونگى با خصم ، تمام جهات مصلحت را در نظر مىگرفت ، بىآن كه در اصل جنگ با طاغيان و متمرّدين كه يك واجب بود ترديد داشته باشد ، زيرا امام ( ع ) مأموريّت داشت كه با مخالفان كه مخالف حق بودند برخورد قاطع داشته باشد . آرى تأمّل حضرت براى به دست آوردن انديشه نيك در كيفيت برخورد ، و فرصت دادن به دشمن بود كه محتمل بود حق را دريافته به طاعت باز گردد و موجب ريختن خون مسلمين نشود ، چنان كه اين حقيقت را در گفتار آينده خود بصراحت فرمودهاند . سپس حضرت ازدحام آنها را با بيان
[ 1 ] ترجمه متن كلام حضرت با توجّه به آنچه شارح بزرگوار آوردهاند انجام گرفت . امّا شارحان ديگر و مترجمين نهج البلاغه صدور اين كلام را به هنگام قتل عثمان و هجوم شورشيان بر در خانه حضرت براى بيعت دانسته ، و عاقبتنگرى و دورانديشى حضرت براى قتال شورشيان بصره « طلحه و زبير » در جنگ جمل بوده است .
كه آيا با خواستههاى آنان موافقت نمايد ، و يا سزاى پيمان شكنىشان را كف دستشان بگذارد .
[ 309 ]
دو صفت تأكيد فرمودهاند : 1 هجوم مردم را به ازدحام شتران تشنه ، هنگامى كه ساربان آنها را براى آب رها مىكند تشبيه كرده ، جهت مشابهت ، شدّت ازدحام و هجوم آنها را قرار داده است . و نتيجه اين ازدحام را گمان قتل خود و يا كشتن گروهى گروه ديگر را دانسته ، و بدينسان شدّت ازدحام و هيجان آنها را در تقاضايى كه داشتهاند بيان مىفرمايد .
سپس مىفرمايد : « ظاهر و باطن اين امر را بخوبى سنجيدم » اين جمله امام ( ع ) به دلايلى كه موجب منع يارانش از تصميم فورى بر جنگ مىشده است ،
اشاره دارد . و آن به كار گرفتن درايت و انديشه لازم درباره كارزار با آنها بوده تا اين كه براى حضرت ، خطر ترك قتال كه همانا كفر به آيين محمد ( ص ) بوده و يا اقدام به جنگ و ريختن خون مسلمين روشن شود ، زيرا انتخاب يكى از دو امر موجب خطر و خسران بوده است . بدين توضيح كه : گزينش كارزار سبب بذل جان و هلاكت جمعى از مسلمين مىشده ، و از طرفى ترك جنگ ، موجب مخالفت با فرمان خدا و دستور پيامبر اكرم ( ص ) مىشده كه نتيجهاش كيفر دردناك جهنم بوده است . ولى چنان كه دانستى براى سعادت دنيا ارزشى نيست و بدبختى دنيا به نسبت بدبختى آخرت در نزد خردمندان بويژه شخصيّتى همچون امير المؤمنين ( ع ) ناچيز است نظر به همين خصوصيت و حقيقت است كه مىفرمايد : « انتخاب كارزار براى من از انتخاب كيفر آخرت آسانتر و مرگ دنيوى به نسبت هلاكت اخروى سهلتر مىباشد . » حضرت لفظ مرگ را ، براى ترس و سختيهاى دنيا و آخرت استعاره آوردهاند ، زيرا مناسبت ميان مرگ و هول و هراس سختى و شدّت است كه در هر دو وجود دارد .
[ 310 ]
54 از سخنان آن حضرت ( ع ) است هنگامى كه يارانش تصور كردند حضرت در جنگ با شاميان كندى و درنگى دارد ايراد فرموده است .
أَمَّا قَوْلُكُمْ أَ كُلَّ ذَلِكَ كَرَاهِيَةَ اَلْمَوْتِ فَوَاللَّهِ مَا أُبَالِي دَخَلْتُ إِلَى اَلْمَوْتِ أَوْ خَرَجَ اَلْمَوْتُ إِلَيَّ وَ أَمَّا قَوْلُكُمْ شَكّاً فِي أَهْلِ ؟ اَلشَّامِ ؟ فَوَاللَّهِ مَا دَفَعْتُ اَلْحَرْبَ يَوْماً إِلاَّ وَ أَنَا أَطْمَعُ أَنْ تَلْحَقَ بِي طَائِفَةٌ فَتَهْتَدِيَ بِي وَ تَعْشُوَ إِلَى ضَوْئِي وَ ذَلِكَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَقْتُلَهَا عَلَى ضَلاَلِهَا وَ إِنْ كَانَتْ تَبُوءُ بِآثَامِهَا عشا الى النّار : با چشم ضعيف به سوى آتش راهنمايى شد .
وباء بأثمه : بازگشت به سوى گناهش . « امّا اين پندار شما ، كه تا اين اندازه درنگ در امر كارزار براى اين است كه من از مرگ مىترسم ، گمانى نادرست و سخنى بيمورد است به خدا سوگند ، من از اين بيمناك نيستم كه مرگ بر من درآيد و يا من بر مرگ وارد شوم و اين گفتار شما كه درباره جنگ با شاميان ترديد داشته باشم ، نيز سخن نادرستى است به خدا سوگند ،
من هيچ روز دست از كار جنگ نكشيدم جز اين كه انتظار داشتم ، گروهى از شاميان به من بپيوندند و هدايت شوند ، و ديدگان كم فروغ خود را با نور هدايت من روشن سازند ، و اين در نزد من دوست داشتنىتر است كه آنها را در حال گمراهى
[ 311 ]
بكشم ، هر چند وزر و وبال اين گناه در قيامت بر خود آنهاست . ( ولى من وظيفه دارم تا حد امكان ، مبادرت بخونريزى نكنم ) » . مىگويم ( شارح ) اين كلام حضرت با سخن سابق امام ( ع ) مناسبت دارد ،
و دليل ايراد اين كلام در آغاز جنگ صفّين اين بوده است كه با وجود اصرار شديد يارانش بر شروع جنگ ، چند روزى حضرت آنها را از شتابزدگى درباره كارزار با مردم شام بازداشت . تعلّل حضرت در جنگ ، اين توهّم را براى اصحابش پيش آورد كه ، امام ( ع ) قصد جنگ ندارد . بعضى پا را از اين فراتر نهاده به آن بزرگوار نسبت عجز و ناتوانى داده گفتند كه از مرگ مىترسد و گروهى ديگر گفتند :
درباره جنگ با مردم شام مردّد و مشكوك است .
امام ( ع ) شبهه دسته اول را كه مىگفتند : تمام اين امروز و فرداها به دليل كراهت داشتن از مرگ است چنين جواب دادند : به خدا سوگند ، باكم نيست كه من بر مرگ وارد شوم و يا مرگ به سوى من آمده و بر من وارد شود . درستى اين ادّعا را حضرت با سوگند به نام مقدس حق تعالى تأكيد كردهاند ، پر واضح است كه شخص عارف از مرگ پرهيزى ندارد ، به ويژه نفس مقدس آن بزرگوار ، چنان كه در اين باره قبلا توضيح داديم .
نسبت وارد شدن در مرگ و خارج شدن مرگ به سوى انسان نسبت مجازى است كه از باب تشبيه مرگ به حيوانى خطرناك آورده شده است . پس از پاسخ شبهه دسته اول ، به جواب دسته دوّم پرداخته كه مىگفتند : درباره جنگ با مردم شام ترديد دارد .
حضرت مىفرمايند : به خدا سوگند ، تأخير درباره جنگ به دليل هدايت مردم شام صورت مىگيرد ، توضيح بيان امام ( ع ) اين است : هدف اصلى پيامبران و اولياى خدا هدايت مردم به راه راست و بيرون آوردن آنها از تاريكى جهل و
[ 312 ]
نادانى است . بدين منظور كه مردم ، زندگى و آخرتشان از بركت وجود انبيا و اوليا سامان يابد . وقتى كه معلوم شد هدف مورد نظر و خواست واقعى امام ( ع ) از جنگ و صلح اين باشد ، به دست آوردن اين مقصود از آسانترين طريق اهميّت بيشترى دارد . بنابراين حضرت ناگزير بوده است كه جنگ را به تأخير اندازد و هدايتيابى اهل شام را از طريق مسالمتآميز انتظار داشته باشد ، بدين اميد كه شايد افرادى را جاذبه عنايت خداوندى دريابد و لطف حق سبب پيوسته شدنشان به راه خدا گشته هدايت يافته و به نورانيّت روشنائى ، كمال و سعادت راه يابند و ديدگانشان به نور رفتار و كمال امام روشن شود .
هدايتيابى آنها بدين طريق دوست داشتنىتر بود براى امام از اين كه آنها را در عين گمراهى و ضلالت بكشد ، هر چند تمام گمراهان با كولهبار گناهانشان به محضر خداوند وارد گشته ، و خود در گرو اعمال بدشان خواهند بود . چنان كه حق تعالى مىفرمايد : « كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهينَه [ 1 ] » « و لا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ اِلاّ عَلَيها وَ لا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ اُخرى [ 2 ] با توجه به آيات كريمه گناه مردم شام بر ضرر خودشان به حساب مىآيد كه به امام ( ع ) پشت كرده بودند . ولى امام ( ع ) با توجّه به وظيفه امامت اميد به ارشاد آنها داشت و جنگ را به تأخير مىانداخت .
[ 1 ] سوره مدثر ( 74 ) آيه ( 38 ) : هر نفسى در گرو عملى است كه انجام مىدهد .
[ 2 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 164 ) : هيچ كس جز براى خود عملى انجام نمىدهد و هيچ گناهكارى گناه ديگرى را بر دوش نمىكشد .
[ 313 ]
55 از سخنان آن حضرت ( ع ) است
وَ لَقَدْ كُنَّا مَعَ ؟ رَسُولِ اَللَّهِ ص ؟ نَقْتُلُ آبَاءَنَا وَ أَبْنَاءَنَا وَ إِخْوَانَنَا وَ أَعْمَامَنَا مَا يَزِيدُنَا ذَلِكَ إِلاَّ إِيمَاناً وَ تَسْلِيماً وَ مُضِيّاً عَلَى اَللَّقَمِ وَ صَبْراً عَلَى مَضَضِ اَلْأَلَمِ وَ جِدّاً فِي جِهَادِ اَلْعَدُوِّ وَ لَقَدْ كَانَ اَلرَّجُلُ مِنَّا وَ اَلْآخَرُ مِنْ عَدُوِّنَا يَتَصَاوَلاَنِ تَصَاوُلَ اَلْفَحْلَيْنِ يَتَخَالَسَانِ أَنْفُسَهُمَا أَيُّهُمَا يَسْقِي صَاحِبَهُ كَأْسَ اَلْمَنُونِ فَمَرَّةً لَنَا مِنْ عَدُوِّنَا وَ مَرَّةً لِعَدُوِّنَا مِنَّا فَلَمَّا رَأَى اَللَّهُ صِدْقَنَا أَنْزَلَ بِعَدُوِّنَا اَلْكَبْتَ وَ أَنْزَلَ عَلَيْنَا اَلنَّصْرَ حَتَّى اِسْتَقَرَّ اَلْإِسْلاَمُ مُلْقِياً جِرَانَهُ وَ مُتَبَوِّئاً أَوْطَانَهُ وَ لَعَمْرِي لَوْ كُنَّا نَأْتِي مَا أَتَيْتُمْ مَا قَامَ لِلدِّينِ عَمُودٌ وَ لاَ اِخْضَرَّ لِلْإِيمَانِ عُودٌ وَ اَيْمُ اَللَّهِ لَتَحْتَلِبُنَّهَا دَماً وَ لَتُتْبِعُنَّهَا نَدَماً كلمه سواء : سخنى كه از روى عدالت گفته شود .
منشر : دستهاى از اسبها كه تعدادشان بين صد تا دويست باشد . برخى گفتهاند به سپاهى مىگويند كه هر چيز را كه در مسير خود بيابد از بين ببرد .
خميس : مطلق لشكر و سپاه .
تدعق : وقتى كه بر سرزمينى يورش برند و از سم اسبها در آن آثارى بر جاى ماند .
شنّ الغارة : آثار و علائم هجوم و غارت آشكار گرديد لقم : مسير راه مضض : سوزش درد .
يتصاولان : درهم آويختن دست به گريبان شدن .
يتخالسان : هر يك از دو هماورد مىخواست
[ 314 ]
فرصت را از ديگرى بگيرد .
منون : مرگ ، مردن .
كبت : تصرف كردن ، خوار و ذليل كردن .
جران البعير : جلو گردن شتر از محل ذبح تا جايگاه نحر .
تبوء وطنه : در آن سكنا گرفت آرام شد . « در آغاز ما با رسول خدا ( ص ) بوديم ، پدران ، پسران ، برادران و عموهاى خويش را براى پيشرفت اسلام مىكشتيم و اين كار جز ايمان و تسليم را در ما نمىافزود ، و پايدارى و پايمردى ما را در راه حق و شكيبايى را در تحمل رنج و سوزش درد و كوشش در جهاد با دشمن را در ما زياد مىكرد .
در صحنههاى خونين پيكار چنين پيش مىآمد كه يكى از ما و ديگرى از خصم مانند دو قوچ شاخ در شاخ شده و بهم در مىافتادند ، و هر يك تلاش مىكرد تا مگر جان حريف خود را بگيرد و همآورد را از جام مرگ سيراب كند . گاهى پيروزى از آن ما بر دشمن و گاهى از دشمن بر ما بود . همين كه خداوند راستى و از خود گذشتگى ما را در راه پيشرفت دين مشاهده كرد . خوارى را بر دشمن و پيروزى را بر ما نازل فرمود ، تا اين كه اسلام بر جايگاه خود استوار شد ، و همچون شترى كه به هنگام راحتباش سينه و گردن خويش را بر زمين مىنهد بدانسان اسلام استقرار يافته پابرجا شد و در جايگاه خود استوار شده استحكام يافت .
به جان خودم سوگند اگر اين طورى كه شما در راه يارى دين رفتار مىكنيد ما مسلمين در ركاب پيامبر عمل مىكرديم هيچ استوانهاى از دين برپا نمىايستاد و براى ايمان هيچ شاخهاى سرسبز نمىشد . به خدا سوگند به اين شيوه ناپسندى كه شما در جنگ عمل مىكنيد ، به جاى شير گوارا ، خون خواهيد دوشيد ، و پس از چيره ساختن خصم بر خود پشيمان خواهيد شد ولى چه سود كه براى جبران خسارت بسيار دير خواهد بود » . چنان كه روايت شده است اين سخن را در روز جنگ صفين ، هنگامى كه مردم براى صلح آماده شده بودند ايراد فرموده است . آغاز كلام با عباراتى شروع
[ 315 ]
مىشده كه بدين مضامين بوده است .
اى ياران صلح طلب من بدانيد كه معاويه و اطرافيانش چنين نيستند كه حق طلب بوده و از اين طرح صلح ، قصد عدالت و رعايت آن را داشته باشند .
اين پيشنهاد را وقتى مطرح كردند كه صدها سواره را فراروى خود ديدند ، كه با لشكريان فراوان ديگرى پشتيبانى مىشدند ، خود را در مقابل سپاهى گران يافتند كه با تداركات عظيم جنگى پيش مىآمدند و سرزمين آنها را در مىنورديدند ، و جايگاهى كه شاميان اردو زده بودند ، با سواره نظامشان اشغال كرده ، اطراف چاههاى آب و چراگاهها را بتصرّف درآوردند . و از هر سو آنها را در ميان گرفته و آثار شكست را بر آنها آشكار ساختند و در نهايت خود را با جمعيّتى روبرو ديدند كه براستى شكيبا بوده ، و كشته شدن ، عزمشان را بر كارزار استوارتر مىكرد ،
مرگشان براى خدا و در راه حق تعالى بود . و چنين مرگى بيشتر آنان را در اطاعت جدّى مىساخت و به ملاقات خداوند حريص مىكرد . آرى چنين هيبتى معاويه و يارانش را به صلح طلبى واداشته ، ولى شما فريب خورده سستى كرديد .
بر خلاف اين سستى و سهلانگارى كه در شما است ، ما در ركاب پيامبر ( ص ) . . .
تا پايان ، سخن حضرت كه ترجمه شد ادامه مىيابد .
مقصود حضرت از بيان اين بخش سخن ، توبيخ و سرزنش يارانش بر ترك جنگ و كوتاه آمدن در برابر دسيسه دشمنان است كه فريب اينان را خورده ، تن به صلح دادند و بيان اين مطلب كه ما در ركاب پيامبر ( ص ) تا بدان حد پايمردى مىكرديم ، يادآورى فضيلت و نحوه عمل خود و ديگر ياران مخلص صحابه پيامبر به هنگام كارزار فراروى رسول خدا ( ص ) به هدف پابرجايى اسلام و آشكار شدن فرمان خداست ، تا بدين وسيله كوتاهى و عقبنشينى شنوندگان را ، نسبت به جديّت و كوشش ياران رسول خدا ( ص ) در امر جهاد ، روشن سازد . امام ( ع ) در آغاز به توضيح سختيهايى كه در اين راه متحمّل شده پرداخته ، و بيان مىدارد
[ 316 ]
كه براى رضاى خداوند ، و حمايت از دينش ، بدون ملاحظه ، پدران و برادرانشان را مىكشتهاند و اين امر موجب سستى آنها در دينشان نمىشده ، بلكه بر ايمان و تسليمشان در برابر فرمان خدا مىافزوده است ، و حركتشان را بر راه روشن هدايت ،
و شكيبايى در طاعت ، و تحمّل سوزش دردهاى پياپى را ، زياد مىكرده است . و در صداقت يارى خود از رسول خدا ( ص ) تا بدين حد جدّى و قاطع بودهاند ، كه هرگاه يك نفر از مسلمين با دشمن درگير مىشده ، بدين قصد بودهاند كه هر كدام بتواند جان ديگرى را از تنش بگيرد .
امام ( ع ) لفظ « كأس » را كه به معناى ظرف آب خوردن است ، مجازا براى جرعه تلخ مرگ به هنگام كشته شدن به كار برده است و با بيان اين جمله ، كه گاهى پيروزى با ما و گاهى با دشمنان ما بود . مىخواهد اين پندار را از ذهن شنونده بيرون كند ، كه اقدام جدّى آنان بر جهاد در راه خدا ، نه به دليل آن نيرومندى بوده ، كه مسلمانها در آن روز داشتهاند ، و پيروزى خود را به يقين مىدانستهاند بلكه با وجودى كه گاهى پيروزى از آن دشمنان مسلمين بوده ، اصحاب رسول خدا ( ص ) در امر جهاد كوتاهى نكرده ، نهايت تلاش خود را به كار مىگرفتهاند .
كلمه « مرّة » در عبارت حضرت به عنوان ظرف ، منصوب است . معناى ضمنى كلام چنين مىشود : گاهى برترى به نفع ما بر دشمنان ، و گاهى به نفع آنان بر عليه ما بود .
سپس مىفرمايند : ( فلمّا رأى اللّه صدقنا الى قوله النّصر
« چون كه خدا درستى و صداقت ما را ديد ، خوارى را بهره دشمن و پيروزى را بر ما نازل فرمود . » در اين كلام توجّه بدين حقيقت مىدهند ، كه در جود و بخشش الهى هيچ بخلى نيست و از ناحيه ذات مقدس حق تعالى منعى وجود ندارد ، بخشش و كرم الهى هر آماده بخشش و مستعد رحمتى را فرا مىگيرد .
منظور از ديدن خداوند راستى و صداقت مسلمين را ، دانستن استحقاق و
[ 317 ]
آمادگى آنها براى صبر در برابر مشكلاتى است كه فراروى آنها بوده است ، و مقصود از نزول نصر و خوارى دشمن اين است كه هر گروهى استحقاق نفسانى خود را از جانب خداوند دريافت مىدارد .
آنگاه فرمودهاند : حتّى استقر الاسلام الى قوله اوطانه
« چون پايدارى و استقامت ما به اوج خود رسيد ، ديانت اسلام استقرار يافت ، و در جايگاه خود ساكن شد . » اين سخن حضرت اشاره است به آن هدف نهايى كه از جهاد با دشمن داشتهاند ، كه عبارت از استقرار يافتن اسلام در دلهاى بندگان خدا بوده است .
امام ( ع ) لفظ « جران » را به عنوان استعاره به كار برده و اين استعاره را به واژه « القاء » زينت بخشيدهاند ، جهت مشابهت ، استقرار يافتن اسلام در جايگاه خود مىباشد ، همچون شترى كه در مكان خود راحت گرفته و گردنش را با آرامش تمام بر روى زمين دراز كند . همچنين لفظ « تبوّء » را به عنوان استعاره به كار گرفته ، و سپس آن را « باوطان » نسبت دادهاند از جهت تشبيه كردن حالت تزلزل آميز اوّل اسلام ، به انسانى كه در آغاز كارش هراسان ، ترسناك و متزلزل باشد و سپس در محلى مسكن بگيرد و استقرار يافته ، پابرجا شود . لفظ « اوطان » را براى دلهاى مومنين استعاره آوردهاند و جمله « تبوّء اوطانه » را كنايه از استقرار يافتن اسلام در دلها ذكر كردهاند .
فرموده است : و لعمرى لو كنّا نأتى الى قوله عود
اين فراز از فرموده حضرت كه سوگند به جان خودم اگر ما مثل شما مىبوديم . . . بازگشتى است به مقصود اصلى ايراد اين كلام ، كه توجّه دادن اصحابش در خوددارى از جنگ مىباشد .
جان سخن حضرت اين است كه اگر آن روز ما در كار خود كوتاهى مىكرديم چنان كه شما امروز كوتاهى مىكنيد . و پيامبر را وا مىگذاشتيم چنان كه شما امروز مرا واگذاشتهايد ، آنچه امروز از پابرجايى دين حاصل شده ، حاصل
[ 318 ]
نمىشد . لفظ « عمود » را براى دين كنايه از نيرومندى و عظمت آن به عنوان استعاره بالكنايه آوردهاند . و سبزى چوب ايمان را كنايه از تازگى و طراوت ايمان در قلبها دانستهاند . در عبارت اول ، اسلام را به خانهاى كه داراى ستونهايى است و در جمله دوّم ايمان را به درختى كه داراى شاخههاى سبزى باشد تشبيه كردهاند .
سپس سوگند ياد كردهاند ، كه با اين سستى و سهلانگارى و با اين خوددارى از تعقيب دشمن به جاى شير ، خون خواهند دوشيد . دوشيدن خون را به عنوان استعاره ، نتيجه كوتاهى و خوددارى از فراخوانى آنها به جا دانسته است .
در بيان اين استعاره امام ( ع ) يارانش را به دليل كوتاهى از كار جنگ به ناقهاى تشبيه كرده است ، كه به دليل بىتوجّهى صاحبش دچار بيمارى شده و شيرش را خشك كرده است ، كه جز پشيمانى سودى ندارد ، زيرا نتيجه تفريط كارى پشيمانى است .
در عبارت حضرت دو نوع سجع به كار رفته : يكى سجع متوازى و ديگرى سجع مطرّف ، ميان « لقم و ألم » سجع متوازى است ، نسبت ميان « جرانه و اوطانه » سجع مطرف مىباشد و بدين سان ميان « عمود و عود » و « دما و ندما » نيز سجع مطرّف است .
[ 319 ]
56 از سخنان امام ( ع ) است
أَمَّا إِنَّهُ سَيَظْهَرُ عَلَيْكُمْ بَعْدِي رَجُلٌ رَحْبُ اَلْبُلْعُومِ مُنْدَحِقُ اَلْبَطْنِ يَأْكُلُ مَا يَجِدُ وَ يَطْلُبُ مَا لاَ يَجِدُ فَاقْتُلُوهُ وَ لَنْ تَقْتُلُوهُ أَلاَ وَ إِنَّهُ سَيَأْمُرُكُمْ بِسَبِّي وَ اَلْبَرَاءَةِ مِنِّي أمَّا اَلسَّبُّ فَسُبُّونِي فَإِنَّهُ لِي زَكَاةٌ وَ لَكُمْ نَجَاةٌ وَ أَمَّا اَلْبَرَاءَةُ فَلاَ تَتَبَرَّءُوا مِنِّي فَإِنِّي وُلِدْتُ عَلَى اَلْفِطْرَةِ وَ سَبَقْتُ إِلَى اَلْإِيمَانِ وَ اَلْهِجْرَةِ رحب البلعوم : كسى كه مجراى حلقش گشاد باشد .
مندحق البطن : شكم بزرگ و برآمده . « اى مردم كوفه آگاه باشيد كه بزودى پس از من ، مردى گشاده گلو و برآمده شكم ، بر شما مسلط مىشود كه هر چه بيابد ، بخورد و هر چه نيابد بجويد ، ( منظور معاوية بن ابى سفيان بود كه بر اثر نفرين پيامبر ( ص ) هر چه مىخورد سير نمىشد ،
مىگفت : خسته شدم و سير نشدم ) .
اگر بر او دست يافتيد بكشيدش ، ولى هرگز نمىتوانيد او را بكشيد . بدانيد و آگاه باشيد ، بزودى آن مرد به دشنام گفتن و بيزارى جستن از من ، شما را امر مىكند ، اگر ناچار شديد كه جان خود را نجات دهيد . مرا دشنام گوييد رواست ،
چه اين كه دشنام گويى شما از روى ضرورت سبب بلندى مقام من ، و موجب
[ 320 ]
رهايىتان از ظلم و ستم مىشود . امّا هرگز از من بيزارى نجوييد ، زيرا من بر فطرت اسلامى متولّد شدهام و در ايمان آوردن و هجرت بر همگان پيشى گرفتهام ، ( بيزارى جستن از چنين كسى سبب عذاب آخرت و بدبختى دو جهان خواهد بود ) . » در اين فصل سخن امام ( ع ) از حوادثى كه در آينده براى يارانش پيش مىآيد و سبب گرفتارى آنها مىشود ، خبر مىدهد ، طرف خطاب حضرت ، مردم كوفه مىباشند .
كلمه « اما » در آغاز كلام ، محتمل است كه مشدّد بوده « امّا » و در معناى شرط به كار رفته باشد ، در اين صورت معناى سخن چنين خواهد بود ، امّا پس از حمد خدا در آينده چنين خواهد شد . احتمال دوّم اين كه بدون تشديد بوده ،
تركيبى از ماى نافيه و همزه استفهام باشد . به اين اعتبار معناى سخن چنين است : آگاه باشيد بزودى اين پيشآمد ناگوار بوقوع خواهد پيوست .
در اين كه منظور از مرد گشادگلو ، چه كسى بوده ؟ ميان شارحان اختلاف نظر است . بيشتر آنان بر اين باورند كه مراد معاويه است زيرا او مردى بزرگ شكم و پرخور بوده است چنين روايت شده است كه معاويه آنقدر غذا مىخورد كه خسته مىشد . و مىگفت بياييد سفره را برچينيد به خدا سوگند هر چند خسته شده و به رنج افتادم ولى سير نشدم . او بر اثر نفرين رسول خدا ( ص ) به اين بيمارى مبتلا شده بود . چنان كه روايت شده است سبب نفرين پيامبر اين بود كه روزى به دنبال معاويه فرستاده تا نامهاى را به نگارد . بار اول كه فرستاده پيامبر آمد معاويه غذا مىخورد و حاضر نشد بار دوّم كه فرستاده رسول خدا ( ص ) آمد هنوز مشغول غذا خوردن بود و دست از خوردن غذا برنداشت كه به خدمت پيامبر برسد . حضرت رسول ناراحت شده فرمود : « بار خدايا شكمش را سير مگردان » عربى در وصف دوست پرخورش چنين سروده است :
[ 321 ]
و صاحب لى بطنه كالهاويه كانّ فى امعائه معاويه [ 1 ]
برخى گفتهاند منظور از آن مرد زياد بن ابى سفيان همان زياد بن ابيه مىباشد ، و گروهى گفتهاند : حجاج بن يوسف ثقفى است ، و دستهاى مغيرة بن شعبه را دانستهاند . به هر حال بايد شخصى باشد ، كه بعد از حضرت مردم را به اين كار دستور داده باشد اين دو خصوصيت در معاويه بارز است .
اين بيان حضرت : « آنچه را مىيابد مىخورد ، و آنچه را نيابد مىجويد » ،
كنايه است از پرخورى آن مرد ، و علامتى است كه بتوان وى را شناخت .
اين دستور كه او را بكشيد نشانه فساد و تباهكارى آن مرد در روى زمين است و خبر دادن از اين كه نمىتوانيد او را بقتل رسانيد قضايى است الهى كه حضرت بر آن مطّلع بود .
سپس مىفرمايند : الا و انّه سيأمركم بسبّى الى آخره
آگاه باشيد بزودى آن مرد شما را به دشنام دادن بر من فرمان خواهد داد . اين سخن حضرت اشاره است به آنچه قريبا پيش خواهد آمد ، و دستورى كه مبنى بر دشنام و بيزارى از آن بزرگوار صادر شود ، در چنين موقعيّتى مصلحت كار را به يارانش توصيه كرده و ميان دشنام دادن و بيزارى از خود فرق نهاده است . دشنام را به هنگام ضرورت و اجبار روا دانسته ، و بيزارى را مجاز نمىداند ، در فرق ميان اين دو ظرافت خاصى است كه بايد در نظر گرفته شود .
به عنوان مثال ، دشنام عبارت از صفت كلام بوده و ممكن است بدون اعتقاد اظهار شود . احتمال ديگر اين كه گاهى دشنام به كنايه گفته مىشود و ممكن است قصد حقيقى در كار نباشد و فايده آن جلوگيرى از ريختن خون مسلمين و رهايى آنها از ستم ستمگران مىباشد . ولى بيزارى جستن تنها صفت
1
دوستى دارم كه شكمش به جهنم مىماند گويا در امعاء و احشائش معاويه قرار دارد .
[ 322 ]
كلام نبوده و گاهى بعقيده قلبى و خشم و كينه منتهى مىشود . از طرفى مىدانيم كه از دشمن داشتن خاندان عصمت نهى شده است .
نفرت داشتن و بيزار بودن ، امرى مخفى است ، انسان مىتواند از آن خوددارى كند و با ترك آن و عدم انجام آن خطرى متوجّه كسى نمىشود . گويا امام ( ع ) در بيان اين عبارت ، به فرموده حق تعالى در قرآن نظر داشته است كه مىفرمايد : اِلاّ مَنْ اُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمئِنٌّ بِالاِيمانَ وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ [ 2 ] امّا سخن حضرت درباره اين كه دشنام شما براى من به منزله اداى زكات و براى شما موجب رهايى و نجات است ، اشاره به اسباب نجات و استخلاص يارانش دارد كه يكى از راههاى خلاصى يافتن از شر ستمگران عنود ، مىتوانسته است دشنام دادن به آن بزرگوار باشد . با توجّه به خصومتى كه دشمنان نسبت به امام ( ع ) داشتند ، دشنام به آن حضرت يكى از اسباب رهايى بوده باشد روشن است ، امّا اين كه چگونه براى حضرت صدقه و زكات بوده است ، به دو صورت قابل توضيح است :
1 نظر به روايتى است كه در اين باره نقل نشده است ، بدين مضمون :
« مؤمن را به بدى ياد كردن براى وى زكات محسوب مىشود و بدگويى مؤمن به صفتى كه در او نباشد ، موجب بزرگوارى و شرافتش مىشود . » 2 به دليل قاعده كلّى ، « مردم از هر چه منع گردند بدان حرص مىورزند » مىباشد ، هرگاه مردم را از چيزى منع كنى در انجام آن بيشتر اصرار مىورزند . با توجّه به اين خصلت عمومى ، چون دشمنان حضرت مردم را از بيان فضايل و دوستى آن بزرگوار منع كرده ، و بر دشنام دادن و دشمن داشتن ، مجبور
[ 2 ] سوره نحل ( 16 ) آيه ( 106 ) : مگر كسى كه بر امرى اجبار گردد و قلب او به ايمان آرامش داشته باشد ، ولى اشخاصى كه دلهاشان را كفر فرا گرفته ، خشم خداوند بر آنان باد .
[ 323 ]
مىساختند ، دوستى مردم را نسبت به آن حضرت زياد كرده ، شرافت و بزرگواريش را مىافزودند . بدين دليل است كه بنى اميّه هزار ماه بر بالاى منبرها امام ( ع ) را سبّ كرده دشنام دادند ، امّا بر خلاف خواست آنها آوازه حضرت زياد شد و بر دوستى مردم نسبت به آن بزرگوار افزوده گرديد . چنين روايت شده است كه عمر بن عبد العزيز خليفه اموى دستور داد كه سبّ حضرت از خطبه نماز برداشته شود و به جاى آن اين آيه شريفه : اِنَّ اللَّه يأمرُ بِالعَدْلِ وَ الأحسان [ 3 ] قرار گيرد . با توجّه به همين موضوع است كه كثير بن عبد الرّحمن ، عمر بن عبد العزيز را در شعرى چنين ستوده است .
وليّت فلم تشتم عليا و لم تخف بريّا و لم تقبل اساءة مجرم [ 4 ]
سيد رضى « ره » درباره عمر بن عبد العزيز چنين سروده است :
يا ابن العبد العزيز لو بكت العين فتى من اميه لبكيتك [ 5 ] انت نزّهتنا عن الشتم و السبّ و لو كنت مجزيا لجزيتك غير انى اقول انّك قد طبت و ان لم يطب و لم يزك بيتك
امام ( ع ) در زمينه اين توصيه كه از من بيزارى نجوييد مىفرمايند : زيرا من بر فطرت خداپرستى متولّد شدهام . اين سخن حضرت بيان دليل دورى از برائت و وجوب پرهيز از بيزارى جستن مىباشد . منظور حضرت از فطرت همان فطرت خدا دادى است كه تمام مردم بر آن سرشته شدهاند و با همان فطرت خداوند
[ 3 ] سوره نحل ( 16 ) آيه ( 90 ) : همانا خداوند ( خلق را ) فرمان به عدل و احسان مىدهد .
[ 4 ] تو خليفه و فرمانروا شدى و على را دشنام ندادى و هيچ بيگناهى را نترساندى و بديى هيچ بدكارى را نپذيرفتى .
5
اى پسر عبد العزيز اگر قرار بود چشم بر جوانى از بنى اميه گريان شود بر تو گريه مىكردم زيرا تو ما را از دشنام دادن و سب كردن پاك ساختى اگر قرار پاداش بود من به تو پاداش مىدادم من درباره تو عقيده دارم كه پاك شدى هر چند خانواده تو يعنى بنى اميه پاك نبودند
[ 324 ]
انسانها را به عالم جسمانى فرستاد و از آنها پيمان بندگى گرفت و آنها را به روش عدالت و پيمودن راه راست استوارى و استقامت بخشيد .
مقصود از بيان سابقه اسلامى خود و هجرت ، فرمانبردارى و اطاعت رسول خدا ( ص ) در پذيرفتن دين و همراهى با پيامبر و هجرت با آن بزرگوار مىباشد ، كه در تمام اين مراحل به فطرت خدادادى خود پايدار مانده ، و نفس خود را به هيچ يك از صفات پست ، هيچگاه آلوده نساخت .
امّا در زمان خردسالىاش به دليل روايت ، معروف كه : « هر نوزادى بر فطرت خداشناسى متولّد مىشود . » و امّا پس از دوران خردسالى از فطرت خداشناسى خود دور نشد ، بدين دليل كه رسول خدا ( ص ) سرپرستى و تربيت و تزكيه نفسانى او را ، در كسب دانش و وارستگى ، از دوران كودكى تا به هنگامى كه رحلت فرمود ، بر عهده داشت . ما قبلا اين موضوع را مفصّلا شرح داديم ، و امام ( ع ) در گفتار بعدى خود ، به چگونگى اين تربيت خواهند پرداخت .
آمادگى لازم و پذيرش نفسانى آن بزرگوار براى انوار مقدس الهى ، چيزى بود كه با سرشت آن حضرت عجين و جزء واقعيت وجوديش شده بود بدان درجه كه هيچ يك از صحابه رسول خدا به آن مقام و مرتبت ارتقا نيافتند .
با توجّه به اين حقيقت بخوبى روشن شد كه شخصيّتى بدين مقام و منزلت ، از خلفا و اولياى خداوند خواهد بود . بيزارى جستن از چنين شخصيّتى به منزله بيزارى جستن از خدا و رسول اوست و لازم است كه از چنين كار زشتى دورى شود .
[ 325 ]
57 از سخنان امام ( ع ) است خطاب به خوارج
أَصَابَكُمْ حَاصِبٌ وَ لاَ بَقِيَ مِنْكُمْ آبِرٌ أَ بَعْدَ إِيمَانِي بِاللَّهِ وَ جِهَادِي مَعَ ؟ رَسُولِ اَللَّهِ ص ؟ أَشْهَدُ عَلَى نَفْسِي بِالْكُفْرِ لَ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ اَلْمُهْتَدِينَ 15 22 6 : 56 فَأُوبُوا شَرَّ مَآبٍ وَ اِرْجِعُوا عَلَى أَثَرِ اَلْأَعْقَابِ أَمَا إِنَّكُمْ سَتَلْقَوْنَ بَعْدِي ذُلاًّ شَامِلاً وَ سَيْفاً قَاطِعاً وَ أَثَرَةً يَتَّخِذُهَا اَلظَّالِمُونَ فِيكُمْ سُنَّةً حاصب : باد تندى كه با ريگها به اين سو و آن سو حركت كند .
أثرة : استبداد ، زورگويى « باد كشنده خطرناك بر شما بوزد و از نژاد شما هيچ اصلاح كننده نخلى و دهنده خبرى و گوينده سخنى باقى نماند . آيا پس از آن كه من به خدا و رسول ( ص ) ايمان آوردم و در راه دين خدا جهاد كردم به كافر بودن خودم گواهى دهم ؟ بدين حساب من از گمراهان بوده و از هدايت يافتگان نيستم ،
از اين بدترين راه باز گرديد و در راه اول خود كه هدايت بود گام نهيد . آگاه باشيد محققا پس از من به خوارى فراوان و شمشير برّان دچار شده ، ستمگران مالتان را ويژه خود دانسته و اين نوع رفتار را درباره شما همچون سنت قرار دهند » .
[ 326 ]
سيد رضى ( ره ) درباره اين عبارت حضرت ، « و لا بقى منكم آبر ، » سه قول نقل كرده :
1 « آبر » كه به معناى اصلاح كننده است و از قول عرب كه مىگويند :
« يأبر النخل » يعنى درخت خرما را هرس كرده گرفته شده است . در اين عبارت معنايش چنين خواهد شد : هيچ اصلاح كننده درختى از شما باقى نماند .
2 به روايت ديگر « آثر » آثر كسى است كه حديث را روايت كند به نظر سيّد رضى ( ره ) درستترين معنا در اين عبارت همين معناست . گويا امام ( ع ) منظورشان اين است كه از خوارج خبر دهندهاى باقى نماند و قطع نسل گردند ،
كسى كه بتواند خبرى را نقل كند از آنان در روزگار باقى نماند .
3 روايت ديگر « آبز » بازاى نقطهدار كه به معناى قيام كننده است ، يعنى جنبندهاى از شما بر جاى نماند . عرب به هلاك شونده هم « آبز » مىگويد .
مىگويم ( شارح ) در علّت ايراد اين كلام چنين روايت شده است : هنگامى كه در صفّين قرار داد ترك مخاصمه منعقد و حلّ و فصل نزاع به عهده حكمين ميان على ( ع ) و معاويه واگذار شد ، خوارج كنارهگيرى كرده ، از هر سو فرياد برآوردند كه حكمى جز حكم خدا نيست . أى على حكم از آن خداست نه از آن تو .
خدا چنين مقرر كرده بود كه معاويه و يارانش تحت فرمان تو قرار داشته باشند .
وقتى كه ما به حكميّت راضى شديم دچار لغزش شده ، اشتباه كرديم . انحراف و اشتباه ما برايمان روشن شده ، به خدا برگشتيم و توبه كرديم ، تو نيز اى على همچون ما به سوى خدا برگرد و توبه كن . بعضى از خوارج بىادبى را به حدّ كمال رسانده گفتند : تو اشتباه كردى ، ابتدا به كفر خود گواهى بده و سپس توبه كن تا از تو اطاعت كنيم .
حضرت در زمينه اين هتّاكىها با اين سخن به آنان پاسخ فرمودند .
حضرت در آغاز سخن ، آنها را به گرفتار شدن به بادهاى تند و شديد نفرين
[ 327 ]
مىكند ، و آرزوى هلاكت و نيستى آنها را به سبب كلام اهانت آميزشان دارد .
و پس از آن خوارج را سركوفت زده پيشنهاد آنها را كه حضرت بايد به كفر خودش شهادت داده و سپس توبه كند ، به صورت طرح سؤال انكارى كه نمايانگر خطا و اشتباه آنان در پيشنهادشان مىباشد ، رد مىكند زيرا خواست آنها گواهى دادن حضرت بر كفر خودش بود ، و اين اشتباه است چه اين كه شهادت انسان بر عليه خودش به كفر و گمراهى ، انحراف از حق ، و هدايت نيافتن به راه خداست ، با اين كه امام ( ع ) از اوّل مومنين ، و راه يافتگان به خدا بود .
بعد از اين نفرين حضرت خوارج را به دو امر آگاه مىسازد . و به طريق زير :
1 چون بر اثر اين مخالفت مورد خشم و غضب امام واقع مىشوند . پس لازم است كه هر چه زودتر به سوى حق باز گردند ، و از راهى كه رفتهاند ، منصرف شده از تفرقه دست بردارند .
2 خبر غيبى كه درباره آينده آنها داده است كه به چه ذلّت و خوارى دچار و گرفتار شمشيرهاى برّانى خواهند شد . اين فرموده حضرت كنايه است از كشتار خوارج پس از آن بزرگوار كه بوسيله مهلّب بن ابى صغرة [ 1 ] و جز او صورت گرفت .
اين خبر را حضرت به منظور بازگشت و جذب آنها به سوى حق بيان فرمودهاند تا تحت تأثير فريبكاريهاى غير قرار نگيرند .
امام ( ع ) با بيان اين عبارت : « استبدادى كه ستمگران درباره شما ( خوارج ) سنّت قرار مىدهند » ، اشاره فرمودهاند ، به آنچه سلاطين و كارگزاران ستمگرشان درباره خوارج پس از آن بزرگوار اعمال داشتند ، مانند گرفتن ماليات ، غنايم جنگى ، هتك حرمت و جز آن .
نفرين حضرت درباره آنها تحقّق يافت پس از شهادت آن امام همام ،
[ 1 ] خوارج در زمان امارت عبد اللّه زبير در اطراف بصره شورشى بر پا كردند ، و به وسيله مهلّب بن بنى صغرة سركوب شدند ، شرح مفصل آن را بايد از كتب تاريخ و نهج البلاغه ابن ابى الحديد تحقيق كرد .
[ 328 ]
همواره خوارج در خفّت و خوارى همه جانبه و كشتار بيرحمانه قرار گرفتند ، تا زمانى كه خداوند متعال ، همه آنها را به هلاكت رسانده و به نيستى كشانيد .
چگونگى جنگهاى خوارج ، كشته شدنشان ، و كشندگانشان را بايد بطور مفصّل در كتاب خوارج 2 مطالعه كرد .
----------- ( 2 ) از مداينى است ، منهاج البراعه ، ج 4 ص 354 .
[ 329 ]
58 از سخنان امام ( ع ) است هنگامى كه حضرت تصميم جنگ با خوارج داشت به آن حضرت معروض داشتند كه خوارج اينك از پل نهروان گذشتهاند
بخش اول خطبه
مَصَارِعُهُمْ دُونَ اَلنُّطْفَةِ وَ اَللَّهِ لاَ يُفْلِتُ مِنْهُمْ عَشَرَةٌ وَ لاَ يَهْلِكُ مِنْكُمْ عَشَرَةٌ « قتلگاه آنها جلوتر از آب نهر قرار دارد به خدا سوگند كمتر از ده نفر آنها از مرگ نجات پيدا نمىكنند و از شما ده نفر كشته نخواهد شد . » سيّد رضى ( ره ) در بيان عبارت زيباى حضرت ( كه « نطفه » را كنايه از آب نهر بكار بردهاند ) فرموده : منظور امام ( ع ) از واژه « نطفه [ 1 ] » آب نهر است ، و اين فصيحترين كنايه است ، هر چند آب نهر زياد و فراوان باشد . ( شارح مىگويد ) ،
خلاصه داستان خوارج چنين است : هنگامى كه حضرت به قصد تعقيب خوارج بيرون آمد يكى از يارانش به حضور رسيد عرض كرد : بشارت باد شما را يا امير المومنين زيرا بمجرّد خبر رسيدن شما به منطقه ، آنها از رود عبور كرده رفتند . خداوند پيروزى را نصيبتان گرداند . حضرت فرمود : « خدا را در نظر بگير تو خود ديدى كه از نهر
[ 1 ] نطفه به معناى آب صاف و روشن در خطبه 48 حضرت نطفه را براى آب فرات كنايه آورده بود .
[ 330 ]
گذشتند ؟ » عرض كرد ، آرى خود ديدم . امام ( ع ) فرمود : « به خدا سوگند از رود نگذشته و نخواهند گذشت ، قتلگاه آنها پيش از رود قرار دارد . سوگند به آن كه دانه را شكافت و جنبندگان را زندگى بخشيد جز سه نفر آنان به نهر نخواهند رسيد ،
پيش از آن كه به اردوگاه كنار رود برسند خداوند آنها را خواهد كشت افترا زنان زيان مىبرند . » پس از اين فرموده حضرت گروه زيادى از ياران امام ( ع ) يكى بعد از ديگرى آمدند ، همانطور كه گزارشگر اول گفته بود گزارش كردند حضرت حركت كرده ، بر اسب سوار شد و به سوى نهر براه افتاد تا به كنار رود رسيد ، و تمام خوارج را ملاحظه كرد كه غلافهاى شمشير خود را شكسته ، اسبهايشان را پى كرده ، به نوعى خاص بر زانوهاى خود نشسته ، ذكر خاصّى را به صورت هماهنگ و با صداى بلند و غنادار مىخوانند .
روايت شده است كه جوانى از ياران حضرت ، به هنگامى كه امام از محلّ خوارج و قتلگاه آنان خبر داد با خود گفت ، سوگند به خدا ، در نزد آن حضرت موضع مىگيرم ، چنانچه ديدم از نهر گذشتهاند ، ناوك نيزهام را در چشمش فرو خواهم كرد ، آيا ادّعاى غيب دانى مىكند ؟ امّا بر خلاف وسوسه باطنى من آنها را ديدم كه از نهر عبور نكردهاند . از اسب فرود آمدم و آنچه بر قلبم گذشته بود ، با امام ( ع ) در ميان گذاشته و از آن بزرگوار طلب آمرزش كردم . حضرت فرمود : خداست كه تمام گناهان را مىآمرزد از خدا طلب آمرزش كن . درباره اين خبر غيبى كه حضرت فرمود : خوارج از ده نفر كمتر نجات مىيابند و از ياران من كمتر از ده نفر كشته مىشوند روايت شده است كه امام ( ع ) به ابو ايّوب انصارى كه ميمنه سپاه را داشت ، فرمود ، هنگامى كه با خوارج روبرو شديم بر آنها حملهور شويد ، به خدا سوگند ، ده نفر از آنها نجات نخواهد يافت و از شما ده نفر هم كشته نمىشود . پس از قتل خوارج دريافتند كه از آنها نه نفر فرار كردهاند و از ياران امام ( ع ) هشت نفر كشته شدهاند اين
[ 331 ]
دو خبر از كرامات و معجزات آن بزرگوار بود .
از فرمودههاى حضرت است هنگامى كه خوارج كشته شدند به حضرت عرض كردند يا امير المؤمنين تمام خوارج كشته شدهاند .
بخش دوم خطبه
كَلاَّ وَ اَللَّهِ إِنَّهُمْ نُطَفٌ فِي أَصْلاَبِ اَلرِّجَالِ وَ قَرَارَاتِ اَلنِّسَاءِ كُلَّمَا نَجَمَ مِنْهُمْ قَرْنٌ قُطِعَ حَتَّى يَكُونَ آخِرُهُمْ لُصُوصاً سَلاَّبِينَ نجم : ظاهر گردد ، آشكار شود .
سلاّب : دزد ، سارق . « به خدا سوگند ، آنها بصورت نطفه در صلب مردها ، و رحم زنها باقى خواهند ماند ، و هرگاه از آنان شاخى برويد قطع مىشود ، تا سرانجام راهزنان قطّاع الطّريق شده در پيشه دزدى ظاهر گردند . » اين سخن امام ( ع ) براى ردّ گفتار و ادّعاى شخصى است كه به عرض رساند ، تمام خوارج به هلاكت رسيده كسى از آنها باقى نماند بيان اين كه خوارج به صورت نطفه در صلب مردها و رحم زنها باقى خواهند ماند ، به اين حقيقت اشاره دارد كه بطور يقين گروهى وجود خواهند داشت كه طرز تفكر و انديشه نادرست خوارج را داشته باشند گر چه در زمان حاضر در پشت پدران و رحم مادرانشان هستند ، ولى در آينده متولّد خواهند شد چه آنها كه در زمان حضرت به صورت نطفه وجود داشته و از صلب پدران به رحم مادران انتقال يافته بودند و چه آنها كه بعدها از صلب پدران به رحم مادران انتقال مىيافتند فرموده امام ( ع ) همه را شامل مىشود .
سپس براى بقاى خوارج در بستر زمان خصوصياتى را بيان كردهاند ، بدين
[ 332 ]
شرح : از آنها رؤسايى با نفود قيام خواهند كرد . امام ( ع ) از ظهور و خروج آنان به عبارت « قرن » به صورت استعاره ترشيحى تعبير فرمودهاند : « هرگاه شاخهاى از خوارج برويد ، بريده خواهد شد : كلّما نجم منهم قرن قطع نجم و قطع از ويژگيهاى گياه است كه به كنايه براى بوجود آمدن و از بين رفتن خوارج استعمال شده است .
در عاقبت امر ، رذالت و بيچارگى را براى آنها پيشبينى كرده مىفرمايند :
آنها سرانجام دزدان سر راه بگيرى خواهند شد .
گروه زيادى از خوارج ، پس از آن حضرت به مقام رياست رسيدند ، زيرا آن نه نفرى كه در جنگ نهروان فرار كردند ، هر كدام به محلّى رفتند و فزونى يافتند به علاوه اين نه نفر گروهى از همفكران خوارج در اطراف پراكنده بودند كه حضرت بر آنها دست نيافت . از آن نه نفر ، دو نفر به عمان ، دو نفر به كرمان ، دو نفر به سجستان ، دو نفر به جزيره و يك نفر به تلّ مورون رفتند . و بسرعت نوآورى درباره ديانت از ناحيه آنها در همه جا پراكنده شد ، و در نهايت به بيست گروه و فرقه تقسيم شدند . بزرگان خوارج را شش فرقه و بترتيب زير نام بردهاند .
1 فرقه ازارقة : پيروان نافع بن ازرق ، كه از بزرگترين فرقههاى خوارج بودند .
اين گروه از شهر بصره به قصد تصرّف اهواز خارج شدند . و بر اهواز و حومه آن و بخشى از سرزمين فارس و كرمان ، در زمان فرمانروايى عبد اللّه زبير مسلّط شدند .
از فرماندهان خوارج ده نفر و به اسامى ذيل به همراه نافع بن ازرق بودند .
اوّل : عطيّة بن اسود حنفى . دوّم : عبد اللّه ماخول و دو برادرش . سوّم : عثمان بن زبير . چهارم : عمر بن عمير العميرى . پنجم : قطرّى بن فجاة مازنى . ششم :
عبدة بن هلال شيبانى . هفتم : صخر التيمى : هشتم : صالح عبدى . نهم : عبد ربّه الكبير . دهم عبد ربّه الصغير .
نامبردگان با سى هزار سوار كه به همراه داشتند ، بر اهواز و اطراف آن استيلا يافتند .
[ 333 ]
از طرف عبد اللّه زبير مهلّب بن صفرة ، براى پيكار با آنها گسيل شد . مهلّب و فرزندانش نه سال تمام با خوارج جنگ كردند تا سرانجام ، به هنگام امارت حجاج بن يوسف ثقفى ، جنگ پايان يافته خوارج متلاشى شدند ، فرمانده كل ، نافع بن ازرق ، پيش از آن كه ، مهلّب كاملا بر اوضاع مسلّط شود وفات يافت ، خوارج پس از وى با قطرى بن فجاة مازنى بيعت كرده او را امير المؤمنين ناميدند .
2 فرقه دوّم ، فرقه نجدات ، كه رهبرشان نجدة بن عامر حنفى بود . دو فرمانده ديگر نيز به همراه نجدة بودند كه به يكى عطيّه و به ديگرى ابو فديك مىگفتند . ابو فديك به علّت شبههاى كه پيش آمد از نجدة جدا شد و سپس او را كشت . پيروان نجدة به دو دسته بزرگ به رهبرى عطيه و ابو فديك تقسيم شدند . در زمان حكومت عبدالملك مروان ، هر دو نفر بقتل رسيدند .
3 فرقه بيهسيّة ، پيروان ، ابى بيهس الهيصيم بن جابر . ابى بيهس ساكن حجاز بود ، و عثمان بن حيّان مزنى در مدينه پس از آن كه دست و پايش را قطع كرد او را به قتل رساند . اين قتل در زمان خليفه اموى وليد بن عبد الملك و به اشاره او صورت گرفت .
4 فرقه عجاردة ، پيروان عبد الكريم بن عجرد . اين فرقه ، به دستههاى كوچك فراوانى تقسيم مىشدند و هر يك براى خود رئيسى داشتند .
5 فرقه أباضيّه ، پيروان عبد اللّه بن أباض مىباشند ، و در روزگار رياست مروان بن محمّد ، عبد اللّه بن محمد بن عطيّه به دستور مروان بر عليه عبد اللّه بن أباض قيام كرده ، پس از جنگى كه صورت گرفت وى را به قتل رساند .
6 فرقه ثعالبه : پيروان ثعلبة بن عامر . اين گروه نيز بدستههاى مختلف فراوانى تقسيم شدند كه براى هر دسته فرمانده مشهورى بود . نام رؤساى اين فرق و چگونگى اموال آنها و اين كه چه كسانى آنها را كشتند در كتابهاى تاريخ به تفصيل نگاشته شده است .
[ 334 ]
امّا فرموده حضرت كه سرانجام اينان به صورت ، دزدانى قطّاع الطريق در خواهند آمد ، اشاره به رفتارى بود كه در نهايت ، پيروان خوارج ، در اطراف بلاد اصفهان ، اهواز ، و قراء عراق انجام مىدادند . آنها زندگى خود را از غارت اموال بيت المال و كشتن اشخاصى كه مرام آنها را قبول نداشتند تأمين مىكردند .
خوارج پس از آن كه بوسيله مهلّب ضعيف شده و متلاشى شدند ، دست به دزدى ، راهزنى ، آدمكشى آشكار و يا ترر مىزدند ، شرح كامل زندگى و اعمال رفتارشان را در كتابهاى تاريخى بايد جست . امام عليه السلام درباره خوارج فرمود
بخش سوم خطبه
لاَ تُقَاتِلُوا ؟ اَلْخَوَارِجَ ؟ بَعْدِي فَلَيْسَ مَنْ طَلَبَ اَلْحَقَّ فَأَخْطَأَهُ كَمَنْ طَلَبَ اَلْبَاطِلَ فَأَدْرَكَهُ يعني ؟ معاوية ؟ و أصحابه « خوارج را پس از من نكشيد . زيرا ميان آن كه حق را مىجويد و به اشتباه مىافتد با آن كه باطل را مىجويد و به آن دست مىيابد ( مانند معاويه و اطرافيانش ) فرق است ، ( خوارج در جستجوى حق بودند ولى به اشتباه رفته بودند در صورتى كه معاويه و اصحابش حق را مىدانستند كه چيست امّا دنبال باطل بودند ، رياست و حكومت مىخواستند با اين كه حقشان نبود و به آن هم دست پيدا كردند ) . » مىگويم ( شارح ) : آن حضرت پس از خود ، كشتن خوارج را نهى فرموده است و دليل جواز قتل را باطل خواهى اشخاص دانسته و با توضيحى كه داده ،
باطل خواهى را در انديشه خوارج نفى كرده است .
روشن است وقتى كه خواست باطل در فكر خوارج ، منتفى باشد ، جواز قتل آنها نيز منتفى است . عبارت امام ( ع ) به اين حقيقت اشاره دارد ، كه خوارج
[ 335 ]
باطل را با علم به اين كه باطل است خواهان نبودند . آنها در حقيقت حق خواه بودند ولى ندانسته در باطل افتادند . آن كه هدفش جز حقيقت نباشد ، كشتنش روا نيست .
زيبايى سخن حضرت در ضمن يك برهان شرطيّه متّصله آشكار مىشود . و به طريق ذيل :
الف : اگر آنان سزاوار قتل مىبودند لزوما بايد از جهت باطل خواهى آنها مىبود و با علم به اين كه آنچه مىطلبند باطل است .
ب : ولى آنها از اين لحاظ سزاوار كيفر قتل نبودند ، زيرا ، باطل را بدان سبب كه باطل است نمىخواستند .
ج . در نتيجه خوارج سزاوار مجازات قتل نبودند .
با روشن شدن كلام حضرت ، فرق است ميان حق خواهى ، كه ندانسته در باطل قرار مىگيرد ، و باطل خواهى كه ، در پوشش حق خواهى آن را مطرح مىكند ،
و در نهايت به باطلى كه مىخواهد رسد . سزاوار مجازات قتل ، باطل خواه است و نه حق طلب . منظور حضرت از باطل خواهى كه بدان دست يابد معاويه است .
كلام امام ( ع ) بخوبى صراحت دارد بر اين كه خوارج حق خواه بودند ، و به روشنى بيان مىدارد ، كه رؤسا و بزرگان آنها ، در نهايت مواظبت و مراقبت عبادات خود بودند ، چنان كه حضرت رسول ( ص ) به هنگام توصيف خوارج فرمودند : نماز شما در برابر نماز آنها بسيار حقير و ناچيز است .
خوارج به نيكوكارى و مواظبت بر حفظ قرآن و درس آن شهرت داشتند ،
اشكالى كه بر خوارج وارد بود ، اين بود ، كه در پرده درى و بيباكى افراط مىكردند .
حق را بدان شدّت طلب و پىگيرى مىكردند كه از تعادل فضيلت خارج شدند ،
به پستى و رذيلت افراط افتادند ، گرفتار فسق گرديدند و دين خود را از دست دادند .
[ 336 ]
اگر سئوال شود كه چرا امام ( ع ) از كشتن خوارج نهى فرمود ؟ با اين كه خود تعدادى از آنها را كشت به دو طريق پاسخ گفتهاند :
1 حضرت از كشتن خوارج پس از خود بدين سبب نهى فرموده ، كه آنها به كار خود بپردازند و سرگرم خودسازى شوند و در زمين فساد و تباهى راه بيندازند ،
امام ( ع ) هنگامى دست به كشتار آنها زد كه فساد بر پا كردند و گروهى از شايستگان اصحاب آن بزرگوار را و از جمله عبد اللّه خبّاب را كشتند و شكم همسر عبد اللّه را با وجودى كه حامله بود پاره كردند و مردم را به كارهاى بدعت آميز فرا خواندند . با اين حال امام وقتى كه براى تنبيه آنها حركت كرد به اصحابش دستور داد ، تا آنها جنگ را آغاز نكنند . « شما شروع كننده جنگ نباشيد » امام ( ع ) دست به كشتار آنها نزد ، مگر هنگامى كه آنها جماعتى از ياران حضرت را كشتند .
2 احتمال ديگر در پاسخ اشكال اين است . از ديدگاه او كه امامى عادل بود ، حق را در مجازات آنها دانسته و آنها را به اعمال بدشان كيفر داد . و نهى از كشتن آنها را بعد از خود به اين سبب صادر كرد كه مىدانست حكومت به دست كسانى خواهد افتاد كه مطابق موازين شرعى افراد را مجازات نمىكنند . آنها حق را نمىشناسند تا بدان عمل كنند . پس يقينا رعايت حدود الهى نمىشود .
[ 337 ]
59 از سخنان آن حضرت ( ع ) است هنگامى كه از جانب اصحاب اعلام خطر شد كه ابن ملجم قصد شهادت آن حضرت را دارد
وَ إِنَّ عَلَيَّ مِنَ اَللَّهِ جُنَّةً حَصِينَةً فَإِذَا جَاءَ يَوْمِي اِنْفَرَجَتْ عَنِّي وَ أَسْلَمَتْنِي فَحِينَئِذٍ لاَ يَطِيشُ اَلسَّهْمُ وَ لاَ يَبْرَأُ اَلْكَلْمُ غيلة : قتل ناگهانى ، ترور .
جنّه : سپر ، وسيلهاى كه انسان براى حفظ جان خود از سلاح بدان استتار مىكند .
طاش السهم : تير از هدف منحرف شد كلم : جراحت ، زخم . « از جانب خداوند براى من سپرى استوار و نگاهدارنده است ، اما روزى كه اجل من فرا رسد ، حفاظت خداوندى به كنارى رفته ، مرا تسليم حوادث مىكند ،
بدان هنگام تير أجل به هدف خواهد خورد و جراحت آن هرگز بهبود نمىيابد » . ياران امام ( ع ) بارها وى را از كشته شدن ناگهانى به دست پور ملجم لعنة اللّه عليه ترسانده و به عرض رسانده بودند ، كه از او برحذر باشد . چه اين كه ابن ملجم بارها به كنايه قصد پليد خود را ابراز كرده بود .
روايت شده است ، كه روزى اشعث ( يكى از ياران حضرت ) ابن ملجم را
[ 338 ]
در حالى كه شمشيرش را حمايل داشت ملاقات كرد . به او گفت حال كه زمان جنگ نيست به چه نيّتى شمشير بستهاى ؟ ابن ملجم در پاسخ گفت : قصد دارم بزرگ اين محلّ را به قتل رسانم . اشعث خدمت امام ( ع ) رسيد و وى را از گفته ابن ملجم و جسارتش آگاه ساخت . حضرت فرمود : « هنوز كه مرا نكشته است ؟ » به روايت ديگر ، روزى امام ( ع ) بر منبر خطبه مىخواند و اصحاب خود را پند و اندرز مىداد . ابن ملجم كه روبروى منبر نشسته بود ، سخنان حضرت را شنيد و با اشاره به آن بزرگوار گفت : به خدا سوگند روزى اصحابت را از شرّ تو آسوده خواهم كرد . هنگامى كه حضرت سخنرانى خود را به پايان رسانده قصد مراجعت به خانه را داشت ، ابن ملجم را در حالى كه مسلّح بود دستگير كرده به حضور آوردند . حضرت فرمود . مىخواهيد چه كنيد ؟ عرض كردند او درباره شما چنين مىگفت امام فرمود : « او را آزاد بگذاريد ، هنوز كه مرا نكشته است از جانب خدا براى من صيانت و حفاظت برقرار است . » در اين عبارت حضرت « جنّة » را كنايه از توجّهات الهى به آماده كردن اسباب حفاظت و نگهدارى خود در طول زندگى آوردهاند اين جمله « به صورت استعاره بالكنايه از قضا و حكم خداوند به كار رفته ، وجه تشبيه و استعاره اين است : بدانسان كه شخص داراى سپر ، از تير و ديگر ابزار جنگى صدمهاى نمىبيند ، با فراهم بودن اسباب زندگى ، انسان ، در امان بوده ، از تيرهاى مرگ خطرى متوجّه او نمىشود « حصينة » را براى سپر صفت آورده ، و با ذكر اين صفت استعاره ترشيحيّه مىشود . بعلاوه دليلى بر محكمى و استوارى سپر نيز مىباشد . منظور از كلمه « يومى » ، روز من ، وقتى است كه ضرورتا بايد بميرد .
دور شدن سپر را ، كنايه از منتفى شدن برخى عوامل و اسباب زندگى ، كه لزوما منجرّ به مرگ مىشود و تيرهاى بيمارى به هدف مىرسد آورده است .
امام ( ع ) تسليم كردن انسان به مرگ را به سپر نسبت دادهاند ، بملاحظه
[ 339 ]
تشبيه كردن سپر به انسانى كه از شخص حمايت كند ، و سپس او را براى كشتن تسليم غير كند ، كه در اين صورت تير مرگ به خطا نمىرود .
حضرت لفظ تير را ، براى بيماريهايى كه موجب مرگ مىشوند استعاره آورده ، و به خطا نرفتن تير را كنايه از مرگ حتمى گرفتهاند . واژه « كلم » را براى اثرى كه از اسباب بيمارى حاصل مىشود ذكر كردهاند ، وجه شباهت در هر دو ( تير و بيمارى ) هلاكتى است كه حاصل مىشود ، در « كلم » و اثر بيمارى وجه شباهت آزردگى و رنجى است كه وجود دارد . لفظ تير را براى بيمارى استعاره آورده ، و با ذكر واژه « طيش » آن را ترشيح و تزيين كردهاند و همچنين لفظ « كلم » را براى اثرى كه از اسباب بيمارى حاصل مىشود ، استعاره آورده و با بيان « لا يبرأ » آن را ترشيح كرده و زينت داده است :
درباره همين حقيقت ، شعرى به آن حضرت نسبت داده شده است .
اىّ يوم من الموت افرّ يوم لم يقدر ام يوم قدر [ 1 ] يوم لم يقدر فلا أرهبه يوم قد قدّر لا يغنى الحذر
حضرت اشاره به فرموده حق تعالى دارد : وَ ما كانَ لِنَفْسٍ اَن تَمُوتَ اِلاّ بِاِذْنِ اللَّهِ كِتاباً مُؤَجَّلاً [ 2 ] ، وَ لِكُلِّ اُمَّةٍ أَجَلٌ فَاِذَا جائَهُمُ الأَجَلُ لا يَسْتَأخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ [ 3 ] .
[ 1 ]
كدام روز از مرگ فرار كنم روزى كه مقدّر است يا روزى كه مقدّر نيست روزى كه مقدّر نيست از آن نمىترسم روزى هم كه مقدّر است فرار سودى ندارد
[ 2 ] سوره آل عمران ( 3 ) آيه ( 145 ) : هيچ كس جز به فرمان خدا نخواهد مرد كه اجل هر كس در لوح قضاى الهى به وقت معين ثبت است .
[ 3 ] سوره اعراف ( 7 ) آيه ( 34 ) : هر قومى را دورهاى و اجل معينى است كه چون فرا رسد لحظهاى مقدّم و مؤخر نتوانند كرد .
[ 340 ]
60 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است
أَلاَ إِنَّ اَلدُّنْيَا دَارٌ لاَ يُسْلَمُ مِنْهَا إِلاَّ فِيهَا وَ لاَ يُنْجَى بِشَيْءٍ كَانَ لَهَا اُبْتُلِيَ اَلنَّاسُ بِهَا فِتْنَةً فَمَا أَخَذُوهُ مِنْهَا لَهَا أُخْرِجُوا مِنْهُ وَ حُوسِبُوا عَلَيْهِ وَ مَا أَخَذُوهُ مِنْهَا لِغَيْرِهَا قَدِمُوا عَلَيْهِ وَ أَقَامُوا فِيهِ فَإِنَّهَا عِنْدَ ذَوِي اَلْعُقُولِ كَفَيْءِ اَلظِّلِّ بَيْنَا تَرَاهُ سَابِغاً حَتَّى قَلَصَ وَ زَائِداً حَتَّى نَقَصَ « آگاه باشيد دنيا سرايى است كه هيچ كس از عذاب آخرت در آن به سلامت نماند مگر اين كه در آن كار شايستهاى انجام دهد . و هيچ كس در امورى كه مربوط به دنياست رستگار نگردد ، رستگارى در كارى است كه صرفا براى خدا باشد .
متوجه باشيد مردم در دنيا گرفتار امتحان و آزمايش شدهاند ، هر كه به دنيا دل ببندد به هلاكت مىرسد و هر كه از دنيا دل برداشته و براى آخرت عمل كند نجات مىيابد . آنچه براى زندگى دنيا به دست آورند با حسرت و اندوه بايد بگذارند و از دنيا بيرون روند ، و براى اندوخته دنيايى خود سخت مورد محاسبه قرار گيرند . ولى آنچه كه در دنيا براى آخرت ذخيره كنند بر آن وارد شده و در جايگاههاى خوب و عالى سكنى گزينند .
دنيا در نظر خردمندان همچون سايهاى است كه هنوز گسترش نيافته جمع
[ 341 ]
شده و هنوز زياد نشده كم و ناقص گردد ، يعنى سريع الزوال است . » . مىگويم ( شارح ) واژه بينا در عبارت حضرت در اصل بين و به معناى وسط بوده است ، فتحه نون را با اشباع خواندهاند بينا شده است ، و گاهى كلمه « ما » را بدان افزوده و « بينما » مىخوانند . ولى معنا در همه صور تغيير نمىكند .
بين در اين عبارت ظرف است و معناى حقيقى ، آن اين است كه سايه ، ميان گستردگى و جمع ، زياد و نقصان دور مىزند گاهى گسترده و گاهى جمع مىشود ، در يك زمان افزوده مىشود و باز به تدريج كم مىگردد . همواره سايه اين حالات را به خود مىگيرد .
غرض از بيان اين خطبه ، برحذر داشتن مردم از فريفته شدن به دنيا ، و آگاه ساختن آنان بر وجوب اطاعت و فرمانبردارى از اوامر و فرمانهاى خداوندى است .
براى تأمين اين منظور اوصافى را براى دنيا به شرح ذيل بيان فرمودهاند :
1 دنيا بدين گونه است كه سلامت آخرت جز در اين عالم براى كسى حاصل نمىشود . توضيح مطلب اين كه : جز دنيا و آخرت دنياى ديگرى وجود ندارد و با توجّه به اين كه اسباب سلامت غير از زهد و پارسايى ، عبادت و رياضتهاى شرعى چيز ديگرى نيست و هيچ يك از امور ياد شده فوق ، در جهان آخرت ميسّر نمىشود . چه اين كه تمام اينها از امورى هستند كه به جسمانيّات انسان مربوط مىشوند بنابر اين روشن شد كه سالم ماندن از آفات آخرت جز در دنيا حاصل نشده و به دست نمىآيد . براى سالم ماندن از آفات دنيا كه وبال آخرت نگردند و كيفر عذاب را ايجاب نكنند ، در همين دنيا بايد كوشيد و زمينه سلامت را فراهم ساخت .
2 چيزهايى كه متعلّق به دنيا هستند نجاتبخش نيستند اين عبارت حضرت اشاره دارد به زشتى رياء در گفتار و كردار آدمى ، و انسان را بر حذر
[ 342 ]
مىدارد از كليّه رفتار و كردارى كه در آنها قصد دنيا باشد ، هر چند به ظاهر نماى آخرت را داشته باشند ، زيرا كارهاى ريايى سودى در نجات از عذاب آخرت ندارند ، و چه بسا كه موجب هلاكت نيز مىشوند روشن است كه پرداختن به امور دنيا ، آخرت را به فراموشى مىسپارد .
3 مردم در دنيا گرفتار امتحان شدهاند ، « فتنه » در عبارت خطبه به عنوان مفعول له و يا جانشين حال ، منصوب است يعنى مردم به منظور امتحان گرفتار شدهاند ، و يا معنى چنين است كه مردم گرفتار شدهاند در حالى كه بايد امتحان شوند . اين سخن امام ( ع ) شبيه كلام خداوند در آيه شريفه است .
كلمه « فتنه » در آيه شريفه وَ نَبلوكُم بِالخير و الشرّ فِتنةً و الينا تُرجعون [ 1 ] نيز همين دو حالت را دارد كه يا مفعول له و يا حال است . ما بزودى درباره گرفتارى دنيا و اين كه چگونه دنيا فتنه است بحث خواهيم كرد .
منظور از آيه كريمه : و نبلوكم . . . شما را خواهيم آزمود ، اين نيست كه خداوند ، به آنچه احوال بندگان خواهد بود آگاه نبوده و پس از خلق و آفرينش آنان را بگرفتاريهاى دنيا مىآزمايد زيرا خداوند متعال به آنچه بوده و خواهد بود ،
حتّى پيش از وجود ، بر آنها واقف است چنان كه خود مىفرمايد : وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فى السَّماءِ وَ الاَرْضِ اِلاّ فى كِتابٍ مُبينٍ [ 2 ] ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِى الاَرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِتابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَأها اِنَّ ذلِكَ عَلى اللَّهِ يَسيراً [ 3 ] . بلكه معناى واقعى حقيقت آزمايش اين است كه چون انسان در سرشت و طبيعت انسانى
[ 1 ] سوره انبيا ( 21 ) آيه ( 35 ) : شما را به امور خير و شر مىآزماييم و سپس به سوى ما باز مىگرديد .
[ 2 ] سوره نحل ( 27 ) آيه ( 75 ) : هيچ غايبى در زمين و آسمان نيست جز اين كه در كتابى روشن مضبوط است .
[ 3 ] سوره حديد ( 57 ) آيه ( 22 ) : هيچ حادثهاى نه در زمين و آسمان و نه در درون جانهاى شما نيست جز اين كه پيش از وقوع در كتابى موجود است ، البته اين براى خداوند بسيار آسان است .
[ 343 ]
خود داراى قواى شهوت و خشم است و هر يك از اين قوا نيز داراى كششها و جاذبههايى هستند كه او را به لذتهاى آماده دنيا فرا مىخوانند ، سرور و خوشحالى انسان در دنيا ، جز به همين بهرههاى دنيوى و مادّى به چيز ديگرى نيست . نفوس انسانى آميخته به همين شهوات و تمايلات مىباشد . در بيشتر موارد انسان ، به فكر ارضاى همين خواستههاست ، بطور طبيعى بيشتر مردم ،
جذب همين امور دنيايى شده پيرو لذات شده از گرايش به آخرت سرباز زده ،
مشغول خوشيهاى زودگذر مىگردند . به گونهاى كه تصوّر غير دنيا را هم ندارند ،
با وجودى كه از انسان خواسته شده است ، كه ضدّ خوشيهاى زودگذر ، دنيوى را ،
انتخاب كند ، و با قواى شهويّه مخالفت كند ، و از پيروى نفس سر برتابد ، و به امورى توجّه كند كه ، فراتر از خوشيهاى دنيوى باشند . آرى خوشيهايى كه حتى به توصيف ما در نمىآيند . در همين راستا وظيفه انبيا برحذر داشتن مردم از توجّه به دنيا و تشويق بر انتخاب نعمتهاى آخرت بوده است . و اين جز با مبارزه و مخالفت با نفس ممكن نمىشود . امتحان انسانها ، چنين تحقق پيدا مىكند كه اگر پيرو هواى نفس گردند هلاك مىشوند و اگر با هواى نفس مخالفت كنند نجات مىيابند .
اگر بخواهيم براى روشن شدن بيشتر موضوع مثالى بياوريم چنين خواهيم گفت : اگر شخصى بخواهد درجه اعتمادش را نسبت به بندهاش بداند و صبر او را بر مشكلات بسنجد ، براى او تمام خوشيها را فراهم و در كنار اين همه خوشى و لذّت او را موظّف به انجام كارى سخت و دشوار مىكند كه اگر بنده مزبور بخواهد آن كار طاقت فرساى وقتگير را انجام دهد ، ناگزير است ، از خوشيهاى آن چنانى چشمپوشى كرده و وقت خود را به عيش و لذّت تلف نكند . حال اگر چنين بندهاى به انجام تكليف پرداخت از امتحان سفيدرو بيرون مىآيد . آزمايش و امتحان خداوندى نيز چنين است . با اين مثال كه آورديم ، فتنه بودن امتحان نيز
[ 344 ]
روشن گرديد ، زيرا فتنه همان امتحان و آزمايش است ، كه اگر انسان لذّات حاضر و خوشيهاى موجود را برگزيند ، به گمراهى افتاده به خواستههاى نفسانى جذب گرديده و از طريق حق دور شده است .
4 حال دنيا اين است كه مردم به ناچار روزى از آن خارج شده و در برابر هر چه از آن برگيرند مورد محاسبه واقع خواهند شد .
اين عبارت حضرت براى تذكّر به انسانهاست كه اگر از دنيا چيزى برمىگيرند ، از آن قصد آخرت كنند ، به طريقى كه برايشان در دنياى ديگر مفيد واقع شود ، از امورى كه صرفا به درد دنيا مىخورد به دو دليل نفرت داشته باشند .
الف : لزوم جدا شدن انسان از مالى كه ذخيره كرده و خواه ناخواه روزى از دنيا اخراج مىشود .
ب : در آخرت براى مال اندوخته خود بايد حساب پس دهد .
حساب آخرت از ديدگاه اهل ديانت و شريعت بسيار روشن است . آنها مىگويند خداوند قدرت دارد كه به حساب مردم در يك لحظه برسد ، زيرا خدا را هيچ گفتارى از توجّه به گفتار ديگر باز نمىدارد و لذا به خداوند سريع الحساب گفتهاند .
امّا فلاسفه و حكما براى حساب خداوند در آخرت ، معناى دقيقترى را در نظر گرفتهاند كه توضيح آن نياز به مقدماتى دارد . و به ترتيب زير :
1 زياد انجام دادن يك عمل و تكرار آن ، موجب پديد آمدن ملكات و حالاتى در نفس انسانى مىشود ، با بررسى كامل و دقّت لازم در رفتار انسانها مىتوان اين حقيقت را درك كرد . بنابر اين ، اگر شخصى بر عملى از اعمال بيشتر مواظبت كند و آن را انجام دهد ، اثر اين حالت نفسانى ، در انسان قويتر بوده و فراوانتر ظاهر مىشود .
2 با فرض اين كه انجام هر عملى سبب ايجاد حالتى خاص در نفس
[ 345 ]
انسانى مىشود ، اگر همان عمل را چندين بار تكرار كند هر تكرارى در پيدايش آن حالت و ملكه نفسانى ، تأثير داشته ، ملكه را در نفس انسان راسختر مىنمايد ،
بلكه بايد گفت هر جزئى از عمل همين ويژگى و تأثير را دارد . براى تشريح اين موضوع دانشمندان ، مثالى ذكر كرده و چنين بيان داشتهاند .
اگر كشتى بزرگى با بارى معادل هزار من در آب افكنده شود ، به اندازه يك وجب در آب فرو مىرود ، ولى اگر فقط يك دانه گندم در كشتى باشد ، كشتى باندازه وزن همان يك دانه گندم در آب غوطهور مىشود ، هر چند از نظر ما محسوس نباشد . حال كه اين مثل را دانستى ، هر عمل چه نيك يا بد به هر اندازه ، كم يا زياد ، به مقدار خود در نفس انسانى اثر مىگذارد ، سعادت يا شقاوت ، محسوس باشد يا غير محسوس . با توضيح فوق ، سرّ گفته حق تعالى كه فرموده است : فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَه وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهْ [ 4 ] آشكار مىشود .
دانستى كه اعمال به وسيله جوارح ، دست ، پا و . . . انجام مىگيرد ، ناگزير دست و پا و ديگر اعضا در روز قيامت بر عليه انسان به زبان حال بدين معنا كه اثر اعمال در جوهر نفس تحقّق يافته و موجب صدور اعمال گرديده ، گواهى مىدهند . بنابر اين صدور اعمال از اعضاى بدن به منزله شهادت دادن بر مكتسبات نفسانى است . پس از روشن شدن اين موضوع ، خواهى دانست كه حقيقت محاسبه به تعريف انسان باز مىگردد ، كه از مال و منال و فرزند و . . . چه چيز به نفع و چه چيز بر ضرر است و آنچه از ملكات خير و شر در نفس حاصل شود ، امورى هستند ، كه جوهرا ضبط و نگهدارى شده و بر ضرر يا منفعت انسان به كار مىروند . از لحظهاى كه علاقه نفس از بدن جدا شود ، آن حالات و ملكات آشكار گرديده و زيان ذاتى آنها بر عليه يا له انسان تحقّق مىپذيرد ، حتّى بسيار
[ 4 ] سوره زلزله ( 99 ) آيه ( 7 ) : هر كس به اندازه ذرهاى عمل خير انجام دهد آن را مىبيند .
[ 346 ]
روشنتر از وقتى كه انسان در اعمال روزانهاش به حساب بنشيند و سود و زيان خود را برآورده كند . بدين مناسبت است كه به ظهور ملكات نفسانى براى انسان ،
لفظ حساب را به كار بردهاند زيرا فرض در هر دو ، روشن شدن سود و زيان است .
سخن حضرت به همين يقين و اطّلاع در روز آخرت اشاره دارد كه فرمودهاند :
« آنچه از زاد و توشه دنيايى براى آخرت برداريد بر آن وارد مىشويد » منظور كلام امام ( ع ) اين نيست كه مقامات عالى ، يا پست اخروى عين همان زاد و توشه دنيوى باشد ، بلكه مقصود اين است كه نتيجه حاصل شده ، خير يا شرّى است كه در نفس پديد مىآيد . بنابر اين آنچه جهّال و نادانان از نعمتهاى دنيا فراهم مىآورند ، كه براى خوردن و لذّت بردن نفسانى و جسمانىشان باشد ،
از همين خواستههاى نفسانى و شهوانى هيأتهاى بسيار بدى در جوهر نفسانى آنها پديد مىآيد . و در قيامت بر همين صورتهاى زشت وارد مىشوند و ميان آنها كه در عذاب جهنم جاويدند مسكن مىگيرند اعمالشان تجسّم يافته و آنها را فرا مىگيرد عذابهاى عمل از آنها دور نمىگردد و چون لباسى بر اندامشان پوشيده مىشود .
5 « دنيا در نظر عقلاء « همچون بازتاب سايه است » .
با اين توصيف كه حضرت براى دنيا آوردهاند ، اشاره به زود از بين رفتن دنيا كردهاند ، و سپس خردمندان را به درك اين حقيقت به دو دليل اختصاص دادهاند .
الف : چون خردمندان از ديدگاه هوى و هوس به امور نگاه نمىكنند ، بلكه نظر آنها با سنجش عقل همراه است .
ب : وقتى كه به گويى خردمندان چنين نظرى دارند ، شنوندگان تمايل پيدا مىكنند ، كه در موضوع بيشتر دقت كنند . چون منظور حضرت از بيان اين عبارت ، متوجّه ساختن شنوندگان ، به زوال و از بين رفتن سريع دنياست ، كه درست بنگرند و عاقبت دنيا را در نظر بگيرند ، اين امر را به خردمندان نسبت
[ 347 ]
داده است ، تا شنوندگان از عقلا پيروى كنند .
سپس حضرت جهت شباهت دنيا را به سايه با عبارت « بينا تراه » بيان فرمودهاند . يعنى دنيا به مانند سايه ، كه به زودى زايل گشته و از بين مىرود .
سپرى مىگردد و هنوز به خوبى نگاهش نكردهاى كه از ميان رفته است .
اين نوع تشبيه در زبان عرب فراوان به كار مىرود . شاعر مىگويد :
ألا انّما الدنيا كظلّ غمامة أظلّت يسيرا ثم حفّت فولّت [ 5 ]
[ 5 ]
بدان كه دنيا چون سايه ابر است كمى سايه مىافكند پيچيده مىشود پشت مىكند .
[ 348 ]
61 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است
فَاتَّقُوا اَللَّهَ عِبَادَ اَللَّهِ وَ بَادِرُوا آجَالَكُمْ بِأَعْمَالِكُمْ وَ اِبْتَاعُوا مَا يَبْقَى لَكُمْ بِمَا يَزُولُ عَنْكُمْ وَ تَرَحَّلُوا فَقَدْ جُدَّ بِكُمْ وَ اِسْتَعِدُّوا لِلْمَوْتِ فَقَدْ أَظَلَّكُمْ وَ كُونُوا قَوْماً صِيحَ بِهِمْ فَانْتَبَهُوا وَ عَلِمُوا أَنَّ اَلدُّنْيَا لَيْسَتْ لَهُمْ بِدَارٍ فَاسْتَبْدَلُوا فَإِنَّ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يَخْلُقْكُمْ عَبَثاً وَ لَمْ يَتْرُكْكُمْ سُدًى وَ مَا بَيْنَ أَحَدِكُمْ وَ بَيْنَ اَلْجَنَّةِ أَوِ اَلنَّارِ إِلاَّ اَلْمَوْتُ أَنْ يَنْزِلَ بِهِ وَ إِنَّ غَايَةً تَنْقُصُهَا اَللَّحْظَةُ وَ تَهْدِمُهَا اَلسَّاعَةُ لَجَدِيرَةٌ بِقِصَرِ اَلْمُدَّةِ وَ إِنَّ غَائِباً يَحْدُوهُ اَلْجَدِيدَانِ اَللَّيْلُ وَ اَلنَّهَارُ لَحَرِيٌّ بِسُرْعَةِ اَلْأَوْبَةِ وَ إِنَّ قَادِماً يَقْدُمُ بِالْفَوْزِ أَوِ اَلشِّقْوَةِ لَمُسْتَحِقٌّ لِأَفْضَلِ اَلْعُدَّةِ فَتَزَوَّدُوا فِي اَلدُّنْيَا مِنَ اَلدُّنْيَا مَا تَحْرُزُونَ بِهِ أَنْفُسَكُمْ غَداً فَاتَّقَى عَبْدٌ رَبَّهُ نَصَحَ نَفْسَهُ وَ قَدَّمَ تَوْبَتَهُ وَ غَلَبَ شَهْوَتَهُ فَإِنَّ أَجَلَهُ مَسْتُورٌ عَنْهُ وَ أَمَلَهُ خَادِعٌ لَهُ وَ اَلشَّيْطَانُ مُوَكَّلٌ بِهِ يُزَيِّنُ لَهُ اَلْمَعْصِيَةَ لِيَرْكَبَهَا وَ يُمَنِّيهِ اَلتَّوْبَةَ لِيُسَوِّفَهَا إِذَا هَجَمَتْ مَنِيَّتُهُ عَلَيْهِ أَغْفَلَ مَا يَكُونُ عَنْهَا فَيَا لَهَا حَسْرَةً عَلَى كُلِّ ذِي غَفْلَةٍ أَنْ يَكُونَ عُمُرُهُ عَلَيْهِ حُجَّةً وَ أَنْ تُؤَدِّيَهُ أَيَّامُهُ إِلَى اَلشِّقْوَةِ نَسْأَلُ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ أَنْ يَجْعَلَنَا وَ إِيَّاكُمْ مِمَّنْ لاَ تُبْطِرُهُ نِعْمَةٌ وَ لاَ تُقَصِّرُ بِهِ عَنْ طَاعَةِ رَبِّهِ غَايَةٌ وَ لاَ تَحُلُّ بِهِ بَعْدَ اَلْمَوْتِ نَدَامَةٌ وَ لاَ كَآبَةٌ مبادرة : شتاب .
سدى : مهمل ، بيهوده .
جدير بكذا : سزاوار به آن است .
حرّى : سزاوار .
تسويف : امروز و فردا كردن ، كنايه از سستى در كار است .
[ 349 ]
بطر : زياده روى كردن در شادى .
كآبة : حزن و اندوه . « بندگان خدا از خدا بپرهيزيد ( گناه نكنيد ) به واسطه اعمال نيك خود بر مرگهاتان پيش دستى كنيد ( پيش از مرگ اسباب آسودگى بعد از مردن را فراهم آوريد ) آنچه برايتان باقى مىماند با آنچه از دستتان مىرود خريدارى كنيد . از جهان كوچ كنيد زيرا براى كوچ دادن شما كوشش فراوانى به خرج داده مىشود ، پس براى مرگ مهيا شويد كه بر سرتان سايه افكنده است . همچون گروهى باشيد كه بر آنان بانگ زده شده و از خواب غفلت بيدار گشته و دانستند جهان فانى اقامتگاه آنان نيست پس آن را به بهشت جاودانى ، تبديل كردند . ( مردم آگاه باشيد ) خداوند سبحان شما را بيهوده نيافريده ، و مهمل نخواهد گذاشت . پس هر كس فرمان خدا را ببرد به بهشت و هر كس نافرمانى كرد جايش جهنّم است . ميان هر يك از شما با بهشت و دوزخ ، جز مرگى كه ناگاه فرود آيد نيست . دوران زندگانيى كه به يك چشم بهمزدن گم گشته ، و ساعتى ( بناى ) آن را منهدم سازد به كوتاهى سزاوارتر است و غايبى كه جايگاه اصلى خود را گم كرده و دو عامل شب و روز او را « به سوى آن جايگاه » ميرانند به شتاب كردن ، سزاوارتر است . انسانى كه سعادت و خوشبختى و يا شقاوت و بدبختى به سوى او مىآيد ( و در حقيقت نمىداند به كدام يك از اين دو مىرسد ) البتّه سزاوار بهترين ساز و برگها مىباشد ، بنابر اين ( بندگان خدا ) در دنيا براى بيرون شدن از آن به اندازهاى كه فرداى ( قيامت ) جانهاى خود را با آن بتوانيد حفظ و نگهدارى كنيد توشه برداريد . از عذاب خدا بندهاى پرهيز كرد كه خويشتن را پند داد ، بر توبه سبقت گرفت و بر خواهشهاى نفسانى چيره شد زيرا مرگ پوشيده از اوست و حرص و آز فريبنده او و شيطان گماشته بر اوست ، و گناه را در نظر او آرايش مىدهد ، تا بر آن سوار شود ( آن را مرتكب شود ) ( شيطان ) انسان را به آرزوى توبه مىنشاند ، تا آنرا به تأخير افكند تا مرگ ناگاه بر او هجوم آورد ،
در حالى كه به كلّى از آن بىخبر بوده است . پس آه از حسرت آن صاحب غفلتى كه ( فرداى قيامت ) عمرش بر او حجّت و دليل بوده ، و روزگار او را به بدبختى كشانده
[ 350 ]
باشد . ( يعنى عمرى كه وسيله سعادت او بوده آن را در راه شقاوت خود صرف كرده باشد ) . از خداوند سبحان مىخواهم كه ما و شما را از كسانى قرار دهد كه هيچ نعمتى او را به طغيان و نافرمانى نيفكنده و هيچ فايده و نفعى او را از طاعت پروردگار ، باز نداشته و پشيمانى و اندوهى او را بعد از مرگ در نيابد » . خلاصه موعظه حضرت در اين خطبه ايجاد نفرت نسبت به دنيا و ترغيب و تشويق نسبت به آخرت است همچنين تشويق به امورى كه سبب رسيدن به نعمتهاى آخرت مىشود و برحذر داشتن از انجام اعمالى كه موجب بدبختى انسان در آخرت مىشوند .
سخن حضرت كه « فاتقو اللّه . . . »
تذكّر بر وجوب انجام اعمالى صالح ( كه بايد به كار گرفته شود ) و تشويق و تحريص بر كارهاى نيك است با اين بيان كه مرگ بر انسان سبقت گرفته ، و انتظار بسرعت رسيدن اجل نيز هست . پس همواره بايد مرگ را به خاطر داشت ، و همين به خاطر داشتن مرگ از امورى است كه انسان را قويا به سوى خداوند جذب مىكند .
نسبت دادن مسابقه را به مرگ و پايان زندگى به لحاظ تشبيه كردن آن است به شخصى كه قرار مسابقه مىگذارد . زيرا فرا رسيدن مرگ كه ميان انسانها و انجام دادن كارهاى نيكشان فاصله ايجاد مىكند به مالى شباهت دارد كه قرار مسابقه بر سر آن بسته مىشود
حضرت فرموده است : و ابتاعوا ما بقى الى قوله عنكم ،
« خريدارى كنيد براى دنياى باقى خود . . . » كه اشاره به لزوم زهد در دنيا ،
و دورى جستن از كالاهاى غير ماندگار آن دارد در نتيجه خريد متاعهاى آخرت ضرورى مىنمايد . تاكنون بارها به اين حقيقت توجّه داشتهاى كه لفظ بيع در امورى كه پايدار نيست به كار مىرود و به معناى فروختن و از دست دادن است ،
و لفظ اشترى براى امور پايدار . پس مشترى خريدارى مىكند چيزهايى را كه
[ 351 ]
بماند ، و پولى را كه مىدهد از دستش خارج مىشود ، در اين مورد خاصّ كه حفظ نفس در دنياى آخرت مطرح است ، خريدار ، نفوس را بيشتر دوست مىدارد زيرا نفوس در دنياى آخرت ماندنى هستند ، ولى خوشيهاى دنيوى زودگذر و ناپايدارند ، لذا حضرت عبارت « و ابتاعوا » را براى متاع دنيا به كار برده است .
حضرت فرموده : « فترحلّوا فقد جدّ بكم »
براى كوچ كردن به آخرت آماده شويد .
زيرا براى كوچ دادن شما كوشش فراوانى صورت مىگيرد ، فرمانى است بر كوچ كردن از دنيا ، يعنى بايد منازل سفر به سوى خداوند متعال را كه همان سلوك و پيمودن راه حق است ، منزل به منزل طى كرده پشت سر گذاشت و به تدريج از دنياى فانى رخت بربست .
حضرت وجوب كوچ كردن از دنيا را با عبارت : « فقدّ جدّبكم » بيان كردهاند ، يعنى : با زور و اجبار شما را به سوى مرگ مىبرند و لفظ « جدّبكم » بر سريع تحقق يافتن اسبابى كه مزاج انسانى را به فساد و تباهى مىكشاند ، و او را به دنياى آخرت ، نزديك مىكند اشاره دارد چنان كه راننده شتر قافله را آهسته آهسته به مقصد نزديك مىكند .
سپس مىفرمايند : و استعدوا للموت فقد اظلّكم
« براى مرگ آماده شويد كه بر شما سايه افكنده است . » آماده شدن براى مرگ به معناى كمال بخشيدن به نفوس است چنان كمالى كه نفوس سزاوار و شايسته آن هستند . تا بدان پايه و مقام كه مرگ برايشان اهميّتى نداشته ، بلكه دوست داشتنى مىشود ، زيرا مرگ وسيله رسيدن به محبوب و ملاقات خداوند و موجب سعادت پايدار در پيشگاه قدس ربوبى است . سايه افكندن مرگ ، كنايه از نزديك بودن آن است . در اين عبارت مرگ به ابر و يا پرندهاى تشبيه شده و صفت « سايه افكندن » را به عنوان استعاره به كار گرفتهاند .
[ 352 ]
آنگاه فرمودهاند : كونوا قوما صيح بهم فانتبهوا ،
« شما از كسانى باشيد كه به نداى ندا دهنده دقّت كرده بيدار شويد » اين بيان امام ( ع ) براى توجّه دادن انسانها به منادى حق تعالى است ، يعنى زبان شريعت و ندايى كه از دل طبيعت برخاسته و گوش جان ، آن را مىشنود .
فرموده است : و علموا الى قوله سدى ،
براى آگاهاندن انسانها به اين حقيقت است كه دنيا خانه پايدارى براى آنها نيست ، تا اعتمادى بدان پيدا نكرده ، آماده بيرون رفتن از دنيا شوند ، سپس دستور تبديل دنيا به آخرت را مىدهند ، تا يادآور شوند ، در صورتى كه آخرت مىتواند عوض از دنيا باشد ، واجب است كه به آخرت توجّه شود . و با اين بيان كه خداوند شما را بيهوده نيافريده . وجوب عمل براى آخرت را ثابت مىكند ، زيرا انسانها براى جايگاهى فراتر از دنيا خلق شدهاند .
و سپس حضرت به آنچه كه ميان هر يك از انسان با بهشت يا دوزخ فاصله است اشاره كرده مىفرمايد : ما بين احدكم . . . اين عبارت امام ( ع ) براى تعيين آن حقيقتى است كه مردم براى آن آفريده شدهاند و وعده رسيدن به آن را دريافت داشتهاند . و تنها حايل ميان انسانها و آن وعدهگاه ، مرگ است .
برخى از شارحان نهج البلاغه گفتهاند : اين كلام امير المؤمنين ( ع ) ، آنچه را حكما درباره بهشت و جهنّم تفسير كردهاند . تأييد و اصلاح مىكند حكما معتقدند كه بهشت به معارف الهى و لوازم آن و دوزخ به محبّت دنيا و نيل به لذّات آن باز مىگردد . قرارگيرى خصلتهاى پست در جوهر و حقيقت نفس و علاقه شديد به آنها سبب مىشود كه پس از جدا شدن جان از تن ، نفس با همان صفات مكتسبه باقى مانده ، و قدرت برگشت و تدارك روشنايى را نداشته باشد .
چنان كه شخص از همسايگى معشوق و لذّت بردن از آن ، به جايگاهى سياه و تاريك منتقل گشته ، و امكان بازگشت به جايگاه اوّل را نداشته باشد .
خداوند متعال تقاضاى پشيمان شدهها را چنين بيان مىفرمايد : قالَ رَبِّ
[ 353 ]
ارْجِعُونِ لَعَلّى اَعْمَلُ صالِحاً فيما تَرَكْتُ كَلاّ [ 1 ] .
با اين توضيح ، كه درك لذّت . معرفت كامل « خداوندى » و درك درد و رنج ،
دوزخ و آتش است اين دو معنا به هنگام جدا شدن جان از بدن تحقّق مىپذيرد زيرا ادراكات حقيقى در اين هنگام بطور شهود براى نفس انسانى حاصل مىشود ، و خصلتهاى درون ذاتى آشكار مىگردند ، چنان كه اگر درد عضو مجروح را با داروى مخدّر از ميان ببرند ، بيمار احساس درد نمىكند ، ولى وقتى كه خاصيّت داروى مخدّر از ميان برود ، درد بازگشته و مريض احساس درد مىكند .
نفس انسانى ، پس از فرا رسيدن مرگ ، درك لذّت و درد را مىكند ، زيرا سرگرميهاى دنيوى از ميان رفتهاند .
مىگويم : ( شارح ) اين تفسير و توضيح به روش متكلّمين نيز روشن است ،
زيرا در حديث آمده است : مرگ شايستگى بهشت يا دوزخ داشتن را براى بنده خدا ، آشكار مىكند . و او بر اين حالت تا برپايى محشر كبرى باقى خواهد ماند .
امام ( ع ) به كنايه مدّت معلوم زندگى انسان را « غايت » تعبير فرموده و سپس كوتاهى و ناچيزى آن را با دو بيان شرح داده است .
1 گذشت هر لحظه عمر را كوتاه مىكند . يعنى تا بنگرى عمر گذشته است . اين كه گذر زمان ، عمر را كوتاه مىكند ، امر واضحى است ، زيرا هر جزئى از زمان ، كه مىگذرد ، مجالى است كه مدّت بقاى انسان را در اين دنيا كم مىكند .
2 ساعتها مدّت عمر را از بين مىبرند . در اين بيان ، حضرت ساعت را كنايه از هنگام مرگ آوردهاند . شك نيست كه لحظه قطع علاقه نفس از بدن ،
پايان مدّت بقاى انسان در اين دنياست . پايان هر چيز آن امرى است ، كه شىء
[ 1 ] سوره مؤمنون ( 23 ) آيه ( 100 ) : بار خدايا مرا باز گردان شايد كارهاى شايستهاى را كه ترك كردهام انجام دهم ، در پاسخ گفته مىشود هرگز .
[ 354 ]
بدان بستگى داشته باشد امام ( ع ) انهدام و خرابى را كنايه از پايان يافتن و قطع شدن دانستهاند . بديهى است زمانى كه حالش اين باشد ، در نهايت كوتاهى است .
قوله عليه السّلام : و انّ غائبا الى قوله ، الأوبة
به اين حقيقت اشاره دارد ، كه دنيا جايگاه غربت و محلّ سفر و كوچ كردن انسان است و مكان حقيقى او جائى است كه از آنجا سرچشمه گرفته و بدان باز مىگردد . امام ( ع ) بدين سبب به شب و روز جديدان اطلاق كرده كه هر كدام در تعاقب يكديگر پديد مىآيند ، و هيچ كدام با ديگرى اختلاف ندارند . و لفظ « حدو » را براى آنچه لازمه نو شدن باشد يعنى آماده شدن انسان را براى فرا رسيدن اجل استعاره آوردهاند ، كه شبيه آواز خواندن ساربان براى سرعت گرفتن شتران ، در پيمودن راه و رسيدن به منزل مقصود مىباشد .
به خوبى روشن است ، آن كس را كه شب و روز برايش آواز بخوانند ،
شتابان به مبدأ و موطن اصلىاش باز مىگردد .
برخى از شارحان نهج البلاغه ، منظور از « غائبا » را در كلام حضرت مرگ دانستهاند . ما مىگوييم ( شارحين ) ، هر چند اين نظر محتمل است ، امّا با عبارت « اوبه » كه به معناى بازگشت است سازگار نيست ، زيرا بر مرگ صفت آينده ، و رونده اطلاق نمىشود ، تا اوبه كه به معناى بازگشت كننده است درباره آن گفته شود .
حضرت با عبارت « قادم » به سعادت و شقاوت انسان هنگام ورود به پيشگاه خداوند اشاره فرمودهاند ، كه پس از جدا شدن از اين دنيا محقّق مىگردد .
زيرا سرانجام كار انسان يا رسيدن به سعادت هميشگى ، و يا به بدبختى و خسران دائمى است واژه « تدوم » بيانگر اين واقعيّت است ، دنيايى كه پايانش اين باشد ،
ايجاب مىكند كه انسان بهترين توشه را برگيرد ، تا به محبوبترين صورت دست يافته ، و از زشتترين و ناپسندترين حالت بدور ماند .
[ 355 ]
در تكميل همين موضوع امام ( ع ) فرمودهاند : فتزوّدوا . . . :
« از دنيا زاد و توشه برگيريد » چگونگى بهتر توشه برگرفتن از دنيا را توضيح دادهاند ، توشهاى كه انسان مىتواند با آن ، در قيامت نفس خود را از در افتادن به آتش جهنّم ، و شدّت گرماى آن نجات دهد . زاد و توشه نيكو را امام ( ع ) تقواى الهى و ترس و خشيت خداوندى معرّفى كردهاند .
چنان كه دانستى خشيت و ترس از خداوند ، در همين دنيا حاصل مىشود .
كلام حضرت گوياى اين حقيقت است كه خشيت و خوف از دنيا و در دنيا به دست مىآيد . معناى كسب خشيت در دنيا روشن است ، امّا به دست آوردن مقام خوف و خشيت از دنيا يعنى چه ؟ كسب خشيت الهى از دنيا بدين معناست ، كه آثار و نتايجى كه براى نفس حاصل مىشوند عبارتند از : حالات و ملكاتى ،
مانند ، خوف و خشيت و جز اين دو از امورى كه مىتوانند زاد و توشه آخرت قرار گيرند و پس از جدا شدن جان از بدن همراه انسان باشند .
اين خصلتهاى نفسانى از رياضت همين بدن كه عناصر تشكيل دهنده آن ، دنيوى و خاكى است حاصل مىشود . پس مىتوان گفت ، كه توشه آخرت از دنيا و در دنيا كسب مىشود .
در عرف جامعه ، كلمه زاد و توشه براى سفر و بر امور مادّى اطلاق مىشود ، در اين خطبه امام ( ع ) واژه « زاد » را براى كارهاى شايسته به كار بردهاند ،
زيرا ميان توشه محسوس كه در سفر برداشته مىشود و تقوايى كه در سفر آخرت مفيد واقع شود ، از اين جهت كه مسافر سلامت خود را ، در هر دو نوع توشه تأمين مىكند شباهت است .
آرى در منازل محسوس ، با داشتن توشه محسوس از گرسنگى و تشنگى در امان است و در منازل معقول و مراتب سير و سلوك و پيمودن راه به سوى خداوند متعال ، با توشه تقوى از عذاب گرسنگى معقول در امان خواهد بود .
[ 356 ]
قوله عليه السلام : فاتّقى عبد ربّه . . . شهوته
در محتوا دستورالعمل و اوامرى الزامى است ، هر چند اين عبارت امام ( ع ) به صورت فعل ماضى و بدون حرف عطف آمده است ولى افعال ماضى به كار رفته در آن به معناى اوامرى الزامى هستند ، و سخنوران معتقدند كه سخن را بدينسان بيان كردن ، توضيح معنى ، در بهترين صورت كلام است .
بنابراين ، امر به تقوى تفسيرى براى امر به زاد و توشه برگرفتن است ، چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : تَزَوَّدوا فَأنَّ خَير الزّاد التقوى [ 2 ] .
همچنين فرمان دادن به نصيحت نفس در معناى امر ، بدقت و تفكّر در مصالح نفس و توجّه به اين است كه چه كارهايى براى اصلاح نفس مفيد مىباشد .
كارهايى كه براى وارستگى نفس داراى فائدهاند عبارتند از :
1 رعايت كردن حدود الهى . 2 به هنگام برخورد با محرمات ، توقف كردن و مرتكب حرام نشدن . 3 بديها را رها كردن و بدنبال زشتيها نرفتن ، بدين شرح كه بايد واجبات را بجاى آورد ، و محرّمات را ترك كرد و خود را از بديهاى اخلاقى وارسته ساخت . اينها چيزهايى هستند كه در اصلاح و منزّه ساختن نفس تأثير بسزايى دارند .
امام ( ع ) امر به انجام توبه ، و مغلوب ساختن شهوات دادهاند . امر به توبه و بازگشت به سوى خدا و مبارزه با شهوات به منزله تفسير اصلاح نفس بشمار مىآيد و از لوازم پرهيزگارى است ، كه در بيان حضرت به دنبال امر به تقوى آمده است . امر به توبه قبل از فرا رسيدن مرگ و با هر لحظهاى كه بر انجام آن توفيق حاصل شود لازم است .
سپس مىفرمايد : فأنّ اجله . . . شقوة
« فرا رسيدن مرگ بر انسان پوشيده است » .
[ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 197 ) : توشه تقوا براى راه آخرت برگيريد كه بهترين توشه اين راه تقواست .
[ 357 ]
اين عبارات امام ( ع ) تهييج بر انجام اوامر گذشته ، و تأكيدى بر انجام دادن توبه و . . . است . انسانها را برحذر مىدارد كه مورد هجوم آرزوهاى دور و درازشان قرار نگيرند كه موجب غفلت مىشود . غفلت و بىخبرى سبب اندوه فراوان شده ،
پشيمانى زيادى را به دليل غفلتى كه داشتهاند به دنبال دارد .
توضيح بيشتر اين موضوع آن است كه پوشيده بودن مرگ از انسان ،
موجب بىخبرى از آن مىشود و هرگاه بر اين غفلت و بىتوجّهى ، فريب آرزوهاى طولانى ، كه از وسوسههاى شيطانى است اضافه شود بىخبرى محض تحقّق مىيابد . و شيطان گناه را در نظر انسان ، زيبا جلوه مىدهد ، و انجام توبه را به تأخير مىاندازد . ابليس مدام مواظب و موكّل بر انسان و همراه اوست . چنان كه سيّد انبياء پيامبر مصطفى ( ص ) فرمودهاند :
« هيچ مولودى بدنيا نمىآيد ، جز اين كه شيطانى با او تولّد مىيابد و همراه اوست [ 3 ] . » امام ( ع ) فريب دادن را به آرزو نسبت داده است ، بدين معنا كه آرزوها انسان را فريب مىدهند ، براى روشن ساختن سخن حضرت « أمل » را تعريف مىكنيم .
أمل يا آرزو عبارت است از : اراده نفس بر انجام كارهاى دنيوى و بهره بردن از خوشيهاى زندگى در آينده حيات ، به خيال طولانى بودن عمر ، و فرصت داشتن ،
براى انجام گناه ، و در پايان توبه كردن و بازگشتن به سوى خداوند ، در صورتى كه اين اراده نفسانى بر معاصى و سپس توبه ، از دستاويزهاى فريب شيطانى و گول زدن اوست .
از توضيح فوق روشن شد كه نسبت دادن فريب به آرزو نسبتى مجازى است . امام ( ع ) نتيجه چنين فريب خوردگى را ، هجوم ناگهانى مرگ بر شخص
[ 3 ] ما من مولود الاّ و يولد معه قرين من الشيطان .
[ 358 ]
فريب خورده . در حالى كه وى در نهايت بىخبرى و سرگرم آرزوهاى دور و دراز است ،
دانستهاند . آرى بدين دليل است كه بىخبرى موجب بزرگترين اندوه و بيشترين پشيمانى است ، زيرا خود عمر ، به زبان حال گواه و دليل است . و در انجام گناه بر عليه انسان شهادت مىدهد . با وجودى كه عمر مىتوانست وسيلهاى براى نيك بختى او باشد ، حال سببى براى شقاوت و بدبختى و تيرهروزى او شده است .
( شارح « ابن ميثم » درباره اعراب كلمات عبارت حضرت چنين توضيح مىدهند ) كلمه « اغفل » به عنوان حال منصوب است و « حسرة » به عنوان تميز ، چنان كه مىدانيم تميز براى ابهام از جمله است . ابهام معناى جمله بدين سان كه شخص دعوت شده براى درك اين حقيقت ، شگفت زده شود ، و نداند كه از چه نظر مرگ براى شخص غافل ناراحت كننده است ؟ براى رفع ابهام مىگوييم . از جهت اندوه و حسرتى كه دارد مرگ برايش ناگوار است .
درباره حرف لام در « لها » چند قول است :
1 لام به معناى استغاثه باشد ، در اين صورت معنى سخن چنين است :
واى بر اندوه فراوان بىخبران .
2 لام ، حرف جر باشد و چون بر ضمير داخل شده است به فتح خوانده مىشود ، و مناداى از كلام افتاده است . تقدير كلام از نظر معنا چنين خواهد بود :
اى مردم شما را فرا مىخوانم كه اندوه و حسرت بىخبران را ببينيد . با در نظر گرفتن معناى دوّم ، جمله « ان يكون » به دليل حذف حرف جر ، در محلّ نصب است . گويا چنين گفته شده است . چرا بىخبران در اندوه قرار مىگيرند ؟
پاسخشان اين است ، كه چون عمرشان ، دليلى بر عليه آنها در روز قيامت خواهد بود .
كلام امام ( ع ) : « نسئل اللّه تعالى . . . كأبة »
پايان خطبه است و در اين فراز از
[ 359 ]
گفتار ، از خداوند استدعا مىكنند كه از سه چيز آن حضرت را خلاصى بخشد .
1 شادى فراوان به نعمتهاى دنيا و توسعه بيش از حد آن ، زيرا داشتن مال دنيا و شاد بودن از آن ، موجب دوست داشتن است و لازمه آن هلاكت هميشگى است .
2 خداوند ، اجازه ندهد كه به يك فايده از فوايد طاعت و بندگى بسنده كنم [ 4 ] . فعل « لا يقصر » به معناى كوتاه آمدن و بسنده كردن ، به كار رفته است ، به مثل گفته مىشود « قصرت هذه الغاية بفلان » اين نتيجه در فلان شخص محدود شد ، وقتى كه آن شخص به مقصود دست نيابد .
3 پس از مرگ پشيمانى و اندوهى بر من نباشد . اين تقاضا به منظور از بين رفتن اسباب پشيمانى و ندامت است ، پيروى هواى نفس و عدول از فرمانبردارى خداوند ، در قيامت وسيله پشيمانى و اندوه مىشود حفظ و حراست فقط از جانب خداوند ممكن است .
[ 4 ] به نظر مىرسد كه در متن سخن امام منظور از واژه « غاية » هدف دنيوى و غير عبادى باشد در حالى كه ظاهر عبارت شارح ، آن را هدف عبادى گرفته و براى اطاعت و بندگى هدفهائى قائل شده است .
[ 360 ]
62 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است
اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالاً فَيَكُونَ أَوَّلاً قَبْلَ أَنْ يَكُونَ آخِراً وَ يَكُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَنْ يَكُونَ بَاطِناً كُلُّ مُسَمًّى بِالْوَحْدَةِ غَيْرَهُ قَلِيلٌ وَ كُلُّ عَزِيزٍ غَيْرَهُ ذَلِيلٌ وَ كُلُّ قَوِيٍّ غَيْرَهُ ضَعِيفٌ وَ كُلُّ مَالِكٍ غَيْرَهُ مَمْلُوكٌ وَ كُلُّ عَالِمٍ غَيْرَهُ مُتَعَلِّمٌ وَ كُلُّ قَادِرٍ غَيْرَهُ يَقْدِرُ وَ يَعْجَزُ وَ كُلُّ سَمِيعٍ غَيْرَهُ يَصَمُّ عَنْ لَطِيفِ اَلْأَصْوَاتِ وَ يُصِمُّهُ كَبِيرُهَا وَ يَذْهَبُ عَنْهُ مَا بَعُدَ مِنْهَا وَ كُلُّ بَصِيرٍ غَيْرَهُ يَعْمَى عَنْ خَفِيِّ اَلْأَلْوَانِ وَ لَطِيفِ اَلْأَجْسَامِ وَ كُلُّ ظَاهِرٍ غَيْرَهُ غَيْرُ بَاطِنٌ وَ كُلُّ بَاطِنٍ غَيْرَهُ غَيْرُ ظَاهِرٍ لَمْ يَخْلُقْ مَا خَلَقَهُ لِتَشْدِيدِ سُلْطَانٍ وَ لاَ تَخَوُّفٍ مِنْ عَوَاقِبِ زَمَانٍ وَ لاَ اِسْتِعَانَةٍ عَلَى نِدٍّ مُثَاوِرٍ وَ لاَ شَرِيكٍ مُكَاثِرٍ وَ لاَ ضِدٍّ مُنَافِرٍ وَ لَكِنْ خَلاَئِقُ مَرْبُوبُونَ وَ عِبَادٌ دَاخِرُونَ لَمْ يَحْلُلْ فِي اَلْأَشْيَاءِ فَيُقَالَ هُوَ فِيهَا كَائِنٌ وَ لَمْ يَنْأَ عَنْهَا فَيُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ لَمْ يَؤُدْهُ خَلْقُ مَا اِبْتَدَأَ وَ لاَ تَدْبِيرُ مَا ذَرَأَ وَ لاَ وَقَفَ بِهِ عَجْزٌ عَمَّا خَلَقَ وَ لاَ وَلَجَتْ عَلَيْهِ شُبْهَةٌ فِيمَا قَضَى وَ قَدَّرَ بَلْ قَضَاءٌ مُتْقَنٌ وَ عِلْمٌ مُحْكَمٌ وَ أَمْرٌ مُبْرَمٌ اَلْمَأْمُولُ مَعَ اَلنِّقَمِ اَلْمَرْهُوبُ مَعَ اَلنِّعَمِ مثاور : مهاجم ، حمله كنند .
داخر : ذليل ، خوار .
آده الامر : سنگين ساخت او را .
ذرأ : خلق كرد ، آفريد .
مبرم : محكم ، استوار .
[ 361 ]
« حمد و سپاس خاصّ ذات خداوندى است كه هيچ يك از حالات او بر حال ديگرش سبقت نگرفته است ( تمام صفات ذاتى كماليّه از اول عين ذاتش بوده ، هيچ صفتى را بعدا كسب نكرده است ) بنابر اين قبل از آن كه آخر باشد اول و پيش از آن كه پنهان باشد پيداست . وجودش در همه اشيا متجلّى ، و ذاتش از همه چيز مخفى است . كسى كه به وحدت ناميده شود ، جز او كم است . ( زيرا تمام موجوداتى كه متصّف به صفت واحد مىشوند ، وحدتشان وحدت عددى است به خلاف خداوند منّان كه واحدى است حقيقى كثرت ندارد و يكى است ) هر عزيزى جز او ذليل است ( زيرا عزيز كسى است كه احتياج نداشته باشد . چون موجودات به او نيازمندند همه خوار و بىمقدارند ) هر نيرومندى سواى او ناتوان است ( چون خداوند منشأ تمام قدرتها و قوّتها است ) هر مالكى غير او مملوك است ( زيرا كه پديد آورنده تمام اشياء و مالك على الاطلاق اوست ) هر دانائى جز او دانشآموز و فراگيرنده است ( به اين دليل كه هر فردى از افراد نياز به دانش آموختن از اشخاص دانشمندتر از خود دارد و حق متعال داناى بالذّات است ) هر داراى قدرتى غير از او گاهى قادر ( در بعضى امور ) و گاهى عاجز است ( بر خلاف ذات خداوند كه هميشه قادر و خود منشأ كليّه قدرتها است ) هر شنوندهاى جز او از شنيدن آوازهاى بلند ، و از شنيدن صداهاى آهسته ناتوان است ( چون شنوايى در انسان به وسيله گوش انجام مىپذيرد از دريافت صداهاى ضعيف و از شنيدن صداهاى بسيار بلند دچار اختلال مىشود ، ولى خداوند ذاتا سميع است و تمام اصوات در نزد او يكسان هستند ) .
هر بينندهاى غير او از ديدن رنگهاى ضعيف و پنهان ( چون رنگ هوا و ذرّات ) نابيناست ( زيرا ديدن او به وسيله قوّه باصرة در چشم صورت نمىپذيرد تا از ديدن رنگهاى پنهان عاجز باشد ، خداوند بر همه چيز از جمله رنگها ذاتا آگاه است ) جز او هر پيدايى پنهان است و هر پنهانى پيدا نيست . ( زيرا هيچ شيئى مثلا خورشيد در عين پيدا بودن نمىتواند پنهان باشد ، ولى خداوند داراى دو صفت متضادّ پيدا و نهان با هم است ، پيداست از طريق علائم و نشانهها ، پنهان است
[ 362 ]
از جهت كمال بودن اين كه عقلها به كينه ذاتش برسند ) .
خداوند آفرينش را بيافريد . نه براى اين كه سلطنتش را قوّت ببخشد و نه از بيم پيشامدهاى روزگار و نه براى مادى جستن از آفريدهها و نه به منظور دفع همتايى نزاع كننده ، و نه براى منع از شريكى گردنكش و دشمنى كننده و لكن ( آفريدهها ) مخلوقاتى هست پرورده او ، و بندگانى مىباشند مسخّر و تحت فرمان حضرت حق . خداوند ، نه در چيزها حلول كرده تا گفته شود ، در داخل آنها قرار دارد ، و نه از اشيا فاصله گرفته ، تا گفته شود در آنها نيست ( زيرا درون و برون بودن لازمه ممكنات و امور جسمانى است ) خلايق را بدون خستگى و ماندگى بيافريد ،
و در اصلاح امر آنها از روى تدبير نينديشيده ، و ناتوان نگرديده است در احكام و مقدرات خويش گرفتار شبه و ترديد نشده بلكه حكم وى پايدار ، دانشش استوار و امرش برقرار است .
كسانى كه گرفتار نقمتها و خشمهاى وى هستند ، باز بدان درگاه چشم اميد دارند « تا مگر آزاد گردند » و اشخاصى كه قرين نعمتها و الطاف وى هستند ، باز از او هراسان و بيمناكاند ( كه مبادا كفران كرده و به عذاب مبتلا گردند ) » . به نظر ما ( شارح ) اين خطبه شامل مباحث لطيفى از علم الهى است ، كه جز اهل معرفت و نخبگان بر آن دست نيافتهاند و ذيلا و به اندازه وسعمان به شرح و توضيح آنها خواهيم پرداخت
بخش اوّل سخن حضرت : الّذى لم يسبق الى قوله باطنا
چون در جاى خود ثابت شده است كه ، سبقت گرفتن ، نزديك بودن ، قبل و بعد ، امورى هستند كه ذاتا به زمان پيوستگى دارند ، ثابت مىشود كه اشياى زماندار ، نيز به زمان ملحق مىشوند . از طرفى ذات مقدّس حق متعال منزّه است كه داراى زمان باشد ، زيرا زمان به حركت بستگى دارد و حركت بعد از وجود جسم تحقّق مىيابد و جسم پس از وجود خداوند ايجاد گرديده است . حقيقت ياد شده فوق به دلايل غير قابل ترديدى در جاى خود به اثبات رسيده است . با توجّه
[ 363 ]
به توضيح فوق ، هيچ يك از امور داراى زمان ، به ذات خداوند و صفات كماليّه وى پيوستگى ذاتى ندارد . بنابر اين جايز نيست كه گفته شود : خداوند ، داناست ،
پيش از آن كه توانا باشد ، و يا قدرتمند است قبل از آن كه دانشمند باشد . و باز روا نيست كه گفته شود : خداوند بر وجود جهان اوليّت دارد پيش از آن كه آخريّت داشته باشد ، چه قبليّت و سبقت به مفهوم زمانى ، بر ذات و صفات خداوند قابل صدق نيست . امّا قبل و بعد به معناى ديگرى بر خداوند اطلاق شده است . قبليّت به معناى شرف ، فضيلت و قبليّت ذاتى و عليّت براى خداوند آورده مىشود .
تقدّم و قبليّت حق متعال ، تقدّم ذاتى و علىّ است .
در اوّلين خطبه نهج البلاغه ، روشن گرديد كه هر آنچه از صفات به ذات مقدس حق ملحق شود ، امورى اعتبارى و ذهنى هستند ، كه در مقايسه با مخلوقات عقل برداشت مىكند ، و هيچ يك از اين اعتبارات ذهنى ، قبل و بعدشان با توجّه به ذات مقدس حق ، و معنائى كه براى آنها گفتيم فرق نمىكند . بدين شرح كه درباره خداوند روا نيست گفته شود او شايسته داشتن اين اعتبار است ،
پيش از آن يا پس از فلان اعتبار ، كه اگر چنين باشد ، كمال ذات حق فزونى و نقصان مىپذيرد ، در صورتى كه ذات مقدّس حق كم و زيادپذير نيست ، بلكه نظر به استحقاق ذاتى خداوند ، رواست كه تمام صفات يكجا و مدام و به يك نسبت بر وى اطلاق شود ، فرض هيچ لحظهاى نمىشود ، جز اين كه ذات او شايستگى ،
اوليّت و آخريّت را با هم داراست ، با استحقاق اوّلى و ذاتى ، بدون آن كه ترتيبى در نظر گرفته شود . هر چند اعتبارات با توجّه بقرار داد ما فرق مىكند يعنى ذهنيّت ما در موجودات چنين است كه از مفهوم قبل جلو بودن و از مفهوم بعد ضدّ آن را مىفهميم .
به خلاف امور ، داراى زمان كه اگر وجود چيزى قبل فرض شود در همان حال نمىتواند بعد هم فرض شود چون تناقض پيش مىآيد . مثلا وجود جوهر شيئى
[ 364 ]
قائم به نفس به نسبت عرض شيئى قائم به غير اوليّت دارد و آخر بودن بر آن صدق نمىكند . اگر فرض شود كه تمام اعراض از بين رفته باشند و پس از آنها جوهر باقى مانده باشد . به اين اعتبار هم نمىتوان جوهر را به دو نسبت قبل و بعد دانست .
همواره براى جوهر چون عرض بدان قائم است به نسبت اعراض اعتبار اوّل بودن را مىنماييم ، جوهر بذاته استحقاق اوّل بودن و آخر بودن را ندارد هر چند حالت جوهر قبل از آن كه اعراض از بين بروند با بعد از آن فرق مىكند ، چون اين حالات به اعتبار اسباب و عواملى است كه ربطى به ذات جوهر ندارند .
براى عرض نيز قبل بودن به نسبت جوهر به هيچ اعتبارى قابل صدق نيست .
عرض همواره پس از جوهر تحقّق مىپذيرد . و بر آن بعد بودن اطلاق مىشود بعضى افراد كه درباره صفات خداوند اختلاف كرده ، برخى از صفات را قبل و برخى را در تحقّق وجودى بعد دانستهاند ، اين نوع برداشت به دليل تصوّر ناآگاهانهاى است كه از آفريدگارشان داشتهاند ، خداوند از اين پندارها پاك و از آنچه نابخردان مىگويند بلند مرتبهتر است .
با توضيح فوق ، و شناختى كه در اين باره پيدا كردى اوليّت خداوند ، بدين اعتبار است كه او مبدأ تمام موجودات است ، و آخريّت خداوند ، بدين معناست كه او سرانجام جميع ممكنات مىباشد . امّا معناى اين كه خداوند هم آشكار است و هم نهان در خطبهاى كه با اين عبارت : الحمد للّه الّذى بطن خفيّات الأمور 1 آغاز مىشود ، قبلا توضيح دادهايم .
2 قوله عليه السلام : كلّ مسمّى بالوحدة غيره قليل
« غير خداوند هر كس متّصف بوحدت گردد ، كم بودن نيز بر او صادق است . » منظور امام ( ع ) از بيان اين جمله اين است كه خداوند تعالى با اين كه
----------- ( 1 ) كلام 49 فراز اول .
[ 365 ]
واحد و يگانه است به كم بودن متصف نمىشود ، در توضيح كلام حضرت بايد گفت كه كلمه « واحد » معانى مختلفى دارد . معناى مشهورى كه ميان مردم ، نيز متعارف و رايج مىباشد اين است كه واحد پايه كثرت قرار گرفته ، قابل شمارش و پيمانه باشد . واحد بدين معنا ، حالت نسبت و اضافه را داشته ، متّصف به قلّت و كثرت مىشود . بنابر اين « واحد » در مقايسه با « كثير » ، قليل بوده و پايه شمارش و كثرت قرار مىگيرد .
بسيارى از مردم جهان تصوّرى كه از واحد بودن خدا دارند ، همين معناست ، از اين مهمتر اين كه ، بعضى از مردم خداوند را ، جز به همين معنا واحد نمىدانند . با توجّه به اين كه حق متعال از متّصف شدن ، به قلّت و كثرت ،
پاك و منزّه است ، نيازمندى و نقصانى كه لازمه ذات جهان ممكنات است ، بر ذات خداوند ، عارض نمىشود . توجّه به اين حقيقت بوده ، كه امام ( ع ) صفت قلّت را به عنوان مدح براى غير خداوند ، بيان كرده است . ولى حق تعالى را از معناى قلّت و كثرت مبرّى و پاك مىداند . لازمه سخن حضرت وارستگى وجود حق تعالى از واحد بودن به معناى اندك بودن است . چه اين كه واحد نبودن به معناى اندك ، نفى واحد بودن خداوند را به معانيى ديگر نمىكند . ما ( شارح ) در شرح خطبه آغازين نهج البلاغه ، صدق كردن واحد بر خداوند را به معناى ديگر ثابت كرديم .
بعضى به تصوّر غلط پنداشتهاند ، وقتى كه صدق قلّت را از خداوند نفى كنيم ناگزير صفت كثرت صادق خواهد بود . اين برداشت و تصوّر از كجفهمى و بىدانشى است زيرا نفى قلّت از شيئى در صورتى مستلزم كثرت است كه ، اين دو صفت قابل صدق بر محلّى باشند و آن شىء نيز پذيراى آن دو باشد ولى چون بر ذات مقدّس حق كم و زياد قابل صدق نيست ، نفى هر كدام مستلزم ثبوت ديگرى نبوده و هر دو صفت از ذات حق منتفى هستند .
[ 366 ]
برخى ديگر منظور از قليل را در عبارت حضرت حقير و ناچيز تفسير كردهاند . اين معنا نيز با توجّه به واژه وحدت كه در سخن امام ( ع ) به كار رفته تناسبى ندارد ، زيرا بيان حضرت كلّ مسمّى بالوحدة است ، عبارت « كل واحد » نيست تا توهّم اين معناى ادّعايى را داشته باشد و از كلام امام ( ع ) اشتراك اسمى ميان واحد بودن خدا و غير خدا استفاده شود . مفهوم واحد براى خدا و غير يكسان است ولى مصداق واحد ، درباره حق تعالى معناى قلّت را نداشته و پايه كثرت واقع نمىشود ، و قابل شمارش نيست .
3 قوله عليه السّلام : و كلّ عزيز غيره ذليل :
« هر عزيزى غير از خداوند خوار و ذليل است . » در تعريف عزيز گفتهاند : عزيز چيز ارزشمندى است كه نظير آن كمياب و نيازمندى به آن شديد ، و دسترسى به آن دشوار باشد . هر يك از سه قيدى كه در تعريف عزيز به كار رفته ، از جهتى بيان كننده كمال و يا نقصان است .
الف : كمال از جهت كميابى ، بلكه نايابى ، كه جز يك فرد ندارد ، و محال است كه مانند وى پيدا شود . روشن است كه هيچ چيز ، جز ذات مقدّس حق تعالى داراى چنين مشخّصهاى نيست كمال در ارزشمندى به معناى ميل و رغبت همگان نسبت به وى مىباشد . بدين سبب كه تمام اشخاص و اشيا در تمام امور شديدا نيازمند اويند ، و جز خداوند كسى بدين كمال نيست .
ب : كمال از جهت مشكل دست يافتن بر خداوند ، بدين مفهوم است كه رسيدن به حقيقت ذات حق تعالى به معناى إحاطه پيدا كردن بر آن محال است ، و اين ويژگى جز در مورد خداوند سبحان كمال محسوب نمىشود . با توجّه به توضيح فوق ، عزيز مطلق ، يعنى همان وجود مقدّسى كه تمام موجودات در نهايت ذلّت و خوارى و نيازمند به او بوده و نسبت به كمال عزّتش در منتهاى ناچيزى و بندگى مىباشند .
عزيزى كه در مورد مخلوقات به كار گرفته مىشود ، دقيقا به همان معناى
[ 367 ]
فوق است ، جز اين كه معناى اطلاقى نداشته و به قياس كسانى كه اهميّت كمترى دارند ، سنجيده مىشود بنابر اين هر چند به مخلوقات هم عزيز گفته مىشود ، ولى اين چنين عزيزى نسبت به موجود برتر و كاملتر ، در نهايت حاجت و نيازمندى است ، و باز آن كه داراى علوّ درجه و كمال رتبه است نسبت به مافوق همين نيازمندى را دارد حاجت و نياز مادون به مافوق ادامه مىيابد ، تا سرانجام به عزيز مطلقى برسيم كه ذلّت و خوارى درباره او متصوّر نباشد . اين است معناى فرموده امام ( ع ) كه : « هر عزيزى جز خدا ذليل است . »
4 قوله عليه السلام : كلّ قوىّ غيره ضعيف :
« هر نيرومندى جز خدا ناتوان است . » قدرت به معناى قدرت كامل ، و در مقابل آن ضعف قرار دارد ، و از طرفى چون تمام موجودات در رابطه با قدرت خداوند ايجاد مىشوند ، روشن است كه قدرتى برتر ، از قدرت حق تعالى نيست . بنابراين ، هر چيزى جز خداوند ، كه به قدرتمندى توصيف شود ، در مقايسه با چيزى است كه از او ضعيفتر باشد . امّا همين قوى به نسبت شىء قدرتمند مافوق خود ضعيف به حساب مىآيد . و بدينسان هر قدرتمندى به نسبت مافوق ناتوان است ، تا اين سلسله به قدرت خداوند سبحان منتهى شود . خداوند قدرتمندى است كه در مقايسه با تمام اشياء ناتوانى در آن راه ندارد .
قوله عليه السلام : كلّ مالك غيره مملوك
نيز به همين اعتبار است . بدين شرح كه معناى « مالك » به قدرت باز مىگردد . « مالك » يعنى قدرتمندى كه اراده او با استحقاقى كه جامعه برايش اعتبار كرده است ، در تغيير ، تبديل ، و تصرّف ،
چيزى نافذ است ، و تصرّف ديگران در ملك منوط به اجازه مالك مىباشد . چنان كه قبلا ثابت شد ، همه موجودات در قبضه قدرت و خواست و اراده خداوند است ، زيرا وجود و هستى اشيا از اوست . بنابر اين مالك مطلقى كه برايش نسبت به چيزى فرض مملوكيّت نمىشود ، پروردگار جهانيان است ، و به همين دليل
[ 368 ]
همه چيز و همه كس مملوك اوست هر چند در عرف اجتماع به بعضى اشخاص نسبت به اشيا مالك گفته مىشود .
در مباحث قبلى توضيح داده ، روشن ساختيم ، كه لفظ « قوى و مالك » به عنوان اشتراك اسمى و لفظى هم بر خداوند و هم بر غير خداوند اطلاق مىشود .
5 قوله عليه السلام : و كلّ عالم غيره متعلّم :
« هر دانشمندى جز خداوند ،
دانشآموز است . » در علم كلام ثابت شده است كه علم خداوند نسبت به اشياء ذاتى است ، درباره اين مطلب به تفصيل در گذشته بحث كردهايم . دانش حق تعالى از چيزى يا كسى استفاده نشده است ولى دانش ديگران از طريق آموزش به دست مىآيد . هر دانشآموزى از معلّم خود و باز آن معلّم از معلّم خود دانشآموزى كردهاند ، تا حد نهايت به علم خداوند كه فياض خيرات است رسيدهاند . بنابراين هر دانشمندى جز او هر چند به اعتبار داشتن دانش عالم ناميده شده است ، در حقيقت دانشآموز است . عالم مطلق تنها اوست كه در دانشمندى نياز به كسب علم ندارد .
6 قوله عليه السلام : و كلّ قادر غيره يقدر و يعجر به
نظر ما ( شارح ) قدرت خداوند بدين اعتبار است ، كه او منشأ و مصدر آثار خود مىباشد يعنى متّكى بر جسمانيّت نيست ، ولى منظور از قدرت غير خداوند همان قواى جسمانيى است كه از اعضا نشأت گرفته و اعضا را براى انجام كارهاى اختيارى تحريك مىكند .
عجز و ناتوانى در مقابل قدرت به همين معناست ، يعنى ناتوانى كه لازمه وجودىاش توانمندى بوده است ، چنان كه هر يك از ما انسانها چنين بوده و در انجام بسيارى از امور ناتوان هستيم . قدرت و عجز را به دو معناى متقابل ديگر نيز گرفتهاند كه مجال ذكر و توضيحش در اينجا نيست .
پس از آن كه معناى قدرت و عجز روشن شد مىگوييم قادر مطلق آن
[ 369 ]
نيرومندى است كه به تنهايى همه چيز را ايجاد مىكند و از كمك خواهى و يارى طلبى ديگران در انجام كار بىنياز است . اين حقيقت جز در مورد حق سبحانه و تعالى درباره ديگرى صادق نيست .
اطلاق قدرتمندى بر ديگران هر چند فى الجمله داراى قدرت باشند ، ناقص است ، زيرا قدرت آنان بر انجام برخى امور ميسّر است ، امّا در انجام بسيارى از امور ناتوانند و به آن دسترسى ندارند هر چند به اين افراد ايجاد و ساخت چيزهايى نسبت داده مىشود ولى آنها صلاحيّت تمام اختراعات را ندارند . آرى اينان واسطهاند ميان قادر اوّل سبحانه تعالى و آن شىء مورد اختراع ، آن هم نه بطور استقلالى و ذاتى ، و بدون توجّه به امداد خداوندى كه در جاى خود توضيح داده شده است ، بلكه آن را با يارى خداوند و امداد غيبى انجام مىدهند .
بنابر اين هر قدرتمندى ذاتا نيازمند و درمانده و نسبت به امورى كه توان انجام آن را ندارد ناتوان است و براى انجام كارهايى كه در محدوده قدرت اوست به قدرت مطلق نياز دارد و از مبدأ قدرت بايد توان كار را بگيرد . منشأ نيرو آن قادر مطلقى است كه هيچ چيز نمىتواند او را درمانده كند و هيچ كس توان مخالفت با او را ندارد .
7 قوله عليه السلام : و كلّ سميع غيره يصمّ عن لطيف الاصوات و يصمّه كبيرها و يذهب عنه ما بعد منها :
« هر شنوندهاى جز خداوند ، از شنيدن صداهاى لطيف ناشنواست و گوش او را ، صداهاى بلند و شديد ، كر مىكند و صداهاى دور و با فاصله بدون شنيدن از آن مىگذرد . » حسّ شنوايى در حيوان ، نيرويى است كه از مغز ، به عصب ثابت صماخ گوش كه مانند پوست طبل گسترده است ، مىرسد . اين عصب صماخ وسيله به كار رفتن همين نيروست .
صدا كيفيّتى است كه از تموّج حركت شديد هوا كه يا بر اثر برخورد
[ 370 ]
دو جسم سخت و يا كندن چيز سختى ايجاد مىشود ، به وجود مىآيد . دو جسمى كه با يكديگر فاصله داشته ، و بوسيله عاملى به هم برخورد كنند ، امواجى را در فضا به شكل دايره به وجود مىآورند ، چنان كه هنگام انداختن سنگى به داخل آب ،
امواج دايره شكلى در آب پديد مىآيد و به سمت كنارههاى آب گسترده مىشود .
امواج ايجاد شده در فضا ، به وسيله هواى مجاور به گوش مىرسد و هواى داخل گوش را به حركت آورده و آن حركت مخصوص را ، در داخل گوش ، ايجاد مىكند ، و بر اثر اين حركت عصب گسترده بر صماخ گوش متأثّر شده ، آن صدا را قوّه شنوايى در مىيابد . و همين ادراك را شنوايى مىنامند .
با در نظر گرفتن اين معنا از حقيقت شنوايى ، دانسته خواهد شد ، كه نيروى درك كننده صدا به لحاظ نزديكى ، دورى ، شدّت و ضعف ، فرق مىكند . اگر صدا بسيار ضعيف و يا بسيار دور باشد ، موج قابل درك ، در هوا به وجود نمىآيد بنابر اين به صماخ گوش نرسيده و شنوايى حاصل نمىشود . اگر از معناى كلام امام ( ع ) كه فرمودهاند : « گوشها از درك اصوات لطيف ، كر بوده و صدايى كه بلند است و از راه دور مىآيد نمىشنود » سؤال شود : كه چرا حضرت كر بودن را به صداهاى لطيف و نشنيدن را به صدايى كه بلند است نسبت داده است در پاسخ مىگوييم : چون گمان بسيارى بر اين است كه صداى بلند قابل شنيدن است ، و به اين دليل شنيده نشده است كه هواى انتقال دهنده صدا بگوش نرسيده باشد . امّا لازمه صداى آهسته اين است كه گوش آن را درك نكند .
ناتوانى از درك را حضرت تشبيه كرده است ، به آدم كرى كه صداها را نمىشنود لذا لفظ « الصمّ » را براى آن عاريه آورده است . امّا اگر صدا بسيار شديد و بلند و نزديك به گوش باشد چه بسا كه گوش را كر كند . و اين به دليل كوبش سختى است كه بر صماخ گوش وارد مىشود و زنجيره اتّصال شنوايى را مىگسلد ، به طورى كه استعداد و توان شنيدن و نيروى درك را در رسيدن به صماخ
[ 371 ]
از ميان مىبرد . همه اين نواقص ياد شده از ضعف و ناتوانى حيوان مىباشد .
چون خداوند متعال از جسم و توابع آن ، مانند عوارض جسمانى مانند كر بودن از شنيدن صداهاى خفيف ، و در نيافتن صداهاى دور و ناشنوا شدن از فريادهاى بلند ، پاك و منزّه است . اين صفات بر خدا اطلاق نمىشود .
كسى از صداهاى شديد ، كر مىشود ، كه داراى نيروى شنوايى جسمى مخصوص باشد . بنابراين هر شنوايى جز خداوند همين نواقص را دارد .
با توجّه به توضيح مطلب فوق ، به هنگام ستودن خداوند لازم است ، كه او را از اين ويژگيها پيراسته داريم ، زيرا حق تعالى بدين معنا شنوا نيست .
قرآن صفت سميع و شنوا را براى خداوند ثابت كرده است . معناى سميع بودن خدا اين است كه هر صداى قابل شنيدنى هر چند پوشيده و مخفى باشد ،
مىشنود . صداهاى نهفته و سربگوشى را مىداند ، بلكه از اين دقيقتر ، راز دل ستايشگران و دعاى دعا كنندگان را مىشنود . خداوند شنوايى است كه گذشت شب و روز بر او اثر ندارد ، زيرا شنوايى او به وسيله جسمانيّت گوش انجام نمىپذيرد ، تا به هنگام خفتن در شب از درك اصوات ناتوان باشد .
8 قوله عليه السلام : و كلّ بصير غيره يعمى عن خفىّ الالوان و لطيف الأجسام :
« هر بينايى جز خداوند از ديدن رنگهاى پوشيده و اجسام لطيف نابيناست . » مىگوييم ( شارح ) رنگهاى پوشيده مانند رنگهايى كه در تاريكى قرار داشته باشند . و لطيف گاهى به معنى بيرنگ به كار مىرود ، مانند هوا و گاهى به معنى جوهر كم قوام است به اعتقاد متكلّمين مانند جوهر فرد و مانند ذرّه . لطيف به هر دو معنا براى حيوان قابل درك نيست . لفظ « عمى » در عبارت حضرت مجازا به كار رفته است ، زيرا كورى يا بطور مطلق بى چشمى است و يا به معناى بينا نبودن شخصى است كه لازمهاش بينايى است . غير خداوند ، هر كس كه بينا و
[ 372 ]
داراى چشم باشد هيچ يك از اين دو اعتبار بر او صدق نمىكند . بنابراين لفظ يعمى بطور مجازى به كار رفته است . ادراك نكردن انسان رنگهاى پوشيده و جسمهاى لطيف را به معناى كورى حقيقى وى نيست . ولى چون كورى از اسباب نديدن مىباشد لفظ « عمى » بر نديدن ، به عنوان به كار بردن سبب عمى به جاى مسبّب « نديدن » استعمال شده است . اين توصيف در زمينه ستايش پروردگار ،
لازمهاش ، به دور دانستن بينايى حق متعال از نقيصه كورى ، و از آن فراتر گمان نابينايى است ، زيرا حضرت سبحان وارسته است از اين كه در معرض عروض چشم و يا كورى واقع شود ، و بلند رتبهتر از آن است كه درك و بينايى او به وسيله چشم و مژگان ، انعكاس صورت و رنگها باشد هر چند او شاهد و گواه بر همه چيز بوده و همه امور را درك مىكند .
از علم و آگاهى حق تعالى هر آنچه در اعماق زمين است هم به دور نيست چون بينايى خداوند به معنى ياد شده فوق نيست . مىتوان گفت درك حق تعالى اشيا را بدين اعتبار است كه او كمال صفات اشياى مورد درك را مىداند و درك مىكند .
اين نوع درك بصرى از آنچه كه ديدههاى كوتاه بينانه از ظاهر پديدها درك مىكنند ، واضح و روشنتر است
9 قوله عليه السلام : و كلّ ظاهر غيره باطن :
« هر آشكارى جز خداوند مخفى و در نهان است » در توضيح اين كلام حضرت مىگوييم ظهور اشيا عبارت از اين است كه بطور روشنى براى حسّ يا عقل آشكار باشند . معناى مقابل اين واژه « باطن » مىباشد كه به معنى پوشيده ماندن شىء از حسّ يا عقل است .
پيش از اين توضيح داده شد كه خداوند از جسمانيّت و لواحق آن پاك و منزه است . پس نتيجه اين مىشود كه از درك حواسّ نيز به دور است .
در جاى خود با برهان عقلى ثابت شده است كه حق تعالى از هر نوع
[ 373 ]
تركيب خارجى يا عقلى منزّه و پاك مىباشد . لازمهاش اين است كه ذات مقدّسش از آگاهى خرد و عقول به دور باشد .
با توضيح فوق روشن شد كه خداوند با اشيا در اين نوع ظهور شركت ندارد ،
ولى چون خود را به ظهور توصيف كرده است ، ناگزير ظهور خداوند به معناى حضور وجودش در جزئيّات آثارش مىباشد . چنان كه خود فرموده است :
سَنُريهِمْ اياتِنا فِى الآفاقِ وَ فِى اَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ [ 2 ] .
هر چند مشاهده جمال حق مراتب متفاوت و درجات بالاتر و بالاترى دارد بعضى از سالكان طريق حق به مراتب سلوك چنين اشاره كردهاند :
ما خدا را پس از اين مرحله و منزل مشاهده نكرديم . از اين مرتبه كه فراتر رفته و به درجه شهود و حضور رسيدند گفتند : هيچ چيز را نديديم جز آن كه خدا را همراه آن ديديم . از اين مرحله كه فراتر رفتند گفتند : هيچ چيز را نديديم جز آن كه خدا را پيش از آن ديديم . از اين پايه و رتبه كه گذشتند گفتند : جز خدا هيچ چيز را نديديم .
به ترتيب اوّل درجه فكر ، انديشه و استدلال ، دوّم مرتبه حدس و گمان ،
سوّم مرتبه استدلال از ذات حق به ذات حق ، نه از امور ديگر بر ذات حق و چهارم فنا و نيست شدن در درياى بيكران عزّت حق مىباشد ، كه اعتبار وحدت مطلق هر پيرايهاى را از جمال و جلال خداوند دور مىسازد .
با توجّه به توضيحى كه براى معناى ظهور داده شد ، براى هيچ يك از ممكنات چنين ظهورى ميسّر نيست ، زيرا هر چند بعضى از اشيا در عقل و حسّ برخى افراد آشكار و ظاهرند ولى چنين نيست كه همين اشيا براى تمام افرادى كه حسّ و عقل دارند آشكار و روشن باشند . بلكه آنان كه از اين اشياى خاصّ
[ 2 ] سوره فصلت ( 41 ) آيه ( 53 ) : بزودى نشانههاى خود را در آفاق و جانهايشان نمايان مىسازيم تا براى آنها روشن گردد كه حق واقعى است .
[ 374 ]
بىاطّلاعند بمراتب بيشتر از آگاهان به اين اشيا هستند . بنابراين مىتوان گفت :
هر چيز آشكارى جز وجود حق تعالى به نسبت ظهور و آشكار بودن خداوند باطن و پوشيده است . تنها اوست كه براى هر چيزى و در هر چيزى آشكار و متجلّى است .
زيرا او مبدأ و مرجع همه چيز است و بس .
10 قوله عليه السلام : و كلّ باطن غيره فهو ظاهر [ فهو غير ظاهر ] :
« هر باطنى جز خداوند آشكار است . » با توضيحى كه قبلا داده شد معناى ظهور و بطون ممكنات روشن گرديد ،
و نيز دانسته شد كه باطن بودن خداوند به دو معناست : اوّل آن كه ، دريافت ذات مقدّس حق بر خردها پوشيده است دوّم آن كه ذات او در همه چيز نفوذ دارد و باطن تمام امور نهفته ، بر او معلوم و آشكار است .
معناى ظاهرى كه در مقابل معناى باطن ، به تعبير اوّل باشد كاملا روشن است . امّا ظاهرى كه در برابر باطن به معناى دوّم باشد ، اين است كه : بر ظاهر اشيا اطّلاع دارد و باطن آنها را نمىداند . بدين معناست كه گفته مىشود ، فلان شخص مرد ظاهربين است و يا ظاهرى است .
پس از شرح دادن معناى ظاهر و باطن مىگوييم هر باطنى چه منظور از بطون خفا باشد و چه نفوذ دانش در درون اشيا ، در مقايسه با خداوند متعال ،
ظهورى است كه در مقابل باطن قرار دارد ظاهر را در برابر باطن به معناى اوّل يا دوّم بگيريم فرق نمىكند ، زيرا هر ممكنى هر چند بر بعضى افراد پوشيده باشد ،
بر ديگران پوشيده نيست . بر فرض كه بر تمام انسانها پوشيده باشد ، در علم خداوند قطعا ظاهر و آشكار است و ممكن است كه بر ديگران نيز ظاهر گردد . پس بطور مطلق مخفى و پوشيده نيست . اين وجود حق تعالى است كه باطن محض است و هيچ چيز از او پوشيدهتر نبوده و هر باطنى جز ذات حق ، در مقايسه با خداوند
[ 375 ]
ظاهر است . اين ظاهر به معناى اول بود ، امّا اگر ظاهر را به معناى دوّم بگيريم ،
توضيحش اين است كه هر دانشمندى هر چند مقام علم و دانشش بالا باشد ،
بر بعضى از امور احاطه ندارد و از درك آنها درمانده است و درك بسيارى از امور برايش ممكن نيست . ولى از احاطه علمى خداوند متعال ، مثقال ذرهاى در زمين و آسمان كوچك و بزرگ ، پوشيده نيست . همه چيز در مقايسه با علم خداوند ظاهر و آشكار است ، و باطنى در مقابل دانش حق تعالى متصوّر نيست .
در بعضى از خطبههاى نهج البلاغه عبارت حضرت چنين نقل شده است :
كلّ ظاهر غيره غير باطن و كلّ باطن غيره غير ظاهر
« هر ظاهرى جز خدا باطن به حساب نمىآيد و هر باطنى جز او ظاهر محسوب نمىشود . » معناى تفصيلى دو جمله اين است كه هر ممكنى از ممكنات ، اگر براى حسّ و عقل روشن و آشكار باشد ، به آن باطن گفته نمىشود مانند خورشيد و اگر بر حسّ و عقل پوشيده باشد ، به ظاهر و آشكار بودن متّصف نمىگردد . تنها خداوند است كه در عين ظهور نهفته است ، هم مخفى است و هم آشكار هم ظاهر است و هم باطن . به نظر من در صحّت اين نسخه بدل ، ترديد است . چه اين كه قبلا ثابت كرديم ، خداوند متعال ، به دو اعتبار ، ظاهر و آشكار و باطنى و مخفى است .
به لحاظى بعضى از ممكنات هم ، چنين هستند . به عنوان مثل هر عاقلى بضرورت ،
وجود زمان را مىداند هر چند حقيقت آن بر حكما پوشيده مانده است به همين دليل دانشمندان درباره حقيقت زمان اختلاف نظر دارند مفهوم علم و حقيقت آن نيز چنين است . بنابراين چنين نيست كه هر ظاهرى جز خداوند غير باطن باشد ، و يا هر باطنى جز او غير ظاهر باشد پس نسخه بدلى كه ذكر شد از نظر معنى صحيح به نظر نمىرسد ، در هر حال كه خداوند به حقيقت امر آگاه است .
11 قوله عليه السلام : لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان الى قوله منافر
« خداوند خلق را ، براى اين كه سلطنتش استوار گردد نيافريد . » مىگوييم :
[ 376 ]
خداوند كارهايش را بخاطر هدفى انجام نمىدهد و اگر هدفى را در نظر بگيرد ،
خود از سود و فايده آن هدف منزّه و پاك خواهد بود .
دليل ادّعاى اول آن كه اگر افعال خداوند به منظور هدفى انجام گيرد وجود و عدم آن يا نسبت به خداوند متعال يا برابر است يا نيست اگر وجود و عدم آن برابر باشد ، باطل است زيرا ترجيح بدون مرجّح لازم مىآيد ، و اگر برابر هم نباشد باطل است به اين دليل كه هرگاه برابر نباشد ، حصول فايده و غرض شرط كمال خداوند خواهد بود . و لازم مىآيد بدون آن غرض ، حق تعالى ناقص باشد ، دليل بطلانش نيز همين ايجاب نقص مىباشد .
اگر اشكال شود كه داشتن غرض به نسبت ذات مقدس حق نيست ، بلكه به نسبت بندگان ، و مقصود احسان به آنان مىباشد ، يعنى غرض خداوند از فعل خود احسان وجود به بندگان مىباشد .
در پاسخ اين اشكال مىگوييم : اگر غرض از احسان و نيكى به غير و يا عدم آن نسبت به ذات حق برابر باشد ، يعنى چه احسان كند ، و يا ترك احسان كند ،
و يا نسبت به ذات حق تغييرى پديد نمىآيد باز همان ترجيح بدون مرجّح لازم مىآيد ، ولى اگر احسان كردن اولويّت بيشترى دارد باز همان مشكل كمال و نقص درباره حق تعالى پيش مىآيد . با اين توضيح ، نمىتوان براى كار خدا هدفى در نظر گرفت .
آنچه در اين فصل از سخن امام ( ع ) آمده اين است كه غرض خداوند از آفرينش استوارى بخشيدن به سلطنت خويش و ترس از پيشامدهاى زمان و كمك خواهى عليه رقبا و شركا را نفى مىكند . صحت و درستى اين ادّعا بخوبى روشن است . زيرا خداوند هيچ چيز را براى رسيدن به أهداف فوق الذّكر ايجاد نكرده است . اين كلام امام ( ع ) منزّه دانستن خداوند از هر پيرايهاى را ثابت مىكند ، بدين توضيح كه مطلق غرض و هدف را از فعل خداوند نفى كرده است .
[ 377 ]
آنچه تاكنون گفته شد ، درباره نفى غرض و فايده از فعل خداوند بود ، امّا منزّه دانستن حق تعالى از فايده و غرضهاى مخصوصى كه امام ( ع ) فرموده است به شرح زير مىباشد .
اصولا كسى نيازى به استوارى بخشيدن سلطنت خود دارد كه در پادشاهىاش نقص داشته باشد ، ولى چون خداوند ، در همه چيز از همه چيز بطور مطلق بىنياز است ، صحيح است كه بگوييم : در آفرينش هدفى ندارد و از پيشامدهاى روزگار نمىترسد و از هيچ موضوعى متضرّر نشده يا سود نمىبرد .
ترس و اميد از ويژگيهاى ممكنات بوده موجب نقص و كمال مىشود ، و هيچ يك از اين دو ، درباره خداوند متعال متصوّر نيست . چه اين كه حق تعالى در معرض تغيير و زوال قرار ندارد . بنابه آنچه كه توضيح داده شد ، چون خداوند از ناحيه اشيا تأثيرپذير نيست و از انفعال پاك و منزّه است هيچ يك از امور فوق براى وى نمىتوانند غرض و هدف باشند و براى كمك طلبى عليه شريك و ضد و مخالفين خود هم اين امور را انجام نمىدهد زيرا يارى خواستن از غير براى مغلوب ساختن مخالفان ، نشانه ضعف ، درماندگى ، و ترس است . خداوند درمانده نيست تا كمك بخواهد . در اصل شريك و ضد و مخالفى ندارد ، تا نيازمند ياورى باشد شبه ، مثل و مانندى ندارد تا به ياريش بيايند . هدف امام ( ع ) از ذكر اين عبارت منزّه دانستن حق تعالى از صفات آفريدگان ، و ويژگيهاى آنان مىباشد .
قوله عليه السلام : و لكن خلايق مربوبون و عباد اخرون
« ولى موجودات ،
آفريدگانى تحت تربيت خداوند و بندگانى زير فرمان اويند . » يعنى مخلوقات را از جود ، وجود كه همان ريزش خير بر هر پذيرنده خير است آفريده بى آنكه بخلى و منعى و يا تأخيرى در كار باشد . بدين لحاظ هر چيزى و هر كسى بنده در اختيار و مملوك اوست و او صاحب اختيار و مالك همه كس و همه چيز مىباشد .
قوله عليه السلام : لم يحلل فى الأشياء فيقال هو فيها كائن .
« در اشيا حلول
[ 378 ]
نكرده است تا گفته شود كه خداوند بدانها قائم و پابرجاست . » در اين عبارت امام ( ع ) مىخواهند مكان داشتن را از خداوند سلب كنند . در وارسته بودن خداوند از داشتن جا و مكان اختلاف نظر فراوان و بحثهايى طولانى است . در نزد عموم افراد معناى معقولى كه از لفظ « حلول » فهميده مىشود قوام يافتن موجودى ، به وجود ديگرى است كه براى موجود حلول كننده زمينه ثبات و بقا باشد . روشن است كه اطلاق به اين معنى بر واجب الوجود محال است ، زيرا لازم مىآيد كه وجود حق تابع غير باشد ، و اين نياز خداوند را ثابت مىكند و مىدانيم كه هر نيازمندى ممكن الوجود است .
افضل متأخرين ، خواجه نصير الدّين طوسى كه خداوند او را زنده بدارد [ 3 ] درباره معناى حلول چنين گفته است : « حلول شىء در شىء ، قابل تصور نيست ،
مگر زمانى كه حلول كننده بدون محلّ تعيّن پيدا نكند . و چون واجب الوجود به غير خود متّكى نيست ، پس محال است در غير خود حلول داشته باشد . » با روشن شدن معناى حلول و با توجّه به اين كه بودن در مكان و جاى گرفتن در آن ، و دوگانگى مكان با شىء نيازمند به مكان در حقيقت به چيزهايى گفته مىشود ، كه اطلاق حلول بر آنها صحيح باشد . از طرفى چون خداوند متعال منزّه از حلول است اطلاق اين امور بر خداوند سبحانه تعالى جايز نيست . به همين دليل كه در اشيا حلول نمىكند ،
در آنها نيز قرار ندارد . با اين كه در اشيا مكان نگرفته از آنها دور نيست و با آنها دوگانگى و مبانيت و جدايى نيز ندارد .
قوله عليه السلام : لم يؤده خلق ما إبتدء ، و لا تدبير ما ذرء :
« به خاطر آفرينش موجودات خستگى بر خداوند راه نيافته و در اداره امور نياز به انديشه و فكر پيدا نكرده است . »
[ 3 ] به نظر مىرسد كه به هنگام نوشتن اين شرح ، خواجه طوسى حيات داشته است م .
[ 379 ]
خستگى درباره حيوانات قابل تصوّر است كه كارهايشان را به وسيله اعضا و جوارح انجام مىدهند . چون خداوند تبارك و تعالى جسم نيست و كارهاى خود را با وسايل و ابزار جسمانى انجام نمىدهد ، از جهت خلق و آفرينش خسته نمىشود .
امام ( ع ) به منظور مبالغه در عدم خستگى خداوند از ايجاد و خلق از جمله « ما ابتدأ » استفاده كرده است ، زيرا آغاز كار داراى سختى فراوانى است . تمام كردن كارى كه تازه شروع مىشود ، تدبير و انديشهاى كه براى بهبود آن لازم است ايجاب مىكند كه تمام جزئيات ذات و صفات آن شىء دائما از ريز و درشت ،
زير نظر گرفته شود ، و مطابق حكمت و توجّه خاص باشد .
كلام امام ( ع ) در عدم خستگى حق تعالى از خلقت و آفرينش ، شبيه آيه شريفه قرآن بيان اين حقيقت است : اَوَلَمْ يَرَوْا اَنَّ اللَّهَ الّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَرْضَ وَ لَمْ يَعى بِخَلْقِهِنّ [ 4 ] .
قوله عليه السلام : و لا وقف به عجز عمّا خلق ،
« از آنچه آفريد ناتوانى به او دست نداد . » اين سخن امام ( ع ) به كمال قدرت و توانايى حق تعالى اشاره دارد .
چنان كه پيش از اين توضيح داده شد محال است كه ذات مقدسش دچار عجز شود .
قوله عليه السلام : و لا ولجت عليه شبهة فيما قضى و قدّر
« درباره آنچه كه حكم كرد و مقدّر فرمود اشتباهى برايش رخ نداد . » اين كلام امام ( ع ) به كمال دانش خداوند اشاره كرده و هر نوع اشتباهى را از فعل خداوند ، دور مىداند .
توضيح مطلب اين است كه [ 5 ] : اشتباه براى عقل در امور عقلانى صرف كه غامض
[ 4 ] سوره احقاف ( 46 ) آيه ( 32 ) : آيا توجه ندارند كه خداوند آن كسى است كه آسمانها و زمين را آفريد و در آفرينش آنها دچار خستگى و زحمت نگرديد .
[ 5 ] وهم يا قوه واهمه نزد قدماء ادراك معناى جزئى متعلّق به امر محسوس مىباشد . و مرتبه آن در تجربه بالاتر از حسّ و خيال است ، فرهنگ فلسفى ص 670 ترجمه درّهبيدى .
[ 380 ]
و غير بديهى باشد اجتناب ناپذير است ، زيرا قوه واهمه همواره در محسوسات پذيرفته است و درباره معقولات محض قابل صدق نيست . بنابراين عقل موقع جدا ساختن ، در معقولات صرف مورد معارضه و مخالفت احكام قوّه واهمه واقع مىشود و هرگاه مطلوب عقلانى امرى دشوار باشد چه بسا كه شبيه آن در احكام وهمى يافت شود و نفس آدمى آن را حق پندارد و مقدّمه استدلال قرار دهد و نتيجه باطل به دست آورد كه در ظاهر شباهت به حق داشته باشد . اما چون خداوند متعال از نيروى جسمانى پاك و منزّه است و علم خداوند نيز ذاتى اوست ، محال است كه در احكام قضائيه و قدريّه حق تعالى اشتباهى صورت پذيرد و يا بدان شكى عارض شود ، زيرا شك و اشتباه از ويژگيهاى قواى جسمانى است .
معناى قضا و قدر الهى را پيش از اين توضيح داديم و نيازى به تكرار آن نيست .
قوله عليه السلام : بل قضاء متقن و علم محكم
« حكم خداوند پايدار و دانشش استوار است . » معناى اين عبارت حضرت اين است ، كه كار خداوند از فساد ، شبهه و غلط به دور مىباشد .
قوله عليه السلام : و امر مبرم
اين جمله به معناى « قدر » كه توضيح و تشريحى بر قضاى محكم الهى است اشاره دارد و بخوبى روشن است كه معناى « لحكم » همان استوارى ، بىعيب و نقص بودن كار است وقتى كه كار محكم و استوار باشد انجام آن قطعيّت پيدا مىكند .
قوله عليه السّلام : المأمول مع النقم المرهوب مع النعم ، المرجوّ من النعم ( خ )
« كسانى كه دچار خشم خدا باشند . باز هم به او آرزو بستهاند و كسانى كه داراى نعمتهاى الهى هستند از وى هراسان و بيمناكند . » خداوندى كه هم سختگير و هم مورد آرزو و برآورنده نياز است ، هم نعمت مىدهد و هم مورد ترس كه مبادا بر اثر ناسپاسى نعمتها را سلب كند .
[ 381 ]
اين دو صفت « مأمول » و « مرهوب » دلالت بر كمال ذات و عموميّت فيض و بخشندگى خداوند داشته ، و بيان كننده اين حقيقت هستند . خداوند از نعمتهايى كه به بندگان ارزانى مىدارد ، هدف خاصّى براى خود ندارد ، بلكه اقتضاى ذات او اين است ، هر موجودى كه استحقاق فيضگيرى داشته باشد چون وجود او ، جود مطلق ، و بخشش همگانى است ، فيوضات خود را بر فيض گيرنده ، عطا مىفرمايد . شرح مطلب اين است كه ، هرگاه براى بندهاى از بندگان ،
عذاب و پيشامد ناگوارى پديد آيد ، آماده آمرزش خواهى و شكرگزارى مىشود ، تا خداوند آمرزش و غفران را بوى افاضه كند و عذاب از او برطرف شود . با وجودى كه نعمتهاى الهى در مورد چنين بندهاى فراوان است ، انتظارش اين است كه خداوند او را مورد عنايت قرار دهد ، چه تنها خداوند است كه مىتواند آرزوهايش را برآورد و از او رفع مشكل كند ، عذاب و سختيها را برطرف كند و نعمتها را بر بندهاش استمرار بخشد ، بنابر اين ، بخشندگى و آمرزش ويژه حق تعالى است .
خداوند در قرآن كريم به همين حقيقت اشاره فرموده است : وَ اِذا مَسَّكُمُ الضُّرُ فِى الْبَحْرِ مَنْ تَدْعُونَ اِلاّ ايّاهُ ، در نعمت بخشيدن خداوند چنين است كه با وجود بىتوجّهى بندگان و غفلت آنان از شكرگزارى ، تنها اوست كه مشكلات را رفع و عذاب و سختيها را برطرف مىكند . بنابراين با وجودى كه خداوند بر بندهاى خشم گرفته باشد ، مىتوان به او اميد بست و از وى نعمت خواست . در هر حال تنها او ، آرى تنها او كمك دهنده است ، و گريزى از او جز به او نيست .
امّا ديگران كه مخلوق او هستند ، در خشمشان آرزوى رحمت نبوده و هنگامى كه نعمت دهند ترس از آنان همراه نعمت دهندگى نيست . هيچ موجودى نمىتواند هم مرجع آرزو و هم مورد ترس ، كه دو حالت متضادّند واقع شود .
[ 382 ]
63 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه روزى در صفّين به يارانش ايراد فرموده است .
مَعَاشِرَ اَلْمُسْلِمِينَ اِسْتَشْعِرُوا اَلْخَشْيَةَ وَ تَجَلْبَبُوا اَلسَّكِينَةَ وَ عَضُّوا عَلَى اَلنَّوَاجِذِ فَإِنَّهُ أَنْبَى لِلسُّيُوفِ عَنِ اَلْهَامِ وَ أَكْمِلُوا اَللَّأْمَةَ وَ قَلْقِلُوا اَلسُّيُوفَ فِي أَغْمَادِهَا قَبْلَ سَلِّهَا وَ اِلْحَظُوا اَلْخَزْرَ وَ اُطْعُنُوا اَلشَّزْرَ وَ نَافِحُوا بِالظُّبَى وَ صِلُوا اَلسُّيُوفَ بِالْخُطَا وَ اِعْلَمُوا أَنَّكُمْ بِعَيْنِ اَللَّهِ وَ مَعَ اِبْنِ عَمِّ رَسُولِ اَللَّهِ فَعَاوِدُوا اَلْكَرَّ وَ اِسْتَحْيُوا مِنَ اَلْفَرِّ فَإِنَّهُ عَارٌ فِي اَلْأَعْقَابِ وَ نَارٌ يَوْمَ اَلْحِسَابِ وَ طِيبُوا عَنْ أَنْفُسِكُمْ نَفْساً وَ اِمْشُوا إِلَى اَلْمَوْتِ مَشْياً سُجُحاً وَ عَلَيْكُمْ بِهَذَا اَلسَّوَادِ اَلْأَعْظَمِ وَ اَلرِّوَاقِ اَلْمُطَنَّبِ فَاضْرِبُوا ثَبَجَهُ فَإِنَّ اَلشَّيْطَانَ كَامِنٌ فِي كِسْرِهِ وَ قَدْ قَدَّمَ لِلْوَثْبَةِ يَداً وَ أَخَّرَ لِلنُّكُوصِ رِجْلاً فَصَمْداً صَمْداً حَتَّى يَنْجَلِيَ لَكُمْ عَمُودُ اَلْحَقِّ وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ وَ اَللَّهُ مَعَكُمْ وَ لَنْ يَتِرَكُمْ أَعْمالَكُمْ 7 16 47 : 35 استشعرت الشىء : آن را شعار خود قرار دادم ،
زيرپوش ، جامهاى كه با بدن تماس دارد .
جلباب : پيراهن ، چادر .
سكينه : ثبات ، وقار .
نواجد : چهار دندان عقل ، دندانهاى آخرين .
و نبا السّيف : هنگامى كه شمشير بازتاب پيدا كند و كارى انجام ندهد .
الامة : با همزه ساكن به معنى زره به كار رفته است .
للامة : با الف مدّ دار و صداى خفيف ميم به معنى ابزار جنگ آمده است .
قلقلة : حركت درآوردن .
خزر : به فتح « ز » تنگ و كوچك بودن چشم و كوچك ساختن آن به هنگام خشم و با گوشه
[ 383 ]
چشم به دشمن نگاه كردن .
طعن الشّزر : با سكون « ز » از راست و چپ حمله كردن ، حمله مستقيم نداشتن .
ظبّى جمع ظبّة : دم شمشير ، تيزى شمشير .
منافحة : درگير شدن با تمام اطراف شمشير ،
پشت ، دم و نوك شمشير .
اعقاب : جمع عقب يا جمع عقب به معنى پايان كار ، عاقبت سرانجام امر .
سجحا : آسان ، سهل .
سواد : جمعيّت زياد ، فراوان .
رواق : خانهاى كه به شكل خيمه باشد و بر يك پايه و استوانه برافراشته شود .
ثبجه : وسط ، ميان شىء .
كسر : كناره خيمه .
نكوص : رجوع ، بازگشت صمد : قصد و لن يتركم : بر شما نقصى وارد نمىكند . « اى جماعت مسلمان ، ترس از خدا را روش خود قرار دهيد ، لباس آرامش و وقار را به تن كنيد ( در صحنه كارزار ) دندانها را بسختى روى هم بفشاريد ، زيرا پايدارى و سختكوشى ، دشمن را بيشتر عقبنشينى داده و شمشيرشان را از سرتان دور مىسازد . زره را كامل پوشيده و در آن بخوبى استتار نماييد ، شمشيرها را پيش از نيام برآوردن در داخل غلاف تكان دهيد ( تا ضمن به وحشت انداختن دشمن ، بركشيدن آن از غلاف به هنگام ضرورت آسان شود . ) با چشم نيم باز و خشمآلود دشمن را بنگريد ( كه موجب ترس و وحشت آنان شود . چه نگاه محبتآميز دشمن را به طمع انداخته بر شما جرى مىسازد . ) با نيزههاى خود از راست ، يا چپ حمله كنيد ( تا دشمن نتواند بر شما كمين بگشايد ) با تيزى دم شمشيرهاى خود خصم را مورد هجوم قرار دهيد ( اگر شمشيرتان در رسيدن به دشمن كوتاه است ) با گامى به جلو نهادن آن را بلند كنيد .
( من همواره شمشير خود را در رسيدن به دشمن بدينسان بلند كردهام ) آگاه باشيد كه شما مورد توجّه و عنايت خداونديد ، چون پسر عموى پيامبر خدا ، صلى اللّه عليه و آله را يارى مىكنيد . بنابر اين پياپى بر دشمن حمله كنيد ، و از فرار شرم داشته باشيد چه اينكه فرار از كارزار ، موجب ننگ و بدنامى بازماندگان و
[ 384 ]
قرار گرفتن در آتش سوزان روز حساب مىشود .
در معركه كارزار از روى خوشحالى و رضايت خاطر ، جان سپاريد ، و مرگ « در راه خدا را » با آغوش باز پذيرا گرديد ( كه مردن در راه خدا زندگى جاويد است . ) « اى ياران من » با يك يورش برقآسا ، اين جمعيّت انبوه را مورد حمله قرار دهيد و سراپرده با شكوه و عظمت وى را از ميان برداريد ، و تار و پودش را از هم بگسلانيد . زيرا شيطان در زواياى آن خيمه لانه گرفته و كمين كرده است ، و براى حمله و خيز برداشتن به سوى خصم در فرصتى مناسب ، دستى پيش و عقبنشينى به موقع پايى فرا پس نهاده است . پس لازم است كه براى ستيز با وى و حاميانش تصميمى جدّى بگيريد ، تا جلوه نورانى حق بر شما آشكار شود ، شما برتريد زيرا ،
خدا با شماست و يقينا أجر كارهاى شما را ضايع نمىكند . » مشهور اين است كه امام ( ع ) اين سخنان را خطاب به ياران خود در صفين ، روزى كه شب آن روز معروف به « ليلة الهرير » مىباشد ، ايراد كرده است .
به روايت ديگر ، در اوّلين ملاقاتى كه روز صفّين ، ماه صفر سال سى و هفت با دشمن حاصل شد اين بيانات را ، ايراد فرموده است .
فرامين مؤكّد امام ( ع ) در اين گفتار ، در بر دارنده آموزش نظامى ، جنگ و ستيز و چگونگى آماده شدن براى پيروزى است ، كه طىّ چند دستور و به ترتيب زير بيان شده است .
1 « اى ياران من ، چنان كه لباس زيرين بدن را در بر مىگيرد ، شما ترس از خدا را با جان بياميزيد و آن را شعار خود قرار دهيد . » اين سخن امام ( ع ) چنان كه گذشت استعاره است ، و فايده آن شكيبايى در امر جنگ و امتثال امر و كسب مقام اخروى است . چه لازمه ترس از خدا فرمانبردارى است و به همين دليل در كلام حضرت به عنوان اولين دستور ذكر شده است .
[ 385 ]
2 « اى ياران من ، چنان كه پيراهن تمام بدن را فرو مىپوشاند ، شما آرامش و قرار و سكون را بر خود حاكم كنيد . » اين سخن امام ( ع ) نيز استعاره و جهت آن ، شمول و فراگيرى پيراهن و شكيبايى است ، كه جسم و جان انسان را ،
در پوشش قرار مىدهد ، و فايده اين دستور كنار گذاشتن ضعف و سستى و ترس از دشمن است ، زيرا اضطراب و دلهره ، موجب سستى مىشود و دشمن را به غلبه و پيروزى اميدوار مىسازد .
3 « اى ياران من ، به هنگام حمله بر دشمن دندانهاى خود را به سختى بر هم بفشاريد و بىپروا بر خصم ، يورش بريد نتيجه چنين برخورد قاطعى دشمن را عقب زده و شمشير آنها را در رسيدن به سرهايتان مانع مىشود . » دليل چنين دستورى ، اين است كه به هنگام فشردن دندانها بر يكديگر ، عضلات و اعصاب متّصل به مغز صلابت يافته استوار مىشوند ، ضربت شمشير را بر دشمن كارسازتر ، رنج و مشقّت و ضربهپذيرى را ، به حدّاقل مىرساند .
ضمير « انّه » در كلام امام ( ع ) به قرينه فعل « عضّوا » به صدر عبارت باز مىگردد و معنايى شبيه اين ضرب المثل كه : « هر كسى نيكى نمايد به خود نيكى كرده است » ، پيدا مىكند .
بعضى از شارحان نهج البلاغه ، دندان بر يكديگر فشردن را كنايه از آرامش دل و از بين بردن اضطراب و دلهره دانستهاند . در اين صورت معنى لغوى و حقيقى « دندان بر يكديگر فشردن » منظور نشده است .
به نظر ما ( شارح ) اگر علتى كه براى اين امر در كلام حضرت آمده است « دندان فشردن شمشيرها را از مغزها دور مىسازد » را در نظر نگيريم ، اين معنى احتمالى به نظر مىرسد . ولى چون اين معنى با بيان علت سازگارى ندارد ، اين نظريه صحيح نيست .
4 « اى ياران من ، زره خود را چنان كامل كنيد ، كه به زانو برسد و بازوها را
[ 386 ]
بپوشاند . ابزار و وسايل كارزار خود را كامل نماييد كه به هنگام جنگ به چيزى نيازمند نباشيد . » يعنى خود را بطور كامل مواظبت و حراست كنيد تا در جنگ صدمه نبيند .
5 « اى ياران من ، شمشيرهاى خود را قبل از كشيدن در داخل غلاف به حركت درآوريد تا به هنگام كشيدن از نيام آسان برآيد . » چون ممكن است بر اثر زياد ماندن در غلاف زنگار گرفته ، بيرون آوردن آن دشوار شده باشد .
6 « ياران من ، با چشم نيم باز دشمن را بنگريد . » چه بدين سان خصم را نگريستن نشانه خشم و غضب است ، و نگاه انسان به هنگام خشم چنين نگاهى است .
بدين طريق به دشمن نگاه كردن چندين فايده دارد .
الف : صورت برافروخته مىشود و خشم آشكار مىشود .
ب : با چشم كاملا باز دشمن را نگاه كردن نشانه سستى ، خوف و اضطراب مىباشد و اين خود موجب اميدوارى خصم شده ، به پيروزى دل مىبندد .
ج : دشمن را به ديده باز نگريستن ، هيبت را از ميان مىبرد . بنابر اين طرف مخالف جرى گرديده حذر و پرهيزى از درگيرى نخواهد داشت ولى بر عكس با گوشه چشم و با عصبانيّت نگاه كردن ، مىتواند او را فريب دهد و عزّت و هيبت او را بشكند .
7 گاهى از راست و گاهى از چپ به دشمن حمله نكنيد . بدين طريق حمله كردن زمينه را براى كمين كردن دشمن فراهم مىآورد . بيشترين پيروزى را خصم هنگامى به دست مىآورد كه شما گاه از راست و گاه از چپ حمله كنيد و او فرصت يافته در سمتى موضع بگيرد .
8 خود را مقيد نكنيد كه با دم شمشير به دشمن بزنيد ، زيرا در غلبه كارزار
[ 387 ]
و نزديكى زياد به دشمن گاهى امكان ضربت با دم شمشير را از انسان سلب مىكند پس بهر طريق ممكن و با هر قسمت شمشير خصم را از پا درآوريد .
9 با گامى به سوى دشمن رفتن كوتاهى شمشير خود را در رسيدن به طرف خصم جبران كنيد .
گامى به سوى دشمن برداشتن داراى دو فايده است و به طريق زير :
الف : گاهى شمشير واقعا كوتاه است و مقصود از حمله به دشمن حاصل نمىشود . هرگاه مبارز ، گامى فزونتر به سوى دشمن بردارد مطلوب حاصل مىشود و بر دشمن دست مىيابد در بيان همين مقصود شاعر گفته است :
اذا قصرت اسيافنا كان وصلها خطانا الى اعدائنا نضارب [ 1 ]
شاعر ديگرى مىگويد :
فصل السيوف إذا قصرن بخطونا يوما و نلحقها اذا لم تلحق [ 2 ]
به امام ( ع ) عرض شد كه شمشير شما چقدر كوتاه است ؟ پاسخ فرمودند كه با گامهاى خود آن را بلند مىكنم .
ب : حركت به سوى دشمن به هنگام جنگ ، و گامى بيشتر برداشتن ، سبب مىشود كه دشمن او را ضعيف ندانسته ، و از اين گام استوار قلبش به هراس افتد ، و ترس همه وجود خصم را فرا گيرد . شاعر معروف حميد بن ثور هذّلى ، به همين معنى اشاره كرده و مىگويد :
و وصل الخطا بالسيف و السيف بالخطا اذا ظنّ انّ المرء ذا السيف قاصر [ 3 ]
[ 1 ] هرگاه شمشيرهاى ما كوتاه باشند ، قدمهاى ما آنها را به دشمنانمان رسانده بر خصم فرود مىآوريم .
[ 2 ] روزى كه شمشيرها براى رسيدن به دشمن كوتاه باشند ، آنها را با گامهاى خود به دشمن رسانده بر آنان مىنوازيم .
[ 3 ] گامها به وسيله شمشير و شمشيرها به وسيله گامها ، به هدف مىرسند هرگاه گمان اين باشد كه شمشير كوتاه است .
[ 388 ]
امام ( ع ) پس از توصيه به يارانش به قدم در پيش گذاشتن و بدين سبب شمشيرها را به دشمن رساندن ، نياز به تأكيد بيشترى در اين موضوع احساس كرده ،
با اضافه كردن مطلب ديگرى قلب آنها را با بيان دو حقيقت قوت مىبخشد :
اوّل آن كه خداوند آنها را مىبيند و كارهايشان را زير نظر دارد . با اين عبارت كه : « بدانيد شما در معرض ديد خدا هستيد . » لفظ « ب » در بعين اللّه ، به منزله « ب » ضرب المثل معروف : انت منّى بمرأى و مسمع ، مىباشد يعنى تو در محلّ ديدن و شنيدن من قرار دارى شخصت را مىبينم و صدايت را مىشنوم .
دوّم ، يادآورى اين نكته است كه شما همراه پسر عموى رسول خدا صل اللّه عليه و آله هستيد . اين عبارت فضيلت و برترى آن بزرگوار را بيان مىكند و متذكّر اين حقيقت است كه فرمانبردارى از امام ( ع ) به منزله فرمانبردارى از پيامبر ( ص ) و جنگ با او جنگ با رسول خداست .
از رسول خدا ( ص ) روايت شده است كه فرمود : « يا على جنگ با تو جنگ با من است » پس اصحاب بايد در جنگ پاى فشرده استوار بمانند بدانسان كه در راه خدا در ركاب پيامبر ( ص ) پايمردى داشتند .
10 « ياران من ، به هنگام شروع كارزار و هجوم بر خصم ، پياپى و بىتأنّى و سستى ، بر دشمن حمله كنيد و از فرار شرم داشته باشيد » ، كه به دو دليل فرار از جنگ زشت است .
الف : براى بازماندگان ننگ و عار است كه نياكانشان چنان زبون و خوار بودهاند آيندگان چوب اين بدنامى و ذلّت را خواهند خورد . در ميان عرب فرار از جنگ امرى بسيار زشت و ناپسند بوده است .
ب : فرار ، از گناهان كبيره به حساب آمده موجب عذاب آخرت مىشود .
در اين عبارت امام ( ع ) آتش را به طريق مجاز ، به جاى گناه كبيره به كار برده و فرار از جنگ را عذاب و كيفر آخرت ناميده است . با اين بيان پيروانش را ، به ياد
[ 389 ]
وعده عذاب خداوند در آيه شريفه قرآن مىاندازد كه فرمود : وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ اِلاّ مُتَحَرِّفَاً لِقِتالٍ اَوْ مُتَحَيِّزاً اِلى فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأويهُ جَهَنَّمُ وَ بِئسَ المَصيرُ [ 4 ] .
11 « اى ياران من ، جانهاى خود را پاك نموده صفا ببخشيد » چه پاكى جان ، مردن را كه نهايت پذيرش سختيها در جنگ است آسان مىكند ، و به آنچه از زندگى دنيا پر ارزشتر است . نويد مىدهد ، يعنى ثواب و اجر آخرتى كه به عوض زندگى دنياست فراهم مىآورد كه صد البتّه از حيات دنيوى بسى پايدارتر است .
اين تشويق و ترغيب امام ( ع ) بمانند اين است كه به بخشنده مالى كه فراوان آن را دوست مىدارد و در عين حال در راه خدا انفاق مىكند گفته شود :
جان خود را در عوض آنچه كه از دست مىدهى پاك گردان ، زيرا صدقه موجب ثواب دوچندان گرديده ، آن را به عنوان خير و پاداش بزرگ در نزد خداوند ذخيره خواهى داشت .
از لحاظ قواعد نحوى ، كلمه « نفسا » در عبارت امام ( ع ) به عنوان تميز منصوب آورده شده است . منظور از آن نفسى است كه بدن را اداره مىكند و مقصود از كلمه « انفسكم » در كلام امام ( ع ) شخصى است كه جان خود را در ميدان كارزار از دست مىدهد .
12 « ياران من با سبك روحى به سوى مرگ بشتابيد . » زيرا مرگ بدون تكلّف و رنج و آسان گرفتن آن ، ثبات قدم مىبخشد . آن كس كه مردن را بر خود سخت بگيرد ، از جنگ وحشت پيدا كرده و به سرعت فرار مىكند .
[ 4 ] سوره انفال ( 8 ) آيه ( 16 ) : هر كه در روز جنگ به آنها پشت نمود و فرار كرد به طرف غضب و خشم خدا روى آورده و جايگاهش دوزخ است كه بدترين منزل خواهد بود مگر آن كه از ميمنه به ميسره و يا از قلب به جناح براى مصالح جنگى رود و يا از فرقهاى به يارى فرقه ديگر بشتابد .
[ 390 ]
اين بيان امام ( ع ) دستور است براى در نظر گرفتن آخرين مرحله جنگ ،
يعنى مردن ، كه مردم از آن مىترسند ، تا اصحاب حضرت ، قلب خود را بدان آرامش بخشند ، و سريعا آماده كارزار شوند ، زيرا عادت بر اين است كه مرد شجاع با ناديده گرفتن زندگى و پذيرفتن مرگ با شرافت ، شتابان به سوى مرگ مىرود چون نام نيك و عاقبت بخيرى را بر زندگى با ذلّت و ننگ ترجيح مىدهد .
بعضى از شارحان كلمه « سمجا » را « سمحا » قرائت كردهاند ، چون معناى هر دو واژه يكى است فرق نمىكند .
قوله عليه السلام : عليكم بهذا السّواد الأعظم الى قوله رجلا . . .
امام ( ع ) پس از دستورات دوازدهگانه ، و برانگيختن ياران خود بر انجام كارهاى لازم و تعيين مقصد آنها ، اجتماع مردم شام را به سواد اعظم تعبير كرده است ، چون از حيث كميّت جمعيّت انبوه و فراوانى بودند .
منظور از « رواق مطنّب » در كلام امام ( ع ) خيمه مخصوص معاويه است .
زيرا معاويه آن روز در خيمهاى قرار داشت كه بر آن با طنابهاى فراوان قبّه بلندى افراشته بودند و صد هزار نفر از مردم شام متعهّد شده ، پيمان بسته بودند ، كه تا پاى جان از معاويه حمايت كرده ، حفاظتش كنند .
امام ( ع ) سراپرده عظيم معاويه را به يارانش معرّفى كرده و آنان را براى در هم شكستن آن ، با اين خصوصيّت كه شيطان در آن لانه گرفته است ، ترغيب مىكند .
منظور از شيطان ، معاويه و بقولى عمرو عاص مىباشد . به اين دليل كه شيطان موجودى است فريبكار ، و مردم را از راه خدا باز مىدارد ، معاويه و اطرافيانش داراى چنين خصلتهايى بودند . بدين مناسبت حضرت لفظ شيطان را بر آنان اطلاق كرده است . پيش از اين در معنى و مفهوم شيطان بحث كرديم و
[ 391 ]
توضيح لازم داده شد . 5 محتمل است كه در كلام حضرت ، خود شيطان منظور باشد ، بدين توضيح ،
هر جا كه محلّ فتنه و آشوب باشد جايگاه ابليس همانجاست و چون خيمه معاويه بر خلاف اطاعت خدا نصب شده بود ، جايگاه شيطان بود .
نظر به همين معناى دوم است كه لفظ « كامن فى كسره » را امام ( ع ) بعنوان استعاره به كار برده است .
قوله عليه السلام : و قد قدّم للوثبة يدا و أخّر للنكوص رجلا .
معاويه براى خيز برداشتن به سوى طرف مقابل دست را ، به جلو آورده ، و براى عقبگرد و فرار ، پا را فرا پس نهاده است .
اين كلام امام ( ع ) كنايه از ترديد و دو دل بودن معاويه است ، كه منتظر فرصت بود . اگر اصحاب حضرت بترسند و سستى نشان دهند . به سوى آنها يورش بردارد ، و اگر پايمردى كرده و شجاعت به خرج دهند ، عقب نشينى كند و بگريزد .
ممكن است جلو آوردن دست و عقب گذاشتن آن استعاره بالكنايه از شيطان باشد ، جلو آمدن دست شيطان كنايه از زيبا جلوه دادن جنگ و گناه در نظر پيروان معاويه و عقب بردن پا ، كنايه از آمادگى فرار آنان به هنگام برخورد قاطع نظامى با ياران امام ( ع ) باشد . چنان كه خداوند سبحان در قرآن مجيد از عمل شيطان ، بدين مفهوم و معنى حكايتى دارد : فَلَمّا تَرائَتِ الفِئتانِ نَكَصَ عَلى عَقِبَيْهِ وَ قالَ اِنّى بَرىءٌ مِنْكُمْ [ 6 ] .
اگر به عنوان اشكال گفته شود به نظر آنان كه شيطان را به قوّه واهمه و
----------- ( 5 ) خطبه اول نهج البلاغه .
[ 6 ] سوره انفال ( 8 ) آيه ( 48 ) : هنگامى كه دو سپاه ( اسلام و كفر ) روبرو شدند شيطان فرار كرد و ( به كفّار ) گفت من از شما بيزارم .
[ 392 ]
امثال آن تفسير كردهاند 7 معنى عقبگرد كردن و پا پس نهادن شيطان چيست ؟
در پاسخ مىگوييم : وسوسه شيطان عبارت از القاى صورتى ، در نفس انسان مىباشد كه آن را بناحق مىآرايد ، چنان كه خداوند تعالى از وى چنين نقل مىكند : وَ ما كَانَ لى عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ اِلاّ اَنْ دَعَوْتُكُمْ [ 8 ] .
نكوص و عقبنشينى شيطان دورى جستن قوّه واهمه از جنگ ، به هنگام دشوار شدن كار و پديد آمدن مشكلات خواهد بود [ 9 ] معنى جملهاى كه خداوند در جنگ بدر از شيطان نقل مىكند ، كه گفته است : « من از شما كافران بيزارم ،
چون چيزى را مىبينم كه شما نمىبيند . » نيز همين است .
توضيح مطلب اين است كه قوّه واهمه يا همان شيطان هر چند ، جنگ را در چشم كفّار قريش آراسته و زينت داده بود فرمان فرار و پرهيز از امور ترسناك را صادر كرد . بنابراين گفته شيطان كه من از خدا مىترسم و خداوند در كيفر دادن سختگير است مطابق حكم عقل بود چون در ترك معصيّت جنگ ، فرمانبردارى خدا را مىديد .
مقصود امام ( ع ) از بيان تمام اين خصوصيات ، روشن كردن اصحاب خود درباره مردم شام و آگاه ساختن آنان به اين حقيقت بود ، كه شيطان ، معاويه و يارانش را به جنگ وادار كرده و هدفش آن است كه آنها را در هلاكت انداخته و خود از مهلكه فرار كند .
13 امام ( ع ) در سرانجام سخن ، اصحابش را به تأكيد و تكرار ، امر به
----------- ( 7 ) در خطبه اول شرح آن گذشت .
[ 8 ] سوره ابراهيم ( 14 ) آيه ( 22 ) : بر شما هيچ حجت و دليل قاطعى نياوردم جز اين كه شما را به وعدههاى دروغى فريفتم .
[ 9 ] در شرح خطبه اوّل نهج البلاغه شارح از قول حكماء نقل كرده است كه منظور از شيطان قوه واهمه است كه بر عليه عقل اقدام مىكند .
[ 393 ]
مقابله و درگيرى سخت مىكند ، تا آنگاه كه به سبب پيروزى ، نور حق برايشان آشكار شود .
لفظ « عمود » را براى حقّ روشن استعاره از صبح آوردهاند ، چون حق و صبح در وضوح و روشنى مشاركت دارند . روشنى صبح با حواس و روشنى حق با عقل قابل رؤيت است لفظ « يبحلى » استعاره ترشيحى و كنايه از ظهور و وضوح مىباشد . معنى عبارت حضرت اين است كه حق برايتان آشكار شود و بر دشمن خود چيره و پيروز گرديد . چه آنان كه بر حق نيستند . قادر به مقاومت نبوده ، بزودى فرار خواهند كرد .
قوله عليه السلام : و انتم الأعلون الآيه . . .
اين سخن امام ( ع ) براى آرامش بخشيدن به اصحاب مىباشد و رسيدن به مقصود جنگ را كه همان برترى يافتن و پيروزى است . بشارت مىدهد . چنان كه خداوند تعالى صحابه پيامبر ( ص ) را در جنگ با مشركين ، نويد پيروزى داد و آنان را در فرمانبردارى خود ثبات و آرامش بخشيد . در هر حال غلبه و پيروزى با حزب خداست .
قوله عليه السلام : و لن يتركم اعمالكم
در اين فراز امام ( ع ) يادآورى مىكند ،
كه چون خداوند در آخرت پاداش اعمال را مىدهد ، پس لازم است كه به فرمان حق متعال عمل شود ، زيرا كار نيك كسى ناديده گرفته نمىشود . توفيق از جانب خداست .
[ 394 ]
64 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه بر ردّ استدلال انصار و مهاجرين ايراد فرموده است وقتى كه پس از وفات پيامبر ( ص ) خبر اجتماع مردم در سقيفه بنى ساعده به آن حضرت رسيد پرسيد كه انصار درباره خلافت چه مىگفتند ؟ عرض كردند نظر انصار اين بود كه دو امير يكى از انصار و ديگرى از مهاجران باشد . حضرت فرمود :
فَهَلاَّ اِحْتَجَجْتُمْ عَلَيْهِمْ بِأَنَّ ؟ رَسُولَ اَللَّهِ ص ؟ وَصَّى بِأَنْ يُحْسَنَ إِلَى مُحْسِنِهِمْ وَ يُتَجَاوَزَ عَنْ مُسِيئِهِمْ قَالُوا وَ مَا فِي هَذَا مِنَ اَلْحُجَّةِ عَلَيْهِمْ فَقَالَ ع لَوْ كَانَ اَلْإِمَامَةُ فِيهِمْ لَمْ تَكُنِ اَلْوَصِيَّةُ بِهِمْ ثُمَّ قَالَ ع فَمَا ذَا قَالَتْ ؟ قُرَيْشٌ ؟ قَالُوا اِحْتَجَّتْ بِأَنَّهَا شَجَرَةُ ؟ اَلرَّسُولِ ص ؟ فَقَالَ ع اِحْتَجُّوا بِالشَّجَرَةِ وَ أَضَاعُوا اَلثَّمَرَةَ « چرا بر عليه گفته آنها استدلال نكرديد كه پيامبر درباره آنها وصيّت كرده است كه نيكوكارشان مورد احسان و بدكارشان مورد عفو قرار گيرد .
پرسيدند وصيت پيامبر درباره انصار چه دليلى بر ردّ گفته آنها مىتواند باشد .
امام عليه السّلام فرمود اگر خلافت حق آنها بود ، سفارش حمايت آنها را به ديگران نمىكرد ( معمول اين است كه سفارش مرئوس را به رئيس مىكنند ) .
[ 395 ]
سپس فرمود : مهاجران ( يعنى قريش ) بر حقانيّت خود در امر خلافت چه استدلالى داشتند ؟ عرض كردند ، آنها دليل آوردند ، كه شجره رسول خدا ( ص ) هستند حضرت فرمود : به شجره بودنشان براى پيامبر استدلال كردند ،
امّا از ميوه درخت خاندان رسول يادشان رفته ، آن را ناديده گرفتند و تباهش كردند منظور از « أنباء » خبر مشاجرهاى بود ، كه بر سر خلافت ، ميان مهاجر و انصار ، درگرفت و به گوش حضرت رسيد . خلاصه داستان از اين قرار است .
پس از وفات پيامبر ( ص ) انصار در سقيفه بنى ساعده ، كه محلّى براى اجتماع و سخنرانى بود ، گرد آمدند . سعد بن عباده ، براى انصار سخنرانى كرد ، و آنها را ستود و براى به دست گرفتن خلافت ، تحريكشان كرد و آنان را چنين مورد خطاب قرار داد :
اى انصار سابقهاى كه شما در اسلام داريد ، هيچ قبيلهاى از عرب ندارد .
پيامبر خدا ( ص ) ده سال و اندى در مكّه ، مردم را به عبادت رحمان دعوت كرده جز اندكى به او ايمان نياوردند . آن تعداد اندك ، قادر به ياريش نبودند ، و از رسول خدا مشكلى را نمىتوانستند رفع كنند . خداوند اين فضيلت را نصيب شما كرده و اين كرامت را به شما ارزانى داشت ، ايمان و اقرار به دين خود را روزى شما گردانيد .
شما در برابر مخالفان پيامبر ( ص ) سختگيرترين و بر عليه دشمنانش سرسختترين افراد بوديد . سرانجام همه مخالفان پيامبر ، فرمانبر وى شدند و شمشير شما عرب را به زانو درآورد . خداوند وعده خود را درباره پيامبر به انجام رسانيد و او را از دنيا به آخرت كوچ داد ، در حالى كه از همه شما راضى و خوشنود بود . بنابراين خود را آماده عهدهدار شدن امر خلافت سازيد . زيرا شما سزاوارترين افراد به اين امر هستيد .
انصار در پاسخ سعد بن عباده گفتند : اگر موافقت كنى و آماده باشى ما امر
[ 396 ]
خلافت را به تو واگذار مىكنيم .
خبر اين جريان ، به ابو بكر و عمر رسيد ، شتابان به سقيفه بنى ساعده آمدند .
ابوبكر انصار حاضر در سقيفه را مورد خطاب قرار داد و چنين گفت : آيا شما نمىدانيد كه ما مهاجران اوّلين افرادى هستيم كه اسلام آورديم ؟ ما فاميل ، عشيره و قبيله پيامبريم . شما به دستور كتاب خدا برادر دينى ما ، ياور دين و مشاور رسول خدا ( ص ) بوديد . شما در ايثار و فداكارى ما را بر خود مقدّم داشتيد و خشنودترين افراد در برابر قضاى الهى ، و در برابر برادران دينى خود تسليم فرمان خداوندى بوديد . حال چنين نباشيد كه دين خدا به دست شما نقض شود .
من شما را براى بيعت ، با ابو عبيده و عمر دعوت مىكنم ، و هر دو شايستگى خلافت را داشته و آن دو را براى عهدهدارى اين امر مىپسندم .
در زمينه اين پيشنهاد ابوبكر ، ابو عبيده و عمر باتفاق گفتند : ما هيچ فردى را در پذيرش امر خلافت به لياقت و شايستگى تو نمىدانيم ، زيرا تو يار غار پيامبرى ، و رسول خدا براى اداى نماز تو را به مسجد فرستاد بنابراين تو از هر كسى به خلافت و جانشينى سزاوارترى . در پاسخ ابوبكر ، انصار چنين اظهار داشتند : ما ياران پيامبريم ، به او ايمان آورديم و خانه خود را كه مدينه باشد مركز ايمان قرار داديم . خداوند تعالى جز در ديار ما آشكارا مورد پرستش قرار نگرفت ، و ايمان جز به وسيله شمشيرهاى ما شناخته نشد . نماز جماعت جز در مساجد ما برپا نگرديد . با اين وصف ،
شايسته خلافت جز ما كسى نخواهد بود ، و اگر آنچه كه گفتيم نپذيريد ، از ما انصار يك امير و از مهاجرين نيز يك امير تعيين شود .
بدين هنگام عمر فرياد برداشت ، كه اين غير ممكن است و دو شمشير در يك غلاف روا نيست . با وجودى كه مهاجران در ميان ما هستند ، قوم عرب فرمانروايى شما را نمىپذيرند .
[ 397 ]
حباب بن منذر در جواب عمر گفت : به خدا سوگند ما انصار در امر خلافت از شما سزاوارتريم چه آنها كه ديانت اسلام را نداشتند با شمشير ما دين را پذيرفتند . و اگر شما مهاجران اين حقيقت را نپذيريد از ديار خود آوارهتان خواهيم كرد . ما همواره تكيهگاه شما بوده به منزله درختان خرماى پر ثمرى بودهايم ، و اگر بخواهيد چنين رفتار كنيد خرما به شما نخواهد رسيد . و هر كس آنچه كه گفتم قبول نكند ، با همين شمشيرم أدبش مىكنم .
امّا اختلاف ميان انصار كفّه را به نفع مهاجران سنگين كرد . يكى از بزرگان قبيله خزرج به نام بشر بن سعد خزرجى كه نسبت به سعد بن عباده ، كانديد خلافت ، حسد مىورزيد و مايل نبود كه وى به خلافت رسد ، گفت : ما از جهاد و اسلاممان جز رضايت پروردگار را در نظر نداشته و مقصد ما امور دنيايى نبوده است . پيامبر ( ص ) مردى از قريش بود قوم وى در ميراث بردن خلافت از او سزاوارترند . اى گروه انصار از خدا بترسيد و با قريش نزاع نكنيد .
پس از اين سخنان « بشر » ابوبكر به پاخاست و گفت : با هر يك از اين دو نفر ( ابو عبيده و عمر ) كه مايليد بيعت كنيد . ابو عبيده و عمر خطاب به ابوبكر اظهار داشتند : خلافت را جز تو كسى قبول نخواهد كرد و تو از همه به اين امر لايقترى ، دستت را براى بيعت با مردم جلو بياور . ابوبكر دستش را به عنوان رضايت بر اين امر گشوده جلو آورد . ابو عبيده و عمر با او بيعت كردند . سپس بشر بن سعد از قبيله خزرج و تمام قبيله اوس با ابوبكر بيعت كردند . قضيّه انتخابات فيصله يافت . سعد بن عباده كه با حالت بيمارى در سقيفه حضور يافته بود به خانهاش بازگردانده شد . به روايتى تا هنگام وفاتش ، كه در سرزمين حوران در مسير شام اتفاق افتاد [ 1 ] از بيعت با ابوبكر خوددارى كرد .
[ 1 ] بنا به نقل بعضى از مورّخان سعد بن عبادة در مسير شام ترور شد . بعدها شايع كردند كه جن او را ترور كرده است ، شعرى هم بدين مضمون سروده شده است . م .
[ 398 ]
پس از نقل جريان سقيفه و بيعت با ابوبكر بشرح كلام امام ( ع ) بازگرديم خبرى كه امام ( ع ) از رسول خدا ( ص ) بر عليه انصار نقل كرده است ، خبر صحيحى است . بخارى و مسلم در كتابهاى مسندشان اين حديث را نقل كردهاند . از انس بن مالك نقل شده است كه گفت : ابوبكر و عبّاس هنگام بيمارى رسول خدا ( ص ) به مجلسى از مجالس انصار وارد شدند و آنها را در حال گريه و زارى ديدند پرسيدند چرا گريه مىكنيد ؟ انصار پاسخ دادند كه خاطره حضور و مجلس [ 2 ] پيامبر ما را بگريه انداخته است عباس و ابوبكر بر پيامبر وارد شده جريان گريه انصار را براى رسول خدا نقل كردند . پيامبر با همان حالت بيمارى در حالى كه دستمالى بر سر بسته بود ، به مسجد آمد و آن آخرين بارى بود كه به منبر رفت و پس از حمد و ثناى خداوند خطاب به اصحاب چنين فرمود : شما را درباره انصار كه مورد علاقه و رازداران من بودند ، سفارش مىكنم آنها وظيفه خود را انجام دادند . باقى مانده است آنچه بايد از آن سودمند شوند . بنابراين نيكوكارشان را مورد عنايت قرار دهيد و از بدكارشان صرفنظر كنيد . اين بود سفارش پيامبر ( ص ) درباره انصار .
نوع استدلال امام ( ع ) به اين خبر به شكل قضيه شرطيه متّصلهاى است كه نقيض تالى در آن استثنا شده است . شكل برهان چنين است .
1 اگر امامت حقّ انصار بود ، كه به نفع آنها وصيّت نمىشد .
2 ولى به نفع آنها وصيت شده است 3 پس نمىتوانند امام و رهبر ديگران باشند .
ملازمه ميان وصيّت درباره آنها و عدم جواز خلافتشان بدين شرح است :
قضاوت عرف در چنين موردى اين است كه توصيه رعايت حال و شفاعت در حق
[ 2 ] در عبارت كتاب مجلس رسول ا . . است ولى در بعضى از نسخ از جمله منهاج البراعه : ذكونا محاسن رسول اللّه مىباشد .
[ 399 ]
مرئوس ( افراد تحت سرپرست ) به رئيس داده مىشود ، هيچگاه به رعيت و افراد تحت قيمومت و سرپرستى نمىگويند مراقب دولت و سرپرست خود باشيد .
بنابراين چون وصيّت در حق انصار شده است ، امامت و خلافت حق آنها نيست .
و امّا قوله : احتجّوا بالشّجرة و اضاعوا الثّمرة
منظور حضرت از « ثمرة » خود و اهل بيتش مىباشد زيرا آنها ميوه شاخههاى پر برگ درخت اسلاماند همان گونه كه لفظ « شجره » را براى قريش به كار برده ، لفظ « ثمره » را به عنوان استعاره درباره خود به كار گرفته است چگونگى فرع و ثمره بودن آن بزرگوار براى پيامبر را قبلا توضيح دادهايم .
و مقصود از تباه ساختن آن بزرگوار ، سهلانگاريى بود كه درباره خلافت آن حضرت روا داشتند .
احتمال ديگر اين است كه منظور حضرت از ميوهاى كه مردم آن را ضايع كردند ، سنت خدا باشد همان چيزى كه مطابق اعتقاد و باور آن حضرت ، ذيحق بودن آن بزرگوار را براى خلافت واجب مىكرد . با اين توضيح روشن است كه سنت خدا ثمره پيامبر باشد ، و اهمال كارى مردم ، ترك وظيفهاى بوده ، كه در رعايت حق امام كردهاند .
با اين تفصيل ، سخن امام ( ع ) به منزله برهانى است بر عليه قريش به مانند برهانى كه بر عليه انصار اقامه كردند . توضيح برهان اين است : اگر قريش از انصار به امر خلافت سزاوارتر بودهاند به اين دليل بوده ، كه خود را شجره پيامبر معرّفى كردهاند . و به همين دليل من بر قريش حق تقدّم دارم ، چون من ثمره آن درخت هستم ، ميوه درخت به دو دليل از درخت مهمتر است .
1 نزديكى ، قرابت و مزيّت ميوه براى صاحب درخت بسيار روشن است .
2 منظور از كشت درخت و توليد آن در حقيقت ميوه است ، چه اگر
[ 400 ]
درخت اهميّت دارد صرفا بدليل ميوه مىباشد ، و اگر توجّه به ميوه نباشد يقينا توجّه به درخت نخواهد بود .
استدلال حضرت مثبت يكى از دو امر زير نيز مىباشد .
1 در اين معارضه ، حقّ اعتراض براى انصار نسبت به خلافت قريش همچنان باقى است .
2 و يا اين كه خلافت حق حضرت باشد . چه اگر شجره بودن قريش دليل معتبرى براى خلافت باشد ، به همين دليل خلافت حقّ ثمره است ، نه شجره ، مقصود امام ( ع ) اين است كه خلافت حق اوست .
[ 401 ]
65 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه پس از شهادت محمد بن ابى بكر ايراد فرموده است
وَ قَدْ أَرَدْتُ تَوْلِيَةَ ؟ مِصْرَ ؟ ؟ هَاشِمَ بْنَ عُتْبَةَ ؟ وَ لَوْ وَلَّيْتُهُ إِيَّاهَا لَمَّا خَلَّى لَهُمُ اَلْعَرْصَةَ وَ لاَ أَنْهَزَهُمُ اَلْفُرْصَةَ بِلاَ ذَمٍّ ؟ لِمُحَمَّدِ بْنِ أَبِي بَكْرٍ ؟ فَلَقَدْ كَانَ إِلَيَّ حَبِيباً وَ كَانَ لِي رَبِيباً نهره : حركت براى دست يافتن به چيزى .
فرصة : آنچه شخص در توان خود براى انجام كارى داشته باشد . « قصدم اين بود كه هاشم بن عتبه را به ولايت مصر بر گمارم ، و اگر چنين كرده بودم و هاشم را براى حكومت مصر مىفرستادم ، ميدان را براى مهاجمان معاويه خالى نمىگذاشت و فرصت را از دست نمىداد البته منظورم بدگويى از محمد بن ابى بكر نيست چون او براى من بسيار دوست داشتنى است و از اين گذشته در دامنم تربيت يافته بود . » امام ( ع ) محمد بن ابى بكر را به عنوان حاكم مصر تعيين كرد و به آن ديار فرستاد ، پس از جنگ صفين و جريان حكميت معاويه به پيشرفت كارش اميدوار شد و چشم طمع به تصرف مصر دوخت از طرفى عمروعاص با همين شرط كه
[ 402 ]
ولايت مصر بدو واگذار شود ، با معاويه بيعت كرده و در جنگ صفّين بر عليه امام ( ع ) با معاويه همراهى مىكرد .
پس از جنگ صفّين معاويه عمروعاص را با شش هزار سواره براى تسلّط بر مصر گسيل داشت بعلاوه در خود مصر هم جماعت زيادى بودند ، كه خونخواه عثمان بودند و باورشان اين بود كه محمّد بن ابو بكر عثمان را كشته است . اين گروه عظيم از عمروعاص جانبدارى مىكردند . معاويه نامهاى به بزرگان مصر نوشته ، طرفداران خود را به حمايت از عمرو عاص ترغيب و دشمنان را بر مخالفت تهديد كرده بود .
هر چند محمّد بن ابى بكر نامهاى براى امير مؤمنان ( ع ) نوشت و جريان را باستحضار رسانده ، از امام ( ع ) كمك مالى و نيروى انسانى خواست ، امّا براى دريافت جواب زنده نماند . حضرت بعد از رسيدن خبر شهادت او اين كلمات را بيان داشت . داستان از اين قرار بود كه محمد از مردم مصر خواست كه براى پيكار با عمروعاص آماده شوند . تنها چهار هزار نفر آمادگى خود را اعلام كردند .
محمّد دو هزار نفر را به فرماندهى كنانة بن بشر براى رويارويى با عمروعاص به خارج مصر فرستاد ، و خود با دو هزار نفر در مصر ماند . كنانة بن بشر پايدارى سختى كرد و از سپاهيان عمروعاص جماعت زيادى كشته شد . استقامت كنانة بن بشر بىنظير بود آنقدر ، پايدارى كرد تا به شهادت رسيد و همراهانش نيز به شهادت رسيدند . پس از شهادت كنانة بن بشر مردم ، از اطراف محمّد پراكنده شدند . عمرو عاص وارد مصر شد و به تعقيب محمّد پرداخت . محمّد فرار كرد و در خرابههاى اطراف مصر پنهان شد . عمروعاص به مقرّ محمد وارد شد و يكى از فرماندهان لشگرش به نام معاوية بن خديج كندى را مأموريّت داد تا محمّد را پيدا كند . معاوية بن خديج كندى وقتى به محمّد دست يافت كه از تشنگى مىمرد .
محمّد را جلو آوردند و گردنش را زدند و جنازهاش را در پوست خر مردهاى قرار
[ 403 ]
داده آتش زدند . پس از رسيدن نامه محمّد به امام ( ع ) حضرت با يكى از فرماندهانش به نام مالك بن كعب و دو هزار نفر براى يارى دادن محمّد به سوى مصر حركت كرد . پس از پنج شبانهروز طى طريق ، خبر شهادت محمّد و سقوط مصر به امام ( ع ) رسيد . آثار غم بر چهره حضرت نمايان گرديد . فرمود خداوند محمّد را ، بيامرزد ، جوان نو رسيده و كم تجربهاى بود و سپس كلام 65 را ايراد فرمود .
تصميم حضرت بر اين كه هاشم بن عتبه را به دليل خردمندى و تجربهاى كه داشت بر ولايت مصر بگمارد . پدر عتبه ، ابى وقّاص ، همان كسى است كه روز احد دندانهاى پيامبر را شكست و لب آن حضرت را مجروح ساخت ولى هاشم از شيعيان مخلص امام ( ع ) بود ، و در جنگ صفّين در معيّت آن بزرگوار بخوبى از عهده آزمايش سخت كارزار برآمد .
قوله عليه السلام : لما خلّى لهم الفرصة :
« اگر هاشم والى مصر بود صحنه كارزار را چنان كه محمّد بن ابى بكر رها كرد ، ترك نمىكرد . » گمان محمّد اين بود كه فرار ، او را از مرگ نجات مىدهد ، ولى اگر پايدارى مىكرد ، مردم در كنار او مىماندند و اگر هم كشته مىشد به مرگ با شرافت مرده بود .
قوله عليه السلام : و لا أنهزهم الفرصة :
در اين عبارت امام ( ع ) « فرصة » را كنايه از مصر آورده و منظور حضرت اين است كه اگر هاشم بن عتبه فرمانرواى آن ديار بود ، عمرو عاص و دارو دستهاش بر آنجا تسلّط نمىيافتند .
قوله عليه السلام : بلا ذمّ لمحمّد . . .
از اين كلام قصد ملامت محمّد را ندارم امام ( ع ) براى رفع هر نوع شبهه و دستآويزى مىفرمايند : ستودن هاشم به كاردانى و تجربه و مهارت دليل بدگويى از محمّد نيست بلكه به دو دليل محمّد در خور ستايش است .
اوّل آن كه محمّد براى من دوست داشتنى است ، روشن است كه امام ( ع )
[ 404 ]
بدون رضايت خدا و رسولش كسى را دوست نمىدارد ، خداى محمّد را رحمت كند از پارسايان و عبادتگران قريش بود .
دوّم آن كه محمّد ، تربيت يافته امام ( ع ) بود و در دامن آن حضرت بزرگ شده بود . همين قرابت و نزديكى محمّد نسبت به آن بزرگوار موجب دوستى و عدم بدگويى از او مىگرديد .
محمّد بن ابى بكر به اين دليل ربيب امام بود ، كه مادرش اسماء بنت عميس ، همسر جعفر بن ابى طالب از مهاجران حبشه است . عبد اللّه جعفر از همين اسماء به دنيا آمد . پس از آن كه جعفر در جنگ موته به شهادت رسيد ابوبكر با اسماء ازدواج كرد و محمّد از اسماء به دنيا آمد . بعد از وفات ابوبكر ،
اسماء به ازدواج امير مؤمنان درآمد . چون محمّد كوچك بود تحت تكفّل حضرت قرار گرفت . به همين دليل امام ( ع ) مىفرمود :
محمّد فرزند من بحساب مىآيد هرچند از صلب ابوبكر بدنيا آمده است .
[ 405 ]
66 از سخنان آن حضرت ( ع ) است
كَمْ أُدَارِيكُمْ كَمَا تُدَارَى اَلْبِكَارُ اَلْعَمِدَةُ وَ اَلثِّيَابُ اَلْمُتَدَاعِيَةُ كُلَّمَا حِيصَتْ مِنْ جَانِبٍ تَهَتَّكَتْ مِنْ آخَرَ كُلَّمَا أَطَلَّ عَلَيْكُمْ مَنْسِرٌ مِنْ مَنَاسِرِ أَهْلِ ؟ اَلشَّامِ ؟ أَغْلَقَ كُلُّ رَجُلٍ مِنْكُمْ بَابَهُ وَ اِنْجَحَرَ اِنْجِحَارَ اَلضَّبَّةِ فِي جُحْرِهَا وَ اَلضَّبُعِ فِي وِجَارِهَا اَلذَّلِيلُ وَ اَللَّهِ مَنْ نَصَرْتُمُوهُ وَ مَنْ رُمِيَ بِكُمْ فَقَدْ رُمِيَ بِأَفْوَقَ نَاصِلٍ إِنَّكُمْ وَ اَللَّهِ لَكَثِيرٌ فِي اَلْبَاحَاتِ قَلِيلٌ تَحْتَ اَلرَّايَاتِ وَ إِنِّي لَعَالِمٌ بِمَا يُصْلِحُكُمْ وَ يُقِيمُ أَوَدَكُمْ وَ لَكِنِّي لاَ أَرَى إِصْلاَحَكُمْ بِإِفْسَادِ نَفْسِي أَضْرَعَ اَللَّهُ خُدُودَكُمْ وَ أَتْعَسَ جُدُودَكُمْ لاَ تَعْرِفُونَ اَلْحَقَّ كَمَعْرِفَتِكُمُ اَلْبَاطِلَ وَ لاَ تُبْطِلُونَ اَلْبَاطِلَ كَإِبْطَالِكُمُ اَلْحَقَّ حوص : خياطى كردن .
تهتك : پاره شود .
اطلّ : ظاهر شود ، آشكار گردد .
بكار : جمع بكر ، شتر جوانى كه تازه بر پشتش بار نهادهاند .
عمده : شترى كه كوهانش از سنگينى بار كوبيده شده باشد ، ظاهرش سالم و باطنش دردآلود باشد .
انجحر الضب : سوسمار در سوراخش وارد شود يا در سوراخش بماند .
بيت الضّبع : لانه كفتار .
افوق الناصل : تيرى كه وتر ( زه ) و پيكان نداشته باشد .
باحه : صحن خانه .
اود : كج و معوج بودن ، نادرستى .
اضرع : خوار و ذليل ساخت .
[ 406 ]
اتعس : هلاك كرد .
منسر : به كسر ميم و فتح سين ، بخشى از سپاه كه تعدادشان صد تا دويست نفر بيش نيست پيشقراولان ، مقدمة الجيش . « اى بىوفا مردم ) تا كى با شما نرمى و مدارا كنم مانند شتردارى كه با شتران جوان خود ( كه عادت بار بردن ندارند و تازه بر پشتشان بار نهند و كوهانشان از بار سنگين كوبيده و زخم شود ) مدارا مىكند و يا مانند لباس كهنهاى كه مرتّب پاره مىشود از هر طرف آن را بدوزند از ديگر سو دريده گردد ، با شما رفتار كنم ( از هر سو شما را جمع كنم از ديگر سو پراكنده مىشويد كنايه از عدم احساس مسئوليت و فرار از وظيفه است كه كوفيان به بهانههاى واهى ، دعوت آن حضرت را در مقابله با دشمنان نمىپذيرفتند ، و از رفتن به جهاد خوددارى مىكردند ) .
وحشت شما از دشمن چنان است كه هرگاه لشكرى از لشكرهاى شام بر شما بتازد هر يك از شما در خانه خود را بسته همچون سوسمار و يا كفتار ، در سوراخ و لانههاى خود پنهان مىشويد .
به خدا سوگند ، خوار و ذليل كسى است كه شما او را يارى كنيد ، ( چون در معركه كارزار او را تنها مىگذاريد ) هر كس به پشتيبانى شما به سوى دشمن تيراندازى كرد ، دشمن را با تير بدون پيكان هدف قرار داده است .
به خدا سوگند ، شما در خانهها بسياريد و در زير پرچم براى رفتن به جهاد اندك و ناچيز مىباشيد . من مىدانم كه چه چيز شما را اصلاح ، كجى و نادرستىتان را ،
راست مىكند ( با ديكتاتورى ، شلاّق و زندان كار مىكنم كه در اطاعت و فرمانبرى تامّل نكنيد ) ولى به خدا سوگند اصلاح شما آن قدر مهمّ نيست . كه به خاطر آن نفس خويش را تباه سازم و ( فرداى قيامت مورد سؤال قرار گيرم ) .
خداوند شما را خوار و ذليل و بىآبرو كند . عظمت و بزرگى ، بهره و نصيبتان را نابود سازد شما حق را به اندازه باطل نمىشناسيد ، و باطل را باندازه حق زير پا نمىگذاريد ( چه مردم فرومايه و پستى هستيد ) »
[ 407 ]
به دليل عقب نشينى كوفيان از جنگ با مردم شام ، امام ( ع ) آنان را به تعبيرات مختلفى و به شرح زير ، مورد نكوهش و توبيخ قرار داده است .
1 آنها را نيازمند مدارا و مماشات دانسته است و اين از خصلت مردان خردمند نيست . مدارا و رفتار نرم را بايد درباره چهارپايان و حيواناتى كه داراى عقل نيستند به كار برد .
امام ( ع ) نيازمندى مردم نامتعهّد كوفه را به مماشات و مدارا به دو چيز تشبيه كرده است .
الف : به شتر جوانى كه هنوز عادت بار بردن ندارد و كوهانش را بار سنگين به سختى كوبيده و زخم كرده باشد .
جهت شباهت در هر دو ، بىصبرى و فرار از وظيفه است . ياران حضرت ،
اظهار ناتوانى و فرار از وظيفه جهاد كرده ، كارزار با دشمن را دشوار مىدانستند ،
به مانند شتر جوان و نو عادتى كه كوهانش از حمل بار سنگين كوبيده باشد به هنگام بار نهادن بر پشتش صداى مخصوص از گلوى خود ، خارج مىسازد ، و از تسليم شدن براى حمل بار فرار مىكند .
ب : به جامه كهنه و فرسودهاى كه تار و پودش بى دوام شده است و اگر قسمت باز آن را بدوزند قسمت ديگرش پاره مىشود .
جهت شباهت ميان اين دو ، عدم ثبات و پايدارى است ، چنان كه لباس كهنه بىدوام بوده و به دليل فرسودگى نمىتوان بدان اعتماد كرد . ياران حضرت نيز چنين بودند . هرگاه با سخنرانى و نصيحت و ترغيب و تشويق گروهى را ، آماده پيكار مىكرد ، گروهى ديگر مخالفت مىكردند . هيچگاه وحدت نظر ميانشان پديد نمىآمد . همين اختلاف رأى و نظر موجب خوددارى آنها از جنگ شده بود .
2 ظاهر حال مردم كوفه بر ترس و وحشت از دشمن دلالت مىكرد ، بدين سبب امام ( ع ) درباره آنها فرمود : هرگاه گروهى از لشكريان شام به شما نزديك
[ 408 ]
شوند ، هر يك از شما در را بروى خود مىبندد و مانند سوسمار به سوراخ رفته ، و يا همچون كفتار در لانه خود مخفى مىشود . » امام ( ع ) در اين عبارت ، بستن در را بر روى خود ، كنايه از نداشتن علاقه به شنيدن اخبار جنگ و آگاهى يافتن از حضور نظامى مردم شام ، آوردهاند . ترس و فرار آنها را به سوسمار و كفتار تشبيه كرده است ، كه به هنگام ديدن شكارچى يا خطرى جدّى ، فرار را ، بر قرار ترجيح مىدهند و در محل امنى مخفى مىشوند و به اين دليل جمله را به شكل فعل مؤنّث ذكر كردهاند تا ضمن شدّت بخشيدن به توبيخ ، اين حقيقت را ، كه بطور معمول زنها بيشتر از مردها مىترسند ، روشن سازد .
3 امام ( ع ) يارانش را به خوارى و ذلّت و كمفايده بودن وجودشان توصيف كرده ، خوارى و ذلّتشان را چنين توضيح مىدهد : « به خدا سوگند ، خوار و بيچاره آن كسى است كه به يارى شما دل ببندد ، انتظار استعانت و كمك از امثال شماها را داشته باشد . » اصولا دلبستن به چنين افراد بى تعهّد و يا كم تعهّدى ذلّتآور است ، چه انسان را مغرور كرده ، در وسط راه رهايش مىكنند .
( اين وجه ظاهر كلام امام ( ع ) بود ) . احتمال ديگر اين است كه سخن آن بزرگوار اشاره به تفرقه و اختلاف فكرى آنها داشته باشد ، چون هر كس كه مىخواست از آنها يارى فكرى بگيرد خوار و ذليل مىشد زيرا ثبات فكرى در ميان آنها نبود .
كم فايده بودن وجود آنها را ، امام ( ع ) با اين عبارت توضيح دادهاند :
« آن كه به وسيله شما به سمت دشمن تيراندازى كند . در حقيقت با كمانى كه زه نداشته و پيكانش شكسته باشد ، دشمن را هدف قرار داده است » اين عبارت كنايه از بيفايده بودن وجود آنها در مبارزه و پيكار با خصم است . چون تيرى كه زه و پيكان نداشته باشد نه پرتاب مىشود و نه بر هدف كارساز است .
4 صفت ناپسند ديگر آنها اين است كه در مجالس و خانهها زيادند ولى
[ 409 ]
در زير پرچم براى حركت و سركوب دشمن بسيار اندكند .
اين فراز از عبارت امام ( ع ) بدگويى از مردم كوفه به لحاظ ترس و وحشتى كه داشتهاند و بدين سبب مستحقّ ننگ و عار شدهاند بيان شده است زيرا عدم آمادگى براى جهاد در راه خدا و پراكنده بودن ، نشانه ترسى بوده كه از مواجه با دشمن داشتهاند . بنابراين اجتماع ، جوش و خروش براى سركوب دشمنان خدا علامت سرافرازى و ستايش است .
ابو الطيّب شاعر معروف عرب اجتماع و آمادگى لازم براى پيكار را چنين مىستايد :
ثقال اذا لائو خفاف اذا دعوا قليل اذا عدوا كثيرا اذا شدّوا [ 1 ]
بر عكس عدم شركت در جنگ و خوددارى از كارزار در شعر عويف قوافى مستوجب بارزترين مذمت ، توبيخ و ملامت است . . .
شاعر با يك سؤال افراد مورد نظرش را تقبيح مىكند ، و شاهد مثل بسيار خوبى براى بحث مورد نظر ما است .
الستم اقلّ الناس عند لوائهم و اكثرهم عند الذبيحه و القدر [ 2 ]
قوله عليه السلام : و انّى لعالم الى قوله أودكم
مقصود امام ( ع ) از عبارت فوق اين است : آنچه آنها را به اطاعت وادار مىسازد و اصلاحشان مىكند مجازات كردن به وسيله قتل و كشتار مىباشد چنان كه حجّاج بن يوسف ثقفى چنين سياستى را در ارعاب و اجبار مردم ، آنگاه كه شخصى بنام مهلّب را براى سركوبى خوارج فرستاد به كار گرفت . روايت شده است كه حجّاج در كوفه اعلان عمومى
[ 1 ] هنگامى كه به زير پرچم فرا خوانده شوند به سرعت جمعيت فراوانى حاضر مىشوند هر چند در شمارش اندكند ولى در جنگ سختكوش و زيادند .
[ 2 ] آيا شما كمترين جمعيت زير پرچم نيستيد همان افرادى كه بيشترين افراد را در اطراف گوسفند كشته شده و ديگ غذا دارند .
[ 410 ]
داد . هر كس تا سه روز آماده حركت و اطاعت از مهلّب نشود ، رواست كه خونش را بريزند . در همين رابطه عدّه زيادى را كشت . مردم با عجله براى حركت و پيروى از مهلّب آماده شدند چنان كه تاريخ نشان مىدهد بيشتر سلاطين همين سياست ارعاب و تهديد را داشته و دارند .
عبارت امام ( ع ) كه : « من اصلاح شما را به بهاى تباه شدن نفس خود روا نمىشمارم » بدين معنى است : من مجاز نمىدانم كه خونتان را بريزم تا بزور شما را براى جنگ گسيل دارم ، چنان كه پادشاهان ، هنگام تثبيت حكومت خود چنين مىكنند و دين خود را به تباهى و فساد مىكشند ، امام صلاح نمىدانست كه با تهديد و قتل آنها را تسليم حكم و فرمان كند زيرا موجب تباهى و فساد ديانتش مىشد و چون طبق قاعده عقلى ، و حكمت ، اصلاح ديگران فرع بر اصلاح نفس مىباشد ، از شخصيّتى مثل امام ( ع ) انتظار نمىرفت كه نفس خود را فاسد كند تا ديگران اصلاح شوند .
حال اگر اشكال شود كه جهاد فراروى امام عادل واجب است ، بنابراين لازم بود كه امام ( ع ) بر آنها تحميل كند با اين حساب چرا آن حضرت اجازه قتلشان را نداشت ؟
پاسخ اين اشكال را به دو صورت مىتوان داد بشرح ذيل :
1 براى ترك هر واجبى نمىتوان افراد را كشت . مثلا اگر كسى حج را ترك كند . در ازاى ترك اين واجب كشته نمىشود .
2 بعيد نبود كه اگر امام ( ع ) به خاطر ترك جهاد ، دست به قتل و كشتار آنها مىزد از اطرافش پراكنده مىشدند و به دشمن حضرت مىپيوستند و يا او را تسليم دشمن مىكردند . و يا كمر به قتلش مىبستند . هر يك از اين امور فساد كلّىترى بود و از كنارهگيرى آنان از جهاد در راه خدا و نپذيرفتن دعوت امام ( ع ) در بعضى موارد خطر بيشترى داشت .
[ 411 ]
قوله عليه السلام : اصرع اللّه الى آخره
در اين فراز حضرت كوفيان را به خوار شدن و بىبهره ماندن نفرين كرده است و سزاوار نفرين بودن آنان را جهل و ظلم به نفس معرّفى مىكند .
نادانى آنها به اين لحاظ بود كه حق را به اندازه باطل نمىشناختند و به همين دليل مورد خشم خداوند قرار گرفتند . امّا دليل اين كه باطل را خوب مىشناختند اين بود كه دنياشناس بودند ، و به جاى فرمانبردارى از اوامر حق به دنيا و خوشيهاى آن دلبسته بودند و از آخرت غفلت داشتند .
احتمال ديگرى كه در شرح كلام امام ( ع ) : « حق را به اندازه باطل نمىشناسيد » ، مىتوان تصوّر كرد اين است : حضرت با اين عبارت به شبهه باطلى كه براى بعضى از آنان پيش آمده و به اين بهانه كه معاويه و يارانش مسلمانند و جنگ با اهل قبله روا نيست ( ) از يارى امام سر باز مىزدند . اشاره فرموده باشد . و معنى اين فراز كه : « كوفيان باطل را از حق بيشتر مىشناسند » بمعنى جهل مركّب آنان كه شديدترين نوع نادانى است مىباشد .
آخرين حدّ توبيخ و مذمّت آنان جهل بسيط و مركّبى بود كه گرفتار آن بودند . نشناختن حق ، جهل بسيط ، و تصديق باطل ، جهل مركّب ، و ظلم به نفس ، از بين بردن حق بود ، كه در ميان آنها رواج داشت .
بعلاوه اين فراز سخن امام ( ع ) بر كورى از فرمان خدا و ناشنوايى و عدم اجابتشان از منادى حق اشاره دارد .
اين سخن امام ( ع ) كه : « شما باطل را ، باطل نمىكنيد » ، اشاره دارد به اين كه آنها منكر را براى خود و ديگران زشت نمىدانستند .
[ 412 ]
67 از سخنان امام ( ع ) است كه در سحرگاه همان شبى كه هنگام صبح بر سر مباركش ضربت خورد فرمود
مَلَكَتْنِي عَيْنِي وَ أَنَا جَالِسٌ فَسَنَحَ لِي ؟ رَسُولُ اَللَّهِ ص ؟ فَقُلْتُ يَا ؟ رَسُولَ اَللَّهِ ؟ مَا ذَا لَقِيتُ مِنْ أُمَّتِكَ مِنَ اَلْأَوَدِ وَ اَللَّدَدِ فَقَالَ اُدْعُ عَلَيْهِمْ فَقُلْتُ أَبْدَلَنِي اَللَّهُ بِهِمْ خَيْراً مِنْهُمْ وَ أَبْدَلَهُمْ بِي شَرّاً لَهُمْ مِنِّي سحره : پيش از روشن شدن صبح ، قبل از آن كه فجر طالع شود .
سنح : ظاهر شدن « در حالى كه نشسته بودم خواب چشمم را در ربود و رسول خدا ( ص ) بر من ظاهر شد . با زبان گلهآميزى عرض كردم : اى رسول خدا چه كژيها و دشمنيها كه من از امت تو ديدم . به من فرمود آنها را نفرين كن گفتم خدا به عوض اين مردم ،
مردمى بهتر از اينان به من ارزانى دارد . و به جاى من بر اينان اميرى ستمگر مسلط گرداند . » سيد رضى مىگويد منظور از « اود » كجى و اعوجاج و « اللدّد » دشمنى و خصومت است و اين دو عبارت در كلام امام ( ع ) از فصيحترين كلمات هستند .
[ 413 ]
چگونگى شهادت امام ( ع ) در كتب تاريخ به تفصيل نقل شده است ، پس نيازى به توضيح آن در اين مقام نيست .
قوله عليه السلام : ملكتنى عينى : « چشمم بر من مسلّط گرديد »
كنايه از ربودن خواب است .
اين عبارت امام ( ع ) شامل استعارهاى زيبا و مجاز در تركيب است . لفظ « ملك » براى « نوم » استعاره به كار رفته است . جهت استعاره اين است : آمدن خواب و غلبه كردن آن بر چشم انسان را از انجام كار باز مىدارد ، چنان كه پادشاه بنده خود را از انجام كارهاى خصوصى مانع مىشود ، خواب را به پادشاه تشبيه كرده و لفظ « ملك » را براى آن استعاره آورده است .
امّا مجاز بودن اين كلام از دو جهت و به توضيح زير است :
1 مجاز در عبارت : يعنى چشم را مجازا به جاى خواب به كار برده است ،
بايد گفته مىشد خواب بر من غلبه كرد فرمودهاند : چشم بر من مسلّط شد . دليل مجاز آوردن چشم به جاى خواب مناسبتى است كه ميان چشم و خواب برقرار است . و آن بر روى هم قرار گرفتن پلك چشمها در موقع خواب است .
2 مجاز در اسناد : يعنى نسبت دادن سلطه را به خوابى كه به جاى آن ،
لفظ « عين » به كار رفته است . حرف واو در جمله « و انا جالس » بيان كننده حال است . يعنى در حالى كه نشسته بودم خواب بر من غلبه كرد .
مقصود امام ( ع ) از واژه « السنح » آشكار شدن چهره پيامبر ( ص ) در قوّه خيال آن بزرگوار مىباشد ، طبق توضيحى كه قبلا داده شد .
شكايت امام از امّت و پاسخگويى پيامبر ( ص ) بيان كننده دو واقعيّت تلخ است : اوّل ، اندوه فراوانى كه امام ( ع ) از شركت نكردن در جهاد ، و يارى ندادن آن بزرگوار بر عليه ظالمان در دل داشت تا آنجا كه اين كوتاهى و عقب نشينى به شهادت ، آن حضرت منجر شد . دوم ، راضى نبودن پيامبر از امّت كه دستور به
[ 414 ]
نفرين فرمودند .
قوله عليه السلام : ابدلهم بى شرّا لهم منّى :
از اين بيان امام ( ع ) كه : « خدا از من بدتر را بر آنان بگمارد ، » چنان كه قبلا توضيح داديم ، نبايد اين طور برداشت كرد كه حضرت بد بوده است و تسلّط بدتر از خود را براى آنان آرزو كرده است .
[ 415 ]
68 از خطبههاى امام ( ع ) است در مذمت مردم عراق .
أَمَّا بَعْدُ يَا أَهْلَ ؟ اَلْعِرَاقِ ؟ فَإِنَّمَا أَنْتُمْ كَالْمَرْأَةِ اَلْحَامِلِ حَمَلَتْ فَلَمَّا أَتَمَّتْ أَمْلَصَتْ وَ مَاتَ قَيِّمُهَا وَ طَالَ تَأَيُّمُهَا وَ وَرِثَهَا أَبْعَدُهَا . أَمَا وَ اَللَّهِ مَا أَتَيْتُكُمُ اِخْتِيَاراً وَ لَكِنْ جِئْتُ إِلَيْكُمْ سَوْقاً وَ لَقَدْ بَلَغَنِي أَنَّكُمْ تَقُولُونَ ؟ عَلِيٌّ ؟ يَكْذِبُ قَاتَلَكُمُ اَللَّهُ تَعَالَى فَعَلَى مَنْ أَكْذِبُ أَ عَلَى اَللَّهِ فَأَنَا أَوَّلُ مَنْ آمَنَ بِهِ أَمْ عَلَى نَبِيِّهِ فَأَنَا أَوَّلُ مَنْ صَدَّقَهُ كَلاَّ وَ اَللَّهِ لَكِنَّهَا لَهْجَةٌ غِبْتُمْ عَنْهَا وَ لَمْ تَكُونُوا مِنْ أَهْلِهَا وَيْلُ أُمِّهِ كَيْلاً بِغَيْرِ ثَمَنٍ لَوْ كَانَ لَهُ وِعَاءٌ وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ 1 5 38 : 88 املصت : بچه سقط كرد .
ايّم : زنى كه شوهر ندارد .
لهجة : گفتار سخن فصيح و روشن . « پس از ستايش خداوند متعال و درود بر پيامبر اكرم ( ص ) اى مردم عراق شما همچون زن آبستنى هستيد كه بار سنگين حمل خود را تا هنگام زايمان بكشد ولى بچه را مرده به دنيا آورد و در همين حال شوهرش بميرد و بيوگىاش به طول انجامد پس از سالها مشقّت و رنج بميرد و ميراثش را دورترين وارث ببرد ( شما تا هنگام پيروزى بار سنگين جنگ را به دوش كشيديد و در لحظه پيروزى گول قرآن بر نيزه كردن را خورديد و گوش به نصايح من نكرديد ، پيش آمد آنچه نبايد پيش مىآمد ) .
[ 416 ]
اى مردم عراق به خدا سوگند به سوى شما از روى اختيار نيامدم ، بلكه به اجبار و براى فرونشاندن فتنه جنگ جمل بدين سامان آمدم ( و سپس براى مقابله و فيصله دادن جنگ صفين ماندن من در كوفه طولانى شد ) به من خبر رسيده است كه در رابطه با اخبار غيبى شما گفتهايد : على دروغ مىگويد . خدا شما را بكشد من به چه هدف و بر چه كسى دروغ مىبندم ؟ آيا بر خدا دروغ مىبندم ؟ من اولين ايمان آورنده به او هستم . آيا به پيامبرش دروغ مىبندم ؟ من كه اولين تصديق كننده او هستم نه هيچ كدام از اين امور نيست ،
اخبارى كه من از حقايق آينده به شما مىدهم ، از رسول خدا دريافتهام . آن زمان كه شما نبوديد ، و يا اهليّت فراگيرى آنها را نداشتيد . پشيمان بنشينيد اگر براى فراگيرى علوم ظرفيّت مىداشتيد هرآيند بدون بها پيمانه ادراكتان را از دانش لبريز مىكردم ،
ولى خبر اين بدسكاليها بزودى در قيامت به شما داده خواهد شد . » اين خطبه پس از جنگ صفّين و بدو منظور از حضرت صدور يافته است :
1 توبيخ كوفيان بدليل ترك جنگ و تن دادن به ذلّت حكميّت با وجودى كه پيروزى ، نزديك بود . امام ( ع ) با تشبيه كردن آنها به زن آبستن ، اين مقصود را به بهترين وجهى بيان داشتهاند . و با ذكر پنج ويژگى توبيخ و سرزنش آنها را كامل كردهاند .
الف : آمادگى ابتدايى كوفيان را براى جنگ با دشمن ، به استعداد و آمادگى آن زن براى زاد و ولد كردن تشبيه كردهاند جهت تشبيه در هر دو مورد آمادگى است .
ب : نزديك بودن پيروزى را ، به نزديكى وضع حمل ، و به پايان رساندن مشقت باردارى مانند كرده است .
ج : خوددارى اصحابش را از جنگ با دشمن ، با توجّه به نزديكى پيروزى ،
[ 417 ]
به سقط جنين كه خلاف انتظار است تشبيه كرده است . خوددارى از جنگ ، با روشن شدن علايم پيروزى ، امرى بر خلاف عادت و عرف عقلاست ، چنان كه پس از نه ماه انتظار تولّد ، سقط جنين بر خلاف عادت و عرف زنان است .
د : عدم اطاعت از رهبر و نافرمانى و بدين سبب دچار ذلّت و خوارى شدن و به رنج ، تفرقه و سركوب گرفتار آمدن آنان را به زنى كه سرپرستش را از دست بدهد و دچار غربت و تنهايى شود تشبيه كرده است زيرا جمعيّت بىپيشوا گرفتار ضعف و زبونى مىشود ، چنان كه زن بىقيّم و سرپرست گرفتار همه نوع رنج و زحمت مىشود .
ه : تسلّط دشمن بر كوفيان و ربودن مال و منالشان را به دليل كوتاهى در امر مقاومت و دفاع از حق ، به زنى كه فرزند و شوهرش قبل از او مردهاند ،
و ميراث بر ، نزديكى ندارد تشبيه كرده است . بدين شرح كه ارث چنان زنى را ميراث بران دور مىبرند . و با عدم مقاومت صحيح كوفيان ، حيثيّت ، مال و منالشان به دست دشمنان خواهد افتاد .
امام ( ع ) ياران بيوفايش را در ويژگيهاى ياد شده ، به چنان زنى تشبيه كرده و توبيخ آن را با اين صفات به كمال رسانده است و سپس آنان را به ناراحتيى كه از دست آنها مىكشد آگاه مىسازد ، بدين شرح كه براى رسيدن به مقام يا جاه و جلالى به سوى كوفيان نيامده است ، بلكه ضرورت اجتماعى و پيشامدهاى ناگوار او را به عراق كشانده است . حقيقت نيز همين بود كه آن بزرگوار شهر مدينه كه محلّ هجرت و منزلگاه رسول و خوابگاه ابديش بود ، جز بضرورت پيكار با مردم بصره رها نكرد . و در اين رابطه به همراهى مردم كوفه نيازمند بود . چه سپاهيان حجاز در برابر شورشيان بصره اندك بودند آشوبطلبى مردم شام « قاسطين » به فتنه و آشوب بصره پيوسته شد ، و حضرت را ناگزير بماندن در كوفه كرد .
[ 418 ]
بعضى از راويان « سوقا » در كلام حضرت را « شوقا » با شين قرائت كردهاند . در اين صورت معناى جمله چنين خواهد شد : « از روى شوق و علاقه به سوى شما نيامدهام . » 2 سرزنش مردم كوفه ، به لحاظ اينكه شنيده بود ، آنها توهّمات فاسدى داشته ، از روى جهل و نادانى و كوتاه انديشى و صدور حكمتهاى مفيد از جانب آن بزرگوار وى را به دروغگوئى متّهم كردهاند . با اين عبارت كوفيان را مورد توبيخ شديد قرار داده است :
« به من خبر رسيده است كه شما مىگوييد على دروغ مىگويد ؟ » شرح ما وقع از اين قرار بود كه عدّهاى منافق صحابه نما در كوفه وجود داشتند كه در كارهاى حضرت اخلال مىكردند . آنها هنگامى كه شنيدند امام ( ع ) از يك سرى وقايع و اتفاقات آينده مانند جنگ با ناكثين ، قاسطين و مارقين خبر مىدهد ، و سرنوشت خوارج نهروان بخصوص از ذوالثديه ، يعنى شخصى از خوارج كه يك دستش بمانند پستان زنى بود ، اطّلاع داده و اين اخبار غيبى را به رسول خدا ( ص ) نسبت مىدهد ، در بين مردم شايع كردند كه على ( ع ) در بيان اين امور و نسبت آنها به رسول خدا ( ص ) دروغ مىگويد زيرا اخبار غيبى ، چيزى است كه عوام مردم آن را درك نمىكنند و جز علماء و دانشمندان اين اسرار را نمىفهمند .
منافقين نه تنها پشت سر امام ( ع ) اهانت و وى را به دروغگويى متّهم مىكردند ، بلكه گاهى روياروى آن بزرگوار نشسته ، نسبت به آن حضرت جسارت روا مىداشتند .
روايت شده است آن روزى كه حضرت فرمود :
« اگر جايگاه قضاوتى براى من ترتيب دهند ، ميان اهل تورات به توراتشان و ميان پيروان انجيل به انجيلشان و ميان مسلمين به قرآنشان داورى مىكنم ، به
[ 419 ]
خدا سوگند هيچ آيهاى نيست كه : در صحراء ، دريا ، كوه و دشت و زمين و آسمان ، نزول يافته باشد ، جز اين كه من مىدانم درباره چه كسى و يا چه چيزى نزول يافته است » مرد منافقى از پاى منبر گفت : سر و كار على با خدا چه ادّعاى دروغى ؟ نقل شده است هنگامى كه فرمود : « قبل از فقدان من از حوادث آينده سؤال كنيد .
آگاه باشيد به خدا سوگند ، فتنه فراگير ، پياده نظام خود را بر منطقه زندگى شما بسيج ، و همه سركشان را در زير گامهاى خود مهار خواهد كرد . چه فتنه عظيمى كه آتشش با هيزم خشك و فراوانى شعلهور مىشود و از سمت شرق هجوم خود را آغاز و تا اطراف دجله و فرات كشيده خواهد شد ، و در آن بلاى سخت زمين بر شما تنگ مىشود ، و راهى براى فرار به آسمان نداريد . سرگشته و حيران ، ورد زبانتان درباره گمشدهها اين خواهد بود : آيا مرد ؟ كشته شد و يا آواره گرديد ؟ . » سخن حضرت كه بدينجا رسيد گروهى از پاى منبر گفتند : شگفتا سر و كار پدرش با خدا . اين دروغگو چه فصيح و روشن صحبت مىكند .
ممكن است اين خبر غيبى حضرت اشاره به هجوم مغول و قتل و غارت آنها داشته باشد .
امام ( ع ) با اتّهام منافقين بدو طريق مقابله مىكند به شرح زير :
1 آنها را نفرين مىكند ، كه خداوند به كيفر قتل سزايشان دهد ، بخوبى روشن است ، هر كس را خدا بكشد ، از رحمت حق به دور و دچار عذابى سخت خواهد شد .
2 ادّعاى منافقين و تهمت زنان را با تجزيه و تحليل ، منطقى و برهان پاسخ داده مىفرمايند . « در آنچه به شما خبر مىدهم ، از جانب خدا و رسول است . اگر گفته من دروغ باشد ، لزوما يا بايد به خدا دروغ بسته باشم و يا به رسول خدا به خدا دروغ نمىبندم . چون اول مؤمن به او بودهام پس نمىتوانم اوّل دروغزن
[ 420 ]
بر او باشم . به رسول خدا هم دروغ نمىبندم ، چون اوّل تصديق كننده و پيرو او بودهام . » با اين توضيح روشن مىشود كه منافقين دروغ مىگويند .
قوله عليه السلام : كلاّ و اللّه .
اين جمله حضرت نتيجه همان برهان فوق است كه توضيح داده شد . يعنى پس از ردّ ادّعاى منافقين ثابت مىشود كه اتّهام آنها وارد نبوده و ادّعايشان باطل محض است .
قوله عليه السلام : و لكنّها لهجة رغبتم عنها و لم تكونوا من اهلها
در عبارت فوق حضرت علّت ادّعاى باطل و فاسدشان را توضيح مىدهند و آن اينكه ، آنچه امام ( ع ) راجع به حوادث آينده گفته و به آنها خبر مىدادند . بالاتر از ادراك ضعيف و ناتوان آنها بود چه درك منافقين جاهل ، به مثابه درك حيوانات بود ، و براى فهم اسرار و رموز جهان آمادگى نداشتند .
منظور از « لهجة » در عبارت امام ( ع ) همين اقوال و اسرار و رموز و مقصود از غيبت آنها ناتوانى درك و انديشه آنان از دريافت مطلب و يا حضور نداشتن منافقين در نزد رسول خدا ( ص ) ، به هنگام بيان حقايق مىباشد .
با توضيح مطلب به خوبى روشن گرديد كه خرد منافقين و امثال آنها ،
تحت سلطه پندارهاى واهى قرار داشت و خيالات واهى و نادرست آنان را ، به تكذيب حق و انكار آن وا مىداشت بديهى است كه در چنين صورتى امام را تصديق نكرده ، و از توهّمات و پندارهاى غلط و نارساى خود تبعيت كنند و امام ( ع ) را بدروغگوئى متّهم كنند .
درگيرى امير مؤمنان ( ع ) با منافقين كوفه ، شبيه و نمودى از رفتار منافقين مدينه با پيامبر ( ص ) بود . منافقين مدينه رسول خدا ( ص ) را بسختى آزرده خاطر داشتند ، چنان كه كوفيان با على ( ع ) چنين رفتارى مىكردند .
قوله عليه السلام : ويل امّه
كلمه « ويل » در لغت عرب به معناى دعاى به شرّ و يا خبر دادن از امر شرّ است و چون « ويل » به كلمه « امّ » اضافه گردد ، نفرين
[ 421 ]
مادر براى از دست دادن فرزندانش مىباشد .
برخى گفتهاند كلمه « ويل » براى خواست آمرزش به كار مىرود ، بعضى ديگر آن را در تعجّب و بزرگ شمردن امور ، استعمال كردهاند . مناسب مقام معناى اول است .
و قوله عليه السلام : كيلا بغير ثمن
اين فرموده حضرت اشاره دارد به اخلاق پسنديده و دستورالعملهاى مفيدى كه بدون چشمه است و تقاضاى اجر و مزدى ، امام ( ع ) در اختيار آنها قرار مىداد . ولى آن مردم حقايق را نمىفهميدند و جانهاى خود را به دليل نداشتن آمادگى لازم براى پذيرفتن ، پاك و منزّه نمىساختند . بنابر اين نفسشان قابليّت فراگيرى آن حقايق را نداشت .
امام ( ع ) لفظ « كيل » را به عنوان استعاره به كار برده ، كنايه از فراوانى و كثرت پند و اندرز و ارشاد است بدين معنى كه پيمانه تبليغ و ارشاد را پر و لبريز كردم ، امّا مفيد نيفتاد . لفظ « كيلا » به عنوان مفعول مطلق تاكيدى كه فعلش حذف مىشود به كار رفته است .
با تشريح و در نظر گرفتن اين معنى براى اين قسمت از كلام امام ( ع ) محتمل است كه معناى ويل امّه براى كسانى كه حرف آن بزرگوار را نمىشنيدند ،
و از دستور العملهايش بهرهمند نمىشدند نفرين باشد .
ضمير در « امّه » به تمام افرادى كه همزمان با حضرت بوده و از دستورات امام تبعيّت نداشتهاند بر مىگردد . گويا چنين فرموده است : ويل لأمهم ، « مادر مباد آنان را » ، ايكاش چنين فرزندانى را آن مادران نمىداشتند .
احتمال ديگر آن كه به عنوان ترحّم فرموده باشد ، چه شخص جاهل و نادان قابل ترحّم است . احتمال دوّم اين كه معناى تعجّب داشته باشد . بدين توضيح كه امام ( ع ) از كثرت جهل و نادانى تعجب كرده باشد ، با وجودى كه آن بزرگوار هرگز در نصيحت و اندرز كوتاهى نداشته است امّا آنها نتوانستهاند
[ 422 ]
استفاده لازم را از بيانات امام داشته باشند . بلكه همواره از آن حضرت دورى جسته و اعتراض كردهاند .
قوله عليه السلام : و لتعلمنّ نبأه بعد حين
حضرت به منظور اداى مقصودش جمله فوق را از قرآن كريم اقتباس كرده است . يعنى بزودى خبر نادانى و كنارهگيرى خود را از آنچه شما را بدان امر كردم ، و دستورات حكيمانهاى كه به شما دادم ، و تخلّف ورزيديد خواهيد دانست . و نتيجه آن همه كجروى و كج انديشى برايتان آشكار خواهد شد .
مقصود امام ( ع ) از كلمه « حين » يا زندگى اخروى است . كه در اين صورت نتيجه كردار زشتشان پشيمانى و اندوه خواهد بود ، زيرا در انجام كارها افراط و تفريط ورزيدند ، مىدانيم كه در پيشگاه حق تعالى جز كارهاى شايسته چيزى مفيد نيست ، بنابراين ، منظور از « حين » هنگامى است كه پردههاى ضخيم بدن به كنارى رود ، و جانها لباس جسمانى را به وسيله مرگ به سويى نهند .
يا مقصود از « حين » همين زندگى دنيايى است . يعنى بزودى پس از من در همين دنيا نتيجه كارهاى بدتان را خواهيد دانست : عاقبت كارهاى بدشان موجب گرفتارى آنها به دست بنىاميّه و خلفاى جور پس از بنى اميّه بود كه به انواع آزارها دست زدند و متخلّفين از فرمان اطاعت را كشتند ، همگان را مورد اهانت قرار داده خوار و ذليل كوچك و حقيرشان شمردند .
[ 423 ]
69 از خطبههاى امام ( ع ) است كه به مردم آداب صلوات فرستادن بر پيامبر را مىآموزد
اَللَّهُمَّ دَاحِيَ اَلْمَدْحُوَّاتِ وَ دَاعِمَ اَلْمَسْمُوكَاتِ وَ جَابِلَ اَلْقُلُوبِ عَلَى فِطْرَتِهَا شَقِيِّهَا وَ سَعِيدِهَا اِجْعَلْ شَرَائِفَ صَلَوَاتِكَ وَ نَوَامِيَ بَرَكَاتِكَ عَلَى ؟ مُحَمَّدٍ ؟ عَبْدِكَ وَ رَسُولِكَ اَلْخَاتِمِ لِمَا سَبَقَ وَ اَلْفَاتِحِ لِمَا اِنْغَلَقَ وَ اَلْمُعْلِنِ اَلْحَقَّ بِالْحَقِّ وَ اَلدَّافِعِ جَيْشَاتِ اَلْأَبَاطِيلِ وَ اَلدَّامِغِ صَوْلاَتِ اَلْأَضَالِيلِ كَمَا حُمِّلَ فَاضْطَلَعَ قَائِماً بِأَمْرِكَ مُسْتَوْفِزاً فِي مَرْضَاتِكَ غَيْرَ نَاكِلٍ عَنْ قُدُمٍ وَ لاَ وَاهٍ فِي عَزْمٍ وَاعِياً لِوَحْيِكَ حَافِظاً لِعَهْدِكَ مَاضِياً عَلَى نَفَاذِ أَمْرِكَ حَتَّى أَوْرَى قَبَسَ اَلْقَابِسِ وَ أَضَاءَ اَلطَّرِيقَ لِلْخَابِطِ وَ هُدِيَتْ بِهِ اَلْقُلُوبُ بَعْدَ خَوْضَاتِ اَلْفِتَنِ وَ اَلْآثَامِ وَ أَقَامَ بِمُوضِحَاتِ اَلْأَعْلاَمِ وَ نَيِّرَاتِ اَلْأَحْكَامِ فَهُوَ أَمِينُكَ اَلْمَأْمُونُ وَ خَازِنُ عِلْمِكَ اَلْمَخْزُونِ وَ شَهِيدُكَ يَوْمَ اَلدِّينِ وَ بَعِيثُكَ بِالْحَقِّ وَ رَسُولُكَ إِلَى اَلْخَلْقِ اَللَّهُمَّ اِفْسَحْ لَهُ مَفْسَحاً فِي ظِلِّكَ وَ اِجْزِهِ مُضَاعَفَاتِ اَلْخَيْرِ مِنْ فَضْلِكَ اَللَّهُمَّ وَ أَعْلِ عَلَى بِنَاءِ اَلْبَانِينَ بِنَاءَهُ وَ أَكْرِمْ لَدَيْكَ مَنْزِلَتَهُ وَ أَتْمِمْ لَهُ نُورَهُ وَ اِجْزِهِ مِنِ اِبْتِعَاثِكَ لَهُ مَقْبُولَ اَلشَّهَادَةِ مَرْضِيَّ اَلْمَقَالَةِ ذَا مَنْطِقٍ عَدْلٍ وَ خُطْبَةٍ فَصْلٍ اَللَّهُمَّ اِجْمَعْ بَيْنَنَا وَ بَيْنَهُ فِي بَرْدِ اَلْعَيْشِ وَ قَرَارِ اَلنِّعْمَةِ وَ مُنَى اَلشَّهَوَاتِ وَ أَهْوَاءِ اَللَّذَّاتِ وَ رَخَاءِ اَلدَّعَةِ وَ مُنْتَهَى اَلطُّمَأْنِينَةِ وَ تُحَفِ اَلْكَرَامَةِ مدحوّات : گسترش يافتهها ، كنايه از زمين .
مسموكات : برافراشته شدهها ، كنايه از آسمان است .
دعمها : آنها را با پايه و ستون حفظ كرد .
جبل : آفريد .
فطرات : جمع فطرت به معناى خلقت ، آفريدن
[ 424 ]
دمغ : شكستن استخوان دماغ « كنايه از مغلوب ساختن طرف مقابل » .
جيشات : جمع جيشة ، وقتى كه ديگ بجوش آيد و غليان پيدا كند .
اضطلع بالأمر : براى حمل چيزى قوّت و نيرو يافت ، از مصدر ضلاعة كه به معناى قوت است گرفته شده است .
استيفاز : عجله كردن .
نكول : رجوع ، بازگشت .
قدم : جلو افتادن ، پيشى گرفتن .
وهى : ضعف و ناتوانى .
وعى الامر : موضوع را فهميد .
قبس : شعله آتش .
و أورى : روشن ساخت ، فروزان كرد . « خداوندا اى گستراننده زمين و اى برپا دارنده آسمانها و اى كسى كه دلها را مطابق فطرتشان آماده پذيرفتن حق و ارشاد آفريدهاى ، آن كه بخواهد سعادت و آن كه نخواهد شقاوت را انتخاب مىكند . شريفترين درودها و برترين بركاتت را بر محمد ( ص ) رسول و بنده خود قرار بده پيامبرى كه انبياء پيشين به وى ختم گرديد و راهگشاى مشكلات آينده شد . دين حق را با دليل و برهان براى مردم ظاهر و آشكار گرداند و لشكريان باطل و ناحق را از ميان برد ، هيبت و صولت گمراهان را در هم شكست .
خداوندا چنان كه پيامبر به دستور تو قيام كرد ، و بار سنگين رسالت را به دوش كشيد ، و براى رضا و خوشنودى تو ، ثبات قدم به خرج داد ، بى آن كه در انجام وظيفهاش سستى ورزد و يا در اراده عزمش ترديد و دو دلى پديد آيد ( تو نيز بر او رحمت و درود فرست ) .
( بار الهى اين محمّد ( ص ) پيامبر تو است كه وحى را ضبط و نگهدارى كرد و بر پيمانت وفادار ماند ، و در اجراى فرامين و احكامت كوشش كرد ، تا روشنايى دانش را در دلها برافروخت و راه راست را براى اشخاص خطاكار روشن ساخت ، و با وجودى كه دلها در فتنه و گناه غوطهور بودند ، آنها را هدايت كرد .
پرچمهاى ديانت را به وضوح برافراشت ، و احكام نورانى شريعت را رواج داد ) .
آرى او امانتدار وحى ، و نگاهبان اسرار نهفته و خزانهدار رموز خداوندى
[ 425 ]
تو است و به همين دليل در روز قيامت گواه راستين تو خواهد بود ، چه اينكه از جانب تو برانگيخته شده و فرستاده تو در ميان مردم است . بار خدايا در سايه رحمت خود ، براى او جايى وسيع مقرر فرما ، و از فضل و كرم و بزرگواريت پاداشهاى نيكو به وى ارزانى دار . بار الهى ديانت او را نسبت به انبياء پيشين رونق بيشترى ببخش و در پيشگاه خود جايگاهش را برتر ، جلوه ده و نورانيّتش را فزونتر گردان و به پاداش و مزد رسالت گواهيش را بپذير و كلامش را پسنديده و منطقش را استوار و او را جدا كننده حق از باطل قرار بده . خداوندا ميان ما و رسولت ، در جايى كه زندگانى خوش ، و نعمت ، فراوان ، و خواستهها برآورده است ، پيوند برقرار فرما . در بهشت جاويدان ، جاى وسيع آسايش ، مركز راحت و اطمينان ، محلّ كرامتها و هدايا ، ما را در كنار رسولت بدار » . اين خطبه در بردارنده سه فصل است و به توضيح زير :
1 درباره صفات و كيفيّت ستودن خداوند .
2 درباره صفات پيامبر ( ص ) 3 ترتيب طبيعى به كار بردن انواع صفت .
فصل اول امام ( ع ) از جهت مجد و عظمت به سه اعتبار خداوند تعالى را ستوده است
و به ترتيب ذيل :
الف : خداوند گستراننده زمينهاست ، يعنى حق متعال زمينهاى هفتگانه را گسترانيده است از اين بيان امام ( ع ) هر طبقهاى از زمين با وجودى كه كل زمين كروى است انبساط يافته و گسترانيده شده است . به دليل فرموده حق تعالى :
وَ الاَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحيها [ 1 ] . و فرموده ديگر حق تعالى : وَ الاَرْضَ مَدَدْناها [ 2 ] به خوبى روشن است كه گستردن و امتداد دادن به اعتبار طبقات زمين
[ 1 ] سوره نازعات ( 79 ) آيه ( 30 ) : زمين را پس از آن پهن كرد و گسترانيد .
[ 2 ] سوره حجر ( 15 ) آيه ( 19 ) : و زمين را ما گسترانيديم .
[ 426 ]
در نظر گرفته شده است نه آن كه چند زمين وجود داشته باشد . و گاهى به لحاظ سطح خارج زمين از آب ، كه حيوانات از آن استفاده مىكنند ، گستردگى اطلاق مىشود ، چه به ظاهر ، در ذهن مردم ، روى زمين مسطّح و گسترده است ، هر چند به اعتبار عقل ، زمين ، محدّب و برآمده مىباشد . البتّه به مسطّح بودن زمين خداوند اشاره كرده مىفرمايد : وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ الاَرْضَ بِساطاً [ 3 ] اَلَّذى جَعَلَ لَكُمُ الاَرْضَ فِراشاً [ 4 ] .
ب : خداوند كسى است كه آسمانها را محكم و استوار ساخت كه بر زمين سقوط نكند . اگر اشكال شود كه امام ( ع ) در خطبه قبل فرمودهاند : آسمان را بدون استوانه و پايهاى محكم و استوار ساخت امّا در اين خطبه به « عمد » كه طناب و پايه است اشاره كرده ، استحكام آسمان را به عمد نسبت مىدهد و بظاهر اين دو كلام منافات دارند در پاسخ اين اشكال گفته مىشود اين دو كلام با يكديگر تناقض ندارند .
چنان كه قبلا توضيح داديم منظور از « عمدى » كه آسمانها بدان استوار شده است قدرت خداوند است نه وسايل مادّى ، پس وقتى كه مىگوييم عمدّ ندارد ، يعنى طناب و استوانههاى مادّى ، هنگامى كه گفته مىشود « عمد » دارد يعنى قدرت حق آن را محكم و استوار نگاه داشته است .
ج : خداوند كسى است كه دلها را بر فطرت آفريد چه آنها كه شقىاند و چه آنان كه سعيد مىباشند يعنى حق تعالى ، نفوس را چنان مهيّا و مستّعد و آماده آفريده است ، كه قادرند راه خير و يا شرّ را پيموده ، و در نتيجه مطابق قضاى الهى مستحق سعادت و يا شقاوت قرار گيرند . خداوند متعال درباره زمينه استعداد و آمادگى فرموده است : وَ نَفْسٍ وَ ما سوّيها فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَكّيها
[ 3 ] سوره نوح ( 71 ) آيه ( 19 ) : خداوند كسى كه زمين را براى شما فرش قرار داد .
[ 4 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 22 ) : خداوند زمين را براى شما بساط قرار داد .
[ 427 ]
وَ قَدْ خاب مَنْ دَسّيها [ 5 ] در آيه ديگر مىفرمايد : وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ [ 6 ] . يعنى معرفت پيمودن راه خير و شر را ، بدو الهام كرديم . عرفاء در بسيارى از موارد ، نفس را به قلب و شقاوت دل را به وارونگى آن ، تعبير كردهاند . بدين توضيح كه سعادت و شقاوت ، به فطرتى كه در لوح محفوظ مقرر است مربوط مىشود ، پس آن كه عنايت خداوند را ، با جلودارى عقل مطابق آنچه برايش نوشته شده است ، بگيرد ،
آماده قبول هدايت براى پيمودن راه خدا مىشود و چنين كسى سعادتمند است ، و آن كه براه عقل نرود ، حكم خداوندى و قضاى الهى او را گرفتار كرده و به وادى هلاكت و نابودى مىكشاند ، چنين كسى بدبخت و رانده شده از درگاه حق مىباشد . خداوند متعال به همين حقيقت اشاره دارد كه : فَمِنْهُمْ شقيٌ و سعيدٌ [ 7 ] .
قوله عليه السلام : و اجعل شرائف صلواتك و نوامى بركاتك على محمّد عبدك و رسولك . اين فراز از كلام امام ( ع ) بعضى از خواستهايى است ، كه حضرت ، از خداوند منان دارند . و در طلب آن خواستها دعا مىكنند . منظور از « شرائف صلواة » تقاضاى رحمت فراوان و كمال جود و بخشش براى اشخاص مستعد و نفوس آماده فيضگيرى است . و مقصود از « نوامى بركاة » فزونى بركت و عطا و وجود مىباشد .
فصل دوّم درباره پيامبر است
كه او را به دليل دارا بودن صفات متعدّد ( بيست و يك صفت ) مستحقّ رحمت خداوند ، و زيادى نزول بركت از جانب حق تعالى دانسته است ، به ترتيب زير :
[ 5 ] سوره شمس ( 91 ) آيه ( 10 7 ) : قسم به نفس ( ناطقه انسان ) و آن كه او را نيكو آفريد و به او شرّ و خير را الهام كرد ، هر كس نفس خود را از گناه پاك سازد به يقين رستگار مىشود و هر كه او را به گناه پليد گرداند البته زيانكار است .
[ 6 ] سوره بلد ( 90 ) آيه ( 10 ) : و او را بر خير و شرش هدايت نموديم .
[ 7 ] سوره هود ( 11 ) آيه ( 105 ) : گروهى از آنان بدبخت و گروهى سعادتمندند .
[ 428 ]
1 چون پيامبر ( ص ) عبد اللّه است ، بندگى و عبوديّت خداوند ، موجب شده ، كه رحمت حق بر آن بزرگوار نزول يابد .
2 رسول خداست . فرستاده خدا بودن نوع خاصى از بندگى است و موجب رحمت و شفقت حق تعالى مىشود .
3 با نورانيّت خود پايان بخش انوار وحى و رسالت و اديان حق مىباشد ،
داشتن اين ويژگيها آمادهگى او را براى دريافت رحمت ، و درجات كمال فراهم مىآورد .
4 راهگشاى مشكلات طريق حق و هدايت كه پس از نسخ شدن اديان گذشته پيش آمده است مىباشد . پيامبر ( ص ) نواقص اديان پيشين را برطرف ساخت و چگونگى هدايت انسانها را بيان كرد ، و بدين سبب مستحقّ رحمت خداوند شده است .
5 پيامبر ( ص ) حق را به وسيله حق آشكار ساخت . منظور از واژه « حق » اوّل دين و شريعت است . و در معناى حقّ دوّم اقوالى به شرح زير نقل شده است :
الف . مقصود از حق دوّم معجزات باشند ، يعنى پيامبر ( ص ) به وسيله معجزات دين را واضح و آشكار گردانيد ، زيرا به وسيله معجزات مىتوان دين را اثبات كرد .
ب : منظور جنگ و ستيز باشد ، يعنى پيامبر به وسيله جهاد و كوشش دين خدا را آشكار ساخت ، و دشمنان دين را شكست داد . به مثل گفته مىشود فلان حاقّ فلانا فحقّه ، يعنى فلان شخص با ديگرى پيكار كرده مغلوبش ساخت .
در اين مثل حقّ به معناى مغلوب كردن خصم به كار رفته است .
ج : مقصود از واژه « حق » بيان و سخن باشد ، يعنى دين را با استدلال و برهان واضح و آشكار ساخت .
هر چند درباره معناى حق اقوال سه گانه فوق ذكر شده است امّا به نظر
[ 429 ]
من ( شارح ) روشنترين معنى براى عبارت امام ( ع ) اين است كه گفته شود :
پيامبر ( ص ) بعضى از امور حق را با بعضى ديگر از امور حق توضيح داده ، روشن كرده است . به اين دليل كه بر جزئىترين جزء حق هم حق اطلاق مىشود . زيرا واضح است كه تمام دين به يكباره نزول نيافته ، بلكه مطابق روايت اسلام بر پنج پايه استوار شده است ، و سپس بر اين اساس ، فروع فراوانى از دين ظاهر شده ،
زيرا قوام فروع ، به اصول دين است . با توجّه به اين حقيقت كه پيامبر حق را آشكار كرده ، شايسته رحمت حق قرار گرفته است .
6 پيامبر سپاهيان باطل را دفع كرد . يعنى فتنهاى كه از ناحيه مشركين برپا شده ، و آشوبى كه براى خاموش كردن نور خدا به وجود آمده بود ، از ميان برد و يا بدين معنى است كه پيامبر ( ص ) فتنه و آشوبى كه قبل از بعثت ميان اعراب جاهلى از قتل و غارت اموال و جنگهاى قبيلهاى مرسوم بود ، از ميان برد ، چه تمام آن امور باطل و از نظر عدل الهى خلاف قانون بودند . اين فداكارى پيامبر براى اقامه عدل و آشوبزدايى مورد رحمت قرار گرفتن پيامبر راه ايجاب مىكند .
7 پيامبر ( ص ) شكوه گمراهان را در هم شكست .
اين فراز هفتم از نظر معنى با فراز ششم بسيار نزديك است . امام ( ع ) لفظ « دمغ » را در اين عبارت ، براى از ميان رفتن كلّ گمراهى به بركت وجود رسول خدا ( ص ) استعاره آورده است . جهت استعاره اين است ، كه شكستن استخوان مغز براى انسان كشنده است ، بنابراين فعل پيامبر را در از بين بردن و محو كردن باطل ، به شكستن استخوان مغز تشبيه كرده و آنگاه لفظ « دمغ » را استعاره آورده است .
واژه « ضلال » در كلام امام ( ع ) به معنى انحراف از راه خدا ، كه لازمه جهل و نادانى است به كار رفته ، و سپس به ملاحظه تشبيه كردن ، منحرفين از راه خدا ،
در فزونى انحراف و زيادى فساد به حيوان حمله كننده لفظ « صولات » را براى
[ 430 ]
گمراهان استعاره آورده است .
8 پيامبر عهدهدار امر رسالت بود ، و با نيرومندى و قوّت آنچه بر عهده داشت به انجام رساند .
در عبارت امام ( ع ) تمام كلماتى كه به صورت منصوب ( ) به كار رفتهاند معناى حال را دارند . بدين معنى كه پيامبر ( ص ) عهدهدار رسالت شد ، در حالى كه قيام به اين واجب نمود و . . . در بيان امام ( ع ) جمله « كما حمّل زيبائى خاصّى دارد . بدين توضيح كه حضرت از خداوند مىخواهد ، چنان كه قيام به امر رسالت را با همه مشكلاتى كه دارد ، بر دوش پيامبر گذاشته است رحمتى به همان اهميّت و فراوانى بر پيامبر ( ص ) نازل فرمايد ، زيرا پاداش حكيم عادل ، با فعل پاداش گيرنده مناسبت خواهد داشت ، زيرا استحقاق يافتن رحمت اين برابرى را ايجاب مىكند .
9 پيامبر ( ص ) در امتثال اوامر حق تعالى ، و رضايت وى كوشا بود .
10 در انجام فرامين خداوند كوتاهى نداشت ، و خوددارى نمىكرد .
11 در انجام دستورات الهى ، عزم و اراده راسخى داشت ، و به هيچ وجه در به كارگيرى آنها تأمّل نمىكرد .
12 وحى خداوند را بخوبى فرا گرفته حفظ و ضبط مىكرد ، و از جهت نيروى نفسانى آمادگى لازم را دارا بود .
13 در تبليغ رسالت و اداى امانت ، پيمان خداوندى را حفظ و نگاهبانى مىكرد .
چون معنى عهد خداوند قبلا دانسته شد نيازى به تكرار آن احساس نمىشود .
14 براى نفوذ دادن دستورات الهى در جهان ، و متوجّه ساختن مردم به پيمودن راه حق ، تلاشگرى شايسته بود .
[ 431 ]
15 هرگز براى جلب رضاى خدا احساس خستگى نمىكرد ، و نور خدا را در همه جاى عالم پراكنده ساخت انوار دين را در همه جا گسترد و افكار را چنان آماده كرد كه بتوانند علوم و دانش را تحصيل كرده فرا گيرند . امام ( ع ) لفظ « قبس » را براى دانش و حكمت و لفظ « اورى » را براى روشن شدن راه خدا به وسيله پيامبر ( ص ) به عنوان استعاره به كار برده است .
16 پيامبر ( ص ) راه را براى نادانان روشن كرد : منظور از راه در عبارت حضرت ، راه بهشت و رسيدن به محضر مقدس حق تعالى است . و مقصود از روشن كردن راه ، آموزش كيفيّت پيمودن راه و طىّ طريق ، و ارشاد به سوى خداوند مىباشد .
« خابط » در كلام امام ( ع ) نادانى است كه قصد رسيدن به حكمت الهى و هدايت يافتن را دارد ولى در تاريكى جهل و نادانى باقى مانده و قادر به پيمودن راه نيست . پيامبر ( ص ) وظيفه ارشاد او را به عهده گرفته و از ظلمت نجاتش مىدهد ، و بدين سبب مستحق رحمت الهى مىشود .
17 به وسيله پيامبر ( ص ) دلها با علائم روشنى هدايت شدند . يعنى از بركت وجود پيامبر ( ص ) نشانههاى واضح حق ، و دستورات نورانى و مطالب روشنى را دريافتند ، و با دريافت اين حقايق روشن و دستورالعملهاى نورانى ،
دلهايى كه بر اثر معصيت و گناه غرق در پليدى و زشتى بودند ، نجات يافته و براه حق رفتند . هدايت يافتن خلق ، و به وسيله پيامبر از منجلاب گناه درآمد نشان امرى روشن و غير قابل انكار است . بنابراين اجر زحمات رسول اكرم رحمت حق را مىطلبد و بدين سبب سزاوار رحمت خداوندى مىشود .
18 پيامبر ( ص ) امين خدا بود يعنى امين وحى و رسالت الهى واژه « مأمون » در بيان امام ( ع ) تأكيدى بر امانتدار بودن رسول گرامى اسلام است .
معناى امانت را پيش از اين توضيح دادهايم نيازى به تكرار آن نيست .
[ 432 ]
19 پيامبر خزانهدار علوم نهفته خدا بود منظور از علوم نهفته ، علوم غيبى است كه در نزد خداوند موجود است . و انسانهاى معمولى اهليّت فرا گرفتن آنها را ندارند . خداوند در قرآن كريم بدين معنى اشاره كرده مىفرمايد :
عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِه اَحَداً اِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ [ 8 ] .
20 پيامبر گواه روز قيامت است : خداوند متعال مىفرمايد : فَكَيْفَ اِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ اُمَّةٍ بِشَهيدٍ وَ جِئْنابِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهيداً . [ 9 ] بدين معنى كه پيامبر ( ص ) روز قيامت آنچه از خير و شرّ درباره اعمال امّتش بداند گواهى مىدهد .
اگر سؤال شود كه حقيقت و فايده اين شهادت و گواهى چيست ؟ با اين كه خداوند خود داناى غيب و شهود است ؟ : پاسخ اين است ، كه حقيقت گواهى پيامبر ( ص ) مبيّن اطّلاع و آگاهى رسول خدا ( ص ) از كردار و رفتار امّتان مىباشد ، بدين توضيح كه نفوس قدسى ، بر امور غيبى اطّلاع دارند . با وجودى كه در خرقه جسمانى پيچيده هستند ، حقايق جهان در آنها نقش مىبندد . پس اگر از ظلمت جسمانى جهان مادّه آزاد شوند چگونه خواهند بود ؟ به يقين بر تمام افعال امّتها واقفند و تمام خوبى و بدى آنها را مىدانند .
امّا فايده شهادت پيامبر نسبت به افعال امّت . به اين دليل است كه بيشتر قضاوتهايى كه مردم مىكنند . احكامى غير يقينى و توهّمآميز است . قوّه واهمه گاهى خدا را چنان كه هست ، منكر مىشود بنابراين انكار آگاهى خداوند ، نسبت به جزئيّات افعال انسان و آنچه بر قلبش خطور مىكند ، ساده است . همين انكار
[ 8 ] سوره جن ( 72 ) آيه ( 26 ) : او داناى غيب است و هيچ كس را بر غيب آگاه نمىكند مگر رسولانى را كه برگزيده است .
[ 9 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 41 ) : چگونه است حال ، آنگاه كه از هر امتى گواهى آوريم و تو را ( اى پيامبر خاتم ) بر اين است به گواهى خواهيم .
[ 433 ]
آگاهى خداوند نسبت به امور سبب مىشود كه اهميتى به زشت و زيبا بودن كار ندهد . و به انجام باطل و ارتكاب منهيّات دست بزند . ولى هنگامى كه متوجّه شود كه بر انسان گواهان ، نگاهبانان ، و نويسندگانى گماشته شدهاند ، تا افعال او را محاسبه كنند ، اين توجّه به عقل او كمك مىكند تا نفس امّاره را در هم بشكند ،
و توهّمات دروغ خود را كنار بگذارد و از پيروى هواى نفس كنارهگيرى كند ، پس فايده شاهد بودن پيامبر به خود آمدن انسان از حال غفلت و بىخبرى است . اين گواهى و شهادت ادامه مىيابد و بعد از رسول خدا ( ص ) ناگزير ، براى دين حافظانى خواهند بود كه امانتداران رسول ، و تا روز قيامت گواهان بر امّت باشند .
با توجّه به اين كه شاهد ، بايد از مورد شهادت آگاهى داشته باشد ، و حقيقت آن را بداند . فائده آن ترس وحشت شخصى خواهد شد ، كه بر عليه او گواهى داده مىشود . بنابراين فرد گناهكار همواره نگران خواهد بود كه اگر حقى را منكر شود و يا حقى را به صاحبش نرساند شاهد بر عليه او گواهى دهد . و رسوا شود و به بدترين وجهى آبرويش به خطر افتد . با توضيح فوق روشن شد كه همين معنى و فايده بر گواهى انبياء نسبت به امّت بار است و به طريق ذيل .
1 شهادت انبيا ، موجب حفظ دستورات خدا ، و انجام تكاليفى مىشود كه ، از جانب حق مقرر شده است .
2 شهادت انبياء سبب ترس گناهكاران در روز قيامت مىشود كه مبادا رسول در آن روز بر عليه آنان شهادت دهد ، و موجب رسوايى روز حشر آنان شود .
و در نتيجه به عقوبت واجباتى كه ترك كردهاند ، گرفتار شده ، عذاب دردناكى آنها را فرا گيرد .
با شرحى كه داده شد ، معناى گواه بودن پيامبر بر خلق خدا بخوبى روشن شد .
21 پيامبر ( ص ) از جانب خداوند به حق مبعوث گرديده است .
منظور از حق در عبارت امام ( ع ) دينى است كه خود ثابت و پابرجا و نفع
[ 434 ]
و نتيجه آن در دنيا و آخرت آشكار مىشود .
امام ( ع ) جمله : رسول اللّه الى خلقه را به اين دليل تكرار كرده است ، كه صفت رسول ، اصل ديگر ، صفات مىباشد . و روشن است كه پيامبر ( ص ) به لحاظ هر يك از اين صفات مستحقّ رحمت و بركت و إفاضه صلوات خداوند است . فصل سوّم :
در فصل سوّم امام ( ع ) از اين جمله دعاء كه : اللّهم افسح تا آخر ، امورى را از خداوند متعال ، و به شرح زير مسئلت مىكند .
1 از خداوند مىخواهد كه براى پيامبر ( ص ) در سايه رحمت خود جايگاه وسيعى را مقرّر فرمايد : يعنى مكان و جايگاه پيامبر ( ص ) را در محضر قدس و سايه وجودش توسعه دهد . در عبارت امام ( ع ) لفظ « ظلّ » براى وجود ، عاريه آمده است ، وجه مشابهت آسايشى است كه در هر دو مورد وجود دارد . بدين شرح كه شخص پناهنده به سايه ، از رنج تابش آفتاب در آسايش ، و پناهنده بسايه حق تعالى از گرماى سوزان جهنم و عذاب دردناك آن در أمان است . آيه كريمه قرآن به همين حقيقت اشاره دارد كه : ظلّ ممدود يعنى در سايه بلند حق تعالى آرميدهاند .
2 خداوند از فضل و كرم خود ، پاداش پيامبر ( ص ) را ، خير دو چندان عنايت كند . يعنى از نعمتهاى خود ، كمالات نبىّ اكرم را مضاعف گرداند . چنان كه قبلا توضيح دادهايم مراتب استحقاق نعمتهاى خداوند نامتناهى است .
3 خداوند ساختمان رسول خدا ( ص ) را بلندترين ساختمان قرار دهد .
محتمل است كه منظور امام ( ع ) از ساختمان ، استوارى ديانت پيامبر باشد ، كه البتّه برترى آن ، عبارت از اتمام و اكمال دين است تا بر همه أديان برترى يابد .
إحتمال ديگر آن كه منظور ، استحكام يافتن ملكات خير نفسانى پيامبر ( ص ) باشد تا بدان سبب مستحقّ مراتب بهشت و كاخهاى بلند آن شود .
[ 435 ]
4 خداوند جايگاه پيامبر ( ص ) را در نزد خود قرار دهد . يعنى جايگاه مباركى كه وعده داده به وى ارزانى دارد . چنان كه پيامبر نيز دستور دارد كه عرض كند : قل ربّ انزلنى منزلا مباركا .
5 خداوند نورانيّتى را براى پيامبر ( ص ) تمام گرداند مقصود از « نور » روشنائى بعثت است . كه در اين صورت ، منظور از اتمام نور انتشار آن در قلب جهانيان مىباشد . و يا آن روشنايى كه در جوهر ذات پيامبر وجود داشته و مقصود از اتمام نور ، فزونى كمال پيامبر ( ص ) خواهد بود .
6 خداوند پاداش رسالت پيامبر را قبول شهادت و پذيرش تقاضاهايش قرار دهد .
در عبارت امام ( ع ) كلمه « مقبول » مفعول دوّم و « ذا منطق » به عنوان حال در جمله منصوب آمده است . قبول شهادت پيامبر ( ص ) كنايه از كمال خوشنودى خداوند از آن حضرت مىباشد چه شهادت كسى قبول مىشود كه حرفش را پذيرفته باشند ، و لزوما چنين كسى از رذايل اخلاقى كه موجب خشم خدا شود به دور است .
ممكن است قبول شهادت كنايه از اين باشد ، كه مشاهدات پيامبر ( ص ) از اعمال امّتش به دور از آميختگى به اشتباه و توهّمات است و كلام پيامبر در شفاعت و جز آن مورد قبول خداوند واقع شود .
منظور از كلام حضرت كه نبىّ اكرم داراى منطق عدل بود ، اين است كه هرگز در كردار و گفتار از حق عدول نمىكرد و ستمى روا نمىداشت . و معناى « خطبته فصل » كه براى پيامبر آورده يعنى حق را از باطل جدا كرد .
تمام ويژگيهايى كه امام ( ع ) براى پيامبر برشمرد ، هر چند از نظر معنى مختلفاند ولى به يك حقيقت كه همانا فزونى كمال و تقرّب آن بزرگوار ، بخداوند باشد ، باز مىگردند .
[ 436 ]
در پايان خطبه امام ( ع ) با اين عبارت كه « اللّهم اجمع » از خداوند مىطلبد كه ميان او و پيامبر ( ص ) روز قيامت در امورى انس و الفت برقرار نمايد به قرار زير :
1 « برد العيش » : يعنى ، خوشى بيدردسر ، بدين مفهوم كه امام ( ع ) و پيامبر در كنار هم زندگى خوشى داشته باشند . وقتى عرب مىگويد . « عيش بارد » كه هيچ نوع زحمت جنگ و دشمنى . . . وجود نداشته باشد ، چنين زندگى در قيامت به معناى بهرهگيرى از بهشتى است كه هيچ رنج و زحمتى در آن وجود ندارد .
2 نعمت پايدار ارزانى دارد ، يعنى نعمت پابرجا و غير قابل زوال كه همانا بهشت و محضر خداوندى باشد .
3 تمام خواستههايشان را برآورده گرداند ، يعنى آنچه كه نفس از تمنيّات مىطلبد و خوشيهاى لذّتبخش كه نعمتهاى ابدى باشند عنايت كند .
4 نهايت آرامش و دورى از رنج را برايشان فراهم آورد . منظور از اطمينان نفس ، آرامش فراوان نفس به خوشيهايى كه جداى از حق و از بين رفتن انس با ساكنين قرب خدا نباشد . و به دور از گرفتاريهائى كه مشابه گرفتاريها و آفتهاى دنياست صورت نپذيرد .
5 هديههاى بزرگوارانهاى به آنان عطا فرمايد .
منظور از « تحف الكرامة » ميوههاى بهشتى است كه شاخههاى آن پايين آمده و نزديك اهل بهشت قرار دارد . آرى هدايايى كه خداوند براى اولياى خود مقرر فرموده است ، تاكنون هيچ چشمى نديده ، و هيچ گوشى نشنيده و حتّى بر قلب هيچ انسانى خطور نكرده است .
[ 437 ]
70 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه درباره مروان بن حكم به هنگام جنگ بصره فرموده است روايت كردهاند كه مروان را در جنگ جمل اسير گرفتند . مروان به امام حسن و امام حسين ( ع ) متوسل شد و آنها را شفيع گرفت كه در پيش امير مؤمنان ( ع ) وساطت كرده او را آزاد نمايد . ايشان شفاعت كردند و مروان آزاد شد . آن دو بزرگوار فرمودند اجازه بدهيد مروان با شما بيعت كند امام ( ع ) در پاسخ فرمود :
أَ وَ لَمْ يُبَايِعْنِي بَعْدَ قَتْلِ ؟ عُثْمَانَ ؟ لاَ حَاجَةَ لِي فِي بَيْعَتِهِ إِنَّهَا كَفٌّ يَهُودِيَّةٌ لَوْ بَايَعَنِي بِكَفِّهِ لَغَدَرَ بِسَبَّتِهِ أَمَا إِنَّ لَهُ إِمْرَةً كَلَعْقَةِ اَلْكَلْبِ أَنْفَهُ وَ هُوَ أَبُو اَلْأَكْبُشِ اَلْأَرْبَعَةِ وَ سَتَلْقَى اَلْأُمَّةُ مِنْهُ وَ مِنْ وَلَدِهِ يَوْماً أَحْمَرَ سبّه : دبر ، نشيمنگاه .
إمره : حكومت ، سرپرستى .
كبش القوم : رئيس مردمان ( كبش در لغت به معناى قوچ است در اين عبارت مجازا به معناى رئيس و امير به كار رفته است ) . « آيا مروان پس از كشته شدن عثمان با من بيعت نكرد ؟ نيازى به بيعت وى ندارم . دست مروان دست يهودى است ( كه در پيمانشكنى معروف است ) اگر با دستش بيعت كند ، با دبرش آن را نقض مىكند . فرزندان من ، مروان روزى به حكومت مىرسد ، امّا دوران امارت وى بسيار كوتاه است ، به اندازهاى كه سگ
[ 438 ]
دماغش را بليسد . او پدر چهار امير و حاكم است و بزودى امّت پيامبر ( ص ) از دست او ، و فرزندانش روز سرخى را خواهند ديد . ( روز سرخ كنايه از خون و خونريزى است و امام پيش بينى مىكرد ، كه بدست مروان حكم و فرزندانش به زمين خواهد ريخت ) » . پس از آن كه امام ( ع ) بيعت با مروان را نپذيرفته و رد كرد دليل عدم بيعت با وى را به اين تعبير كه « دست او دست يهودى است » فريب و نيرنگ ذكر كرد ،
زيرا طبيعت يهود ، ناپاكى ، فريب و نيرنگ است ، و آنگاه اين كنايه را بدينسان تفسير كرد كه اگر با دستش اعلام وفادارى كند با فريب « نشيمنگاهش » آن را نقض مىكند . كلمه « سبّة » را به قصد توهين مروان به كار برده است ، چه فريب و نيرنگ از زشتترين خصلتهاست . نسبت دادن مروان ، به « سبّة » سزاوارترين تعبير درباره وى مىباشد . اين گونه تشبيهات و نسبتها در كلام عرب رايج است .
روزى متوكّل از شاعر خود ابو العيناء پرسيد . چه وقت مردم را مىستايى و يا بدگويى مىكنى ؟ جواب داد وقتى كه كارهاى نيك و يا زشتى انجام دهند . سپس به متوكّل گفت : خداوند متعال از هر كس كه خوشنود بوده آن را ستوده است و فرموده : نِعْمَ الْعَبْدُ اِنَّهُ اَوّاب [ 1 ] و از آن كه ناراضى بوده مذمّت كرده ، و فرموده است :
زنيم ، منظور از « زنيم » در آيه كريمه : عُتُلٍّ بَعدَ ذالِكَ زنيم [ 2 ] فرزند نامشروع است .
امير مؤمنان ( ع ) براى مروان حكم در اين كلام سه خصوصيّت بشرح زير پيشبينى كرده است .
1 بزودى مروان پيشواى مسلمين شود ، ولى مدّت امارت و فرمانروايى او
[ 1 ] سوره ص ( 38 ) آيه ( 44 ) : ( ايوب ) چه نيكو بندهاى بود كه دائم رجوع و توجهش به ما بود .
[ 2 ] سوره قلم ( 68 ) آيه ( 13 ) : با اين همه ( عيب باز ) متكبرند و خشن با آن كه حرامزاده بىاصل و نسبند .
[ 439 ]
بسيار كوتاه و ناچيز است . كوتاهى زمان امارت او را به ليسيدن سگ دماغش را تشبيه كرده است . چنان كه در تاريخ نقل كردهاند : زمان حكومت مروان چهار ماه و ده روز بود ، بعضى مدّت حكومت وى را شش ماه دانستهاند .
در اين كه امام ( ع ) دوران فرمانروايى مروان را به ليسيدن سگ دماغش را تشبيه كرده ، از جهت مذمّت و بدگويى مروان است .
2 مروان پدر چهار امير و فرمانروا خواهد شد ، چهار پسرى كه از نژاد مروان به امارت رسيدند عبارتند از : عبد الملك كه عهدهدار خلافت شد عبد العزيز كه استاندار مصر شد بشركه امارت عراق را به عهده داشت ، و محمّد كه به سرپرستى جزيره منصوب شد . محتمل است كه منظور از چهار نفر حاكم ،
فرزندان عبد الملك مروان « وليد سليمان ، يزيد و هشام » باشند كه هر چهار نفر به خلافت رسيدند ، جز فرزندان عبد الملك هيچ چهار برادرى در تاريخ عهدهدار خلافت نشدهاند .
3 از ناحيه مروان و فرزندان او فساد فراوانى در زمين پديد خواهد آمد ، به وسيله آنها مردم كشته و هتك حرمت خواهند شد . امام ( ع ) مرگ سرخ را از كشتار بيرحمانه و سختيهاى فراوان كنايه آوردهاند . از ويژگيهاى زبان عرب اين است كه امور سخت و دشوار را به مرگ سرخ شبيه مىكنند . شايد به دليل قرمزى خون مرگ سرخ را كنايه از قتل آورده است . تعبير امام ( ع ) به « يوما احمر » براى اين حقيقت است كه مدت حكومت آنان داراى ويژگى قتل و فساد است . كشت و كشتار و فساد و تباهى در دوران حكومت بنى اميه استمرار دارد و با اساس اسلام و مسلمين مخالفت خواهد داشت كتب تاريخ اين حقايق تلخ را ثبت كرده است .
[ 440 ]
71 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه به هنگام تصميم گرفتن مردم براى بيعت با عثمان ايراد فرموده است
لَقَدْ عَلِمْتُمْ أَنِّي أَحَقُّ اَلنَّاسِ بِهَا مِنْ غَيْرِي وَ وَ اَللَّهِ لَأُسْلِمَنَّ مَا سَلِمَتْ أُمُورُ اَلْمُسْلِمِينَ وَ لَمْ يَكُنْ فِيهَا جَوْرٌ إِلاَّ عَلَيَّ خَاصَّةً اِلْتِمَاساً لِأَجْرِ ذَلِكَ وَ فَضْلِهِ وَ زُهْداً فِيمَا تَنَافَسْتُمُوهُ مِنْ زُخْرُفِهِ وَ زِبْرِجِهِ زخرف : زينت ، زيور بعضى زخرف را به طلا معنى كردهاند .
زبرج : با نقش و زيور خود را آراستن . « اى مردم » شما بخوبى مىدانيد ، كه من از همه كس براى عهدهدارى امر خلافت و پيشوايى ، شايسته و سزاوارترم به خدا سوگند ، معارضه بر سر خلافت را به اين دليل ترك كردم كه فتنه برپا نشود و ميان مسلمانها اختلاف پديد نيايد ،
هر چند در اين ترك خصومت و حقخواهى ، بر من ظلم شد . البتّه براى خير مسلمين از حق خود گذشتم و از خداى بزرگ پاداش و فضل اين مظلوميّت را خواستار شدم .
درباره مال و منال ، جاه و مقامى كه شما بدان رقابت داشتيد ، من زهد ورزيده كنارهگيرى كردم . »
[ 441 ]
قوله عليه السلام : لقد علمتم أنّى احقّ بها
اشاره به آگاهى مردم از استحقاق آن حضرت ، براى خلافت ، به دليل جامع فضيلت بودن علم دانش خويش است .
امام ( ع ) هم در كمالات معنوى و نفسانى و هم در شجاعت و پيكار در راه خدا از تمام صحابه پيامبر برتر بود .
ضمير در جمله « أحق بها » يا به خلافت و يا به فضايل ياد شده قبل ، و يا به شهرت آن بزرگوار ، باز مىگردد ، امّا چون سخن امام ( ع ) در زمينه بيعت مردم با عثمان ايراد شده است بهتر آنست كه به خلافت برگردد . بعلاوه قرينه ديگرى نيز براى ارجاع ضمير « أحقّ بها » به خلافت وجود دارد و آن جمله خطبه شقشقيه است كه فرمود : لقد تقمّصها در اين عبارت يقينا ضمير به خلافت باز مىگردد و مىتواند قرينهاى باشد كه ضمير در اين مورد هم به خلافت برگردد .
قوله عليه السلام : و اللّه لاسلمنّ ما سلمت امور المسلمين ،
يعنى به خدا سوگند من رقابت در امر خلافت را به دليل سالم ماندن مسلمين از فتنه و آشوب ترك كردم .
اين عبارت بروشنى دلالت دارد كه غرض امام ( ع ) از به دست گرفتن خلافت اصلاح حال مسلمين بوده است و چون رقابت موجب فتنه و گرفتارى مسلمين مىشده ، آن را ترك كرده است به بيان ديگر خلافت را براى رفاه حال خود نمىخواسته است . چون در زمان خلفاى پيشين به نسبتى رفاه حال مسلمين رعايت مىشد . و با درگيرى بر سر خلافت همين مقدار از رفاه ميسور نبود نزاع بر سر خلافت را رها كرد هر چند كه اگر خلافت به آن حضرت واگذار مىشد رفاه كامل حال مسلمين حاصل مىگرديد .
به همين جهت ، قسم ياد مىكند كه امر خلافت را بدون منازعه به ديگران واگذاشت چه اگر جنجال بر سر خلافت بالا مىگرفت ، فتنه برپا مىشد ، و وحدت مسلمين بر هم مىخورد ، و اين خواست شارع مقدس اسلام نبود ، آرى نزاع ، مبارزه
[ 442 ]
و پيكار وقتى بر آن حضرت لازم بود كه فتنهاى بر عليه اسلام برمىخاست .
اگر گفته شود كه در زمينه ترك نزاع و رقابت امام ( ع ) بر سر خلافت دو اشكال مىشود :
اوّل آن كه چرا امام ( ع ) لازم بود كه رقابت داشته باشد ، با اين كه منصب خلافت مربوط به امور دنيا و ويژگيهاى آن مىباشد ، در صورتى كه آن حضرت در زهد ، اعراض از دنيا ، ترك و بدگويى آن مشهور است .
دوم آن كه در آغاز خلافت به لحاظ ترس از برپا شدن فتنه و آشوب رقابت را ترك كرد و خلافت را به ديگران واگذاشت چرا به همين دليل خلافت را به معاويه و يا طلحه و زبير واگذار نكرد تا فتنه برپا نشود ؟ در پاسخ اشكال اول مىگوييم : جانشينى رسول خدا ( ص ) ، هر چند اصلاح امر دنيا را در بردارد ، امّا منصب و مقام دنيائى نيست . اصلاح امر دنيا نيز نه به اين دليل كه دنياست ، بلكه چون ، كشتگاه آخرت است و مقصود از اصلاح دنيا نظام بخشيدن به حال مردم در معاش و معادشان مىباشد . پس رقابت در امر خلافت براى امام ( ع ) از امور مستحب بوده است به خصوص هرگاه اعتقاد بر اين باشد ، كه غير امام شايستگى برآمدن از عهده اين امر را نداشته است . و لذا گفتن اين كه رقابت امام در امر خلافت به لحاظ زهد و تقوى ، جايز نبوده سخن نادرستى است .
در پاسخ بخش دوّم سؤال مىگوييم : فرق ميان خلفاى سهگانه اوّل و معاويه در اجراى حدود الهى و عمل به مقتضاى امر و نهى خداوندى ، روشن است معاويه به هيچ يك از مسائل و حدود الهى پايبند نبود ، بنابراين مقايسه اين دو مورد با يكديگر صحيح نيست .
قوله عليه السلام : و لم يكن فيها جور الاّ علىّ خاصّة
اين كلام امام ( ع ) نسبت به ستمى كه بر آن حضرت روا داشته شد ، نوعى دادخواهى است ، كه بطور
[ 443 ]
عموم همگان را نسبت به جور دادهاند ، بىآنكه افراد به خصوصى را نام ببرند و يا جورى كه انجام گرفته ، به غير خلفا مربوط بدانند ، به عبارت ديگر نوعى گلايهمندى است ، بدين مضمون كه بگذار بر من تنها ظلم رفته باشد ، و اسلام محفوظ بماند ، لفظ « خاصة » در جمله امام به عنوان حال منصوب است .
قوله عليه السلام : التماسا لأجر ذلك . . .
كلمه التماس به عنوان مفعول له به كار رفته و فعل عمل كننده در آن « لأسلمنّ » است . معنى كلام امام ( ع ) چنين است : من به دليل صبر و تسليم در برابر فرمان خدا ، ثواب و فضيلت او را خواهانم . كلمه « زهدا » نيز مفعول له و به همين معنا آمده است ، يعنى به دليل پارسايى و زهد خواهان اجر و پاداش خداوندى شدهام . ضمنا اين عبارت اشاره دارد به اين كه طالبان خلافت و رقابت كنندگان بر سر جاه و مقام قصدى جز دنيا و زينتهاى آن نداشتهاند .
[ 444 ]
72 از سخنان آن حضرت ( ع ) است هنگامى كه شنيد بنى اميه او را متهم به كشتن عثمان نمودهاند ايراد فرمود
أَ وَ لَمْ يَنْهَ ؟ بَنِي أُمَيَّةَ ؟ عِلْمُهَا بِي عَنْ قَرْفِي أَ وَ مَا وَزَعَ اَلْجُهَّالَ سَابِقَتِي عَنْ تُهَمَتِي وَ لَمَا وَعَظَهُمُ اَللَّهُ بِهِ أَبْلَغُ مِنْ لِسَانِي أَنَا حَجِيجُ ؟ اَلْمَارِقِينَ ؟ وَ خَصِيمُ ؟ اَلنَّاكِثِينَ ؟ اَلْمُرْتَابِينَ وَ عَلَى كِتَابِ اَللَّهِ تُعْرَضُ اَلْأَمْثَالُ وَ بِمَا فِي اَلصُّدُورِ تُجَازَى اَلْعِبَادُ قرفنى بكذا : مرا متهم كردند ، نسبت اتهام به من دادند .
وزع : بازداشت .
حجيج : دليل آوردن ، با كسى محاجه كردن .
خصيم : طرف خصومت و دعوا . « آيا شناختن بنى اميّه مرا به دليرى و شجاعت ، آنها را از تهمت زدن به من باز نداشت ؟ آيا سابقه طولانى من در اسلام ، نابخردان را از متّهم ساختن من ( به قتل عثمان ) مانع نگرديد ؟ ( اگر من قاتل عثمان بودم از كسى هراس نداشتم كه منكر شوم ) .
البتّه پند دادن خداوند تهمت زنان را ( كه « انّ بَعْضَ الظَنِّ إثْمٌ » گمان بيجا در حق كسى بردن گناه است ) از سخن من بليغتر است ( كنايه از اينكه بنى اميّه
[ 445 ]
به كلام خدا توجّه نكرده از گناه باكى ندارند ، تا بخواهند حرف مرا كه بنده خدايم قبول كنند ) . ولى من بر عليه آنها كه از دين خارج شوند استدلال قانع كننده دارم و دشمن پيمان شكنان و شكاكان مىباشم .
دلايل خود را درباره اين اتّهام بر كتاب خدا عرضه كنيد چنانچه مورد تاييد قرآن باشد قبول دارم در غير اين صورت از جارو جنجالهاى بىمورد هراسناك نمىشوم . خداوند بر گمانهاى بد و خصومتهاى بىدليلى كه در دل بندگان باشد و موجب اتّهام و زشت نامى كسى شود آنها را كيفر مىدهد . »
قوله عليه السلام : او لم ينه الى ا و ما وزع
اين جمله امام ( ع ) به صورت استفهام و پرسش آمده ، درباره اينكه چرا بنى اميّه از تهمت زدن آن حضرت درباره قتل عثمان دست بر نمىدارند ؟ با وجودى كه پايبندى آن بزرگوار را به ديانت و بركنارى وى را از ريختن خون مطلق مسلمين مىدانند ؟ چه رسد به خون عثمان كه به ظاهر هر خليفه مسلمانها و داماد پيامبر ( ص ) بوده است .
استفهام و پرسش را به صورت انكار آوردهاند . گويا اين اتهام را از آنها بدور دانسته و از چنين نسبتى كه به وى داده شده است تعجب مىنمايد .
امام ( ع ) به اين دليل بنى اميّه را نادان دانسته است ، كه آنها بخوبى سابقه آن حضرت را در اسلام و به دور بودن وى را از قتل عثمان مىدانستند و در عين حال كشتن خليفه را به وى نسبت مىدادند . . .
قوله عليه السلام : و لما وعظهم اللَّه به ابلغ من لسانى
اين فراز گفته امام ( ع ) نوعى استدلال است بر اين كه چرا سخن آن حضرت بنى اميّه را از غيبت و تهمت باز نمىدارد بدين توضيح كه موعظه خداوند با وجودى كه از نظر مفهوم و معنى از كلام امام ( ع ) در اداى مقصود و تأثيرگذارى در بنى اميّه تأثير نكرده باشد كه آنها را از تهمتهاى ناروا باز دارد ؟ چه انتظارى است كه از سخن امام پند گيرند خداوند در موارد فراوانى موعظه فرموده پند داده است از جمله :
[ 446 ]
اِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ اِثْمٌ [ 1 ] وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً اَيُحِبُّ اَحَدُكُمْ اَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ اَخيه مَيْتاً [ 2 ] وَ الَّذين يُؤْذُونَ المُؤمنينَ وَ الْمُؤمِناتِ بِغَيْرِ مَا اكْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلوُا بُهْتاناً وَ اِثْماً مُبيناً [ 3 ] .
در قرآن آيات فراوانى بدين معنى آمده است .
امام ( ع ) لفظ « لسان » را از باب اطلاق اسم سبب بجاى مسبّب براى وعظ مجاز آوردهاند .
قوله عليه السلام : أنا حجيج المارقين :
منظور از « مارقين » تمام كسانى هستند كه از دين خارج شده باشند و مقصود از « خصيم المرتابين » يعنى آنان كه با شكّ و شبهه و بدون دليل قتل عثمان را به آن حضرت نسبت مىدادند . قول ديگر اين است كه مراد شك كنندگان درباره درستى دين يعنى منافقان مىباشند .
قوله عليه السلام : و على كتاب اللّه تعرض الأمثال الى آخر اين فراز از سخن امام ( ع ) اشاره به دليلى است كه بر عليه آنها اقامه كرده و به علّت اين تهمت نادرست آنها را خصم و دشمن خود مىداند . شرح استدلال كلام حضرت چنين است .
هر عمل منكرى كه از انسان صادر شود ، بايد نشانهاى از گفتار ، كردار و يا اعتقاد بر صدور آن وجود داشته باشد . در مورد اتّهام بنى اميّه و نسبت قتل به امام ( ع ) بايد گواهى از گفتار يا كردار و يا نيّت باطنى آن حضرت بر ارتكاب قتل ،
در دست بنى اميّه مىبود تا مىتوانستند ادّعا كرده آن بزرگوار را متّهم نمايند ، و چون بنى اميّه شاهدى كه حاكى از اثبات ادّعايشان باشد ، در اختيار نداشتند و
[ 1 ] سوره حجرات ( 49 ) آيه ( 12 ) : برخى ظن و پندارها معصيت است . . . و هرگز غيبت يكديگر را روا مداريد آيا دوست داريد كه گوشت برادر مرده خود را بخوريد .
[ 1 ] سوره حجرات ( 49 ) آيه ( 12 ) : برخى ظن و پندارها معصيت است . . . و هرگز غيبت يكديگر را روا مداريد آيا دوست داريد كه گوشت برادر مرده خود را بخوريد .
[ 3 ] سوره احزاب ( 33 ) آيه ( 58 ) : و آنان كه مردان و زنان با ايمان را بىتقصير بيازارند بترسند كه دانسته گناه و تهمت بزرگى را مرتكب شدهاند .
[ 447 ]
ادعايشان باطل بود .
امّا از جهت گفتار و كردار امام ( ع ) در رابطه قتل عثمان ، گواهى در اختيار نداشتند و اگر روزنهاى براى تهمت زدن در دستشان بود در طول تاريخ باثبات مىرساندند و حتما خبرش بما رسيده بود .
هر چند در ظاهر كلام و عمل حضرت ابهاماتى وجود داشت كه افراد جاهل و نادان مىتوانستند حمل بر قتل عثمان نمايند ولى حضرت مىفرمايد اينها صرفا حدسياتى هستند كه بايد براى اعتبار يافتن ، بر كلام خدا عرضه شوند ،
چنانچه قرآن اين حدسيات را به عنوان دليل قبول كرد مورد قبول است در مورد گفتار روايتى از امام ( ع ) نقل شده است ، كه از آن بزرگوار در مورد قتل عثمان سؤال شد . در پاسخ فرمودند : « خدا عثمان را كشت و من با او بودم . » در مورد عمل و رفتار به هنگام كشته شدن عثمان امام ( ع ) از خانه خارج نشد ، از ظاهر اين روايت و بيرون نيامدن حضرت از خانهاش فهميده مىشود كه در قتل عثمان دست داشته است .
امام ( ع ) در ردّ اين توهّم مىفرمايند : اين حدسيّات بايد بر كلام خدا عرضه شود ، آيا قرآن امور گمانى را دليل قطعى و برهانى مىداند .
امّا در مورد اعتقاد و رأى حضرت بر قتل عثمان ، اصولا كسى از نيّت و قلب انسان جز خدا آگاه نيست خداوند خيرانديشى و يا بدانديشى انسانها را مىداند و آنها را مكافات مىدهد . بنى اميّه كه از قلب و اعتقاد امام آگاه نبودند چگونه آن حضرت را متّهم به قتل مىكردند ؟ با توضيح فوق روشن شد ، كه از لحاظ گفتار كردار و اعتقاد بنى اميّه حق نداشتند كه امام ( ع ) را متّهم به قتل كنند .
[ 448 ]
73 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است
رَحِمَ اَللَّهُ اِمْرَأً سَمِعَ حُكْماً فَوَعَى وَ دُعِيَ إِلَى رَشَادٍ فَدَنَا وَ أَخَذَ بِحُجْزَةِ هَادٍ فَنَجَا رَاقَبَ رَبَّهُ وَ خَافَ ذَنْبَهُ قَدَّمَ خَالِصاً وَ عَمِلَ صَالِحاً اِكْتَسَبَ مَذْخُوراً وَ اِجْتَنَبَ مَحْذُوراً وَ رَمَى غَرَضاً وَ أَحْرَزَ عِوَضاً كَابَرَ هَوَاهُ وَ كَذَّبَ مُنَاهُ جَعَلَ اَلصَّبْرَ مَطِيَّةَ نَجَاتِهِ وَ اَلتَّقْوَى عُدَّةَ وَفَاتِهِ رَكِبَ اَلطَّرِيقَةَ اَلْغَرَّاءَ وَ لَزِمَ اَلْمَحَجَّةَ اَلْبَيْضَاءَ اِغْتَنَمَ اَلْمَهَلَ وَ بَادَرَ اَلْأَجَلَ وَ تَزَوَّدَ مِنَ اَلْعَمَلِ حجزة : جايى كه كمربند را مىبندند .
مراقبة : محافظت كردن .
غرّاء : سفيد ، روشن . « خداوند بندهاى را كه گفتار حكمتآميزى را شنيد و آن را حفظ كرد بيامرزد . بندهاى كه داراى اين خصوصيات باشد اگر به سوى رشد و صلاح و هدايت دعوت شد به آن نزديك شود و كمر راهنما را محكم گرفته ، خود را نجات دهد . همواره مراقب فرامين واجب حق تعالى باشد و از گناهش فراروى خود بترسد ، اعمال خالص و بىعيب خود را قبل از وفات به دنياى ديگر ذخيره بفرستد .
كارهاى شايسته را مرتب انجام دهد آنچه از كارهاى نيك ، قابل اندوخته كردن است براى خود اندوخته نمايد ، و از اعمالى كه اجتناب از آن لازم است پرهيز كند .
[ 449 ]
خواستههاى دنيايى خود را رها كرده به عوض آنها آخرت را بگيرد . با هواى نفسش مخالفت كرده ، آرزوهايش را تكذيب كند . صبر و شكيبايى را مركب نجات خود قرار دهد ، زاد و توشه مرگش را تقوى بداند . در راه روشن شريعت گام بردارد و ملازم و همراه طريق درخشان هدايت باشد ، اين مهلت و مدّت چند روزه عمر را غنيمت دانسته و بر اجل پيشدستى كرده ، براى آخرت توشه نيك برگيرد . » اين فصل از گفته امام ( ع ) درباره درخواست نزول رحمت حق بر بندهاى است كه داراى صفات برجسته اخلاقى باشد . در اين خطبه امام ( ع ) بيست صفت نيك را بيان مىكند ، به ترتيب زير :
1 حكم خدا را بشنود و به انجام آن همّت گمارد ، حكم در سخن حضرت به معنى حكمت است يعنى حكمتهاى الهى را بشنود و آنها را براى عمل به خاطر بسپارد . امام ( ع ) براى شنونده حكمت حق ، و فرا گيرنده آن دعا كرده است اين دعا به منزله امر به تعليم و تعلّم است و ياد گرفتن و ياددادن را الزامى مىسازد بايد دانست كه تعليم و تعلّم از علم و عمل ، معناى گستردهترى دارد .
كلمه « دعاها » ، يعنى چنان كه به او القاء شده است آن را درك كرده بفهمد .
2 هرگاه به رشد و هدايت دعوت شود ، آن را پذيرفته به سوى دعوت كننده بشتابد منظور از « رشاد » هدايت و راهيابى به معاش و معاد است ، كه به وسيله علوم و روشهاى عملى شريعت مىتوان به آنها دست يافت .
3 دست بدامن هدايت كنندهاى زند تا بوسيله او نجات يابد . يعنى براى پيمودن راه خدا ، بايد به استاد راهنمايى اقتدا كند تا آن مرشد اسباب خلاصيش را از گمراهى و انحراف فراهم كند .
امام ( ع ) لفظ « حجزة » را براى پيروى از دستورات راهنما استعاره آوردهاند .
وجه شباهت اين است كه ذهن اقتدا كننده ، در تنگناها و تاريكهاى راه خدا لزوما از روش راهنما و دستورات او پيروى مىكند تا بتواند نجات پيدا كند چنان كه اگر
[ 450 ]
شخصى تاكنون راهى را كه به شدت تاريك است نرفته باشد ، دستورات شخصى را كه قبلا چندين مرتبه آن راه تاريك را رفته باشد اطاعت مىكند و در آن مسير تاريك شخص آشناى به راه را به قصد نجات يافتن از تاريكى و سرگردانى راهنماى خود قرار مىدهد . در همين رابطه ميان اصحاب سلوك در اين كه آيا وجود شيخ براى سالك الى اللّه ضرورت دارد يا خير ؟ اختلاف نظر است .
بيشترين بر اعتقاد وجوباند و وجود مراد را براى سالك ضرورى مىدانند . از سخن امام ( ع ) نيز وجوب فهميده مىشود . و نيز گواه بر لزوم راهنما اين جمله است كه گفتهاند . سالكان به وجود راهنما افتخار مىكنند ، چون هدايت كننده به منزله زبان عارفان و سر سلسله آنان مىباشد . فرازهاى ديگرى در سخنان امام ( ع ) بر همين وجوب گواهى مىدهد ، چه روشن است راهى كه سالك مىپيمايد با وجود راهنما به هدايت نزديكتر است و بدون هدايت كننده ، مضافا بر اين كه طولانى است خوف گمراهى نيز در آن هست . به همين دليل امام ( ع ) فرمودهاند : آن كه دست به دامن هدايت كننده بزند نجات مىيابد زيرا نجات به راهنما بستگى دارد ما در كتاب مصباح العارفين دليل هر دو گروه را ، بر لزوم و عدم لزوم مرشد براى سالك نقل كردهايم ، طالب تحقيق بيشتر مىتواند به آن جا رجوع كند .
4 مواظب اعمال و رفتار خود ، در برابر پروردگارش باشد .
مراقبت يكى از نتايج ايمان در آن مرتبه بزرگى از مراتب سالكان مىباشد .
درباره مراقبت رسول خدا ( ص ) فرمودهاند : « خدا را چنان پرستش كن كه گويا او را مىبينى هر چند تو او را نمىبينى ولى خداوند تو را مىبيند » خداوند مىفرمايد :
اَفَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلى كُلِّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ [ 1 ] و باز مىفرمايد : اِنَّ اللَّهَ كانَ عَليْكُمْ رَقيباً [ 2 ] .
امام غزّالى حقيقت مراقبت را ، حالتى نفسانى كه نوعى معرفت و شناخت
[ 1 ] سوره ( 13 ) آيه ( 33 ) : آيا خدايى را كه نگاهبان همه نفوس عالم با آثارشان اوست فراموش كردند .
[ 2 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 1 ) : به تحقيق خداوند نگاهبان و مراقب شماست .
[ 451 ]
را نتيجه مىدهد دانسته و معتقد است كه مراقبت ، در عمل اعضاء و جوارح و قلب نيز نتيجه بخش است . » حالت نفسانى عبارت است از توجّه داشتن قلب به رقيب و نگهبان و سرگرم داشتن به ياد او بريدن از ديگران . علمى كه براى تحقّق چنين حالتى مفيد باشد اين است كه بدانى خداوند بر اسرار رموز و امور نهفته آگاه است ،
هر كس هر آنچه را انجام دهد مىداند ، چنان كه امور ظاهرى براى مردم روشن است ، راز دلها براى خداوند متجلى است ، نه ، بلكه از آنهم واضحتر است . اگر چنين معرفت و شناختى براى انسان در رابطه با علم و آگاهى خداوند نسبت به امور حاصل شود ، بى شك چنين حالتى انسان را وادار مىكند كه همواره خود را در محضر حق ببيند ، و خداوند را رقيب و مواظب اعمالش بداند .
آنها كه به چنين معرفتى دست يافتهاند ، صدّيقين ناميده مىشوند ومراقبت آنها عبارت از تعظيم و اجلال خداوند است و در ملاحظه شكوه و عظمت پروردگار دل خود را غرق مىكنند ، و در پوشش هيبت حق تعالى چنان خود را شكسته احوال و بىارزش مىدانند ، كه مجالى براى توجّه به غير خدا باقى نمىماند .
آنچه تا كنون گفتيم در رابطه با مراقبت دل بود ، امّا مراقبت در اعضا و جوارح اين است كه شخص مراقب ، توجّه به مباحات را تعطيل مىكند ، چه رسد به اين كه مرتكب محرمات شود ، وقتى كه به قصد فرمانبردارى خداوند قيام كند ،
هيچ چيز را غير از اطاعت در نظر ندارد .
و انجام شده تلقّى مىگردد ، چون به جز فرمانبردارى عملى را در نظر ندارد .
به همين دليل نيازى به فكر كردن به منظور رعايت عمل براى خداوند ندارد . چون غير خداوند در نظر او هيچ است . اگر كسى بدين مرتبه از مراقبت در اعضا و جوارج برسد بكلّى از خلق غافل مىشود ، تا بدان حد كه آنها را نمىبيند و سخن
[ 452 ]
آنها را نمىشنود . اين موضوع را با مثالهايى مىتوان توضيح داد :
بعضى از افراد ضعيف النفس كه در مجلس پادشاه حضور دارند ، بر اثر هيبت و عظمت سلطان بسيارى از امور را كه انجام مىپذيرد احساس نمىكنند و يا وقتى كه افراد در مورد امر مهمّى متفكّر باشند ، اتفاقات اطراف خود را متوجّه نمىشوند .
روايت شده است كه يحيى بن زكريّا ( ع ) بر زنى گذشت و بدون توجّه پيشانيش بر سر آن زن اصابت كرد . سؤال كردند چرا چنين شد فرمود متوجّه نبودم گمانم ديوار است .
در مرتبه پايينتر از مراقبت صدّيقين مراقبت افراد پارسا كه از اصحاب يمين هستند قرار دارد . اصحاب يمين گروهى هستند كه بعضى از معارف الهى بر قلب آنها نزول يافته ولى ملاحظه جلال كبريايى آنها را از خود بىخود نكرده است ، دل آنها در حالت تعادل قرار گرفته و به نسبتى توجّه به اقوال و اعمال دارند و با يادآورى عظمت و جلال حق ، عملشان خالى از مراقبت نيست .
چون شرم از خداوند بر دلهايشان غلبه نمايد ، تا يقين به درستى كارى نداشته باشند اقدام بر ترك يا انجام آن نمىكنند . بنابراين از هر عملى كه موجب رسوايى در قيامت شود ، خوددارى مىكنند ، چه خداوند را شاهد كارهاى خود ، در دنيا به مانند گواه بودن او در قيامت مىدانند . كسانى كه به اين درجه از كمال برسند به مراقبت جميع حركات سكنات ، لحظات و امور اختيارى كه انجام مىدهند نيازمندند ، حتّى آنچه بر خاطرشان بگذرد محاسبه مىكنند ، اگر امرى خدايى باشد در انجام آن تعجيل و اگر شيطانى باشد ترك مىكنند از پروردگارشان شرم دارند .
و نفس خود را در پيروى از اعمال شيطانى ملامت مىكنند ، و اگر در الهى بودن عمل و يا شيطانى بودن آن شك داشته باشند در انجام آن تا مادام كه با نور حق سبحانه تعالى روشن گردد ، توقّف مىكنند چنان كه معصوم ( ع ) فرموده است : « هواى
[ 453 ]
نفس شريك كورى است » از نشانههاى توفيق توقّف به هنگام حيرت و سرگردانى است ، يعنى انسان موفّق هيچ وقت عمل خود و لحظهاى انديشه خويش را هر چند كه اندك هم باشد ، بيهوده و معطّل نمىگذارد به اين منظور كه از گرفتاريهاى روز قيامت رهايى يابد .
رسول خدا ( ص ) در اين باره فرمودهاند : « انسان در قيامت از سرمه چشم و از ذرّه گلى كه به انگشت خود بر دارد ( فتيله كند ) و نيز از اين كه لباس برادر دينىاش را لمس كند ، سؤال شود . » 5 از گناهش بترسد . ويژگى ديگر مرد خدا اين است كه از كيفر گناهش ترس دارد .
در بيان اين موضوع مطلبى كه بايد دانسته شود اين است كه در حقيقت ترس از كيفر گناه است نه خود گناه . ولى چون گناه موجب خشم خداوند و كيفر او مىشود ، نسبت ترس را به گناه دادهاند . پيش از اين ما حقيقت ترس و اميد را تعريف كرده شرح دادهايم .
6 قول و عمل خود را براى خدا خالص مىگرداند : باين توضيح كه تمام حالات ، گفتار و رفتار خود را صرفا براى خداوند انجام مىدهد بلكه تا بدان حد خالص مىشود كه در نيّت هم توجّه به غير خدا ندارد ، فكر و ذكرش همواره خدا است . در خطبه اوّل نهج البلاغه معناى اخلاص را شرح و توضيح دادهايم .
7 شخص مؤمن كارهاى شايسته انجام مىدهد . معناى صالح بودن عمل اين است ، كه كار طبق رضاى خدا انجام گيرد .
8 براى خود ذخيره آخرت فراهم كند : منظور اين است كه تمام وظايف محوّله از جانب حق واجب و مستحبّ را انجام دهد و نهايت كوشش خود را براى به دست آوردن اجر اخروى به كار گيرد ، تا براى روز نيازمندى ، اندوختهاى داشته باشد .
9 از انجام محرّمات پرهيز داشته باشد . غرض از اين بيان حضرت امر به
[ 454 ]
دور بودن از منهيات شرعى است . با اين عبارت توجّه مىدهند كه لازم است مؤمن از آنچه عقابآور است و در قيامت موجب كيفر مىشود بر حذر باشد .
10 امور ناپايدار و فانى شونده را كنار بگذارد . يعنى مال و زينت دنيا را بىاعتبار بداند و دل به رحمت حق متصل داشته باشد . اين فراز گفته امام ( ع ) اشاره به پارسايى و پاك شدن از موانع رحمت دارد دل به دنيا بستن باعث دور ماندن از غفران و رحمت الهى مىشود .
11 ثوابهاى اخروى را به عوض خوشيهاى دنيوى انتخاب كند . بدين توضيح كه در جوهر نفس خود ، ملكات خير و صفات نيك را ذخيره كند . ضمير و باطن خود را به مطالعه انوار كبريايى حق تعالى سرگرم بدارد ، تا آنچه از فيوضات خداوندى و نيكيها به وى مىرسد ، دريافت كند ، و بر اثر تكرار و تمرين و ممارست ، ملكه نفسانى گرداند ، زيرا نيكو عروضى است ثواب آخرت از نعمتهاى فانى و ناپايدار دنيا چنانچه كسى بتواند به دست آورد .
12 با هواى نفسانى خود مبارزه كند . يعنى با خواستههاى نفس امّاره كه همواره به بدى فرمان مىدهد و به كارهاى زشت دنيوى انسان را مىفريبد ، مبارزه كند ، و با هر خاطره بدى كه به قلبش القا مىكند مخالفت كند و مواظب خطرات نفس باشد ، تا بتواند وسوسههاى درونى را از ميان ببرد .
13 آرزوهاى بيجا و طولانى خود را تكذيب كند . يعنى آنچه را شيطان از آرزوهاى دور و دراز در نظرش مجسّم مىسازد و به دروغ وعده رسيدن به آنها را مىدهد ، رها سازد وبه اين دليل كه به آنها دست نخواهد يافت كنارى بگذارد و با مراقبت شديد ، ريشه اين خواستهها را بخشكاند ، زيرا فريب شيطانى پياپى مىرسد ، و انسان را لحظهاى آسوده نمىگذارد .
در جاى ديگر امام ( ع ) مىفرمايند : « از آرزوهاى دور ، و دراز بر حذر باشيد ،
زيرا آرزوهاى طولانى مال التجارة احمقان است »
[ 455 ]
14 صبر و شكيبايى را وسيله نجات و رهايى خود قرار دهد .
صبر عبارت از پايدارى نفس است ، كه مبادا به زشتيهاى لذّات گرفتار آيد .
هرگاه انسان بداند كه پيروى از خوشيهاى زشت و زودگذر نفسانى موجب ،
هلاكت اخروى مىشود ، مقاومت در برابر گناه و بديها و خوددارى از تمايلات نفسانى و شهوات ، باعث نجات و خلاصى مىشود .
در اين عبارت امام ( ع ) لفظ « مطيّة » را كه به معنى مركب سوارى است براى صبر استعاره آورده ، و فرموده است : « صبر را مركب نجات قرار بده » وجه مشابهت اين است كه صبر ، و مركب تندرو مىتوانند وسيله نجات باشند . صبر در برابر مشكلات و اسب به هنگام فرار از دشمن به انسان رهايى مىبخشد .
15 تقوى را توشه پس از مرگ قرار دهد ، چون مقصود از تقوى گاهى زهد و پارسائى است ، و گاهى ترس از خدا كه لازمهاش زهد و وارستگى است و چون مراد از توشه چيزى است كه انسان به وسيله آن آماده روياروئى با حوادث مىشود بزرگترين حادثهاى است كه در رابطه با دنياى ديگر براى انسان پيش مىآيد . امام ( ع ) تقوى را وسيله آمادگى براى مرگ دانستهاند ، زيرا شخص پرهيزگار همواره به ياد عظمت الهى سرگرم و هيبت حق تعالى او را از توجّه به امور ديگر باز مىدارد . بنابراين مرگ در نزد چنين شخصى اهميّت زيادى نداشته و غم بزرگى نيست .
گاهى مقصود از تقوى ، مطلق ايمان و منظور از وفات معناى مجازى است ، يعنى آنچه كه پس از ايمان پيش آيد ، با فرض اين معنى روشن است كه ايمان انسان را از عذاب الهى در امان مىدارد .
16 مؤمن راه روشن را به سوى خدا مىپيمايد : يعنى راهى كه مستقيم و روشن است و سريع طى مىشود انتخاب كرده و به سوى حق تعالى حركت مىكند .
17 مرد خدا همواره راه حق را مىپيمايد و لحظهاى از آن جدا نمىشود .
[ 456 ]
فرق ميان انتخاب راه روشن كه در شماره شانزده ذكر شد و همواره ملازمت بر طريقه و آشكار كه در شماره هيفده آمده است اين است ، كه اوّلى امر به پيمودن راه روشن دارد و دوّمى به لزوم پيمودن راه و جدا نشدن از طريق مستقيم توجّه مىدهد بدين توضيح كه هر چند راه روشن باشد ، امّا به دليل طول راه و پرخطر بودن آن پوينده مدام ، رو در روى شيطان قرار دارد و خوف لغزش و گمراهى منتفى نيست ، پس لزوما بايد از دليل و برهان چراغى روشن و فروزان به همراه داشته باشد و هرگز از آن مسير منحرف نشود .
18 مؤمن فرصتها را غنيمت مىشمارد : يعنى چند روزه دنيا كه فرصتى براى كارهاى نيك دارد پيش از فرا رسيدن روز حساب و قيامت آنها را انجام دهد ،
كه پس از مرگ انسان قادر به انجام هيچ كار نيكى نيست .
19 مرد خدا بر مرگ پيشدستى مىكند . يعنى قبل از آن كه مرگ فرا رسد و اعمال خير او را قطع كند كارهاى لازم وخيرات و حسنات بجا مىآورد و با دست پر به استقبال مرگ مىرود .
20 از اعمال نيك ، زاد و توشه بر مىگيرد . امام ( ع ) زاد و توشه آخرت را به جاى اعمال نيك استعاره آوردهاند وجه استعاره ميان اين دو را قبلا توضيح دادهايم .
امام ( ع ) در صدر و ذيل عبارات « ركب الطريقة الغراء » و لزم محجّة البيضاء اغتنم المهل و بادر الأجل و تزوّد من العمل و . . . رعايت سجع متوازى را نموده است در بعضى از فرازها حرف عطف را ذكر و در برخى حذف نموده ، رعايت اين تناسب براى اهل فن نهايت بلاغت و سخنورى است .
[ 457 ]
74 از سخنان امام ( ع ) است كه درباره رفتار نادرست بنى اميه ، با ناراحتى تمام ايراد فرموده است .
إِنَّ ؟ بَنِي أُمَيَّةَ ؟ لَيُفَوِّقُونَنِي تُرَاثَ ؟ مُحَمَّدٍ ص ؟ تَفْوِيقاً وَ اَللَّهِ لَئِنْ بَقِيتُ لَهُمْ لَأَنْفُضَنَّهُمْ نَفْضَ اَللَّحَّامِ اَلْوِذَامَ اَلتَّرِبَةَ « بنى اميّه ميراث محمّد ( ص ) را ( كه من خود وارث آن حضرت هستم ) اندك اندك و با منّت به من مىدهند ( چنان كه به هنگام دوشيدن شتر ، شيرى كه حقّ بچّه شتر است مختصرى را به بچه شتر داده و بيشتر را براى خود برمىدارد ) .
بخدا سوگند اگر زنده بمانم و برآنها دست يابم ، بدان سان كه قصّاب شكنبه خاكآلود پر كثافت را بدور مىاندازد ، بنى اميّه را از حكومت و فرمانروايى عزل كرده ،
طردشان خواهم كرد . » بنا به روايتى جمله « الوذام التربة » ، التّراب الوذمة آمده است ، كه البتّه فرق چندانى در معنى ندارند .
سيّد رضى در معناى سخنان امام ( ع ) فرموده است منظور از ليفوّقوننى اين است كه اندكى از مال بيت المال را به من دادهاند ، چنان كه در هر مرتبه از دوشيدن
[ 458 ]
شتر ، اندكى شير به بچّه حيوان مىدهند ، و بدين قصد كه شتر اجازه دهد تمام شيرش را بدوشند . و « الوذام » ، جمع « وذمة » احشاى داخلى حيوان ، مانند شكنبه ،
جگر و امثال اينهاست كه به خاك آلوده شده باشد .
امام ( ع ) لفظ « تفويق » را براى بخشش اندك فرماندار كوفه سعيد بن عاص ،
استعاره آوردهاند وجه شباهت در هر دو مورد بخشش اندكى است كه در دفعات مكرّرى صورت مىگيرد چنان كه به بچّه شتر مختصرى از شير مادر را مىدهند و سپس او را كنار مىزنند و شير شتر را مىدوشند . باز مجددا بچّه شتر را مىآورند مختصرى از شير مادر را مىدهند و باز كنار مىزنند ، و ما بقى شير شتر را مىدوشند حضرت مال اندكى كه از جانب امير كوفه براى وى ارسال شده بود به شير مختصرى كه به بچّه شتر مىدهند تشبيه كرده ، و لفظى كه در دوشيدن شتر به كار مىرود براى بخشش مال اندك استعاره آورده است .
مقصود از « تراث محمّد ( ص ) فوايدى است كه به بركت وجود پيامبر ( ص ) براى مسلمين حاصل شد » كه در لغت به مال متروكه ميّت اطلاق مىشود .
پس از اظهار ناراحتى شديد از بر خورد نادرست سعيد بن عاص ، سوگند ياد مىكند كه در صورت زنده ماندن ، بنى اميّه را از رياست و حكومت بر مسلمين محروم خواهد كرد . كلمه « نفض » را براى دور كردن آنها از پايگاه قدرت ، استعاره به كار برده است ، بر كنار كردن بنى اميّه را از امور اجرايى تشبيه كرده است به آنچه قصّاب از احشا و اعضاى داخلى بدن حيوان را به دور مىاندازد و به خاك ماليده مىشود .
عباراتى كه از امام ( ع ) در اين كلام آمده است به روايت صحيح همين بود كه ما ( شارح ) نقل كرديم نقل دوّمى هم در مقام روايت شده است كه قابل قبول نيست .
روتايت ديگرى درباره اين كلام امام ( ع ) با كمى نقصان و زيادى به طريق
[ 459 ]
ذيل نقل شده است . و مفهوم آن اين است : هنگامى كه سعيد بن عاص از جانب عثمان امير كوفه بود براى حضرت هديه كوچكى فرستاد حضرت ناراحت شد و فرمود : به خدا سوگند سعيد بن عاص همچنان فرمانبردار و غلام عثمان است .
بنى اميّه آنچه خداوند به پيامبرش بخشيده است . مثل سهم بيوهزنان و پابرهنگان براى ما مىفرستند ، بخدا سوگند اگر زنده بمانم و توفيق يابم چنان كه قصاب شكنبه و جگر گوسفند را به دور مىاندازد و به خاك ماليده شود ، آنها را از فرمانروايى به دور خواهم كرد .
[ 460 ]
75 از سخنان امام ( ع ) است كه از خداوند طلب مغفرت مىكند و ضمنان چگونگى دعا كردن را به ما مىآموزد .
اَللَّهُمَّ اِغْفِرْ لِي مَا أَنْتَ أَعْلَمُ بِهِ مِنِّي فَإِنْ عُدْتُ فَعُدْ عَلَيَّ بِالْمَغْفِرَةِ اَللَّهُمَّ اِغْفِرْ لِي مَا وَأَيْتُ مِنْ نَفْسِي وَ لَمْ تَجِدْ لَهُ وَفَاءً عِنْدِي اَللَّهُمَّ اِغْفِرْ لِي مَا تَقَرَّبْتُ بِهِ إِلَيْكَ بِلِسَانِي ثُمَّ خَالَفَهُ قَلْبِي اَللَّهُمَّ اِغْفِرْ لِي رَمَزَاتِ اَلْأَلْحَاظِ وَ سَقَطَاتِ اَلْأَلْفَاظِ وَ شَهَوَاتِ اَلْجَنَانِ وَ هَفَوَاتِ اَللِّسَانِ وأى : وعده دادن .
رمزات : جمع رمزه : با گوشه چشم ، ابرو ، و يا لب به چيزى اشاره كردن .
سقط من الشئ : شيئى پست و بى ارزش .
هفوة : لغزش . « خداوندا گناهانى را كه تو بر آنها از من واقفترى بيامرز و اگر من دوباره به سوى گناه باز گشتم تو به سوى آمرزش بر من باز گرد . پروردگارا ، آنچه من تعهّد انجام آن را داده بودم وى تو وفاى به آن عهد را از من نديدى بيامرز . من به تو پيمان بندگى و اطاعت سپردم ، وفاى به اين پيمان را از من نيافتى . خداوندا بر من ببخشاى آنچه را به زبانم به تو نزديك شدم ولى با قلبم با آن مخالفت كردم ، با زبانم اظهار توبه ، پشيمانى و ندامت كردم . امّا دلم در اين گفتار همراه زبانم نبود . الهى اشارات
[ 461 ]
گوشه چشم كه ستمگرى را بر عليه مسلمانى تحريك و زيرچشمى به ناموس كسى نگريسته و بدين سبب مرتكب گناهى شده باشم ، بيامرز خداوندا ، گفتار ناهنجار ،
آرزوهاى نابجاى دل ، و لغزشهاى زبانم را عفو فرموده از من درگذر . » امام ( ع ) در تمام فرازهاى اين دعا از خداوند سبحان طلب مغفرت و آمرزش مىكند . مقصود از آمرزش بنده به وسيله خداوند ، يا اين است كه حضرت حق در قيامت گناهانش را بپوشاند تا به هلاكت اخروى دچار نشود و يا گناهانش را براى مردم دنيا فاش نكند تا رسوا شود .
مغفرت به هر دو معنى ، نتيجهاش يك چيز است و آن توفيق دست يافتن به سعادت اخروى و دورى از پيروى شيطان بر انجام گناه است ، پيش از صدور گناه يا قبل از آن كه معصيت برايش بصورت ملكه نفسانى شود . منظور از غفران خداوند امورى است به ترتيب زير :
1 بخشش گناهانى كه خداوند بدانها آگاهتر است عبارت از انجام امورى است كه در نزد خداوند گناه شمرده مىشود ولى انسان گناه بودن آنها را نمىداند ، و آنها را مرتكب مىشود . چون انسان علم به گناه بودن آنها ندارد ،
مكررا آنها را انجام مىدهد . اين است معناى كلام حضرت ، كه اگر من به انجام گناه باز گشتم تو مغفرتت را بر من تكرار كن . تكرار مغفرت و آمرزش خداوند در پى تكرار چنين گناهى است .
2 غفران و آمرزش وعدههايى كه در پيش خود براى رضاى خدا انجام دادن آنها را تعهّد كرده امّا آنها را انجام نداده است ، شك نيست كه خوددارى نفس از انجام دادن كار نيك و عدم وفاى به عهد از وسوسههاى شيطانى است .
كه واجب است انسان از خداوند مغفرت بخواهد تا گناهش را بپوشاند ، جاذبهاى در نفس براى انجام عمل پديد آورد ، و از پيروى شيطان بازش دارد .
[ 462 ]
3 آمرزش و غفران خواستن از اين كه نفس ، كارهاى خير مورد رضاى خدا را با رياكارى و خودبينى و غرور در مىآميزد و نيّت قربت را به قصد غير خدا تبديل مىكند . ترديدى نيست كه اين شرك خفى بوده ، مانع عروج به مقامات عالى مىشود . پس به منظور جبران ، آمرزش خداوندى ، پيش از آن كه اين حالت رسوخ نفسانى پيدا كند ، نياز شديدى احساس مىشود .
4 مغفرت خواستن از گناهانى كه با إشاره صورت مىگيرد ، و به ظاهر ما آنها را گناه نمىدانيم مثلا انسان با گوشه چشم غضبناك به شخصى نگاه كند تا بر او عيب بگيرد يا مسخرهاش كند و يا بر او ستمى روا دارد . اين چنين نگاهى از حدود شرعى بيرون است و گناه به حساب مىآيد . اين نگاههاى تحقيرآميز از وساوس شيطانى نشأت گرفته و شايسته است كه انسان از خداوند بخواهد تا زمينه چنين گناهى را از ميان ببرد و نفس را از چنين خطرى در امان بدارد .
5 آمرزش طلبى از گفتار زشت ، پست و بىارزش . سخنان بىارزش گفتارى هستند كه از حدود شريعت بيرونند و انسان را از راه راست منحرف مىكنند .
6 مغفرتخواهى از شهوات نفسانى . بعضى كلام امام ( ع ) را شهوات قلب قرائت كردهاند كه منظور كششهاى نفسانى و خواستههاى بيجاست و بعضى ديگر سهوات قلب روايت كردهاند كه در اين صورت منظور اشتباهاتى است كه انسان بر اثر انديشه نادرست بدان مبتلا مىشود و با فرمان خدا مخالفت مىكند . اين وسوسههاى ناصواب نفسانى اعضا و جوارح را به كارهاى خارج از محدوده دستورات الهى تحريك مىكند .
انديشههاى نادرست ذهنى ، اگر چه در عمل ظهور پيدا نكنند ، اين حقيقت را نمىتوان انكار كرد كه تمركز آنها در ذهن ، بندگان خدا را از پيمودن راه حق باز مىدارد چنان كه افراد فرو رفته در خوشيهاى دنيوى تا بدان حد ، مستغرق دنيا
[ 463 ]
مىشوند ، كه گاهى يك نماز را ، دوبار مىخوانند ، و تعداد ركعتها و سجدههاى نماز را فراموش مىكنند . آمرزش اين گونه افراد به اين است كه خداوند اسبابى را فراهم كند تا از اين حالت بيرون آيند .
7 آمرزشخواهى از گناهانى كه از لغزش زبان حاصل شده است ريشه چنين گناهى وسوسههاى شيطانى مىباشد و آمرزش آن ، توفيق يافتن بر مقاومت در برابر هواهاى نفسانى است .
پس از توضيح معناى مغفرتخواهى ، در كلام امام ( ع ) با توجّه به اين كه شيعه معصوم بودن امام را واجب مىداند . آمرزشطلبى آن بزرگوار از پيشگاه خداوند در موارد فوق به دو صورت توجيه مىشود :
1 مغفرت خواستن آن حضرت بر فرض وقوع است . يعنى اگر چنين گناهانى از امام صادر شود خداوند آنها را ببخشد . گويا امام ( ع ) چنين عرض مىكند . خداوندا اگر چنين گناهانى را مرتكب شوم آنها را بيامرز . در جاى خود ثابت شده است كه اگر كلامى به صورت قضيه شرطيّه بيان شود ، صادق بودن يك جزء به معناى صادق بودن تمام اجزا نيست : بنابراين لازمه سخن امام اين نيست كه گناهى از وى صادر شده است و نياز به آمرزش دارد ، و با انتفاى شرط مشروط منتفى است . اين توجيه براى كلام امام ( ع ) توجيه دقيقى است .
2 اين دعا را امام ( ع ) براى تربيت افراد امّت ، و آموزش دادن چگونگى آمرزشخواهى از گناهان آوردهاند . و يا به منظور تواضع و فروتنى در پيشگاه حق و اقرار به بندگى ذكر كردهاند . چون انسان با صرفنظر از معصوم بودن زمينه تقصير و گناه را دارد . توجيه دوّم براى كلام امام ( ع ) هر چند توجيه خوبى است به پايه توجيه اوّل نمىرسد . امّا كسانى كه امام ( ع ) را معصوم نمىدانند ، كلام حضرت را حمل بر معناى ظاهر آن كرده اشكال در آن نمىبينند .
[ 464 ]
76 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است اين گفتار را امام ( ع ) به هنگام حركت به سوى خوارج در پاسخ فردى از اصحاب كه معتقد بود از علم نجوم دريافته است كه زمان براى حركت مناسب نيست و پيروزى نصيب نمىشود ايراد فرموده است
فقال عليه السلام :
أَ تَزْعُمُ أَنَّكَ تَهْدِي إِلَى اَلسَّاعَةِ اَلَّتِي مَنْ سَارَ فِيهَا صُرِفَ عَنْهُ اَلسُّوءُ وَ تُخَوِّفُ مِنَ اَلسَّاعَةِ اَلَّتِي مَنْ سَارَ فِيهَا حَاقَ بِهِ اَلضُّرُّ فَمَنْ صَدَّقَكَ بِهَذَا فَقَدْ كَذَّبَ ؟ اَلْقُرْآنَ ؟ وَ اِسْتَغْنَى عَنِ اَلاِسْتِعَانَةِ بِاللَّهِ فِي نَيْلِ اَلْمَحْبُوبِ وَ دَفْعِ اَلْمَكْرُوهِ وَ تَبْتَغِي فِي قَوْلِكَ لِلْعَامِلِ بِأَمْرِكَ أَنْ يُولِيَكَ اَلْحَمْدَ دُونَ رَبِّهِ لِأَنَّكَ بِزَعْمِكَ أَنْتَ هَدَيْتَهُ إِلَى اَلسَّاعَةِ اَلَّتِي نَالَ فِيهَا اَلنَّفْعَ وَ أَمِنَ اَلضُّرَّ
ثم أقبل عليه السلام على الناس فقال :
أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِيَّاكُمْ وَ تَعَلُّمَ اَلنُّجُومِ إِلاَّ مَا يُهْتَدَى بِهِ فِي بَرٍّ أَوْ بَحْرٍ فَإِنَّهَا تَدْعُو إِلَى اَلْكَهَانَةِ وَ اَلْمُنَجِّمُ كَالْكَاهِنِ وَ اَلْكَاهِنُ كَالسَّاحِرِ وَ اَلسَّاحِرُ كَالْكَافِرِ وَ اَلْكَافِرُ فِي اَلنَّارِ سِيرُوا عَلَى اِسْمِ اَللَّهِ حاق به : بر آن احاطه كرد .
يوليه كذا : شيئى مورد تقاضايش را بدو ببخشد ، و او را سزاوار بخشش داند .
[ 465 ]
امام ( ع ) خطاب به آن مرد چنين فرمود :
« آيا پندار تو اين است كه مردم را به ساعت سعدى هدايت مىكنى ، كه هر كس در آن سفر كند بديها از او دور شود و مىترسانى از ساعتى كه هرگاه در آن به مسافرت رود . ضرر ببيند ؟ هر كس كه تو را در اين ادّعا تصديق كند قرآن را تكذيب كرده است . ( قرآن نسبت علم غيب را به خدا داده مىفرمايد : در آسمانها و زمين هيچكس جز خدا علم غيب نمىداند ) و در دستيابى به مقصود و دفع مكروه و ناپسند براى خود نيازى به كمك و يارى خداوند نمىبيند . تو انتظار دارى ، كسى كه به فرمانت عمل كند . به عوض پروردگارش تو را سپاس گويد ؟ زيرا به گمانت تو او را به ساعتى راهنمايى كردهاى كه در آن به نفعى رسيده و از ضررى ايمن شده است . » پس از اين بيانات رو به مردم كرده فرمود :
« اى مردم از علم ستارهشناسى و آموختن نجوم پرهيز كنيد ، مگر به اندازهاى كه شما را در صحرا و دريا هدايت و راهنمايى كند زيرا آموختن نجوم سرانجام شما را به كهانت و غيبگويى مىكشاند . منجّم مانند كاهن و كاهن همچون ساحر و جادوگر و جادوگر به منزله كافر ، و جايگاه كافر آتش دوزخ است . با ياد و نام خدا به سوى سفر حركت كنيد . كه پيروزى با ماست » روايت شده است كه اشاره كننده به اين موضوع ، شخصى بنام عفيف و برادر اشعث بن قيس بود كه بدان هنگام ، علم نجوم مىآموخته است .
آنچه از راز حكمت نبوى در نهى از آموختن علم نجوم تاكنون روشن شده است دو امر است بشرح زير :
1 آموزنده علم نجوم بدان شديدا سرگرم مىشود و بسيارى از شنوندگان به دستورات و پيشگوييهاى منجّم اعتماد پيدا مىكنند و از آنچه به گردش سيّارات نسبت داده مىشود ترسان شده و يا بدان دل مىبندند . در اين رابطه از توجّه به خدا بازمانده نظرشان را گردش ستارگان به خود جلب مىكند . در انجام
[ 466 ]
كارهاى مهم كه بايد به خدا رجوع كنند . دچار غفلت مىشوند ، و اين امر با مقصود شارع مقدس اسلام منافات دارد چه منظور صاحب شريعت جز توجّه مدام خلق به سوى خدا و به يادداشتن معبود براى روا كردن نيازشان چيز ديگرى نيست .
2 احكام نجوم ، خبر دادن از امورى است كه در آينده تحقّق مىيابد و اين شبيه آگاهى داشتن از امور غيبى است و از طرفى بيشتر مردم مانند عوام ، زنها ،
و بچّهها فرقى ميان علم غيب و خبر دادن از غيب نمىگذارند . بنابراين آموختن اين احكام و مطابق آنها دستور دادن موجب گمراهى بيشتر مردم ، و سستى اعتقادشان درباره معجزات مىشود ، چون احكام نجومى نوعى خبر دادن از كاينات جهان مىباشد . بعلاوه همه اينها سبب مىشود ، تا مردم درباره عظمت خداوند بىاعتقاد شوند و درباره آيات كريمه قرآن كه ذيلا نقل مىكنيم ترديد كنند . خداوند تعالى درباره علم غيب مىفرمايد : قل لا يعلم من فى السموات و الارض الغيب الاّ اللَّه [ 1 ] و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الاّ هو [ 2 ] و باز مىفرمايد : ان اللَّه عنده علم الساعة و ينزل الغيث و يعلم ما فى الارحام و ما تدرى نفس ماذا تكسب غدا و ما تدرى نفس باى ارض تموت [ 3 ] .
وقتى كه منّجم چنين تصوّر كند كه حوادث آينده را مىتواند كشف كند ،
پس ادّعا كرده است كه پيشامدها را مىداند ، و قادر است كه بداند در چه محلّى از دنيا روى مىدهند و اين عين تكذيب قرآن است .
[ 1 ] سوره نمل ( 27 ) آيه ( 64 ) : بگو هيچ كس غيب آسمانها و زمين را جز خداوند نمىداند .
[ 2 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 59 ) : كليدهاى غيب در نزد خداوند است كسى جز خداوند بر آنها اطلاع ندارد .
[ 3 ] سوره لقمان ( 31 ) آيه ( 34 ) : علم روز قيامت در نزد خداست ، خداست كه باران را نازل مىكند و جنين داخل رحم را ، كه پسر باشد يا دختر او مىداند ، هيچ كس نمىداند كه فردا چه اتفاقى مىافتد ، و يا نمىداند كه در كجا از دنيا مىرود .
[ 467 ]
اين دو وجه كه توضيح داده شد ، دليل حرام بودن كهانت ، سحر و جادو ،
فال و امثال آنها از لحاظ عقلى است . مطابق دليل عقلى در تكذيب احكام سحر و جادو كهانت و علم نجوم از ديدگاه شريعت نيز نقل شده است و صاحب نظرانى كه در اين باره بحث كردهاند دو گروهند .
1 متكلّمان 2 حكما و فلاسفه . متكلّمان نيز بدو دسته و به ترتيب زير تقسيم مىشوند :
الف معتزله : استدلال معتزله در تكذيب منجّمين به يكى از دو امر است .
1 شريعت منجّم را تكذيب كرده است . و به اعتقاد معتزله هر حكم شرعى در بردارنده جهتى عقلى است ، هر چند براى ما آن جنبه عقلانى واضح و آشكار نباشد . بنابراين چون شريعت منجّم را تكذيب كرده است عقلا بايد داراى ضرر و خطرى باشد .
2 احكامى كه منجّم بيان مىكند . چون در رابطه با اسباب و ابزارى است كه به وسيله آنها خبر مىدهد و در آن اسباب كون و فساد راه مىيابد و به دليل اين كه صحت و درستى آنها مورد مناقشه و اختلاف است قابل پيروى و اعتماد نمىباشد .
ب اشاعرة : هر چند اينان معتقدند كه مؤثّرى در وجود جز خداوند نمىباشد ،
و پندار بعضى از آنها اين است كه با اين طرز تفكّر از نسبت دادن تأثيرات جوّى به ستارگان رهايى يافته و اشكالى بر آنها وارد نيست . امّا طبق عقيده اشاعره اشكالى ندارد كه خداوند متعال نزديك شدن ستارهاى به ستاره ديگرى يا حركت آن را نشانه وقوع حادثهاى قرار دهد . با در نظر گرفتن اين اعتقاد كه ستارگان مىتوانند علامت حوادث باشند بطلان قواعد نجومى ثابت نمىشود . مگر اين كه بگوييم ، اسباب و ابزار منجّم كامل نيست و احاطه كامل بر شناخت ستارگان
[ 468 ]
ندارد . بنابراين احكامى كه صادر مىكند مورد مناقشه است .
2 حكما : در اصول عقلى حكما ثابت شده است ، كه هر چه در اين جهان فسادپذير باشد ، ناگزير داراى چهار علت و سبب است « علت فاعلى مادّى ،
صورى و غايى » علّت فاعلى نزديك به تحقّق پديدهها حركات آسمانى است و از آن جلوتر ،
نيروى محرّك آسمانها قرار دارد و بدينسان تا به وجود خداوندى كه ، به هر چيزى استحقاق وجودىاش را مىبخشد ، منتهى شود .
علّت مادّى آن چيزى است ، كه صورتها را مىپذيرد . هر صورتپذيرى به صورتپذير ما قبل خود تكيه دارد تا به قابل اوّل كه مادّه عناصر مشتركه است منتهى شود .
علّت صورى شكلى است كه علّت مادّى آن را مىپذيرد .
علّت غايى چيزى است كه فعل براى آن ، انجام مىگيرد .
در توضيح علّت فاعلى ، كه ما در اين جا آن را حركات آسمانى ناميديم ،
لازم است شرحى بياوريم . بعضى از موجودات اين جهان در تحقّق وجودى خود ، نيازمند گردش يك مرتبه فلك هستند . و بعضى ديگر نيازمند گردشهاى مكرّر و پيوسته فلك مىباشند .
حكما براى هر يك از اجزاى اثرپذير اين جهان در اثرپذيرى ، شرايط و استعدادهايى را لازم مىدانند كه هر استعداد در شكل مخصوص پديده تحقّق مىيابد ، و به همين ترتيب هر صورت قبلى ، نوعى استعداد براى رسيدن به صورت بعدى پديده خواهد بود و با زهر صورتى در تحقّق خود نيازمند حركات متّصله فلك مىباشد .
بروز هر استعدادى ، زمان معيّن ، حركت مشخّص ، و پيوستگى خاصّى را مىطلبد ، كه درك بشرى از تشخيص همه آنها عاجز است .
[ 469 ]
با روشن شدن نظر حكما مىگوييم : احكامى كه علم نجوم صادر مىكند ، جزئى و يا كلّى هستند . حكم جزئى ، مثل اين كه بگويد فلان شخص در آينده چنين و چنان خواهد شد . روشن است كه شناخت چنين حكمى براى انسان ميسّر نيست ، زيرا اطّلاع يافتن بر حكمى ممكن است به دليل آگاهى يافتن بر علّت فاعلى آن باشد ، چنان كه مثلا فهميده شود ، گردش معين فلان ستاره ، يا پيوستگى آن به فلان ستاره ، موجب پادشاهى شخصى بر كشورى شده است و هيچ علّت فاعلى ديگر جز همان گردش معيّن و پيوستگى خاصّ نداشته است چنين ادّعا و استدلالى باطل است چه ممكن است كه علّت فاعلى ناشناخته ديگرى داشته باشد . بلى نهايت سخنى كه در اين مورد مىتوان گفت ، اين است . كه گردش معين همين ستاره و يا پيوستگى خاصّ آن ، در فلان زمان حادثه مشابهى را كه پادشاهى شخص ديگرى بوده ، تحقّق بخشيده است . اين سخن را مىتوان گفت و قياس گرفت ولى اين ادّعا را عقل نمىتواند بپذيرد چون بعيد نيست كه خصوصيّت ديگرى در آن مورد مشابه وجود داشته است ، كه حال نيست ، چون وقايع بطور كامل تكرار نمىشوند . بنابراين از حادثه معيّنى نمىتوان بر واقعه مشابه آن ، استدلال كرد به اين دليل كه واجب نيست تأثيرات گوناگون ، اثرات مشابه داشته باشند . مضافا بر اين كه عقل نظر قطعى مىدهد كه از علّتهاى فاعلى جز پيوستگى ستارگان و نزديكى آنان به يكديگر ، آگاهى ديگرى ندارد با وجودى كه پديدههاى عالم وجود به گردش خاصى يا اتّصال واحدى تكيه ندارند و بعضا معلول چندين گردش و اتّصالند كه رويهم رفته سلسله علت فاعلى را تشكيل مىدهند . نتيجه بحث اين كه ، حكم جزئى را منجّم از طريق شناخت علت فاعلى نمىتواند به دست آورد . و نيز ممكن است منجّم بخواهد از طريق شناخت علّت مادّى پديده حكم چيزى را بفهمد .
منجّم از طريق علّت مادّى نيز نمىتواند وقوع حادثهاى را اطّلاع بدهد ،
[ 470 ]
زيرا درك استعداد مادّهاى براى تحقّق يافتن چيزى و فراهم بودن همه شرائط زمانى ، مكانى ، آسمانى و زمينى در محدوده شناخت ما ، قطعيّت صدور حكم را ايجاب نمىكند ، زيرا بشر قادر نيست كه بر تمام شرايط و ويژگيهاى آن احاطه كامل پيدا كند از طريق علّت صورى و غايى نيز منجّم نمىتواند بر علّت حكم وقوف يابد ، زيرا نهايت چيزى كه از اين طريق قابل درك است اين است كه فلان ماده استعداد پذيرفتن فلان صورت ، شكل و مقدار را دارد . يا فايده وجودى آن چيست و چه مقدار بدان توجّه و عنايت شده است . بديهى است كه احاطه بر تمام استعدادها و پذيرش كليّه صور براى انسان مقدور نيست . نتيجه آن كه منجّم قادر به كشف حكم جزئى از مسير علل چهارگانه نمىباشد .
با توضيح فوق روشن شد كه منجّم نمىتواند درك كند ، ولى آيا حكم كلّى را مىتواند بفهمد ؟ مثلا گفته شود كه هرگاه فلان حركت خاص در افلاك پديد آمده است فلان حادثه اتفاق افتاده است و منجّم از رؤيت جزئيّات متشابه مكرّر و آثار و نتايج آنها كه فراوان صورت گرفته است يك حكم كلّى به دست آورد و تجربه وقوع آن را تأييد كند و در چنين زمينهاى حكم كلّى قابل تطبيق بر موارد جزئى را بيان دارد . در اين صورت حكم كلّى منجّم به تجربه باز مىگردد و اين فرض قابل قبول است چون تجربه از تكرار امور متشابهى كه حسّ آنها را ضبط كند حاصل مىشود . و عقل بر پايه اين ادراكات حسّى مبادرت به استنباط حكم كلى مىكند . مثل اين كه با تكرار صور احساسى فراوان بر سوزان بودن آتش ، حكم مىدهد كه آتش سوزنده است . سوزنده بودن آتش حكمى است كلّى كه بر اثر تكرار فراوان و احساسات بىشمار بدان قطع حاصل شده است . امّا كيفيت گردش افلاك و روابط ستارگان به امور محسوس يقينآور باز نمىگردد هر چند مشابهتها و نزديك بودن بعضى با بعضى را تا حدّى مىتوان فهميد ولى انسان
[ 471 ]
نمىتواند بر تمام جزئيات آگاهى بيابد و تمام شباهتها و تفاوتها را دريابد . زيرا چنان كه مىدانيم كار منجم اين است كه زمان را به ماه ، هفته ، ساعت ، و دقيقه و ثانيه تقسيم مىكند . و حركت افلاك و ستارگان را در برابر زمان ، نسبت سنجى مىكند . و همه اين امور تقريبى است و مبنائى حقيقى ندارند . نهايت چيزى كه در اين مورد مىتوان گفت . اين است كه اثرات جوّى ، در بلند مدّت بهتر آشكار مىشود و به اثبات مىرسد . ولى به هر حال چون اسباب و علل در تحقّق يك حادثه متفاوت است . نمىتوان ادّعاى تجربه ، و حصول علم كلّى ثابت بىتغيير و داراى نتيجه دايمى به سبك واحد را داشت . بر فرض كه تفاوتى در بعضى حوادث تاكنون ديده نشده باشد ، باز هم علمآور نيست ، كه يقين داشته باشيم در آينده به شكل گذشته امور جريان خواهد يافت ، چون تضمينى براى بقاى آمادگى و ديگر علل جوّى و زمينى ، وجود ندارد در حالى كه علم تجربى بر محور بقاى اسباب و تكرار آنها دور زده و تحقّق مىيابد . امّا در حوادث آينده جهان ، به دليل عدم قدرت انسان بر درك همه اسباب و تكرار آنها علم تجربى حاصل نمىشود . بنابراين منجم حكم كلّى را نمىتواند كشف كند ، چون تجربهاى در كار نيست .
قوله عليه السلام : أ تزعم إلى قوله الضّرّ
آيا گمان تو اين است كه ساعت نيك را براى حركت مىدانى ؟ . . . امام ( ع ) با بيان اين جمله درجه ثبات و صحّت اين ادّعا را مىپرسند ، كه براستى چقدر به گفته خود اعتماد دارد ؟ . چون در عرف ،
عادت بر اين بوده است كه كاهنان با قاطعيّت از آينده خبر مىدادهاند . اين منجّم نيز ادّعاى فهم خطر را داشته و حركت براى جهاد را در آن ساعت مناسب نمىديده است
قوله عليه السلام : فمن صدّقك بهذا إلى قوله الضرر
اين سخن امام ( ع ) نهايت تنفّرش را از پذيرش احكام منجّمان و اعتقاد به گفته آنان مىرساند . بدين توضيح
[ 472 ]
كه هر كس ادّعاى آنان را قبول كند ملتزم چند امر بشرح زير شده است :
1 كسى كه گفته منجّمان را تصديق كند ، لازمهاش اين است كه قرآن را تكذيب كند و چه تكذيب قرآن را قبلا توضيح دادهايم .
2 تصديق كننده منجّم از يارى خدا ، در رسيدن به مقصود ، و جلوگيرى از ضرر بىنياز خواهد بود . يعنى در هر مشكلى كه فرارويش قرار گيرد به جاى اين كه به درگاه خداوند در رفع آن مشكل تضرّع كند ، به منجّم متوسّل مىشود و چاره كار را از او مىخواهد .
3 كسى كه در امور خود به منجّم رجوع كند ، حمد و سپاس خويش را نثار منجم مىكند ، چه او را در كار خود مفيد و مؤثّر مىداند . اعتقاد به اين كه جز خداوند مؤثّرى در جهان نيست از ميان مىرود .
پذيرفتن پيشگوييهاى منجّم و تصديق كلام وى ، مستلزم شدن به امور سهگانه فوق مىباشد ، كه امام ( ع ) به صورت برهانى مطابق شكل اوّل و به شرح زير آوردهاند خطاب به منجّم .
پندار تو اين است كه ساعت نفع و ضرر را تشخيص مىدهى ؟ صغرى هر كه پندارش اين باشد ، خود را به جاى خدا سزاوار ستايش ، تصديق كنندهاش مىداند كبرى نتيجه اين كه . منجّم نفس خود را شايسته ستايش تصديق كنندهاش مىداند .
در اين قياس چون كبرى ، از امور خيالى است ، گاهى شخص سخنور و خطيب از آن استفاده مىكند تا مخاطب خود را از امورى كه مورد نهى است متنفّر كند . امام ( ع ) نيز آن را براى تنفّر خود ، در زمينه نهى از پذيرفتن سخن منجّم به كار بردهاند .
قوله عليه السلام : ايّها النّاس إلى قوله برّ او بحر
اين كلام امام ( ع ) به دلايلى كه ذكر كرديم ، ما را از آموختن دانش نجوم بر حذر مىدارد . در عين حال موارد
[ 473 ]
خاصّى را مانند راهيابى در سفر صحرا ، و دريا را استثنا مىداند ، زيرا ياد گرفتن نجوم و شناخت ستارگان در آن موارد مفيد و سودمند است . توضيح كلام اين كه :
آنچه منجّمان و خبر دهندگان ، ادّعاى آگاهى از آن را دارند حوادث آينده است .
كه درباره آن حكم قطعى صادر مىكنند ، و بطور قطع و مبتنى بر اصولى به بيان آن مبادرت مىورزند . با شرحى كه قبلا داديم روشن شد كه اين احكام ، مورد وثوق و اعتماد نبوده ، و نبايد بر آن تكيه داشت . امّا منافات ندارد كه به طور تقريبى زمان را به سال و ماه هفته و روز تقسيم كنيم و حركت فلك خورشيد و ماه را بر اين تقسيم علامت و نشانه بگيريم و حساب بعضى از امور را بر گردش آنها مترتب كنيم امور دينى خود ، همچون نماز ، روزه ، حج و . . . با آنها بسنجيم و يا حركت آنها را در امور دنيايى همچون معاملات ، پرداخت ديون ، فصلهاى چهارگانه سال ، و تهيّه امور لازم در هر فصل را براى زندگى و معاش ، معيار قرار دهيم . كشاورزى ،
مسافرت ، تهيّه پوشاك زمستانى يا تابستانى را مطابق زمان مناسب انجام داده و يا فراهم كنيم مضافا بر اين حركت و اوضاع خاص ستارگان بطور تقريبى ، مقصد و سمت حركت خود را ، در صحرا و دريا شناسيم .
دانستن اين مقدار از علم نجوم نه تنها حرام نيست ، بلكه آموختن آن مستحب است ، چون داراى مفاسدى كه پيش از اين برشمرديم نيست ، و فوايدى را نيز در بردارد . و لذا خداوند آفرينش ستارگان را بر خلق منّت گذاشته مىفرمايد :
و هو الذى جعل لكم النجوم لتهتدوا بها فى ظلمات البر و البحر [ 4 ] . و در جاى ديگر فرموده است : لتعلموا عدد السنين و الحساب [ 5 ] .
قوله عليه السلام : فإنّها إلى آخره
در اين فراز از كلام خود علّت ديگرى را براى برحذر داشتن از آموزش
[ 4 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 97 ) : اوست كه براى هدايت شما از تاريكيهاى صحرا ، و دريا ستارگان را قرار داد .
[ 5 ] سوره يونس ( 10 ) آيه ( 5 ) : تا شمارش سالها و حساب خود را بدانيد .
[ 474 ]
نجوم ، و ايجاد تنفّر بصورت قياس موصول ذكر [ 6 ] كردهاند ، بدين مضمون كه :
منجّم در آتش است . شرح و تفصيل كلام امام ( ع ) در بيان اين برهان اين است كه از : دو مقدّمه اوّل نتيجه مىگيريم كه منجّم به منزله ساحر است و اين را صغرى قرار مىدهيم و با مقدّمه ديگر كه : ساحر مثل كافر است نتيجه مىگيريم كه :
منجم همانند كافر است و از اين نتيجه با مقدمه ديگر كه كافر در آتش است نتيجه مىگيريم كه منجّم در آتش است .
چنين برهانى را در اصطلاح قياس موصول الانتاج مىنامند . معمولا قياس موصول بر چند قياس مساوات استوار است . بدين شرح كه : منجّم مساوى ساحر و ساحر مساوى كافر و چون كافر در دوزخ است نتيجه مىگيريم كه : منجّم در آتش خواهد بود .
بعضى كلام امام ( ع ) را به دليل عدم شركت در حدّ وسط ، مبتنى بر قياس مساوات ندانسته و اسم جداگانهاى براى آن از قبيل موصول الأنتاج و غيره در نظر گرفتهاند به آن توضيح كه در شرح خطبه اوّل نهج البلاغه بيان شد . امّا اگر سخن امام ( ع ) را بر قياس صحيح حمل كنيم تقدير سخن چنين خواهد بود . 1 منجّم شبيه كاهنى كه شبيه ساحر است مىباشد ، شبيه كاهن شبيه ساحر ، شبيه خود ساحر مىباشد . نتيجه آن كه منجم شبيه ساحر است ( قياس اوّل ) 2 منجّم شبيه ساحرى كه شبيه كافر است مىباشد شبيه ساحر شبيه كافر شبيه خود كافر است . بنابراين منجّم شبيه كافر است ( قياس دوّم ) .
3 منجّم شبيه كافر است و كافر در آتش است پس منجم نيز در آتش است . ( قياس سوّم ) كلام امام ( ع ) به صورت قياس موصول الانتاج بر قياسات
[ 6 ] قياس موصول در منطق آن است كه از چند قياس مركب باشد كه نتيجه هر كدام مقدمه براى قياس بعد باشد ، هر دبيرى انسان و هر انسانى حيوان است . پس هر دبيرى حيوان است و هر حيوانى جسم است پس هر دبيرى جسم است .
[ 475 ]
ديگر مترتّب است و نتيجه آن جايز نبودن آموزش سحر و ايجاد نفرت و دورى از آن مىباشد .
حال مىپردازيم به بيان معناى كاهن و ساحر و مشابهتهايى كه ميان آنها وجود دارد . در مقدّمه اين بحث به مقام و منزلت نفسى كه از طريق تقوا و وارستگى بر امور عجيب اين جهان آگاهى يابد و در آن تصرّف كند اشاره كرديم .
نفس اگر كامل و خير باشد ، جذب خداوند متعال شده راه حق را مىپيمايد و به سوى او حركت مىكند . چنين نفوسى انبياء ، و اولياء صاحبان كرامت و معجزه مىباشند . و اگر ناقص و شرور باشند ، از هدف حق و حقيقت بازگشته ، طالب كمال و خير نخواهند بود ، بلكه به اخلاق پست و امور بىارزشى روى مىآورند ،
مانند كهانت و غيب گويى كاهنان و ساحران از اين دستهاند .
بايد توجّه داشت كه روىآورى به كهانت و شهرت يافتن در آن و به كارگيرى قواى نفسانى ، بيشتر در دوران انبياء ، يا پيش از ظهور آنها بوده است .
دليل اين كه كهانت در اين زمانها بيشتر آشكار شده آن است كه هرگاه فلك بخواهد با تغييرات خود ، شكلى به خود گيرد كه هنگام وقوع آن ، حادثه مهمّى در عالم تحقق يابد ، از ابتداى شروع اين هيأت ، تا هنگام فراغت از آن ، كاهنان با دقّت در حركت فلك و شكلگيرى ستارگان ، حادثه بزرگى را در نظر مىگرفتهاند و حوادث جزئى را كه در ضمن اين شكلگيرى خاص ستارگان در زمين رخ مىداده است ، ثبت و ضبط مىكردهاند و وقوع اين حوادث را در زمين معلول آن نوع تشكّل خاصّ ستارگان و قرب و بعدشان از يكديگر مىدانستهاند . بدين سان آگاهيهايى بر اوضاع جوّى و ستارگان مىيافتهاند . با توجّه به همين قرائن و علائم و مشابهتهايى كه در قرب و بعد ستارگان مىديدهاند ، از حوادث جزئى آينده ، از روى حدس و گمان خبر مىدادهاند كه گاهى على الإتّفاق درست از آب در مىآمده است ، ولى چون بر تمام جزئيات امور جوّى و تمامى اشكال ستارگان آگاه
[ 476 ]
و مطّلع نبودهاند و علل و عوامل فراوان ديگرى وجود داشته كه آنها نمىدانستهاند ، حكمى كه مىدادهاند ، ناقص بوده است ، ناقص بودن ، حكم كاهنان به وسيله پيامبران آشكار مىشده است ، زيرا مقصود از تشكّل خاص ستارگان براى انبياء از طريق وحى روشن بوده است . ولى كاهنان چه قبل و چه بعد از نبوت رابطهاى با وحى نداشته و از درك علل و عوامل دخيل در حوادث بىخبر بودهاند .
كاهنان كه داراى قواى نفسانى خاصّى ، در جهت درك بعضى از امور بودهاند ، همين درك مختصر از امور ، آنان را براى درك بيشتر تحريك مىكرده است ، تا دانش خود را تكميل كنند و در نتيجه با حركات ارادى خود مقاصد خويش را اظهار مىداشتهاند و گاهى آنها را با امور حسى و نشانههايى مانند . فال ، پيشگويى و نظير اينها بروز مىدادهاند ، و گاهى بيان اين عقايد و اخبار همراه گفتارى موزون و توام با حركات خاص ، خشنّ ، و دويدن تند و سريع صورت مىگرفته چنان كه نقل كردهاند كاهن تركى بدين طريق پيشگويى مىكرده است .
بعلاوه شخصى براى من ( شارح ) نقل كرد كه خود شاهد كاهنى بوده است كه در زمان ما زندگى مىكرد و حدود بيست سال پيش از دنيا رفت . كنيهاش ابو عمر بود در ساحل دريا زندگى مىكرد و به او « قلهات » مىگفتند هرگاه از او چيزى سؤال مىشد ابتدا سر خود را به حركت در مىآورد ، بر حسب سؤالى كه مشكل يا ساده بود ، حركات شديد و يا آسانى انجام مىداد و سپس پاسخ سؤال را بيان مىكرد ، نقل شده است كه وى در بعضى از اخبار غيبى كه مىگفت از حركت سر كمك نمىگرفت . غرض از حركتى كه انجام مىداد ، دورى جستن از محسوسات ، و تسلّط يافتن بر نفس خويش براى انتقال يافتن به پاسخ بود ، و از تلقين شيى مورد نظر بر نفس و گذراندن آن بر خاطر و انجام حركت مخصوص سر
[ 477 ]
اراده مىكرد كه جواب سؤال بر زبانش گذاشته شود . در بسيارى از موارد راست مىگفت و در مواردى هم دروغ خبر مىداد چون واقف به تمام امور نبود ، و با تخمين و حدس جواب مىداد دروغ در مىآمد و موجب عدم اعتماد مىشد . در بعضى از موارد براى اينكه بازارش كساد نشود عمدا دروغ مىگفت ، رياكارى مىكرد ، از چيزهايى خبر مىداد كه خود باور نداشت ، چيزهاى غير قابل قبول را سرهم كرده تحويل مىداد .
دروغگويى و خيالبافيهاى كاهنان بر حسب نزديكى و يا دورى از مقام والاى انسانيشان متفاوت بود . چه به هر اندازه كه از مقام انسانى بدور بودند از رسيدن به كمالات معنوى و دريافت بعضى از فيوضات جهان علوى محروم مىشدند .
جهت امتياز كاهنان از انبياء دروغگويى آنان بود كه ادّعاى آگاهى از امور محال را داشتند اگر اتّفاقا موردى را راست مىگفتند موارد نادرى بود كه به مقتضاى درك اندك خود از حقايق جهان صورت مىگرفت ، از مواردى كه صدق گفتار آنها ثابت شده است .
در مورد كار انبياء بوده است كه پس از شناخت فضيلت انبيا بدان اقرار كرده و تصديق كردهاند چنان كه روايت شده است طلحه و سواد بن قارب و امثال اين دو از كاهنان زمان پيامبر اسلام ( ص ) آن حضرت را تصديق كردند .
پس از توضيح معناى كاهن ، و چگونگى استخراج حكم به شرح فراز ديگرى از سخن امام ( ع ) مىرسيم كه فرمود : فأنّها تدعوا الى الكهانة . . . يعنى منجّم در سرانجام كارش خود را به منزله كاهن دانسته ادّعاى اخبار غيبى كرده و از پيشامدهاى آينده خبر مىدهد .
امام ( ع ) براى تاكيد اين حقيقت منجّم را به كاهن تشبيه كرده مىفرمايد :
المنجّم كالكاهن البتّه كاهن با منجّم فرق دارد . زيرا كاهن از حوادث آينده با
[ 478 ]
توجّه به قدرت نفسانيى كه دارد خبر مىدهد ، روشن است كه در فساد افكار خلق و گمراهى آنان مؤثرتر از منجم است و مردم به كاهن از منجّم بيشتر اعتقاد دارند . ساحر نيز با كاهن فرق دارد . ساحر داراى قدرتى است كه در امور خارج تصرّف مىكند . اثر كار ساحر بيرون از مدار كار شريعت و براى مردم زيانآور است مثل اين كه ميان زن و شوهر جدايى مىاندازد و كارهايى از اين قبيل ، كه شرّ فزونترى بر آن از كار كاهن مترتّب است و فساد بيشترى در ميان مردم ايجاد مىكند . مردم به ساحر از كاهن بيشتر اعتقاد دارند . و فزونتر از كاهن تحت تأثير ساحر قرار مىگيرند ، زيرا بكارهاى ساحر اميدوارند و به لحاظى از او مىترسند .
ساحر با كافر نيز فرق دارد . كافر هر چند با ساحر و كاهن و منجم از جهت انحراف از راه خدا ، شريك است امّا از همه آنها و بخصوص از ساحران به لحاظ دورى از خدا و دينش بدتر است . لذا در سخن امام ( ع ) ساحر در زشتكارى به كافر تشبيه شده است . هر چند در فساد و تباهكارى هر چهار دسته مشتركند ولى فساد هر كدام به نسبت ديگرى شدت و ضعف دارد .
كاهن در فساد از منجّم و ساحر از كاهن و كافر از ساحر قويتر هستند .
بدين سبب امام ( ع ) منجّم را به كاهن به دليل فساد بيشتر كاهن ، و كاهن را به ساحر و ساحر را به كافر تشبيه كرده است زيرا در تشبيه مشبّه به ، بايد از مشبه در جهت تشبيه قويتر باشد . در بحث قبل روشن شد كه هر چهار گروه ، در عدول و انحراف از حق و راه خدا مشتركند . يكى به دليل استناد به نجوم ، ديگرى به خاطر كهانت سوّمى به لحاظ عمل سحر و چهارمى از جهت كفر و حقپوشى ، كه مردم را از راه خدا باز مىدارند . هر چند از جهت شدّت و ضعف كارشان با يكديگر اختلاف فراوان دارند .
امام ( ع ) پس از ايجاد تنفّر از فراگيرى علم نجوم و ردّ احكام آن و پاكسازى ذهن يارانش بوسيله ترس از عاقبت كار فرمان مىدهد كه براى
[ 479 ]
جنگ حركت كنند .
روايت شده است كه در همان ساعت نحسى كه منجّم حركت در آن را موجب عدم پيروزى دانسته بود ، به سوى خوارج حركت كردند ، و چنان كه مىدانيم بر آنها پيروز شدند و بجز نه نفر تمام را به قتل رساندند ، و از ياران امام ( ع ) فقط هشت نفر چنان كه قبلا شرح داديم كشته شدند ، همين جريان ،
خود دليل قاطعى است بر دروغگويى منجمان و نادرستى ادّعاى آنان .
[ 480 ]
77 از خطبههاى آن امام ( ع ) است كه پس از جنگ جمل در بدگويى از زنها ايراد فرمودهاند
مَعَاشِرَ اَلنَّاسِ إِنَّ اَلنِّسَاءَ نَوَاقِصُ اَلْإِيمَانِ نَوَاقِصُ اَلْحُظُوظِ نَوَاقِصُ اَلْعُقُولِ فَأَمَّا نُقْصَانُ إِيمَانِهِنَّ فَقُعُودُهُنَّ عَنِ اَلصَّلاَةِ وَ اَلصِّيَامِ فِي أَيَّامِ حَيْضِهِنَّ وَ أَمَّا نُقْصَانُ عُقُولِهِنَّ فَشَهَادَةُ اِمْرَأَتَيْنِ كَشَهَادَةِ اَلرَّجُلِ اَلْوَاحِدِ وَ أَمَّا نُقْصَانُ حُظُوظِهِنَّ فَمَوَارِيثُهُنَّ عَلَى اَلْأَنْصَافِ مِنْ مَوَارِيثِ اَلرِّجَالِ فَاتَّقُوا شِرَارَ اَلنِّسَاءِ وَ كُونُوا مِنْ خِيَارِهِنَّ عَلَى حَذَرٍ وَ لاَ تُطِيعُوهُنَّ فِي اَلْمَعْرُوفِ حَتَّى لاَ يَطْمَعْنَ فِي اَلْمُنْكَرِ « اى مردم بدانيد كه زنها از نظر ايمان بهره و نصيب ، و خرد ، داراى نقصند .
دليل نقص ايمانشان معاف بودن آنها از نماز و روزه به هنگام عادت ماهانه آنهاست و دليل نقص خردشان اين است كه شهادت دو زن ارزش شهادت يك مرد را دارد و دليل بهره كم آنها اين است كه ميراثشان نصف ميراث يك مرد است .
از زنان بد دورى گزينيد و از خوبشان برحذر باشيد در كارهاى مشروع و معروف از آنها فرمان نبريد ، تا در انجام كار منكر از شما انتظارى نداشته باشند . » پس از جنگ جمل كه هلاكت جمع فراوانى از مسلمين را در پى داشت و از تصميم و اراده يك زن ( عايشه ) به وجود آمده بود . امام ( ع ) مردم را متوجّه
[ 481 ]
نقص زنان و امورى كه موجب آن مىشود كرده ، از سه جهت زنها را داراى نقص و به شرح زير معرّفى كردهاند .
1 نقص ايمان : دليل كمبود ايمان آنها را ، دورى از نماز و روزه به هنگام حيضشان دانستهاند . بديهى است كه نماز و روزه از كمال ايمان و نوعى رياضت معنوى است ، دورى زنان از اين رياضت به هنگام عادت ماهيانه موجب نقص ايمانشان مىشود .
شريعت بدين جهت از آنها در انجام اين دو نوع عبادت رفع تكليف كرده است كه در حال ناپاكى هستند و شايسته نيست ناپاكان فراروى حضرت سبحان به عبادت بايستند . بعلاوه روزه نگرفتن زنها وجه عقلى ديگرى نيز دارد و آن ضعف مفرطى است كه در اثر خونريزى در آنها پديد مىآيد . مضافا بر اينها اسرار شريعت ظريفتر از آن است كه خرد انسانها بدان دست يابد . بهرحال در ايّام حيض ، زنها نبايد نماز بخوانند و روزه بگيرند ، اين دليل كمبود ايمان آنهاست .
2 نقص بهره و نصيب : امام ( ع ) به كمبود سهم ارث زنها اشاره فرموده است . ميراثى كه زنها مىبرند نصف ميراث مردهاست ، چنان كه خداوند متعال در اين باره مىفرمايد : يوصيكم اللَّه فى اولادكم للذكر مثل حظ الانثيين [ 1 ] .
شايد علّت اين كه مردان ميراث بيشترى مىبرند وجوب نفقهاى است كه از زن و فرزند بر عهده دارند ولى زنها نفقهاى بر ذمّه ندارند ، و خود واجب النّفقه شوهرانشان كه سرپرستى آنها را دارند ، و در حقيقت مثل خدمتگزارى براى آنها به حساب مىآيند ، مىباشند .
3 نقص عقل دارند : دليل نقصان عقل زنها دو چيز است :
اوّل علّت درونى و داخلى : و آن كمبود استعداد ، به لحاظ سرشت و خلقتى
[ 1 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 11 ) : شما را درباره اولادتان وصيت مىكنم ، سهم مردان از ميراث به اندازه دو زن مىباشد .
[ 482 ]
است ، كه زنها بر آن آفريده شدهاند و همان كم استعدادى موجب مىشود كه نقصان عقل داشته باشند ، بر خلاف مردها كه زمينه بيشترى براى شكوفايى عقل دارند . حق تعالى به همين حقيقت اشاره كرده مىفرمايد : فرجل و امرأتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احديها فتذكر احديهما الاخرى [ 2 ] . اين آيه شريفه دليل ضعف قوه ذاكره زنهاست كه دلالت بر فراموش كارى آنها مىكند . به همين دليل است كه خداوند شهادت دو زن را به منزله شهادت يك مرد قرار داده است .
دوم علت بيرونى : و آن معاشرت كم آنها با انديشمندان و عقلاست . با رياضت قواى حيوانى خود را تضعيف نمىكنند تا قوانين عقل را در تنظيم كار معاش و معاد به همراه داشته باشند . بدين جهت است كه حكم قواى حيوانى در آنها بر حكم قواى عقلانىشان غلبه دارد ، و زنها رقيق القلب ، گريان ، حسود ،
لجوج ، گناهكار ، زارى كننده ، وقيح ، دروغگو و مكّارترند بيشتر فريب مىخورند و امور جزئى را فراوان پيگيرى مىكنند . چون زنان داراى صفات فوق هستند ،
حكمت الهى اقتضا كرده است كه براى آنها سرپرست مدبّر بگمارد تا امر زندگى آنها را سامان بدهد . و لذا فرموده است : الرجال قوامون على النساء بما فضل اللَّه بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم [ 3 ] .
بدليل همين مكرپذيرى و كمخردى و دارا بودن نيروى شهوانى ، پوشش بدن و حجاب براى زنها واجب شده است .
قوله عليه السلام : فاتّقوا شرار النّساء و كونوا من خيارهنّ على حذر
پس از اين كه امام ( ع ) جهات نقص زنها را بيان كرد و با توجّه به اين كه لازمه نقص
[ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 282 ) : براى شهادت موضوعى يك مرد و دو زن را گواه بگيريد كه اگر يك زن فراموش كرد ديگرى بياد آورد .
[ 3 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 34 ) : مردان بر زنان حاكميت دارند بدان جهت كه خداوند بعضى را بر بعضى فضيلت بخشيده است و بدان سبب كه از مالشان بدانها انفاق مىكنند .
[ 483 ]
ايجاد شر است به دورى گزيدن از آنها بدينسان دستور مىدهد ، كه : بايد از زنهاى بد ترسيد ، و از آنها هراسناك بود و به آنها نزديك نشد . و از زنهاى خوب هم پرهيز داشت .
از كلام امام ( ع ) چنين فهميده مىشود كه معاشرت با زنهاى خوب اشكال ندارد ، در صورتى كه انسان بخواهد همسرى داشته باشد ، ناگزير است زن خوبى كه اميد خير در وجودش باشد انتخاب كند ، ولى در هر حال بايد فاصله خود را از نظر مديريّت خانه ، و برخورد زندگى حفظ كرده مواظب باشد كه به دام خواستههاى بيجاى او گرفتار نيايد . چه زن خوب در مقايسه با زن بد ، خوب است نه بطور مطلق ، بنابراين در امور مجاز و معروف اطاعت زن را نكند ، تا در منكرات به او طمع نبندد و مرد را به گناهكارى دچار نسازد . يعنى نبايد هر چه زن خواست و دستور داد ، هر چند از نظر شرع اشكالى نداشته باشد بلكه مستحب هم باشد انجام داد و در اكرام و احسان زن زيادهروى كرد زيرا همين طاعت و فرمانبرى در امور صواب و معروف بتدريج انسان را به مشورت با وى در امور غير مجاز وامىدارد .
همواره مرد بايد تسلّط خود بر زن را حفظ كند ، اگر كار نيكى را انجام مىدهد به اين دليل باشد كه كار نيكى است ، نه چون همسرش دستور داده است انجام مىدهد .
زيادى اكرام زنان خود نوعى شهوتپرستى و دخول در شر مىباشد . اكرام زياد باعث مىشود كه او جرئت پيدا كند . و از مرد بخواهد به گشت و گذار بپردازند . زيور و تجملات خود را به رخ ديگران بكشد و . . . در اين صورت است كه عقل مرد مغلوب شهوات زن مىشود . مثل مشهور است كه عربها مىگويند ،
به بندهات پاچه گوسفند مده كه به ران گوسفند طمع مىبندد . از رسول گرامى اسلام ( ص ) روايت شده است كه روز عيدى خطبه خواند و به صفى كه زنها
[ 484 ]
ايستاده بودند توجّه كرده فرمود : « اى جمعيّت زنان ، از روى صدق مىگويم ،
بيشتر دوزخيان را ديدم كه زنها بودند » . يكى از زنها پرسيد ، چرا چنين است ؟ اى رسول خدا ؟ پيامبر خدا فرمود : « چون شما زياد لعن و نفرين مىكنيد و نسبت به شوهرانتان ناسپاس هستيد و بخشى از عمر خود را روزه نمىگيريد و نماز نمىخوانيد . » اين حديث رسول خدا ( ص ) هم بر نقص ايمانى زنان دلالت دارد و نيز تأييدى است بر فرموده امام ( ع ) كه از زنان بد بترسيد و از خوب آنها برحذر باشيد .
[ 485 ]
78 از سخنان آن حضرت ( ع ) كه در آن مردم را به ترك دنيا و سپاس از خدا تحريص فرمودهاند
أَيُّهَا اَلنَّاسُ اَلزَّهَادَةُ قِصَرُ اَلْأَمَلِ وَ اَلشُّكْرُ عِنْدَ اَلنِّعَمِ وَ اَلتَّوَرُّعُ عِنْدَ اَلْمَحَارِمِ فَإِنْ عَزَبَ ذَلِكَ عَنْكُمْ فَلاَ يَغْلِبِ اَلْحَرَامُ صَبْرَكُمْ وَ لاَ تَنْسَوْا عِنْدَ اَلنِّعَمِ شُكْرَكُمْ فَقَدْ أَعْذَرَ اَللَّهُ إِلَيْكُمْ بِحُجَجٍ مُسْفِرَةٍ ظَاهِرَةٍ وَ كُتُبٍ بَارِزَةِ اَلْعُذْرِ وَاضِحَةٍ عزب : رفعت ، دور شد .
اعذر : عذرش را آشكار كرد .
مسفره : درخشان و روشن . اى گروه مردان سه چيز است كه نشانه زهد و بىرغبتى به دنياست .
1 كوتاهى آرزوها 2 سپاسگزارى از نعمتهاى خدا 3 دورى كردن از محرمات « اگر نتوانيد به همه اين امور عمل كنيد لازم است كه مراقب دو امر باشيد :
اول آن كه حرام بر صبرتان غلبه نكند و شكيبايى خود را در برابر حرام از دست
[ 486 ]
ندهيد . دوم آن كه در برابر نعمتها سپاسگزارى منعم حقيقى را از ياد نبريد ، اگر نمىتوانيد دست از آرزوهاى دور و دراز خود برداريد بارى اين دو كار نيك را عمل كنيد ، شايد به وسيله آن دو موفّق به كنارهگيرى از دنيا شويد . خداوند به واسطه انبيا و كتابهايى كه دلايل واضح و روشنى براى هدايت مىباشند ، حجت را به شما تمام كرده است در پيشگاه خداوند هيچ عذر و بهانهاى از شما پذيرفته نيست . »
قوله عليه السلام : أيّها النّاس . . . إلى قوله : عند المحارم :
اين عبارت امام ( ع ) با ترسيم سه ويژگى ، زهد را شرح و تفسير مىكند .
اوّل كوتاهى آرزوها : چنان كه پيش از اين توضيح داده شد ، زهد عبارت است از كنارهگيرى نفس از خوشيها و لذايذ دنيا و توجّه نداشتن به غير خدا كنارهگيرى از دنيا ، موجب كوتاهى آرزو مىشود ، چون آرزومند به مورد آرزويش توجّه مىكند ، ولى آن كه از دنيا روى برگرداند و بخدا توجّه كند ، نمىتواند به چيزى جز خدا دل به بندد و يا آرزويى طولانى داشته باشد .
دوّم شكر بر نعمتها : توضيح مطلب اين كه بنده حق تعالى به همان اندازه كه از دنيا كنارهگيرى كند بخداوند توجّه و محبّت پيدا مىكند و به حق اعتراف و اقرار خواهد داشت .
شكر حالتى قلبى و نتيجه آن آگاهى به مورد نعمت است . شكر در حق خداوند اين است كه انسان بداند جز حق تعالى نعمت دهندهاى نيست و هر نعمت دهندهاى كه جز خداوند فرض شود ، واسطه در نعمتهاى الهى است و خود دريافت كننده نعمت از جانب اوست . اين توجّه نفسانى و اعتقاد قلبى باعث مىشود كه انسان در عمل شكرگزار خداوند باشد .
سوّم ورع و پارسايى : ورع عبارت است از التزام به انجام اعمال نيك و خوددارى از غرق شدن در محرّمات ورع از صفات راسخ در نفس و از ويژگيهاى
[ 487 ]
عفّت شمرده مىشود . چنان كه دانسته شد ، خوددارى از فرو افتادن در گرداب محرّمات و توجّه داشتن به انجام اعمال نيك ، لازمهاش بىاعتنايى به محبّت و لذايذ دنياست . دلباختگى به دنيا در زبان شرع مورد نهى قرار گرفته است .
بنابراين شخص پارسا دلبسته بدنيا نيست و از خوشيهاى زودگذر آن اجتناب دارد . از كلام امام ( ع ) امر به پارسايى و دورى از محرّمات بخوبى استفاده مىشود .
قوله عليه السلام : بعد ذالك فان عزب عنكم إلى آخره :
اين فراز از سخنان امام ( ع ) احتمال يكى از دو معنى را دارد بشرح زير :
1 احتمال اوّل در معنى كلام كه بسيار هم روشن و واضح به نظر مىرسد اين است كه اگر جمع اين امور سهگانه « كوتاهى آرزو شكر نعمت دورى از محارم » در تحقّق زهد براى شما دشوار و غير ممكن است ، حدّاقلّ پارسايى و شكرگزارى را از دست ندهيد .
گويا امام ( ع ) طول آرزو را بضرورت اجازه فرمودهاند . چه طولانى بودن آرزو گاهى به منظور آباد كردن زمين به هدف آخرت انجام مىپذيرد . در اين صورت چندان زشت به نظر نمىرسد . مضافا بر اين كوتاهى آرزو در دنيا ، جز با غلبه خوف خدا بر دل و دورى كامل از دنيا ميسّر نمىشود ، و اين در نهايت سختى و دشوارى است . به همين دليل است كه امام ( ع ) به لزوم شكر و پارسايى براى تحقق يافتن زهد بسنده كرده ، و طول آرزو را اجازه دادهاند .
ورع را به صبر كه لازمه پارسايى است تفسير كردهاند . صبر و پارسايى از ويژگيهاى عفاف و پاكدامنى است .
پس از اين توصيه امام ( ع ) انسانها را به ايستادگى و مقاومت در برابر هواى نفس تشجيع كرده ، براى پيشگيرى از فراموشكارى همواره بياد خدا بودن را دستور مىدهند .
[ 488 ]
2 احتمال دوّم در معنى سخن حضرت اين است ، كه چون در زمينه دستور عملى ، زهد را به دارا بودن سه خصوصيت تعبير كردهاند ، بصورت تبصرهاى بر دستور فرمودهاند كه اگر بر شما لزوم و ثناگويى خدا و انجام اعمال نيك دشوار است ، به امور آسانترى بپردازيد . آنگاه در توضيح امور آسانتر به همان دليل كه در احتمال اوّل بيان كرديم طول آرزو را اجازه دادهاند . و سپس دستور مىدهند كه بايد مدام بياد نعمتهاى خداوند بود و بطور كلّى آنها را از ياد نبرد ، كه اگر چنين باشيم بمنزله اين است كه مدام مشغول حمد و ثناى خداوند مىباشيم . پس از آن امر مىفرمايند كه بعوض انجام اعمال نيك در برابر محرمات صبر و شكيبايى نشان دهيم و در برابر خواستههاى شيطان مغلوب نشويم ، زيرا صبر از شرابخوارى مثلا از روزه گرفتن و خوددارى از خوردن چيزهاى مباح و ديگر اعمال نيك آسانتر است . نتيجه كلام اينكه امام ( ع ) راه رسيدن به زهد را به دو طريق نشان دادهاند ، تا انسانها براى تحقّق آن در وجود خود به هر طريق ممكن بكوشند .
قوله عليه السلام : فقد أعذر الى آخره
اين فراز از سخن امام ( ع ) تأكيد بر امريست كه به زهد و پارسايى كردند تا بيشتر انسانها را به سمت زهد و وارستگى جذب كنند ، و با عبارت « حجج » به فرستادن انبيا اشاره فرمودهاند چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : رسلاً مُبَشِّرينَ و منذرين لئلا يكون للْناسِ عَلى اللَّه حجة بعد الرسل [ 1 ] .
لفظ « حجح » كه به معناى دلايل است ، بر انبيا به عنوان استعاره بكار رفته است وجه شباهت ميان دليل و پيامبر اين است ، كه هر دو ، مطلب مورد نظر را اثبات مىكنند . چون ظهور انبيا قطع كننده زبان حال ستمكاران است ، كه در روز
[ 1 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 165 ) : پيامبرانى را بشارت دهنده و بيم دهنده فرستاديم تا براى مردم پس از آمدن انبيا حجتى عليه خداوند نباشد .
[ 489 ]
قيامت بهانهجويى نكرده و بگويند : رَبّنا لو لا ارسَلْتَ الينا رسولا فنتبع آياتك من قبل اَن نَذِلّ و نَخْزى [ 2 ] از اين جهت انبيا به دليل قاطع و برهان يقين شباهت پيدا كردهاند . بنابراين لفظ « حجّت » براى انبيا عاريه به كار رفته است . كلمات « اسفار » و « ظهور » براى جلوههاى نورانى دين كه از نفوس كامل انبيا بر نفس ناقص خلايق مىتابد ، استعاره بكار رفته است . منظور از ردّ بهانهجوئى خلق بوسيله كتاب ، اين است كه خداوند كتابهاى آسمانى را بوسيله پيامبران ظاهر گردانيد تا بهانه را از دست خلق بگيرد و با ترس از عذاب و ترغيب و تشويق بهشت آنها را به راه نجات هدايت كند .
در كلام امام ( ع ) به عنوان استعاره عذر را به خدا نسبت داده است . منظور گفتار مخصوصى است كه انسانها بعنوان بهانهجويى در برابر افعال و اقوال خداوند ، به كار مىبرند . خداوند آنچه صلاح و خير آنها بوده است بيان كرده ، و در صورت عدم توجّه به فرامين خداوند به آنها وعده كيفر و عقاب داده است .
بنابراين ظهور انبيا و انزال كتب براى ارشاد و راهنمايى و اتمام حجّت بر گمراهان بوده است . معناى كلام امام ( ع ) « فقد عذر . . . » همين است كه توضيح داده شد .
[ 2 ] سوره انبياء ( 21 ) آيه ( 134 ) : پروردگارا چرا براى ما پيامبر نفرستادى تا قبل از آن كه به گمراهى افتاده و خوار شويم از آنها پيروى كنيم .
[ 490 ]
79 از سخنان امام ( ع ) است كه در توصيف دنيا فرموده است
مَا أَصِفُ مِنْ دَارٍ أَوَّلُهَا عَنَاءٌ وَ آخِرُهَا فَنَاءٌ فِي حَلاَلِهَا حِسَابٌ وَ فِي حَرَامِهَا عِقَابٌ مَنِ اِسْتَغْنَى فِيهَا فُتِنَ وَ مَنِ اِفْتَقَرَ فِيهَا حَزِنَ وَ مَنْ سَاعَاهَا فَاتَتْهُ وَ مَنْ قَعَدَ عَنْهَا وَاتَتْهُ وَ مَنْ أَبْصَرَ بِهَا بَصَّرَتْهُ وَ مَنْ أَبْصَرَ إِلَيْهَا أَعْمَتْهُ عناء : رنج و زحمت « چگونه توصيف كنيم جهانى را كه اول آن رنج و آخر آن فنا و پستى است .
براى حلالش حساب و براى حرامش كيفر مقرر شده است . ثروتمند دنيا فريب خورده و نادارش غمناك است . هر كس دنيا را طلب كرد آن را نيافت و هر كس از پى آن نرفت دنيا بسراغش آمد هر كس بديده عبرت بدان نگريست دنيا او را بينا كرد و هر كه بديده دنيا خواهى بدان نگاه كرد ، كورش كرد . » سيد رضى ( ره ) از بلاغت اين كلام امام ( ع ) به شگفت آمده مىگويد : اگر انديشمند به اين فراز از سخن حضرت كه « من ابصر بها بصرته » ، بدقت بنگرد ،
معناى شگفتانگيز و هدف بلندى را در مىيابد كه نهايت و ژرفايش قابل درك
[ 491 ]
نيست ، بخصوصى كه به جمله قبل جمله « و من ابصر اليها اعمته » ، ضميمه شده است . چه بدرستى در مىيابد كه ميان « ابصر بها » و « ابصر اليها » ، فرقى شگفتانگيز و در عين حال واضح و روشن مىباشد .
امام ( ع ) در بدگويى از دنيا و ايجاد نفرت از آن ده صفت نكوهيده بترتيب زير آورده است :
1 آغاز زندگى دنيا رنج است : اين سخن حضرت ( ع ) اشاره به اين حقيقت است كه انسان از بدو تولّد گرفتار رنج و مشقت مىشود . در توصيف گرفتاريهاى دنيا ، سخن حكيم دانشمند برزويه طبيب كه در آغاز كتاب كليله و دمنه و به منظور وادار كردن نفسش بر صبر ، و زندگى زاهدانه داشتن ، آورده ، ما را كفايت مىكند .
برزويه طبيب درباره رنج و زحمت آغازين زندگى چنين مىگويد :
آيا دنيا تمامش رنج و بلا نيست ؟ و آيا چنين نيست كه انسان از دوران جنين بودن تا خلقتش كامل شود و بدنيا بيايد مدام در تحوّل و دگرگونى است ؟ .
ما در كتب طب خواندهايم : نطفه مردى كه مقدر است از آن فرزندى بدنيا آيد ، وقتى كه در رحم زن قرار گيرد ، با نطفه زن در مىآميزد و پس از آن بصورت خون درآمده غلظت مىيابد ، آنگاه بر اثر فعل و انفعالاتى نطفه و خون خالص شده به شكل گوشت كوبيدهاى در مىآيد ، و سپس در دورههاى معيّنى به اعضاى مختلفى تقسيم مىشود . اگر اولاد پسر باشد رو به پشت مادر ، و اگر دختر باشد ، رو به شكم مادر قرار مىگيرد . بدينسان كه چانهاش به دو سر زانويش چسبيده و دو دستش بر پهلوهايش بصورت بستهاى در داخل رحم قرار گرفته و بسختى نفس مىكشد [ 1 ] . هيچ عضوى از جنين نيست جز اينكه به شكل قنداقه بستهاى درآمده حرارت جسم مادر ، او را گرم دارد . با روده كه
[ 1 ] نفس كشيدن طفل در رحم مادر مورد نظر است م .
[ 492 ]
از ناحيه نافش با مادر ارتباط پيدا كرده از خوردنى و آشاميدنى مادر تغذيه مىكند . با همين حالت در اندوه و تاريكى و تنگنا تا زمان ولادتش بسر مىبرد .
پس از پايان يافتن دوران جنين ، خداوند ، بادى را بر شكم مادر مسلّط مىكند و بدين طريق حركت شديدى در درون مادر بوجود مىآيد ابتدا سر جنين به جانب مخرج سرازير مىشود و هنگام تولّد چنان فشار و كوفتگى مىبيند كه وقتى بر زمين قرار مىگيرد ، اگر دستى آهسته او را لمس كند و يا حتى باد ملايمى بر او بوزد آنقدر احساس درد مىكند كه هرگز از كندن پوست چنان دردى احساس نمىكند .
پس از اين مرحله سختيهاى گوناگونى به سراغش مىآيند . اگر گرسنه شود نمىتواند غذا بطلبد و اگر تشنه گردد نمىتواند آب بخواهد اگر جايى از بدنش درد بگيرد نمىتواند بيان كند . اينها علاوه بر سختيهايى است كه از گذاشتن و برداشتن و در خرقه پيچيدن و باز كردن و روغن مالى كردن و . . . متحمل مىشود . اگر او را بر پشت بخوابانند ، قادر نيست به پهلو برگردد . مادام كه شيرخواره است ، اين دشواريها و عذابها وجود دارد . از اين مرحله كه بگذرد ، به رنج تربيت دچار مىشود ، و از اين بابت سختيهايى را تحمّل مىكند به اضافه بيماريهايى مانند دردها ، تبها و . . . كه بدانها نيز گرفتار مىشود .
پس از دوران كودكى ، كه بفهمد مال و منال ، زن و فرزند چيست ،
گرفتاريهاى ديگرى دارد مانند : حرص و طمع ، كوشش براى به دست آوردن ثروت و دارايى و معاش و زندگى ، و باز همه اين رنجها و سختيها بعلاوه چهار دشمن اصلى « غلبه صفرا بلغم و خون سودا » و زهرهاى كشنده و مارهاى گزنده ،
درندگان و انسانهاى از درنده بدتر ، ترس از سرما ، گرما و بالاتر از همه اگر كسى به پيرى برسد ، رنج و دردهاى پيرى ، جانكاهتر است .
اين مختصرى از بسيار رنجهاى آغازين زندگى تا سرانجام پيرى بود كه
[ 493 ]
برشمرده شد .
2 پايان زندگى دنيا فناء و نيستى است : دوّمين صفت نكوهيده دنيا نيستى است . امام ( ع ) پايان زندگى را به مرگ و نيستى توصيف كردهاند تا بجاى رغبت بدنيا ايجاد نفرت كنند . زيرا حياتى كه پايانش مبتلا شدن به فراق اهل و عيال و دوستان ، و گرفتار شدن به سختيهاى بزرگ و مشكل باشد ارزشى ندارد .
3 در حلال دنيا حساب است : اين بيان امام ( ع ) اشاره به امورى است كه در نامه اعمال انسان نوشته شده و روز قيامت آشكار مىشود . نامه عملى كه امور مباح و توسعهاى كه خداوند از خوردنيها ، آشاميدنيها ، ازدواج ، و مركب سوارى و . . . به انسان بخشيده در آن نگاشته شده است . محبّتى كه نسبت به امور فوق در باطن انسان پديد مىآيد و او را از نزديك شدن به افراد بىاعتنا به دنيا ، باز مىدارد ، افرادى كه هرگز بدنبال دنيا نرفته ، و در آن تصرّف نكردهاند ، بنابراين چيزى در نامه عملشان نوشته نشده است . سخن سيّد انبيا ( ص ) به همين حقيقت اشاره دارد كه فرمود : « فقرا پانصد سال پيش از ثروتمندان وارد بهشت مىشوند . فقراى امّت من با سرعت و بندگان خداوند رحمن با دشوارى و بعضا با خزيدن بر روى زمين وارد بهشت مىشوند . » دليل تأخير ورود اغنيا به بهشت ، زيادى حساب و كتاب آنها و سنگينى بار محبّت دنياست كه مانع سرعت اغنيا و بازدارنده آنها از وصول به درجه سبكباران مىشود . قبل از اين چگونگى رسيدگى به حساب انسانها را در قيامت توضيح دادهايم .
4 در حرام دنيا عقوبت و كيفر است : اين فراز از فرموده امام ( ع ) براى ايجاد تنفّر از امورى است كه موجب عقاب و كيفر مىشود .
5 هر كس در دنيا بىنياز گردد ، به فتنه گرفتار مىشود : يعنى محبّت زياد درباره آنچه از دنيا به دست آورده ، موجب فتنه و گمراهى از راه خدا مىشود
[ 494 ]
چنان كه حق تعالى مىفرمايد : انما اموالكم و اولادكم فتنه [ 2 ] .
6 آن كه در دنيا بىچيز باشد غمناك مىشود :
روشن است كه شخص فقير و نادار ، خواهان دنياست و بدليل بدست نيافتن به آن در نهايت غم و اندوه بسر مىبرد و اگر احيانا مالى به دست آورد و آن را از دست بدهد ، حزن بيشترى خواهد داشت .
7 آن كه درباره دنيا حرص ورزد آن را از دست مىدهد :
قويترين اسبابى كه موجب از دست دادن دنيا مىشود ، اين است كه تحصيل و فراهمسازى مال دنيا همواره با نزاع و كشمكش ميان رقبا همراه است ،
شعلهور شدن آتش خشم و شهوت و حرص ، بهنگام دست يازيدن به دنيا و بوجود آمدن مانع براى جلوگيرى از آن امرى روشن است .
علاقهمندى انسان به چيزى و عزيز بودن آن در نزد وى ، باعث از دست دادن بعضى اشيا به منظور به دست آوردن برخى ديگر مىشود . كلام امام ( ع ) تذكّرى بر وجوب ترك حرص و دورى از دنياست زيرا كوشش فراوان در فزون طلبى ، موجب فوت و از دست رفتن پارهاى منافع كه يقينا خوشآيند شنوندگان نيست مىشود .
8 دنيا چنين است ، آن كه بدنبالش نرود ، بسراغش مىآيد : اين عبارت امام ( ع ) براى كنارهگيرى از دنيا و ترك آن آمده است ، هر چند ترك دنيا ظاهرى و غرض آن باشد كه دنيا به طرف آنها بيايد چنان كه زاهدان قشرى بصورت ظاهرى و ريايى ترك دنيا مىكند و معلوم است كه زهد ظاهرى نيز مطلوب است ، زيرا شارع زهد ظاهرى را وسيلهاى براى رسيدن به زهد حقيقى مىداند چنان كه پيامبر ( ص ) فرموده است : ريا پلى براى اخلاص است .
[ 2 ] سوره انفال ( 8 ) آيه ( 28 ) : همانا اموال و اولاد شما فتنهاند .
[ 495 ]
ميان فرازهاى سخن امام ( ع ) رعايت سجع متوازى شده است .
9 آن كه بدنيا با ديده پند و عبرت بنگرد بينايش مىكند : يعنى هر كس دنيا را وسيله هدايت و ارشاد قرار دهد از آن روشنبينى و هدايت را استفاده مىكند .
چه مسلّم است كه مقصود حكمت الهى از آفرينش بدن و اعضا و جوارح ، به كمال رسيدن نفس و به دست آوردن علوم كلّى و فضايل اخلاقى است ، كه امور جزئى دنيا را بررسى كند ، و بعضى را با بعضى مقايسه كند ، از حوادث و شگفتيهاى مخلوقات خداوند ، بر هستى و حكمت وجود حق تعالى استدلال نمايد چون كسب هدايت بوسيله دنيا و راهيابى به رموز جهان سببى مادّى است ،
بدين جهت صحيح است كه گفته شود : آن كه از دنيا بنگرد بينايش مىكند .
10 آن كه با ديد محبّت به دنيا بنگرد كورش مىكند : يعنى كسى كه دنيا چشمش را خيره كند ، و با ديده محبت دل و عشق شوق به دنيا بنگرد ، دنيا چشم بصيرت او را ، از درك انوار الهى و چگونگى پيمودن راه هدايت كور مىكند .
بدين دليل است كه خداوند تعالى از دوست داشتن علايق دنيوى بر حذر داشته مىفرمايد : و لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم زهرة الحياة الدنيا لَنُقَتِنَهُمْ فيه [ 3 ] .
با توضيحى كه فوقا داده شد فرق ميان دو جمله امام : « من ابصر بها » و « من ابصر اليها » روشن شد . ستايش سيّد رضى از بلاغت كلام امام ( ع ) ستايش بسيار بجايى است .
[ 3 ] سوره طه ( 20 ) آيه ( 131 ) : چشمهايت را به خوشيهاى دنيا مانند زن و زندگى مدوز كه فريبت مىدهند .
[ 496 ]
80 از خطبههاى امام ( ع ) است كه به لحاظ بلاغت ، تعجبانگيزى الفاظ و بلندى معنا و مفاهيم آن غرّاء ناميده شده است . اين خطبه داراى بخشهاى مختلفى است و به شرح زير :
بخش اول خطبه
اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي عَلاَ بِحَوْلِهِ وَ دَنَا بِطَوْلِهِ مَانِحِ كُلِّ غَنِيمَةٍ وَ فَضْلٍ وَ كَاشِفِ كُلِّ عَظِيمَةٍ وَ أَزْلٍ أَحْمَدُهُ عَلَى عَوَاطِفِ كَرَمِهِ وَ سَوَابِغِ نِعَمِهِ وَ أُومِنُ بِهِ أَوَّلاً بَادِياً وَ أَسْتَهْدِيهِ قَرِيباً هَادِياً وَ أَسْتَعِينُهُ قَادِراً قَاهِراً وَ أَتَوَكَّلُ عَلَيْهِ كَافِياً نَاصِراً وَ أَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلهَ إِلاَّ اللَّه الَّذي رَفَعَ السَّمَاءَ فَبَنَاهَا وَ سَطَحَ اَلْأَرْضَ فَطَحَاهَا وَ لاَ يَؤُدُهُ حِفْظُهُمَا وَ هُوَ العَلِيِّ اَلْعَظِيمِ وَ أَشْهَدُ أَنَّ ؟ مُحَمَّداً ص ؟ عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ أَرْسَلَهُ لِإِنْفَاذِ أَمْرِهِ وَ إِنْهَاءِ عُذْرِهِ وَ تَقْدِيمِ نُذُرِهِ حول : قوت نيرو .
ازل : شدت .
فضل : عطيه ، جود ، بخشش نذر : ترساندن « حمد و سپاس خدايى را سزاست كه به قدرت كامله خود ، بر همه چيز برترى دارد و از جهت نعمتهاى فراگيرش به همه موجودات نزديك است . او بخشنده هر غنيمت و فضيلت و برطرف كننده هر شدت و سختى است من او را بر احسانهاى پىدرپى و نعمتهاى فراوانش ستايش مىكنم و به او ايمان مىآورم ،
زيرا نسبت به همه چيز اوّليّت و مبدئيّت دارد ، و از او طلب راهنمايى مىكنم ، چون او به راهنمايى نزديك است و از او كمك و يارى مىخواهم زيرا او توانا و پيروز
[ 497 ]
است ، كارهاى خود را بخداوند واگذار مىكنم چون او كفايت كننده و يارى دهنده است . گواهى مىدهم محمّد صلى اللّه عليه و آله بنده و فرستاده اوست . او را به رسالت فرستاد ، تا فرمانش را روا و حجّتش را تمام كند ، و ترس از او را در دلها جاى دهد . » امام ( ع ) در نخستين بخش اين خطبه با بيان چهار صفت از صفات جلال حق به شرح زير او را مىستايد .
1 خداوند متعال برترين رتبه را دارد : البتّه منظور از « علوّ مرتبه » ، برترى در مكان نيست زيرا چنان كه در گذشته توضيح داديم حق تعالى از جسمانيّت منزّه و پاك است .
بدين جهت مقصود از « علوّ رتبه » برترين معقول است ، به لحاظ اينكه مبدأ و فرجام همه چيز اوست بنابراين چنان كه در گذشته توضيح دادهايم ، او برتر مطلقى است ، كه بالاتر از او در وجود و كمال و شرف ، رتبهاى نيست ، و معناى نزديكى خداوند به اشيا با توجّه به قدرت و نيرومندى حق تعالى متصوّر است ، چه اوست كه همه چيز را ايجاد كرده ، روشن است كه صانع به صنع خود نزديك است .
2 خداوند به لحاظ جود و بخشش به همه موجودات نزديك است :
دانسته شد كه معناى نزديكى حق تعالى به اشيا نزديكى مكانى نيست ، بلكه نزديكى ، امرى اعتبارى است ، كه عقل ما از جهت نزديك بودن فيض و بخشش خداوند به موجودات و پذيرش نعمت از ناحيه آنها لحاظ مىكند ، وگرنه چشم بينندگان او را در نمىيابد . آرى چون نعمت خداوند ، در همه جا ظهور و بروز دارد ، بخشش خداوندى را منشأ نزديكى به اشيا مىدانيم .
3 هر سود و فضيلتى را خداوند عطا مىكند .
[ 498 ]
4 همه مشكلات و سختيها را تنها او برطرف مىكند .
شماره سه و چهار از گفتار امام ( ع ) پيرامون صفات حق متعال اشاره به اين است ، كه تمام نعمتهاى صادره بر خلق ، مبدأ آن جود و رحمت خداوندى است چه نعمتهاى وجودى باشد ، مانند تندرستى مال و منال ، عقل و خرد و جز اينها چه عدمى ، مانند رفع سختيها و مشكلات و . . . چنان كه حق تعالى خود نيز به اين حقيقت اشاره كرده و مىفرمايد : و ما بكم من نعمة فمن اللَّه ثم اذا مسّكم الضر فاليه تجأرون ثم اذا كشف الضر عنكم [ 1 ] .
و باز مىفرمايد : امن يجيب المضطر اذا دعاه و يكشف السوء و يجعلكم خلفاء الارض [ 2 ] .
قوله عليه السلام : « احمده » الى قوله « نعمه »
اين فراز از سخن امام ( ع ) شنوندگان را متوجّه دليل شايسته بودن خداوند براى حمد و سپاس كه همانا كرم و بخشندگى اوست مىكند . بعضى از دانشمندان گفتهاند : كريم كسى است كه با قدرت عفو و به وعدهاى كه داده است وفا مىكند و هرگاه چيزى را ببخشد ، تا آخرين مرحله بخشش پيش مىرود . برايش مهم نيست كه چه مقدار و يا به چه كسى مىبخشد . اگر نيازمند به ديگرى متوسّل شود ، خوشحال نيست ، دوست مىدارد كه همگان عرض حاجت پيش او بياورند . اگر بر كسى سختگيرى كند ،
زود صرفنظر مىكند . كسانى را كه به او پناه آورده ، متوسّل شوند ، ضايع نمىگذارد و آنها را از وسائل نيازمندى و واسطه بىنياز مىكند . هر كس صفات فوق را ، بدون تطاهر و فى الحقيقه دارا باشد كريم مطلق است . البتّه جز خداوند متعال هيچ
[ 1 ] سوره نحل ( 16 ) كه ( 53 و 54 ) : هيچ نعمتى به شما داده نمىشود جز اين كه از جانب خداست و اگر بديى به شما روى آورد به او پناه مىبريد ، ضرر و زيان را او از شما برطرف مىكند .
[ 2 ] سوره نمل ( 27 ) آيه ( 62 ) : چه كسى درمانده را به هنگام تضرع و دعا اجابت مىكند ؟ و بدى را از او برطرف مىكند ؟ و شما را جانشينان زمين قرار مىدهد .
[ 499 ]
كس داراى اين خصوصيات نيست .
توضيح بيشتر درباره كريم بودن خدا به اين حقيقت باز مىگردد كه بخشش خير از جانب حق ، بى هيچ بخل و منعى بر موجودات پذيراى فيض به اندازه استعدادشان جريان دارد . كرم خداوند ، عبارت از نعمتها و آثار خيرى است كه متواليّا بر بندگان نزول مىيابد ، و بخششهاى بىانتهايش ، مدام و بىكم و كاست به سوى قبول كنندگان فيض سرازير است .
قوله عليه السلام : و أو من به اوّلا باديا
دو كلمه « اولا » و « باديا » در عبارت فوق به عنوان حال منصوبند ، و بر مبدأ ايمان و آغاز آن دلالت دارند . يعنى به خداوند ايمان مىآورم كه نسبت به همه چيز اوليّت و مبدئيت دارد و دليل ايمان من اوليّت و مبدئيّت خداوند نسبت به همه چيز است ( با توضيح فوق روشن شد كه اوليّت و مبدئيّت نسبت به ايمان امام ( ع ) در نظر گرفته شده است ، چه اگر اوليّت را نسبت به ذات حق در نظر بگيريم او مبدأ تمام موجودات است . اين كه خداوند بادى است ، يعنى در عقل به حسب جميع آثارش ظهور و تجلّى دارد ، با وجودى كه مبدأ تمام موجودات نيز هست ، پس به اين اعتبار در مرحله نخست بايد به او ايمان آورد و الهيّتش را تصديق كرد . )
قوله عليه السلام : و استهديه قريبا هاديا
معنى استهداى ، طلب هدايت مىباشد و چون حق تعالى به همگان نزديك است از او درخواست هدايت مىشود . قرب حق بدين مفهوم است ، كه پذيراى فضل خداوند به بخشش او نزديك است ، و هدايت حق سبحانه تعالى ، عبارت از دادن آگاهى به هر موجودى كه صاحب درك است ، مىباشد ، تا آنچه را شايستگى دريافتش دارد به زبان حال از خداوند بخواهد .
با توضيح مطلب فوق ، روشن شد كه به لحاظ اين دو صفت قريب هادى خداوند ، مبدئى است كه هدايت را بايد از او خواست .
[ 500 ]
قوله عليه السلام : و أستعينه قاهرا قادرا
مقصود از استعانت ، زاد و توشه خواهى از خداوند است ، تا چنان كه شايسته است از او فرمان ببريم و راه حق را بپيماييم .
قاهر كسى است كه در محدوده سلطه او و بر خلاف دستورش هيچ نفسى بر نمىآيد و تمام موجودات تحت فرمان و اراده او حقير و ناچيزند و در احاطه قدرت بىپايان وى قرار دارند .
قادر كسى است كه اگر بخواهد كارى را انجام مىدهد و اگر نخواهد ترك مىكند . چنان كه قبلا توضيح دادهايم از اين تعريف اختيار فهميده مىشود ، نه جبر ، يعنى چنان نيست كه لزوما كار مورد علاقه را انجام دهد ، و يا امر غير مطلوب را لزوما ترك كند . از تعريف فوق دانسته شد ، كه خداوند به اعتبار اين دو صفت « قاهر » و « قادر » مبدأ استعانت و يارىخواهى است .
قوله عليه السلام : و أتوكّل عليه كافيا ناصرا
توكّل : عبارت از اين است كه انسان درباره چيزهائى كه بدانها اميدوار و يا از آن خائف و ترسان است به غير اعتماد كند .
كافى : يكى از صفات خداوند است و به اعتبار آن كه به هر كدام از مخلوقاتش آنچه از منفعت و دفع ضرر كه استحقاق آن را داشته باشند عطا مىكند ، او را كفايت كننده مىگويند .
ناصر : يارى دهنده بندگان عليه دشمنان مىباشد ، كه خداوند با افاضه هدايت و قوّت ، خدا باوران را عليه كفّار به پيروزى مىرساند .
واضح است كه حق تعالى با دارا بودن اين صفات منشأ توكل بندگان است و انسانهاى مؤمن گشايش كار خود را به دست خداوند دانستهاند و امور خود را بدو وا مىگذارند .
قوله عليه السلام : و أشهد الى آخره
اين فراز از سخن امام ( ع ) در بيان اثبات رسالت و فوايد آن آمده است و سه ويژگى و خصوصيت را براى انبيا و بشرح زير
[ 501 ]
ياد آور مىشوند .
1 پيامبران در برقرارى و اجراى فرمان الهى كوشش مىكنند . مراد از نافذ بودن ، تأثيرگذارى دستور العمل آنها بر دل مردم است ، كه سخن آنها را مىپذيرفتند ، و به بندگى خود براى خداوند اقرار مىكردند .
2 با افعال و اقوال خود بهانهجويى را از دست خلق مىگرفتند . پيش از اين استعاره بودن اين سخن را نقل كرده توضيح داديم .
3 انبيا خلق را از عذاب خدا مىترساندند ، بدين توضيح كه انبياء قبل از آن كه انسانها در قيامت به ملاقات خدا بروند ، براى اصلاح اعمال آنها انذار مىكنند ،
تا خلق را بر اطاعت خدا تشويق نمايند .
روشن است كه سه خصوصيّت فوق لازمه بعثت پيامبران است .
بخش دوم خطبه :
أُوصِيكُمْ عِبَادَ اَللَّهِ بِتَقْوَى اَللَّهِ اَلَّذِي ضَرَبَ اَلْأَمْثَالَ وَ وَقَّتَ لَكُمُ اَلْآجَالَ وَ أَلْبَسَكُمُ اَلرِّيَاشَ وَ أَرْفَغَ لَكُمُ اَلْمَعَاشَ وَ أَحَاطَ بِكُمُ اَلْإِحْصَاءَ وَ أَرْصَدَ لَكُمُ اَلْجَزَاءَ وَ آثَرَكُمْ بِالنِّعَمِ اَلسَّوَابِغِ وَ اَلرِّفَدِ اَلرَّوَافِغِ وَ أَنْذَرَكُمْ بِالْحُجَجِ اَلْبَوَالِغِ فَأَحْصَاكُمْ عَدَداً وَ وَظَّفَ لَكُمْ مُدَداً فِي قَرَارِ خِبْرَةٍ وَ دَارِ عِبْرَةٍ أَنْتُمْ مُخْتَبَرُونَ فِيهَا وَ مُحَاسَبُونَ عَلَيْهَا رياش : لباس گرانبها و بنا به قولى رياش را به توانگر شدن به وسيله مال دانستهاند .
ارصد : فراهم كرده ، آماده كرده است .
رفد : جمع رفده : بخشش ، عطا .
روافغ : فراخنا ، پاكيزه . « بندگان خدا ، شما را به تقواى پروردگارى توصيه مىكنم كه براى هدايتتان در قرآن مثالهاى فراوانى ذكر كرده است و براى گذران زندگى شما
[ 502 ]
و نظام يافتن آن اوقاتى را مقرر فرموده است لباسهاى فاخر را بر شما پوشانده و زندگى را برايتان توسعه داده است . شمارش نفوس شما را مىداند و بر تمام وجود و اعمالتان احاطه دارد و كارهاى زشت و ناروايتان را كيفر سخت و اعمال خوبتان را پاداش مىدهد .
اوست كه شما را مشمول نعمتهاى كامل و عطاهاى شامل و فراوان خويش قرار داده و با حجتهاى بالغه خود ( پيامبران و كتب آسمانى ) شما را از كارهاى بد ترسانده است .
تعداد شما را بخوبى مىداند و در اين دنيا كه جاى آزمايش و امتحان است زمان معينى را برايتان مقرر كرده بنابراين در دار دنيا آزمايش و در آخرت به حسابتان رسيدگى خواهد شد . » اين بخش از كلام امام ( ع ) مشتمل بر توصيه به تقوا و ترس از خدا و گرايش به سوى اوست ، و براى اين منظور و هدف امورى را بشرح زير ، مورد توجّه قرار داده است .
1 مثالهاى قرآن : مثالهايى كه خداوند براى فهماندن مطلب به بندگانش در قرآن آورده فراوان است .
از جمله اين مثال ، كه مىفرمايد : « كمثل الذى استوقد نارا فلمّا اضاءت ما حوله ذهب اللّه بنورهم . . . يرجعون » [ 1 ] .
اين آيه ضرب المثل است ، براى كسانى كه از پيامبران مطالبه معجزه مىكردند . پس از تحقّق معجزه آن را قبول نكرده به تاريكى جهلشان باز مىگشتند . بنابراين از شنيدن نداى حق گوش دلشان كر ، و از مناجات و بيان
[ 1 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 17 ) : كافران در تلاش بى ثمرشان مانند گروهى هستند كه به زحمت آتشى را بر مىافروزند ولى همين كه آتش اطرافشان را روشن كرد ، خداوند آن را از ميان مىبرد ، مجددا در تاريكى قرار مىگيرند .
[ 503 ]
اسرار زبانشان گنگ ، و از ديدن انوار الهى چشم قلبشان كور است و بر ادامه گمراهى و كفرشان اصرار مىورزند و به سوى حق باز نمىگردند .
و باز مىفرمايد : او كصيب من السماء . . . قاموا [ 2 ] .
در اين آيه خداوند ، قرآن را به بارانى كه از آسمان فرود مىآيد ، تشبيه كرده ،
وعد و وعيد قرآن را مانند رعد و برق دانسته ، و سپس دورى منافقان از گوش دادن به قرآن ، و غفلت آنها را از شنيدن پند و وعظ به وضع شخصى كه از ترس رعد و برق انگشتانش را در گوشش قرار داده باشد ، تشبيه كرده است . و باز مىفرمايد :
نزديك است كه برق بينايى شان را از ميان ببرد .
اين كلام حق اشاره به كسانى است كه از شنيدن موعظه بليغ و مفيد قلبشان رقّت يافته ، و با اندك توجّهى ميل به توبه پيدا مىكنند و تاريكى فكرشان به روشنايى مىگرايد ، ولى به دليل عدم وارستگى كامل و دورى از گناه ، هنگامى كه با همفكران گمراهشان تماس برقرار كنند ، بدنيا گرايى دعوتشان كرده ، و با جديّت تمام نصيحتشان مىكنند ، و از ضعف و بىچيزى و فقر مادّى آنها را مىترسانند . قصدشان را بر توبه و بازگشت بخدا درهم مىشكنند شبهات باطل فضاى فكرى آنها را تاريك مىكند و آنچه از روشنى حق كه بر آنها آشكار شده بود ، فرو پوشيده مىشود .
معنى : « يكاد البرق يَخْطف ابصارهم » ، بعنوان ضرب المثل براى چنين افرادى بكار رفته است . ضرب المثلهاى ديگر قرآن نيز براى فهماندن حقايقى بصورت تشبيه و تمثيل بيان شدهاند .
2 تعيين مدّت حيات و زندگانى انسانها : بدين شرح كه خداوند با قلم قضا در لوح محفوظ براى هر كس زمان معيّن عمر را نوشته است پس از آن
[ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 19 ) : قرآن به مثل همچون ، بارانى است كه از آسمان نزول مىيابد . . . .
[ 504 ]
انسانها را به سوى خود باز مىگرداند و اعمال نهان و آشكارش را محاسبه مىكند . بنابراين لازم است كه انسان مراقب باشد و به منظور ملاقات حق كارهاى شايسته انجام دهد .
3 ارزانى داشتن نعمت لباس : ذكر نعمت پوشش و لباس در كلام امام ( ع ) بيان منّتى است كه از اين بابت خداوند نسبت به انسانها اظهار فرموده است ، چنان كه حق تعالى در قرآن مىفرمايد : يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباسا يوارى سوآتكم و ريشا و لباس التقوى [ 3 ] . امام ( ع ) اين فراز را بدين منظور آورده تا انواع نعمتهاى الهى را بيان كند ، و انسانها را متوجّه سازد ، كه از تجاهر به گناه شرم داشته باشند .
4 زندگى را براى انسانها گوارا ساخت : يعنى ، خداوند زندگى دنيا را براى انسانها گوارا كرد ، چنان كه خداوند تعالى مىفرمايد : « وَ رَزَقَكُم مِنَ الطَّيبات » شما را از چيزهاى پاكيزه روزى داديم » . همان فايده كه در شماره سوم بيان شد اين جا نيز مورد توجّه است .
5 خداوند از نظر علمى بر همه موجودات إحاطه و تسلّط دارد : چنان كه در قرآن مىفرمايد : « لَقَدْ اَحصيهُم وَ عدَّهم عدّاً » محققا آنها را بحساب درآورده و شمرده است ، يعنى دانش حق تعالى بر همه امور احاطه داشته و فراگير است . كلمه « احصاء » بعنوان مصدر تأكيدى و يا تميز منصوب است . روشن است وقتى كه گناهكار بداند از إحاطه علم خدا ، بيرون نيست به سوى تقوى و پرهيزكارى روى مىآورد .
6 خداوند براى هر عملى پاداشى در خور و شايسته آماده كرده است :
خداوند در اين باره مىفرمايد : « من جاء بالحسنه فله خير منها و هم من فرغ
[ 3 ] سوره اعراف ( 7 ) آيه ( 26 ) : اى فرزندان آدم براى شما جامهاى فرو فرستاديم تا عورت خود را با آن بپوشانيد و همچنين زاد و توشه برايتان مقرر داشتيم البته بهترين زاد و توشه تقواست .
[ 505 ]
يومئذ آمنون و من جاء بالسيئة فكبّت وجوههم فى النار هل يجزون الا ما كنتم يعملون » [ 4 ] .
7 خداوند نعمتهاى فراوانش را بر شما ايثار كرد و آنها را بر شما توسعه داد . چنان كه حق تعالى مىفرمايد : « و اسبغ عليكم نعمة ظاهرة و باطنة » [ 5 ] .
8 حق تعالى مردم را بوسيله حجّتهاى قانع كننده و بليغ از عاقبت گناه بر حذر داشته ترسانيد . منظور از « حجج » پيامبران ، و پند و اندرزهايى است ، كه بندگان را به پيمودن راه حق ، ارشاد و هدايت كرده و اتمام حجتى بر متخلّفين از فرمان پروردگار است كه روز قيامت نگويند ما از حقيقت بى خبر بوديم .
9 خداوند شماره همه چيز را مىداند چنان كه در قرآن مىفرمايد : « وَ اَحْصى كُلّ شيىء عدداً » در توصيه به تقوى و خشيت از خداست .
10 در مورد انسانها زمان معيّنى را براى زندگى مقرر كرده است و اين معنا به عبارت ديگر نيز چنين بيان مىشود : براى فرا رسيدن مرگشان وقت معينى فرموده است ، جمله : « توظيفه لهم المدد » مانند « توقيته لهم الآجال » است و هر دو عبارت محدوديّت زمان حيات موجودات بويژه انسانها را بيان مىدارند .
دو كلمه « إحصاء » و « عدّ » كه به يك معنى هستند ، بدين جهت در كلام امام ( ع ) تكرار شدهاند تا توهّم باطلى را كه براى بعضى پيش آمده و احاطه كامل خداوند به همه جزئيّات را به لحاظ نامتناهى بودنشان بعيد دانستهاند از ميان ببرد ،
زيرا اين توهّم براى انسان اين شبهه را بوجود مىآورد كه چطور خداوند فرارسيدن
[ 4 ] سوره نمل ( 27 ) آيه ( 90 ) : هر كس حسنهاى انجام دهد پاداش بهتر از كار نيكش دريافت دارد ، و از سختيهاى روز قيامت در امان خواهد بود و هر كس كار زشتى انجام دهد با صورت در آتش مىافتد آيا آنان جز آنچه انجام مىدهند مجازات مىشوند ؟
[ 5 ] سوره لقمان ( 31 ) آيه ( 20 ) : نعمتهاى ظاهرى و باطنىاش را بر شما فراوان گردانيد .
[ 506 ]
مرگ هر شخصى را مىداند و ذرّه ذرّه عمل آنها را كيفر مىدهد سخن امام ( ع ) كه زمان آزمايش شما را مدّت معينى قرار داد به جمله عمر معيّنى را براى شما مقرّر كرد تشبيه شده است . منظور اين است كه براى تمام اشخاص زمان معيّنى مقرّر شده است ، تا به وظايف خود عمل كنند . خداوند به مدّت عمر هر كس ، و اعمالى كه انجام مىدهد ، و پاداش و كيفرى كه بر حسب كوچكترين عمل استحقاق مىيابد آگاهست . تكرار اين دو عبارت براى ردّ توهّمى است كه محتملا براى بعضى پيش آيد و خدا را محيط بر همه زمانها ميزان عمر ، و يا جزئيات اعمال ندانند تكرار كلام امام ( ع ) با دو لفظ و يك معنى ، اين حكم توهّمى را نقض كرده ، و از ميان مىبرد . به علاوه تذكّر محدوديّت عمر ، و معيّن بودن اجل بهترين وسيله براى بى اعتبارى دنيا و توجّه دادن به خداست .
قوله عليه السلام : فى قرار خبرة و دار عبرة :
يعنى دنيا جايگاه آزمايش مردمان و عبرت گرفتن آنهاست . بدين شرح كه نشانههاى عبرت و آموزندگى و آثار قدرت خداوند در دنيا ، موجب انتقال ذهن انسانها به سوى خدا گرديده ،
زمينه استدلال بر وحدانيت و يگانگى آفريدگار را فراهم مىآورد ، چنان كه پيش از اين ضمن معناى اختبار و اعتبار توضيح دادهايم . و باز راجع به اين فراز از سخن امام ( ع ) : فأنتم مختبرون فيها و عليها محاسبون . به هنگام شرح اين سخن امام ( ع ) كه : الا و ان الدّنيا دار لا يسلم منها الاّ فيها توضيح لازم را دادهايم .
ميان دو ، واژه « خبرة و عبرة » بعلاوه سجع متوازى ، نوعى تجنيس وجود دارد . معناى هر يك از : سجع متوازى و تجنيس در جلد اول توضيح داده شد به آنجا مراجعه شود .
[ 507 ]
بخش سوم خطبه
فَإِنَّ اَلدُّنْيَا رَنِقٌ مَشْرَبُهَا رَدِغٌ مَشْرَعُهَا يُونِقُ مَنْظَرُهَا وَ يُوبِقُ مَخْبَرُهَا غُرُورٌ حَائِلٌ وَ ضَوْءٌ آفِلٌ وَ ظِلٌّ زَائِلٌ وَ سِنَادٌ مَائِلٌ حَتَّى إِذَا أَنِسَ نَافِرُهَا وَ اِطْمَأَنَّ نَاكِرُهَا قَمَصَتْ بِأَرْجُلِهَا وَ قَنَصَتْ بِأَحْبُلِهَا وَ أَقْصَدَتْ بِأَسْهُمِهَا وَ أَعْلَقَتِ اَلْمَرْءَ أَوْهَاقَ اَلْمَنِيَّةِ قَائِدَةً لَهُ إِلَى ضَنْكِ اَلْمَضْجَعِ وَ وَحْشَةِ اَلْمَرْجِعِ وَ مُعَايَنَةِ اَلْمَحَلِّ وَ ثَوَابِ اَلْعَمَلِ . وَ كَذَلِكَ اَلْخَلَفُ بِعَقْبِ اَلسَّلَفِ لاَ تُقْلِعُ اَلْمَنِيَّةُ اِخْتِرَاماً وَ لاَ يَرْعَوِي اَلْبَاقُونَ اِجْتِرَاماً يَحْتَذُونَ مِثَالاً وَ يَمْضُونَ أَرْسَالاً إِلَى غَايَةِ اَلاِنْتِهَاءِ وَ صَيُّورِ اَلْفَنَاءِ رنق : كدر ، تيره و سياه .
ردغ : گل و خاك كه با آب آميخته شود .
يونق : به تعجب مىآورد ، به شگفت در مىآورد .
يوبق : هلاك مىكند ، از ميان مىبرد .
غرور : فريب ، نيرنگى كه ذهنها را به غفلت در مىآورد .
حائل : منتقل شونده ، حيلهگر .
قمعت الدابه : چهارپا دو دستش را بلند كرد به زمين زد و با دو پايش لگد زد .
قنصت : صيد كرد ، شكار كرد .
اقصدت : به مقصد رسيد .
اوهاق : جمع وهق ، ريسمانها .
صنك : تنگ ، سخت و دشوار .
اقلع عن الشيئى : از آن خوددارى كرد .
اخترام : پيش از مرگ طبيعى مردن ، مرگ زودرس .
ارعوى : خوددارى كرد ، بازگشت .
حذا حذو فلان : كارى بمانند كار او انجام داد .
ارسال : جمع رسل : دسته گوسفندى كه بدنبال دسته ديگر حركت مىكند .
صيّور الأمر : سرانجام امور ، آخر هركار . « بدانيد كه آبهاى دنيا سياه و تيره و آبشخورش پر لاى و لجن است ظاهر دنيا طرب خيز و باطن آن غم انگيز است . دنيا غرورى است كاذب ، روشنايى است رو بتاريكى ، سايهاى است رو به نابودى ، استوانهاى است رو به خرابى ، همين كه فرار كننده از دنيا به آن انس گيرد و انكار كنندهاش به او اطمينان حاصل كند ، با
[ 508 ]
پايش لگدى بر او مىكوبد ، و تيرهايى از تركشش بيرون مىكشد و او را صيد مىكند و كمند مرگ را به گردن او مىافكند و با خوارى تمام به خوابگاه تنگ گور ، و منزلگاه وحشت و جايگاه كيفر اعمال مىكشاند .
آرى جهان با گذشتگان چنين كرد ، و با آيندگان نيز چنين رفتارى خواهد داشت اما تعجب اين است با وجودى كه رفتار دنيا با گذشتگان چنان بود و يقينا دست از سرآيندگان هم بر نخواهد داشت باقى ماندگان متنبّه نشده ، دست از گناه بر نمىدارند ، بلكه باقى ماندگان و آيندگان به گذشتگان اقتدا كرده و پى در پى به سوى انتها و غايت مرگ ، فنا و نيستى مىشتابند . » اين بخش از كلام امام ( ع ) بر محور نفرت از دنيا و بيان معايب و سر انجام كار آن دور مىزند . امام ( ع ) براى دنيا اوصافى بشرح زير آورده است .
اوّل تاريك و سياه بودن آبشخور دنياست : « رنق » كنايه از آلودگى و آميخته بودن خوشيهاى دنيا به مصيبت ، حزن و اندوه و عوارض و بيمارى است .
دوّم گل آلود بودن محلّ استفاده و خوردنيهاى دنياست : « مشرع » : در لغت به جايگاه ورود گفته مىشود . در اينجا به معناى محلّ شروع براى صرف غذا و يا انجام كار آمده است . واژه « ردغ » براى امر محسوس صفت آورده مىشود .
در عبارت امام ( ع ) استعاره از مجراى غذا و خوردنيهاست . جهت شباهت راه ، با مجراى غذا اين است كه انسان در به كارگيرى دنيا و تصرّف در آن دچار لغزش مىشود و لغزش موجب سقوط در جهنم مىگردد . زيرا شما ثبات قدم عقلى است ، كه مىتواند قواى نفسانى را در كنترل خويش در آورد ، و قدرت شيطان هواى نفس را در هم بشكند ، چنان كه راه محسوس دنيوى اگر گل و لاى باشد موجب لغزش و سقوط انسان مىشود . به عبارت روشنتر جهت مشابهت ،
لغزندگى و سقوط در هر دو مورد است .
[ 509 ]
اين عبارت امام ( ع ) : ردغ مشرعها از زيباترين اشارات سخن آن حضرت است .
سوّم هر چند ظاهر دنيا زيباست ولى سر انجام انسان را هلاك مىكند :
اين فراز از سخن امام ( ع ) اشاره به شگفتآورى دنيا براى افرادى است كه سرگرم زينتهاى ظاهر آن شده فريب آن را مىخورند هر چند به تجربه دريافتهاند كه پرداختن به لذّت و خوشيهاى زودگذر دنيا پايانى جز هلاكت و نابودى ندارد .
چهارم دنيا فريبى متغير است : كلمه « غرور » كه در عبارت امام ( ع ) آمده است به دو صورت : « غرور » و « غرور » تلفّظ شده است ، « غرور » به فتح ( غ ) يعنى دنيا فريبكار است ، مردم به زر و زيور دنيا فريب خورده ، پندارشان اين است كه نعمتهاى دنيا پايدار مىباشد با اين غرور شاد و خوشاند كه ناگاه دنيا تغيير يافته از دست آنها مىرود و وضع آنها را دگرگون مىكند . « غرور » به ضمّ ( غ ) يعنى دنيا از بس متغير و رنگ به رنگ مىشود گويا حقيقت و ماهيتش فريب و نيرنگ شده است و گاهى بر وسيلهاى كه موجب غرور و فريب مىگردد عرفا غرور اطلاق مىكنند .
پنجم دنيا جلوهاى است غروب كننده : كلمه « ضوء » را براى آن چيزهايى كه در چشم افراد غافل و بى خبر ظاهرا زيبا مىنمايد استعاره آوردهاند . به مثل گفته مىشود : « على فلان ضوء » يعنى منظر زيبايى دارد و يا راههاى هدايت را يافته و مسير ورود و خروج امور را مىداند . بنابراين ( ضوء آفل ) يعنى جلوهاى است كه دوام ندارد . كلمه « افول » هم استعاره است . معناى خلاصه سخن حضرت اين است كه جلوههاى فريبنده دنيا پايدار نيست .
ششم : دنيا سايهاى است ناپايدار : لفظ « ظلّ » را براى آنچه انسان بدان پناه مىبرد تا از نعمت سايه آن بهرهمند گردد ، استعاره آوردهاند ، يعنى دنيا به سايهاى ماند كه براى اندك زمانى مىتوان از آن سود برد و بدان طريق كه سايه اعتبارى
[ 510 ]
ندارد ، ناپايدار است و زوال مىپذيرد ، دنيا نيز بقا و ثباتى ندارد و از دست انسان مىرود .
هفتم : دنيا تكيه گاهى است دو بخرابى : امام ( ع ) لفظ « سناد » را براى امورى كه بى خبران بدان اعتماد مىكنند ، با وجودى كه ريشه و بنيادى ندارد ،
استعاره آورده است . قرآن امور ناپايدار را بدرخت خبيثى كه بر روى زمين برويد و ثباتى نداشته باشد تشبيه كرده است . كشجرة خبيثة اجتثّت من فوق الأرض مالها من قرار . لفظ « ميل » استعاره را ترشيحى مىكند .
هشتم : دنيا مردم را با روشنايى كاذب و سايه زودگذر ، و جلوههاى فريبنده خود طورى مغرور مىسازد كه به آن انس پيدا مىكنند : همان افرادى كه به دليل عقلى از آن گريزان به مقتضاى فطرتشان حقيقت بودنش را انكار دارند . هر چند إنسانها مطيع و فرمانبر دنيا باشند بحالشان مفيد نيست ، زيرا دنيا با آنها رفتار دشمن فريبكار را خواهد داشت . و اعمال ناروايى را بشرح زير درباره انسانها انجام مىدهد .
1 قمصها بالأرجل : دنيا با لگد انسانها را از خود دور مىكند . لفظ « قمص » استعاره است بر اين كه دنيا انسان را از خود بهنگام فرا رسيدن اجل دور مىكند ، بى اعتنايى دنيا به انسان و تسليم مرگ شدن انسان را به حيوانى تشبيه كرده است كه پشت به صاحب خود كرده و با دو پايش او را از خود دور مىسازد . كلمه « اجل » استعاره را ترشيحيّه كرده است . دليل اين كه كلمه « ارجل » را جمع آورده ،
اين است كه هنگام لگد زدن همچنان كه دو پا كار مىكنند ، دستها هم دخالت دارند ، زيرا تا دستها بدن را نگاه ندارند حيوان قادر نيست با پاهايش لگد بزند . امّا اين كه به ذكر پا اكتفا كرده و از دستها نامى به ميان نياورده ، بدين سبب است كه اصل لگد زدن به وسيله پا انجام مىشود ، لذا فعل « قمص » با كلمه پا مناسبتر است .
[ 511 ]
2 قنصّها له ما حبلها : دنيا انسانها را با ريسمان محبت گرفتار مىسازد .
اين عبارت كنايه از اين است كه دنيا مىتواند ريسمان محبت خود را بگردن دنيا خواهان افكند . و خصوصيات پست و بى ارزش خويش را به نفس آنها منتقل كند . سخن امام ( ع ) به عنوان استعاره بالكنايه به كار رفته است .
3 كونها اقصدت له بأسهمها دنيا : تيرهاى زهرناك خود را بر هدف نشانده است . لفظ « اسهم » براى بيماريها و علّت مرگ استعاره آورده شده است و « اقصاد » كنايه از به هدف خوردن تيرهاست . دنيا تشبيه شده است به تيراندازى كه تيرش به خطا نمىرود .
4 كونها أعلقته حبال المينة : كمندهاى مرگ دنيا ، گردن انسانها را بدام انداخته است . لفظ « حبال » ( ريسمانها ) از اسبابى كه انسانها را بنا بودى مىكشاند استعاره آمده است و كلمه قائد كنايه از گرفتار آمدن بيمار در كند بيمارى است ، كه در نهايت به مرگ و تنگناى گور و وحشت رجوع به پيشگاه خداوند منتهى مىشود ، و در حقيقت اشاره به پيش آمدهاى ناگوارى است ، كه افراد جاهل و نادان به هنگام بازگشت به دنياى حق و دربار خداوند ، دچار وحشت فراق از امور دوست داشتنى دنيا همچون مال و منال و فرزند مىشوند .
در عبارت فوق صفات دنيا به صفات صيّاد تشبيه و جمله بعنوان استعاره به كار رفته است . يعنى همان طورى كه صيّاد مدام در صدد به دام انداختن صيد است دنيا نيز همين خصوصيّت را داراست .
مقصود از « معاينة المحل » مشاهده آخرت ، جايى كه بحساب عمل افراد رسيدگى مىشود . يعنى پاداش افراد نيك يا بد بدانها خواهد رسيد .
قوله عليه السلام : و كذالك الخلف . الى آخره . يعنى مردم با وضع غفلت آميز خود ، زندگى دنيوى خود را ادامه مىدهند و حاضران براه گذشتگان مىروند . نه ، توجّه به مرگ آنها را از پيروى نفس باز مىدارد ، و نه آيندگان از
[ 512 ]
ارتكاب جرائمى كه گذشتگان داشتهاند باز مىگردند و نه از غفلت پيشينيان عبرت مىگيرند ، بلكه رفتار گذشتگان را ملاك عمل خود قرار داده ، همچنان مسير حركت آنها را تا پايان راه و لحظهاى كه مركب جسمانيشان از راه باز ماند و نهايت كارشان بفنا و نيستى منجر گردد و به محضر خداوند وارد شوند ، ادامه مىدهند .
امام ( ع ) در عبارت « يوبق و يونق » نافر و ناكر قمصت و قنصت رعايت سجع و تجنيس را كرده است . كلمات فوق ، تنها در حرف وسط با هم اختلاف دارند .
بخش چهارم خطبه
حَتَّى إِذَا تَصَرَّمَتِ اَلْأُمُورُ وَ تَقَضَّتِ اَلدُّهُورُ وَ أَزِفَ اَلنُّشُورُ أَخْرَجَهُمْ مِنْ ضَرَائِحِ اَلْقُبُورِ وَ أَوْكَارِ اَلطُّيُورِ وَ أَوْجِرَةِ اَلسِّبَاعِ وَ مَطَارِحِ اَلْمَهَالِكِ سِرَاعاً إِلَى أَمْرِهِ مُهْطِعِينَ إِلَى مَعَادِهِ رَعِيلاً صُمُوتاً قِيَاماً صُفُوفاً يَنْفُذُهُمُ اَلْبَصَرُ وَ يُسْمِعُهُمُ اَلدَّاعِي عَلَيْهِمْ لَبُوسُ اَلاِسْتِكَانَةِ وَ ضَرَعُ اَلاِسْتِسْلاَمِ وَ اَلذِّلَّةِ قَدْ ضَلَّتِ اَلْحِيَلُ وَ اِنْقَطَعَ اَلْأَمَلُ وَ هَوَتِ اَلْأَفْئِدَةُ كَاظِمَةً وَ خَشَعَتِ اَلْأَصْوَاتُ مُهَيْنِمَةً وَ أَلْجَمَ اَلْعَرَقُ وَ عَظُمَ اَلشَّفَقُ وَ أُرْعِدَتِ اَلْأَسْمَاعُ لِزَبْرَةِ اَلدَّاعِي إِلَى فَصْلِ اَلْخِطَابِ وَ مُقَايَضَةِ اَلْجَزَاءِ وَ نَكَالِ اَلْعِقَابِ وَ نَوَالِ اَلثَّوَابِ تصرمت : منقضى شد ، سپرى شد ، گذشت ازف : نزديك شد .
ضرائح : جمع ضريح : شكاف وسط گور .
اوكار الطيور : آشيانهها و لانههاى پرندگان .
اوجرة : جمع و جار ، آغل درندگان .
مهطعين : روى آورندگان .
رعيل : اجتماع كنندهها .
لبوس : لباسى كه مىپوشند .
ضرع : فروتنى ، شكسته احوالى .
كاظمه : آرام گرفته ، ساكت و خاموش .
هيمنه : صداى آهسته .
ألجم العرق : عرق صورت ، از دو طرف به شكل لگام بدهان رسيده باشد ، و يا دهان را پر كرده باشد .
شفق : خوف ، ترس .
زبره : سخن بدرشتى گفتن ، طرد كردن .
مقايضه : معاوضه كردن .
نكال : اقسام عذاب و كيفر .
[ 513 ]
امام ( ع ) به عنوان تذكر و تنبه اشاره به خصوصيات قيامت دارد كه مردم پس از مرگ بدان خواهند رسيد و اينك اصل سخن « ( مردم همچنان در غفلت و بى خبرى زيست مىكنند ) . تا اين كه كارها بگذرد و زمانها منقضى شود و هنگام حشر و نشر فرا رسد و خداوند انسانها را از شكاف گورها و لانههاى پرندگان و جايگاه درندگان و هر كجا كه به هلاكت رسيدهاند بيرون آورد در حالى كه همگان با شتاب به سوى فرامين خدا و ميعادگاه او روانند و در گروههاى مختلف ، خاموش و به صف ايستادهاند . و از ديد نافذ علم الهى پوشيده نيستند و داعى الهى نداى خود را به گوش آنها مىرساند ، لباس مسكنت و بيچارگى ، فروتنى و خوارى را بر تن دارند ، چاره را از دست داده ،
آرزوهاشان بر باد رفته ، از ترس عذاب دلهايشان از هوس افتاده از هيبت روز قيامت آوازهايشان آهسته و رقيق شده است ، عرق شرمسارى بر گونهها روان شده ، خوف بزرگى سر و پايشان را فرا گرفته و از خشونت صدايى كه آنها را به حشر و قيامت ،
عقوبت و پاداش دعوت مىكند گوشهايشان مضطرب شده است . » تمام انبيا و رسل بر معاد جسمانى اتفاق نظر دارند . قرآن كريم نيز بر اين حقيقت دلالت دارد . خداوند متعال مىفرمايد : يوم يخرجون من الاحداث سراعا كانهم الى نصب يوفضون خاشعة ابصارهم ترهقهم ذلة [ 1 ] . همچنين تمام مسلمين به معاد جسمانى معتقدند ولى مشهور اين است كه حكما ، معاد جسمانى را قبول نداشته مىگويند ، معدوم بعينه بازگشت نمىكند . چه مسلّم است كه شرائط و اسبابى كه همراه پديدهها بودهاند ، مانند : حركت دورانى فلك ، زمان
[ 1 ] سوره معارج ( 70 ) آيه ( 43 و 44 ) : روزى كه شتابان از گورها بيرون آيند ، در حالى كه در چشمهايشان نشانه خضوع و فروتنى است و آنها را خوارى و ذلت فرا گرفته است گويا بسوى علائم مخصوصى در حركت خواهند بود .
[ 514 ]
معيّن و . . . از ميان رفتهاند و ديگر هرگز قابل بازگشت نيستند . بعضى از حكماى اسلامى ، معتقدند كه معاد بصورت مثال انجام مىگيرد ، يعنى موجوداتى مثل هيئت جسمانى اين دنيا ، بازگشت مىكنند . برخى ديگر از حكماى اسلامى ،
ظاهر شريعت را در نظر گرفته ، معاد را جسمانى و روحانى دانسته ، سعادت و شقاوت را به جسم و روح نسبت مىدهند .
ابو على سينا در كتاب شفا راجع به معاد بحثى را آورده است كه ما عينا عبارت او را نقل مىكنيم :
« آنچه از معاد مورد قبول است همان چيزى است ، كه از شريعت به ما رسيده ، و راهى براى اثبات معاد جسمانى جز از طريق شرع و تصديق خبر نبوى نيست . معاد جسمانى و انگيزش در قيامت و كيفر نيك و بدى كه نصيب بدن انسان مىشود بديهى است . شريعت حقّى كه بوسيله مولا و سيّدمان محمّد ( ص ) به ما رسيده است سعادت و شقاوت اخروى را به لحاظ جسم براى ما توضيح داده است . اما آنچه از اين امور كه بوسيله عقل و قياس برهانى درك مىشود ، و پيامبر نيز آن را تصديق كرده است ، سعادت و شقاوتى است كه مربوط به نفس و روان باشد . هر چند تصوّر ما در حال حاضر به لحاظ عللى كه براى آنها ذكر شده است از درك سعادت و شقاوت نفسانى اخروى ناتوان است .
ولى حكماى الهى بهايى كه به سعادت نفسانى مىدهند و علاقهاى كه به آن نشان مىدهند از سعادت جسمانى بيشتر است . بلكه بايد گفت : در جنب سعادت نفسانى كه در حقيقت بار يافتن به حضور حق تعالى است به سعادت جسمانى توجّهى ندارند ، هر چند اين سعادت جسمانى هم به آنها داده شود . » ( سخن ابو على سينا در مورد معاد از كتاب شفا اين بود كه نقل شد ) امّا آنچه كه امام ( ع ) در اين خطبه ذكر كردهاند بر اثبات معاد جسمانى و خصوصيّات آن صراحت دارد .
[ 515 ]
قوله عليه السلام : أخرجهم من ضرايح القبور و أوكار الطّيور و اوجرة السّباع و مطارح المهالك
اين فراز سخن امام ( ع ) اشاره به گرد آمدن اجزاى پراكنده انسانها براى حضور در معاد دارد ، و روشن مىسازد كه همگان چه آنها كه در ضريح و قبرشان قرار داشته باشند و يا آنها كه خوراك پرندگان و درندگان شده باشند و يا آنها كه در صحنههاى پيكار بهلاكت رسيده و مفقود الأثر باشند و . . . از محلّ دفن و قرارگاه خود بيرون آمده ، اجزاى پراكنده بدنشان تركيب شده و در صحراى محشر حاضر مىشوند .
اگر اشكال شود كه ، هرگاه انسانى را انسان ديگرى بخورد ، و از راه تغذيه مقدارى از جسم اين ، ضميمه بدن آن ديگرى شود ، اعاده اين دو در قيامت چگونه است ؟ زيرا اجزاى مشترك با هر بدن كه محشور شود ، بدن ديگرى ناقص مىگردد . [ 2 ] در پاسخ اين اشكال مىگوييم : عقيده محقّقان از متكلّمين اين است كه هر بدنى اجزايى اصلى دارد كه از آغاز عمر تا پايان ، در آنها تغيير و تبديلى حاصل نمىشود . اجزاى ديگر بدن زايد به حساب مىآيند هر دو قسمت « اصلى و زايد » در قيامت مبعوث مىشوند . آنچه كه ضميمه بدن آكل مىشود ، اجزاى زايد بدن انسان است و در قيامت به مأكول باز مىگردد و اين زيانى به اجزاى اصلى بدن آكل وارد نمىكند . چون به اجزاى زايد بدن امورى اعتبارى هستند .
به نظر بعضى از فضلا اين گفتار امام ( ع ) را مىتوان به گونهاى تأويل كرد ،
كه با ادّعاى معتقدين به معاد روحانى تطبيق كند .
قوله عليه السلام : حتى اذا تصرّمت الامور
يعنى احوال و چگونگى هر يك
[ 2 ] به نظر مىرسد كه اين همان شبهه آكل و مأكول ابن كمونه باشد م .
[ 516 ]
از افراد در دنيا سپرى شد و گذشت .
قوله عليه السلام : تقضّت الدّهور
مدّت عمر هر فردى تمام شد .
قوله عليه السلام : و أزف النّشور
بيرون آمدن هر نفسى از گور بدن در قيامت نزديك شد . ( در اينجا مطابق معناى تاويلى بدن هر شخص را بمنزله گور و روح بمنزله شخصى كه از داخل آن بيرون آمده و به سوى قيامت مىرود در نظر گرفته شده است )
قوله عليه السلام : أخرجهم من ضرائح القبور
لفظ قبور را براى بدن استعاره آورده . و « ضرائح » ترشيح استعاره است . وجه شباهت ميان ، قبر و بدن انسان اين است كه نفس در ظلمت بدن و تاريكهاى حواسّ فرو رفته و وحشت زده است ، چنان كه شخص ميّت از زن و فرزند خود جدا شده و از تاريكى قبر هراسان و ترسان است ضمير در فعل اخرج به كلمه اللّه كه در آغاز خطبه آمده است باز مىگردد يعنى خداوند آنها را براى حسابرسى قيامت از گورها بيرون مىآورد .
قوله عليه السلام : و اوكار الطّيور
عرفاء و اهل حكمت فراوان لفظ طير و اوصاف آن را براى نفس ناطقه و فرشتگان استعاره به كار مىبرند . چنان كه روايت پيامبر اكرم ( ص ) نيز به همين معنى اشاره دارد كه فرمود :
هنگامى ميّت بر دوشها حمل مىشود ، روحش بر بالاى نعش پرواز مىكند و بزبان حال مىگويد : اى خانواده و فرزندان من ، چنان كه دنيا مرا سرگرم داشت ، و فريب داد فريبتان ندهد . واژه « رفرفة » در حديث فوق بمعنى بال زدن پرندگان است و چنان كه قرآن در وصف فرشتگان مىفرمايد : أولى أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ « فرشتگان داراى دو ، سه و چهار بال هستند » در حديث براى روح بال به كار رفته ، و در قرآن براى فرشتگان تصريح به بال شده است . ابو على در قصيدهاى كه اوّل آن القى است درباره نفس چنين مىگويد :
[ 517 ]
به سوى تو از مكان بلند هبوط كرد نفس ناطقهاى كه سزاوار عزّت و نيرومندىّ است [ 3 ]
منظور از لغت « ورقاء » نفس ناطقه مىباشد ، كه به آن هبوط را نسبت داده است . و باز ابو على در نوشتهاى كه رساله طير ناميده مىشود به اين حقيقت اشاره كرده و مىفرمايد : گروهى براى صيد بيرون آمدند . طنابها را نصب كردند و دامها را گستردند و سپس روى آنها دانه افشاندند و خود در ميان گياهان مخفى شدند و من در ميان جمعيّتى از پرندگان بودم . در اين عبارت نفس را بمنزله پرندهاى فرض كرده ، كه در ميان پرندگان قرار داشته است .
وجه شباهت ميان نفس و پرندگان در اين إستعاره شركت اين دو در سرعت انتقال و تصرّف در امور متعلق به آنها مىباشد . نفس از محلّى به محلّى انتقال عقلى و پرنده انتقال حسّى پيدا مىكند .
هر گاه لفظ « طير » براى نفس استعاره آورده شود ، شايسته چنين استعارهاى اين است كه لفظ « وكر » هم براى بدن عاريه آورده شود . چون ميان ، لانه مرغ و بدن ، در مسكن بودنشان براى مرغ و نفس مشاركت است زيرا نفس بدون بدن و مرغ بدون آشيانه نمىتوانند آرام بگيرند .
قوله عليه السلام : و أوجرة السّباع : « ارواح براى حضور در قيامت از پناگاه درندگان خارج مىشوند » كلمه « أوجرة » براى ابدان استعاره آورده شده است . و « سباع » اشاره به نفسهايى است كه مطيع و فرمانبردار قوّه غضبيّه باشند . از ويژگى قوّه خشم و غضب سلطه جوئى و انتقام گيرى است . چنان كه خصلت حيوانات درنده نيز همين است .
قوله عليه السلام : و مطارح المهالك :
« از جايگاه هلاكت بسوى صحراى
[ 3 ]
هبطت اليك من المكان الارفع ورقاء الذات تعزّز و تمنّع
[ 518 ]
محشر روان مىگردند » . اين جمله نيز اشاره به بدن انسانها دارد ، كه جايگاه هلاكت بى خبران است آنها كه پيرو شهوات مىباشند يعنى اهل غفلت روحشان ،
در داخل جسمشان به هلاكت مىرسد ، بدين شرح كه هدايت نمىيابند و در روز حشر جانهاى هدايت نيافتهشان از درون بدنشان مبعوث مىشود .
قوله عليه السلام : سراعا إلى امره
كلمه « سراعا » و كلمات ديگرى كه در اين فراز منصوب به كار رفتهاند ، بعنوان حال و بوسيله فعل أخرج نصب داده شدهاند .
منظور از « امره » حكمى است كه با قضاى ازلى الهى صادر مىشود و همگان به سوى پروردگارشان رجوع كرده و به مبدأ وجودى خود باز مىگردند . كلمه « سراع » اشاره به نزديكى وصول آنان به قرب حق تعالى دارد ، كه لحظه جدا شدن علاقه جان از بدن ، در نهايت شتاب به سوى پروردگار حركت مىكند .
قوله عليه السلام : مهطعين إلى معاده
« به جايگاه حسابرسى و قيامت روى مىآورند . » مقصود اين است كه نفوس انسانها به جايگاه موعود و آنچه از خير و يا شر برايشان تدارك ديده شده است روى مىآورند و در محشر حاضر مىشوند .
قوله عليه السلام : رعيلا :
« بحكم خداوند اجتماع مىكنند » اشاره به اين است كه در آن روز همگان در قبضه قدرت حق تعالى گرفتارند و در محلّى كه پاداش ، يا كيفرشان مىدهند اجتماع دارند .
قوله عليه السلام : صموتا
سكوت همگان را فرا گرفته ، تو پندارى گنگ مىباشند زيرا زبانى براى سخن گفتن ندارند . محتمل است كه « صمت » كنايه از تواضع و فروتنى و شدّت نيازمندى باشد ، كه در اثر هيبت و جلال خداوند به آنها دست داده است .
قوله عليه السلام : قياما صفوفا
« در حالى كه اهل محشر سر پا ايستاده و صف كشيدهاند منتظر حساب مىباشند » . كلمه « قيام » در عبارت امام ( ع ) به
[ 519 ]
عنوان استعاره بكار رفته ، بيان كننده اين حقيقت است كه قيام و سر پا بودن نفوس در صحراى محشر از جهت هيبت و عظمت الهى است چون كمال آنها در اظهار عبوديت و خوارى آنها در مكان حضورشان ، نشانه اطاعتشان مىباشد .
و در صف بودن انسانها استعاره از نظم و ترتيبشان در علم خداست .
چه همه موجودات در برابر دانش الهى يكسانند ، همچنان كه در يك صف محسوس افراد برابر و مساوى قرار دارند . احتمال ديگر اينكه ، صف بودن انسانها در قيامت استعاره از ترتيب آنها به نسبت قرب حق و درجات بالا و پايينى باشد كه در آن قرار دارند .
قوله عليه السلام : ينفذهم البصر :
در منظر و ديد قرار دارند . اين جمله اشاره به علم خدا نسبت به آنهاست يعنى خداوند به تمام اهل محشر آگاه و مطّلع است .
قوله عليه السلام : و يسمعهم الدّاعى :
داعى يعنى حكمى كه خداوند بر بازگشت مردمان به محشر صادر مىكند . « اسماع » عمومى بودن حكم را نسبت به تمام انسانها بيان مىكند ، بدين معنى كه هيچ كس قادر نيست از اين حكم عمومى كه نسبت به حضور در محشر صادر مىشود ، خارج شود .
قوله عليه السلام : عليهم لبوس الاستكانة و ضرع الاستلام و الذّلة
« بر آنها لباس بيچارگى و تسليم و خوارى پوشانده شده است » . اين فراز از كلام امام ( ع ) اشاره به چگونگى وضعى است كه مردگان با ذلّت و خوارى و نهايت ترس و نيازمندى با وجودى كه در قبضه قدرت الهى گرفتارند ، از گور خارج مىشوند . چنان كه خداوند متعال در اين مورد مىفرمايد : يوم يدع الداع الى شيئى نكر خشعا ابصارهم يخرجون من الاحداث [ 4 ] .
[ 4 ] سوره قمر ( 54 ) آيه ( 6 و 7 ) : روزى كه دعوت كننده آنها را به امر ناپسندى فرا خواند ، در حالى كه از چشمانشان خضوع و خشوع نمودارست از گورها بيرون مىآيند .
[ 520 ]
قوله عليه السلام : قد ضلّت الحيل
يعنى راه آن چاره انديشيهايى كه در دنيا داشتند و بدان سبب وسيله نجات خود را از شرور و امور ناپسند فراهم آوردند ، در قيامت بر آنها بسته است . و اميدشان قطع مىباشد زيرا قادر ببازگشت از آخرت به عالم دنيا نيستند ، تا اعمال لازم را كه ترك كردند جبران كنند ، و نسبت به هيچ چيز طمع و اميدوارى ندارند .
قوله عليه السلام : و هوت الأفئدة كاظمة
يعنى نفوس انسانها در قيامت ،
در نهايت خوارى و بيچارگى قرار دارند ، و بجز رضا و بخشش خداوند به چيزى اميدوار نيستند . لفظ « كظم » چنان كه گذشت استعاره به كار رفته است .
قوله عليه السلام : و خشعت الأصوات :
« صداها به صورت خضوع و خشوع بلند مىشود . » اين كلام امام ( ع ) مانند آيه كريمه قرآن است كه فرمود : و خشعت الاصوات للرحمن فلا تسمع الا همسا [ 5 ] . منظور اين است كه در خواست اهل محشر بزبان حال و بطريق خوارى ، ضعف بيچارگى كه نشانه بندگى ، در برابر جلال و عظمت خداوند مىباشد ، گذشت و رحمت الهى است .
قوله عليه السلام : و الجم العرق و عظم الشّفق
لفظ « عرق » استعاره بكار رفته ، و كنايه از نهايت رنج و سختى است كه نفس انسانها بر اثر جدائى از زن و فرزند ، هيبت خداوند ، و نامأنوس بودن جهان آخرت در مىيابد . زيرا نتيجه رنج و سختى اين است كه شخص خائف عرق مىكند و از نزول عذاب و كيفر هراسان مىشود . نسبت دادن لگام بستن به عرق نسبت مجازى است .
قوله عليه السلام : و ارعدت الأسماع لزبرة الدّاعى
« گوشها از هيبت كلام دعوت كننده به محشر به لرزه مىافتند » اين عبارت امام ( ع ) اشاره به امرى است كه هنگام جدائى براى نفوس در قيامت حاصل مىشود . لفظ « زبرة » استعاره از
[ 5 ] سوره طه ( 20 ) آيه ( 108 ) : اصوات براى خدا خاشع مىشوند جز به آهستگى از آنها چيزى شنيده نمىشود .
[ 521 ]
حكم قهر آميز قضاى الهى است كه بر عليه نفوس صادر مىشود . چنان قهر و خشمى كه امكان جواب ردّ دادن بر آن ميسور نيست .
مقصود از فصل الخطاب حتمى شدن حكم خداوند بر عليه آنها پس از ورود به محشر است ، كه بحساب مال و منالشان رسيدگى شود . و حقوقى كه از حقّ النّاس بر ذمهشان باشد وصول شود .
و منظور از « مقايضة الجزاء » معاوضهاى است كه انجام مىگيرد ، اخلاق و رفتار پست و زشت را كيفر ، و اخلاق نيك و حق را پاداش مىدهند . ارزش كار هر كسى را به اندازه استعداد و پذيرشش بحساب آورده ادا مىكنند .
چيزى كه به نظر مىرسد بايد ، در پايان اين بخش از شرح توضيح داده شود اين است كه به كار گرفتن لفظ در معناى مجازى و يا حمل معناى كلام بر معناى تأويلى بجاى معناى ظاهرى در كلام خدا و رسول و اولياء حق زمانى رواست كه يك دليل عقلى إجراى سخن را بر معناى ظاهر شما منع كند . چون در موضوع بحث ما تمام مسلمين به تبع از شريعت معاد را جسمانى دانستهاند و دليل عقليى هم كه جسمانى بودن معاد را منع كند وجود ندارد . نمىتوانيم بدرستى تأويلاتى كه درباره معاد آمده است قطع پيدا كنيم . بنابراين چنان كه ظاهر كلام امام ( ع ) دلالت دارد معاد جسمانى است .
بخش پنجم خطبه
عِبَادٌ مَخْلُوقُونَ اِقْتِدَاراً وَ مَرْبُوبُونَ اِقْتِسَاراً وَ مَقْبُوضُونَ اِحْتِضَاراً وَ مُضَمِّنُونَ أَجْدَاثاً وَ كَائِنُونَ رُفَاتاً وَ مَبْعُوثُونَ أَفْرَاداً وَ مَدِينُونَ جَزَاءً وَ مُمَيَّزُونَ حِسَاباً قَدْ أُمْهِلُوا فِي طَلَبِ اَلْمَخْرَجِ وَ هُدُوا سَبِيلَ اَلْمَنْهَجِ وَ عُمِّرُوا مَهَلَ اَلْمُسْتَعْتِبِ وَ كُشِفَتْ عَنْهُمْ سُدَفُ اَلرِّيَبِ وَ خُلُّوا لِمِضْمَارِ اَلْجِيَادِ وَ رَوِيَّةِ اَلاِرْتِيَادِ وَ أَنَاةِ اَلْمُقْتَبِسِ اَلْمُرْتَادِ فِي مُدَّةِ اَلْأَجَلِ وَ مُضْطَرَبِ اَلْمَهَلِ
[ 522 ]
قسر : قهر و جبر .
اجداث : قبور مفرد آن جدث مىباشد .
رفات : استخوانهاى پوسيده و امثال آن .
مدينون : جزا داده شده ، دريافت كننده پاداش .
مستعتب : طلب رضايت كننده ، رضايت خواه .
سدف : جمع سدفه : تاريكى شب .
ريب : شبه و شك .
ارتياد : طلب ، مطالبه كردن . در اين بخش امام ( ع ) مردم را به خصلتهاى متكبرانه و اعراض از فرمان خدا كه در وجودشان ريشه دوانده و بر خلاف غرض خلقت و آفرينششان عمل مىكنند ، متوجه كرده و مىفرمايد :
« حال بندگانى كه از روى قدرت آفريده شده و با قهر و جبر تربيت يافته و سپس به چنگال مرگ گرفتار آمده و در قبرها نهفته شده و استخوانشان پوسيده است چنين خواهد بود كه به تنهايى از گورها برانگيخته مىشوند و بر طبق اعمال نيك يا بدشان جزا مىبينند و با دقت به حسابشان رسيدگى مىشود ، اينان چند روزى در دنيا مهلت داده شدند تا از وادى جهل و گمراهى در آمده ، قدم در راه سعادت و هدايت بگذارند و ايام عمر را بدانها فرصت دادند تا خداوند را خشنود كرده و از تاريكى شبهه در آيند و مركب نفس خود را براى مسابقه روز رستاخيز تربيت كنند و در طلب خير و نيكى برآيند و راه خدا را با تأنّى و تأمّل بپويند .
چه خوب بود كه در مدت عمر بوسيله اعمال شايسته و نيك براى تاريكيهاى حشر خود كسب نور و روشنايى مىكردند تا با جلوههاى نورانى خود در قيامت خود در قيامت گام مىنهادند . » امام ( ع ) در اين بخش از خطبه ، براى انسانها سيزده صفت به شرح ذيل بيان مىكند :
[ 523 ]
اوّل : انسانها از روى قدرت آفريده شدهاند . بدين توضيح كه خداوند آنها را آفريد بى آنكه خود در آفرينششان نقشى داشته باشند ، بلكه با قدرت قادر متعال و مستقل از مشاركت غير در اين خلقت بوجود آمدهاند . توجّه به اين حقيقت آنها را از معصيت پروردگار باز مىدارد .
دوّم : همه موجودات بويژه انسانها با جبار تحت تربيت پروردگار قرار دارند . بدين معنى كه ، مالكيّت پروردگار نسبت به آنها اختيارى آنها نيست ، تا در فرمانبردارى يا معصيت مختار باشند .
سوّم : به هنگام مرگ انسانها در قبضه اختيار اويند . بدين توضيح كه بهنگام فرا رسيدن اجل قبض روح شده و به پيشگاه حق تعالى احضار مىشوند .
چهارم : پس از فوت لزوما به خاك سپرده مىشوند .
پنجم : استخوانهايشان تبديل به خاك مىشود . يعنى طبيعت ذاتى آنها اين است كه خاك شوند .
ششم : در روز قيامت منفرد و تنها مبعوث خواهند شد ، چنان كه حق تعالى در اين مورد مىفرمايد : و كلهم آتية يوم القيامة فردا [ 1 ] بدين معنى كه زن و فرزند ،
مال و منالتان را بهمراه نداريد .
هفتم : در قيامت انسانها پاداش خويش را از نيك يا بد ، دريافت مىدارند ،
زيرا عدالت ايجاب كننده چنين مجازاتى است .
هشتم : در آن روز به حساب همگان رسيدگى دقيق شده ، زشت و زيباى اعمال شمارش مىشود چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : لقد احصاهم وعدهم عدّا [ 2 ] .
كلمات « حسابا » و « جزاء » در عبارت حضرت با فعلى كه از جنس
[ 1 ] سوره مريم ( 19 ) آيه ( 95 ) : در روز قيامت منفرد و تنها مبعوث خواهند شد .
[ 2 ] سوره مريم ( 19 ) آيه ( 94 ) : محققا آنها را شمارش كرده و تعدادشان را معلوم مىداريم .
[ 524 ]
مصدرشان نيست ، منصوب شدهاند .
نهم : انسانها در دنيا مهلت مىيابند كه راه نجاتى را براى خود جستجو كنند . بدين توضيح كه خداوند در دنيا بدانها فرصت مىدهد كه رهايى و نجات خود را از تاريكيهاى نادانى فراهم ساخته تا از فرورفتن در معاصى بيرون آيند و برحمت و بخشش بينهايت حق تعالى بپيوندند .
دهم : در دنيا راه راست به انسانها نشان داده شده است . يعنى مطابق فطرتشان بدانها الهام شده و با نشانههاى واضحى كه بوسيله انبيا و شرايع آسمانى نمايانده شده است به سوى بهشت و پيشگاه قدس الهى راهنمايى شدهاند .
يازدهم : انسانها باندازهاى كه بخواهند رضايت خدا را كسب كنند ، به آنها عمر و مهلت داده شده است . بدين شرح كه اگر انسانها اراده كنند خداى را خوشنود سازند و از زشت كارى و گمراهى باز گردند ، فرصت دارند و خداوند با آنها مدارا كرده و مدّت طولانى عمر را زمان مناسبى براى بازگشت به طاعت و فرمانبردارى و عمل صالح و شايسته ، در اختيار آنها قرار داده است . امام ( ع ) در اين عبارت مدّت عمر را به فرصتى براى طلب رضايت تشبيه كرده و نازل منزله آن دانسته است ، چه عمر طولانى به لحاظى همان مهلت و فرصت انجام كار نيك مىباشد . كلمه « مهل » به عنوان مفعول مطلق منصوب است .
دوازدهم : خداوند از پيش چشم انسانها تاريكيهاى شك را مرتفع كرده است . بدين توضيح كه خداوند به انسانها عقل و خرد داده و انبياء را براى ارشاد آنها مبعوث فرموده ، تاريكيهاى شك ، شبهه و جهل را از ديد و بصيرت آنها دور ساخته است .
سيزدهم : دنيا ميدان مسابقه نيكوكارى انسانهاست بدين معنى كه انسانها آزادند تا جانهاى خود را به زيور تقوا بيارايند و توشه پرهيزگارى برگيرند .
[ 525 ]
امام ( ع ) كلمه « مضمار » را كه بمعنى ميدان مسابقه است استعاره بكار گرفته و سپس اين استعاره را با اضافه كردن كلمه « جياد » كه بمعنى اسب مىباشد استعاره ترشيحيّه كرده است زيرا بهترين ميدان مسابقه آن است كه اسبها براى برگزارى مسابقه آورده شوند . و بعلاوه معناى استعارهاى كلام حضرت گوياى اين حقيقت است كه بايد مسابقه انسانها در دنيا ، مسابقه در جهت نيكيها و اعمال شايسته باشد . وجه شباهت و استعاره بودن اين سخن را قبلا توضيح دادهايم .
معنى « تضمير » در كلام امام ( ع ) كه ألا و إنّ اليوم المضمار و غدا السّباق
همين واقعيت است تا تشويق بر انجام اعمال نيك باشد . يعنى امروز روز آمادگى و انجام اعمال نيك است و فرداى قيامت روز جلو افتادن در مقامات الهى كه براى بندگان شايسته فراهم شده است .
فراز ديگر سخن امام ( ع ) : خلّو لرويّة الأرتياد
نيز معناى استعارهاى دارد و بدين شرح است كه انسانها آزاد گذاشته شدهاند تا در آنچه كه موجب خلوص در اطاعت خدا مىشود ، فكر كنند و در به دست آوردن جرقّهاى از انوار الهى كه سبب روشنى جانشان در طول زندگانى مىشود بينديشند و در اين مدّت طولانى عمر براى رفع اضطراب و نگرانى ، كمالات لازم را به دست آورند . البتّه آن كه از بندگان حق تعالى داراى اين حالات معنوى شود و از جانب خداوند اين همه نعمت بدو افاضه شود ، شايسته نيست كه معصيت پروردگار جهانيان كرده ، و نعمتهاى او را كفران نمايد هر چند انسان بسيار ناسپاس است .
بخش ششم خطبه
پيرامون فضيلت موعظه آن بزرگوار و تذكر بر ستوده بودن موعظه و بليغ و رسا بودنش در اداى مقصود و اظهار تاسف كه چرا دلها آن را نمىپذيرند ، بحث كرده و در پايان مردم را به پرهيزكارى تشويق مىكند .
[ 526 ]
فَيَا لَهَا أَمْثَالاً صَائِبَةً وَ مَوَاعِظَ شَافِيَةً لَوْ صَادَفَتْ قُلُوباً زَاكِيَةً وَ أَسْمَاعاً وَاعِيَةً وَ آرَاءً عَازِمَةً وَ أَلْبَاباً حَازِمَةً فَاتَّقُوا اَللَّهَ تَقِيَّةَ مَنْ سَمِعَ فَخَشَعَ وَ اِقْتَرَفَ فَاعْتَرَفَ وَ وَجِلَ فَعَمِلَ وَ حَاذَرَ فَبَادَرَ وَ أَيْقَنَ فَأَحْسَنَ وَ عُبِّرَ فَاعْتَبَرَ وَ حُذِّرَ فَحَذِرَ وَ زُجِرَ فَازْدَجَرَ وَ أَجَابَ فَأَنَابَ وَ رَاجَعَ فَتَابَ وَ اِقْتَدَى فَاحْتَذَى وَ أُرِيَ فَرَأَى فَأَسْرَعَ طَالِباً وَ نَجَا هَارِباً فَأَفَادَ ذَخِيرَةً وَ أَطَابَ سَرِيرَةً وَ عَمَّرَ مَعَاداً وَ اِسْتَظْهَرَ زَاداً لِيَوْمِ رَحِيلِهِ وَ وَجْهِ سَبِيلِهِ وَ حَالِ حَاجَتِهِ وَ مَوْطِنِ فَاقَتِهِ وَ قَدَّمَ أَمَامَهُ لِدَارِ مُقَامِهِ فَاتَّقُوا اَللَّهَ عِبَادَ اَللَّهِ جِهَةَ مَا خَلَقَكُمْ لَهُ وَ اِحْذَرُوا مِنْهُ كُنْهَ مَا حَذَّرَكُمْ مِنْ نَفْسِهِ وَ اِسْتَحِقُّوا مِنْهُ مَا أَعَدَّ لَكُمْ بِالتَّنَجُّزِ لِصِدْقِ مِيعَادِهِ وَ اَلْحَذَرِ مِنْ هَوْلِ مَعَادِهِ « چه زيبايند اين مثلهاى درست و دلنشين ، و پندهاى شفابخش . اى كاش اين درهاى گرانبهاى پند و مواعظ بدلهايى پاك ، گوشهايى نگهدارنده و انديشههاى استوار و خردهايى دورانديش بر خورد مىكردند و آنها را تحت تأثير قرار داده جايگزين مىشدند .
پس از خدا بپرهيزيد ، به مانند پرهيز كردن كسى كه شنيد و ترسيد و به گناهى كه انجام داده اعتراف كرد به وحشت افتاده فرمانبردار شد ، و از گناه دورى جست و به انجام كارهاى نيك مبادرت ورزيد ، و به حساب و كتاب قيامت باور قلبى پيدا كرد ، و اعمال شايسته انجام داد ، مطالعه در وضع ديگران را مورد عبرت قرار داده عبرت گرفت . از خداوند بر حذر داشته شد و پذيرفت . دعوت انبيا را قبول كرده به توبه و انابه پرداخت از بدكاريهاى گذشته خود پشيمان شده ، به سوى خدا بازگشت پيرو انبيا گرديده بدانها اقتدا كرد از ناحيه پيامبران نشانههاى حق به او نموده شد و با چشم دل آنها را ديد ، و در طلب حق شتافت و از گناه بگريخت و رستگار شد .
از مزرعه دنيا براى آخرت خود فوايدى را ذخيره كرد ، و درون خود را از زنگ گناه بزدود ، براى روز كوچ كردن از دنيا آخرت خود را آماده كرد ، توشه راه برگرفت نيازمندى خود را در نظر داشت و براى جايگاه هميشگى و جاويدش از اين دنياى زودگذر توشه اندوزى مىكرد و پيشاپيش فرستاد .
[ 527 ]
پس اى بندگان خدا در راه هدفى كه براى آن آفريده شدهايد ، خويشتن دار باشيد ( او شما را براى انجام عبادت و اطاعت آفريد ، او را عبادت كنيد ) و بدانسان كه شما را از خود بر حذر داشته است از او بر حذر باشيد تا آنچه براى شما مهيّا داشته مستحق آن شويد . چه وعده خداوند صدق است و از هول قيامتش بيمناك باشيد . »
در كلام امام ( ع ) كه فرمود : فيا لها امثالا صايبة و مواعظ شافية ،
واژه « امثالا و مواعظ » به عنوان تميز منصوب است . مثال درست آن است كه با مورد مثل مطابقت داشته باشد . و مقصود از شافى بودن موعظه اين است كه در دلها تأثير بگذارد و بيمارى نادانى و اخلاق پست را از ميان ببرد و شخص موعظهپذير را بخدا بازگشت دهد تا به پيشگاه حق تعالى تضرّع و زارى كند .
عبارت حضرت كه : لو صادفت قلوبا زاكية و اسماعا واعية و آراء عازمة و البابا حازمة ؟
مقصود از « زكاء قلوب » آمادگى دلها به اين هدايت يابى و تقرّب بخداست ، و « وعى اسماع » درك و فهم و هدايتى است كه از راه شنيدن نصيب انسان مىشود . اين كه چرا سماع را به واعيه توصيف كرده است سرّش اين است كه شنيدن ظاهر معنى ، انسان را به حسّ منتقل و از مرحله حسّ به مرتبه خيال و تصوّر معناى كلّى مىرساند منظور از : « عزم آراء » همّت گماشتن به امرى است كه ثابت و پايدارى لازم داشته باشد ، و « حزامة الألباب » نيك انديشى در انتخاب و گزينش مىباشد . روشن است كه اين صفات سه گانه « زكاء وعى و حزامة » از اسبابى است كه موعظته با آنها سودمند مىشود .
قوله عليه السلام : فاتقو اللّه الى قوله . . . مقامه
اين فراز انسانها را به تقوايى همچون تقواى كسى كه واجد صفات زير باشد امر مىكند :
1 تقواى كسى كه با شنيدن دستورات حق خشوع پيدا كند ، يعنى قلبش
[ 528 ]
آمادگى شنيدن موعظه را داشته باشد ، و در برابر دستورات خداوند خاضع و خاشع شود .
2 تقواى كسى كه ، به گناهكارى خود اعتراف دارد و به درگاه حق تضرّع و زارى مىكند .
3 تقواى كسى كه ، از خداوند ترسناك است ، و اين ترس زبان او را از گفتار باز مىدارد و موجب عمل شايستهاى كه اسباب نجات او را فراهم كند ،
مىشود .
4 تقواى كسى كه ، از كيفر پروردگار پرهيز دارد ، و مبادرت به طاعت و فرمانبردارى خداوند مىكند .
5 تقوى كسى كه ، به مرگ و ملاقات خداوند يقين دارد ، اعمال نيك انجام داده و آن را براى رضاى حق تعالى خالص مىگرداند .
6 تقواى كسى كه ، از امور عبرتزا عبرت مىگيرد و آن را نردبان انديشه خود براى رسيدن به آگاهى امور لازم قرار مىدهد .
7 تقواى كسى كه ، از خشم و كيفر حق تعالى رنج مىبرد و از گناه و معصيت دورى مىجويد .
8 تقواى كسى كه ، دعوت كننده خداوند را اجابت كرده ، به سوى حق بازگشته و فرمانبردار اوامر او مىشود .
9 تقواى كسى كه ، به عقل و انديشه خود رجوع كرده و از آن بر عليه شيطان و نفس امّاره فرمان دهنده ببدى مدد گرفته ، و از پيروى نفس و شيطان سر باز مىزند .
10 تقواى كسى كه ، به انبيا و اولياى الهى اقتدا مىكرده ، و بوسيله آنها هدايت مىيابد ، و در همه اوّضاع و احوال از آنها پيروى كرده ، از قصد آنها تبعيّت مىكند ، و كارهايش را مطابق كار انبيا انجام مىدهد .
[ 529 ]
11 تقواى كسى كه ، راه و روشها به او نمايانده شود ، و او به چشم بصيرت راه خدا را دريابد ، يعنى راه را بشناسد و براى پيمودن آن نهايت كوشش خود را بكار گيرد ، در حالى كه از تاريكيهاى جهل و نادانى گريزان است راه حق را يافته و نجات پيدا كند آنگاه ثمرات پيمودن طريق حق را ذخيره آخرت خود قرار دهد .
بدين شرح كه راه حق رفتن و فرمان خدا بردن ، ذخيره معادش گردد ، و با سلوك در طريق حق محتواى وجودى خود را از ناپاكيهاى دنيا پاك ، و در طول حيات ، با خودسازى استعداد كمالات لازم در معاد را پيدا كند ، و توشه مناسبى براى روز وفات خود فراهم آورد و آنچه براى سفر آخرت كه خود ، مسافر آن است و سر منزل نيازش ، بشدّت بدان محتاج است ، آماده سازد ، زيرا هر مرتبهاى از كمال كه انسان بدان دست يابد مقدّمهاى براى مرتبه بالاتر خواهد بود چه اگر مراتب پايين نباشند صعود به مراتب بالاى آخرت ممكن نيست و راهى براى كسب كمال و رفع نيازمندى در آن دنيا وجود ندارد .
منظور از كلام امام ( ع ) : « قدّم زاد أمامه »
از پيش فرستادن زاد آخرتى كه فرا روى انسان قرار دارد و سرانجام بدان جايگاه منتقل مىگردد . همين حقيقت است كه نيازمندى دنياى ديگر را بايد از اين دنيا فراهم كرد .
قوله عليه السلام : فاتّقو اللّه عباد اللّه جهة ما خلقكم له ،
چون مقصود از خلقت شناخت حق تعالى و رسيدن بقرب اوست معناى جمله چنين خواهد بود : تقواى خود را در جهتى كه خداوند شما را بدان منظور آفريده است قرار دهيد ، نه در ريا و شهرت و آوازه كه ارزشى نخواهد داشت .
كلمه « جهت » به عنوان ظرف در عبارت امام ( ع ) منصوب به كار رفته است . احتمال ديگر آن كه مفعول فعل نهفته « اقصدوا » باشد . در اين صورت معناى جمله چنين خواهد بود . با تقواى الهى هدفى را اراده كنيد كه به آن منظور آفريده شدهايد .
[ 530 ]
قوله عليه السّلام : و احذروا منه كنه ما حذّركم من نفسه
آنچنان از خدا بترسيد كه با وعدههاى عذابش شما را از كيفر خود بر حذر داشته است .
اين نوع حذر وقتى پيدا مىشود ، كه درباره حقيقت شىء مورد حذر بحث و تحقيق به عمل آيد بدين توضيح كه ترس از عقاب و كيفر الهى براى انسانها وقتى به كمال مىرسد ، كه شخص توجّه دقيق به مجازات الهى و سختگيرى در عقوبت مجرمين بنمايد ، در اين حالت است كه انسان به حقيقت از خداوند ترس و وهم خواهد داشت . سالكان طريق حق در تصوّر اين مراتب متفاوتند .
قوله عليه السلام : و استحقّوا منه ما اعدّ لكم بالتّنجّز لصدق ميعاده
منظور استحقاق يافتن وعدههاى نيك و پاداشهاى شايسته حق تعالى است و چون اين استحقاق وقتى پيدا مىشود كه انسان آمادگى براى آن بيايد ، پس در حقيقت امام ، امر به آمادگى و تهيّه مقدمات فرموده است و از باب اين كه اين مطلب نيز نياز به سببهايى دارد لذا آنها را در ضمن دو امر بيان فرموده است :
1 در صحّت بازگشت انسان به سوى خداوند يقين پيدا كند . كلمه « تنجّز » در كلام امام ( ع ) بمعنى قطعى بودن وعده حق و تحقّق يافتن معاد و حكم الهى است كه اين يقين موجب روى آوردن به طاعت و فرمانبردارى از دستورات الهى مىشود ، چنان كه در قرآن مىفرمايد : وعد اللَّه المؤمنين و المؤمنات جنّات تجرى من تحتها الانهار [ 1 ] .
2 بر حذر بودن از مشكلات و سختيهاى روز معاد ، كه اين امر جز از طريق دورى جستن از منهيّات الهى و كنار گذاشتن محرّمات و ترك امور غير مجاز حاصل نمىشود . قوله عليه السلام : جعل لكم اسماعا . . . اين فصل از سخن امام ( ع ) به دو
[ 1 ] سوره توبه ( 9 ) آيه ( 72 ) : خداوند مومنين و مؤمنات را وعده بهشتى را داده است كه از پاى درختان آن نهرها جارى است .
[ 531 ]
فصل و به توضيح زير تقسيم مىشود .
در فصل اوّل امام ( ع ) نعمتهاى گوناگون و فراوان را به بندگان خدا تذكّر داده ، آنان را به نتيجه و ثمره بخششهاى الهى توجّه مىدهد . و سپس حال امّتهاى پيشين را يادآور شده ، توصيه مىكند كه از سرنوشت آنها عبرت گيرند .
فصل اوّل از بخش هفتم
غرض حضرت از بيان اين فصل اظهار خشنودى و امتنان از نعمتهاى بى شائبه الهى مىباشد . جَعَلَ لَكُمْ أَسْمَاعاً لِتَعِيَ مَا عَنَاهَا وَ أَبْصَاراً لِتَجْلُوَ عَنْ عَشَاهَا وَ أَشْلاَءً جَامِعَةً لِأَعْضَائِهَا مُلاَئِمَةً لِأَحْنَائِهَا فِي تَرْكِيبِ صُوَرِهَا وَ مُدَدِ عُمُرِهَا بِأَبْدَانٍ قَائِمَةٍ بِأَرْفَاقِهَا وَ قُلُوبٍ رَائِدَةٍ لِأَرْزَاقِهَا فِي مُجَلِّلاَتِ نِعَمِهِ وَ مُوجِبَاتِ مِنَنِهِ وَ حَوَاجِزِ عَافِيَتِهِ وَ قَدَّرَ لَكُمْ أَعْمَاراً سَتَرَهَا عَنْكُمْ وَ خَلَّفَ لَكُمْ عِبَراً مِنْ آثَارِ اَلْمَاضِينَ قَبْلَكُمْ مِنْ مُسْتَمْتَعِ خَلاَقِهِمْ وَ مُسْتَفْسَحِ خَنَاقِهِمْ أَرْهَقَتْهُمُ اَلْمَنَايَا دُونَ اَلْآمَالِ وَ شَذَّبَهُمْ عَنْهَا تَخَرُّمُ اَلْآجَالِ لَمْ يَمْهَدُوا فِي سَلاَمَةِ اَلْأَبْدَانِ وَ لَمْ يَعْتَبِرُوا فِي أُنُفِ اَلْأَوَانِ فَهَلْ يَنْتَظِرُ أَهْلُ بَضَاضَةِ اَلشَّبَابِ إِلاَّ حَوَانِيَ اَلْهَرَمِ وَ أَهْلُ غَضَارَةِ اَلصِّحَّةِ إِلاَّ نَوَازِلَ اَلسَّقَمِ وَ أَهْلُ مُدَّةِ اَلْبَقَاءِ إِلاَّ آوِنَةَ اَلْفَنَاءِ مَعَ قُرْبِ اَلزِّيَالِ وَ أُزُوفِ اَلاِنْتِقَالِ وَ عَلَزِ اَلْقَلَقِ وَ أَلَمِ اَلْمَضَضِ وَ غُصَصِ اَلْجَرَضِ وَ تَلَفُّتِ اَلاِسْتِغَاثَةِ بِنُصْرَةِ اَلْحَفَدَةِ وَ اَلْأَقْرِبَاءِ وَ اَلْأَعِزَّةِ وَ اَلْقُرَنَاءِ فَهَلْ دَفَعَتِ اَلْأَقَارِبُ أَوْ نَفَعَتِ اَلنَّوَاحِبُ وَ قَدْ غُودِرَ فِي مَحَلَّةِ اَلْأَمْوَاتِ رَهِيناً وَ فِي ضِيقِ اَلْمَضْجَعِ وَحِيداً قَدْ هَتَكَتِ اَلْهَوَامُّ جِلْدَتَهُ وَ أَبْلَتِ اَلنَّوَاهِكُ جِدَّتَهُ وَ عَفَتِ اَلْعَوَاصِفُ آثَارَهُ وَ مَحَا اَلْحَدَثَانُ مَعَالِمَهُ وَ صَارَتِ اَلْأَجْسَادُ شَحِبَةً بَعْدَ بَضَّتِهَا وَ اَلْعِظَامُ نَخِرَةً بَعْدَ قُوَّتِهَا وَ اَلْأَرْوَاحُ مُرْتَهَنَةً بِثِقَلِ أَعْبَائِهَا مُوقِنَةً بِغَيْبِ أَنْبَائِهَا لاَ تُسْتَزَادُ مِنْ صَالِحِ عَمَلِهَا وَ لاَ تُسْتَعْتَبُ مِنْ سَيِّئِ زَلَلِهَا أَ وَ لَسْتُمْ أَبْنَاءَ اَلْقَوْمِ وَ اَلْآبَاءَ وَ إِخْوَانَهُمْ وَ اَلْأَقْرِبَاءَ تَحْتَذُونَ أَمْثِلَتَهُمْ وَ تَرْكَبُونَ قِدَّتَهُمْ وَ تَطَئُونَ جَادَّتَهُمْ فَالْقُلُوبُ قَاسِيَةٌ عَنْ حَظِّهَا لاَهِيَةٌ عَنْ رُشْدِهَا سَالِكَةٌ فِي غَيْرِ مِضْمَارِهَا كَأَنَّ اَلْمَعْنِيَّ سِوَاهَا وَ كَأَنَّ اَلرُّشْدَ فِي إِحْرَازِ دُنْيَاهَا
[ 532 ]
عناها : آن را مهم شمرد ، به آن اهميت داد .
عشى : در شب نديدن ، تاريكى كه در هنگام شب چشم انسان را فرا مىگيرد .
اشلا : جمع شلو عضو بدن انسان . قطعهاى از گوشت . در اين خطبه كنايه از تمام بدن است يعنى اندام .
حنو : كنار پهلو ، طرف .
ارفاق : منافع ، سودها . بعضى ارماق تلفّظ كردهاند ( كه جمع رمق است ) .
ارماق : باقى مانده جان در بدن .
خلاق : نصيب و بهره . الخلاق به كسر ( خ ) ريسمانى كه بر گلو بسته مىشود و خفگى ايجاد مىكند .
ارهاق : با عجله نزديك شدن ، عجله كردن .
تشذّب : جدا شدن ، تفرقه پيدا كردن .
انف الأوان : اوّل زمان هر چيز . در اين خطبه منظور اوّل جوانى است .
بضاضه : كمال و قوّت يافتن بدن .
هرم : پيرى زياد ، نهايت سنّ پيرى .
غضارة العيش : خوشى زندگى .
آونة : جمع أوان ، مانند أزمنة جمع زمان و به همين معنى زمان است .
زيّال : برطرف شدن از بين رفتن .
ازف : نزديك شد .
علزة : لرزشى كه بيمار را فرا مىگيرد .
حقدة : ياران و اعوان .
غودر : ترك شد .
انهكه : او را كهنه و فرسوده كرد و پوساند .
معالم : آثار و نشانهها .
شحب : شتر لاغر و مردنى .
نخجره : كهنه ، فرسوده ، پوسيده .
اعباء : بارهاى سنگين .
مهد الأمر : يا مهّد الأمر : كار را آماده ساخت با تخفيف و يا تشديد معنى فرق نمىكند .
جرض : وقتى كه انسان آب دهانش را از روى اندوه و حزن فرو برد .
قدة : با كسر قاف و دال بى نقطه ، راه و مسير ،
بعضى اين كلمه را به ضم قاف و دال نقطهدار تلفّظ كردهاند ولى به صورت اول صحيحتر است . « خداوند جهان براى حفظ و نگهدارى امور مهم گوشها ، و براى ديدن اشيا چشمها را آفريد ( تا انسانها آنچه به كار دين و دنيا آيد بشنوند و ببينند و حفظ و نگهدارى كنند . ) خداوند اعضاى مختلفى را كه مناسب با كارهاى لازم بدن باشد و به آسانى
[ 533 ]
بهر طرف حركت كند مانند دست و پا و مفاصل آنها را خلق كرد با همين تركيب و صورت ظاهرى كه در طول عمر به كار گرفته مىشوند و با بدنهايى كه به وظايف خود قيام كنندهاند و دلهايى كه در پى كسب روزى و معاشند ، نعمتهاى خداوند همگان را فرو پوشند است ، و اسباب فضيلت را براى آنان فراهم كرده و با فراهم كردن وسايل عافيت آفتها را دور كرده است .
براى شما عمرهايى را مقدر كرده و مقدار آن را از شما مخفى داشته است .
از انسانهايى كه پيش از اين زندگى مىكردند براى شما عبرتهايى را بر جاى گذاشته است ، انسانهايى كه زندگانى وسيع داشتند تا هنگامى كه مرگ گلويشان را گرفت وقت زيادى داشتند و اما قبل از آن كه به آرزوهاى فراوان خود برسند ، مرگ آنان در رسيد ، و بند خواهشهاى آنها را از هم گسيخت ، در حالى كه براى سلامتى بدنها در بستر قبر از عمل صالح فرشى نگسترده و از گردش روزگار عبرتى نگرفته بودند .
پس آيا آن كه در جوانى و طراوت عمر زندگى مىكند ، جز اين است كه منتظر پيرى و گوژپشتى و ناتوانى است ؟ و آن كه در نهايت صحّت و سلامتى بسر مىبرد جز اين است كه در معرض آفات و بيمارى قرار دارد ؟ و آنان كه سالهايى طولانى در دنيا زندگى كردهاند اينك منتظر اوقات فنا و نابودى هستند كه بزودى فرا رسد و آنها را بدنياى ديگر منتقل كند . اين نگرانى لرزه و اضطراب بر اندامشان افكند ، غصّه و اندوه گلويشان را گرفت و براى يارى خواستن از خويشان و عزيزان و همسران خود به هنگام احتضار بهر سو نگريستند ولى آيا خويشان و اقرباى آنها غصّه و محنتشان را برطرف كردند ؟ و آيا آه و ناله آنها سودى بخشيد ؟ نه بخدا سوگند ، هر يك از آنها به تنهايى در جايگاه مردگان ، و تنگناى گور ، در گرو اعمالش گرفتار آمد . مار و مورها و كرمها ، پوست تنشان را دريدند ، گذر زمان و تأثير زمين بدنها را پوساند ، و بادهاى سخت حوادث دوران آثارشان را نابود ساخت ، جسدها با آن همه طراوت و صفا و تازگى كه داشتند دگرگون شد ، استخوانها با آن همه قوّت و استحكام پوسيد ، و جانها در گرو بار سنگينى « گناه » ماند ، در حالى كه به اخبار غيبى ( كه انبيا از بهشت و دوزخ و كيفر اعمال در دنيا گوشزد كرده بودند و
[ 534 ]
آنها باور نداشتند ) يقين پيدا كردند .
ديگر در آن دنيا فزون شدن عمل نيك و يا توبه و بازگشت از گناه خواسته نمىشود ، و كسى از آنها نمىخواهد كه بر عمل نيك خود بيفزايند ، و يا از كارهاى زشت خود پشيمان شده توبه كنند ( چون دنياى آخرت جاى حساب است و جايگاه عمل نيست ) آيا مگر شما ، پسران و پدران و برادران و خويشان ، كسانى كه از دنيا رفتهاند نيستيد ؟ پس چرا از كردار بد آنها پيروى مىكنيد ؟ و بر مركب آنها سوار و براه آنها مىرويد ؟ .
« واى » كه دل مردم چقدر سخت ، و از حظّ و بهره خويش بى نصيب شده ،
و از رشد و صلاح خود بدور ، و در غير ميدان وسيع عمل خود گام مىنهند .
تو گويى مقصود ( از فرستادن انبيا مواعظ و تحذير از دنيا ) غير ايشان بوده است و گويا رشد و صلاحى جز در گردآورى مال و ثروت دنيا نيست »
قوله عليه السلام : جعل لكم إلى قوله بارفاقها .
اين فراز از كلام امام ( ع ) تذكّرى است بر نعمت آفرينش بدن انسان ، و منافعى كه بر آن مترتب است .
بنابراين فايده گوشها اين است كه سخن حق را بشنود ، و فايده ديدگان اين است كه شگفتيهاى آفرينش را با آن ديده و از آنها عبرت بگيرد . واژه « عشاء » ممكن است به يكى از دو معناى ذيل باشد :
1 محتمل است كه كلمه « عشاء » در سخن امام ( ع ) استعاره از تاريكى جهل باشد كه بر چشم دل عارض مىشود . با فرض اين احتمال تقدير كلام اين خواهد بود : « خداوند بصيرت را براى برطرف ساختن جهل و نادانى عطا فرمود . » و منظور از ادراك چشم عبرتى است كه براى دل حاصل گشته و دل را جلا و روشنى بخشد با اين توجيه كه مقصود از تاريكى نادانى و منظور از ابصار عبرت باشد ، در اين صورت نسبت دادن روشنايى به بينايى نسبت صحيحى خواهد بود .
[ 535 ]
2 محتمل است كه استعاره از عدم ادراك عبرت آور باشد ، زيرا فايده ادراك و ديدن عبرت گرفتن است ، هرگاه از نگاه عبرت حاصل نشود ، شخص شبيه بينايى است كه كورى بر آن عارض شود . جهت شباهت ميان فرد نابينا ، و بينايى ،
كه عبرت نمىگيرد . فايده نبردن است كه ميان آن دو مشترك است .
نسبت دادن روشنائى به أبصار به لحاظ بوجود آمدن ادراك مفيد ، عبرت آور مىباشد . در اين نسبت نيز نوعى استعاره به كار رفته است . كلمه « عن » در جمله :
« عن عشاها » زايد نيست بلكه لازم است ، چون تحقّق معناى جلا و روشنايى به دو چيز بستگى دارد . يكى چيزى كه جلا مىيابد ، و يكى آن چيزى كه روشنايى را مىبخشد . امام ( ع ) در كلام خود ، روشنى يافته را در جاى روشنايى بخشنده قرار دادهاند ، گويا چنين فرمودهاند : چشمها ، آفريده شدند تا بوسيله قواى خود ،
تاريكى را برطرف كنند . ما ( شارح ) در گذشته به فايده بدن و اعضاى آن بطور مفصّل اشاره كردهايم و نيازى به تكرار نيست .
مقصود از كلام امام ( ع ) « قائمة بارفاقها » اين است كه هر بدنى براى منافعى كه از آن منظور بوده آفريده شده است .
قوله عليه السلام : و قلوب رايدة الى قوله سترها عنكم :
امام ( ع ) در اين فراز ،
منّت گذارى حق تعالى بر بندگان را توضيح مىدهد ، كه آنها را آفريده و هدايت كرده است و روزيى كه بدان قوام حيات و زندگى آنها استوار است ارزانى داشته ،
و قدرتى كه بتوانند امر معاد خود را اصلاح كنند بدانها بخشيده است . نعمتهاى الهى از همه سو آنها را احاطه كرده ، و آنها غرق در الطاف خداوند مىباشند .
پارهاى از نعمتهاى خداوندى ، پوشاندن اعمال زشت آنها ، و نيّات پليدى است كه نسبت به يكديگر دارند . چه اگر ما فى الضمير هر يك كه سراسر دشمنى ، كينه و حسد و آرزوى زوال نعمت ديگران است براى ديگران روشن باشد . يكديگر را از بين مىبرند ، و نظام اجتماعى آنها از هم گسيخته مىشود .
[ 536 ]
مقصود از موجبات منن حق تعالى ، نعمتهايى است كه باعث مىشود تا خداوند بر انسانها منّت نهد . بعضى كلمه موجبات را موجبات تلفّظ كردهاند .
بنابر اين مقصود از « منن » نعمتها و منظور از موجبات نعمتهايى است كه از طرف خداوند فرود آمده و بر بندگان ارزانى شده است منظور از موانع تندرستى و عافيت ، عواملى است كه خداوند مقرّر مىدارد تا بيماريها و زيانهايى كه به انسان مىرسد ، از ميان ببرند .
اين كه امام ( ع ) پوشيده داشتن مقدار عمر انسان را از نعمتهاى خداوندى دانسته است ، سرّش اين است كه اگر انسان مقدار زندگى و عمر خود را مىدانست ، مدام خاطرش بياد مرگ و ترس از آن مشغول مىشد . و از آباد كردن زمين و عمران آن كنارهگيرى مىكرد ، و باعث از هم پاشيدگى نظام جهان بود .
پس مخفى داشتن زمان عمر از نعمتهاى بزرگ الهى مىباشد .
قوله عليه السلام : و خلّف لكم عبرا
از ديگر نعمتهاى بيحساب خداوند متعال بر بندگان ، باقى ماندن سرگذشت پيشينيان و عبرت بودن آن براى آيندگان است ، چه همين عبرت گرفتن وسيله بسيار مهمّى در اعراض دادن انسانها از دنياى سراسر غرور و جايگاه هلاكت ، به سعادت اخروى و ابدى است ، تا با شناخت رفتار دنيا با گذشتگان ، در مدّت عمر و زندگانى صرفا بهره و نصيب خود را از دنيا برگيرند ، و چنان كه پيشينيان گول دنيا را خوردند ، به غرور دچار نگردند ، پيش از آن كه ريسمان مرگ و زنجيرهاى جهنّم گلويشان را بسختى بفشرد ، خود را آماده خروج از اين دنيا كنند زيرا آمادگى لازم براى كوچ از اين دنيا ، در همين دنيا حاصل مىشود . بدنبال اين توجّه امام ( ع ) فريب خوردگان از دنيا را كه دچار غرور شدند توصيف مىكند ،
و بيان مىدارد كه چگونه پيش از رسيدن به آرزوهاى طولانى ، مرگشان فرا رسيد و گلويشان را فشرد امام ( ع ) با توضيح و شرح حال گذشتگان انسانها را
[ 537 ]
متوجّه مىسازد ، كه از آرزوهاى طولانى دست برداشته ، آماده مرگ شوند و با جمله : لم يمهدوا . . . ألا و انّ گذشتگان را سرزنش مىكند كه با وجود قدرت و توان و سلامت جسم و ابدان ، معادشان را اصلاح نكردند و فرصت جوانى را از دست دادند مقصود حضرت اين است كه با تذكّر حال در گذشتگان از دنيا ، در دلها نفرتى بوجود آورد ، و پند گيرندگان را از غرور و فريب دنيا بر حذر دارد ، و آمادگى تقوا و كارهاى شايسته را در انسانها ايجاد كند و سپس با پرسش انكارى مىپرسد : آيا جوانها غير از پيرى و تندرستان غير از بيمارى ، و سالمندان از طولانى شدن عمرشان غير فنا و نيستى چيز ديگرى را طالبند و انتظار مىكشند ؟
و با طرح اين سؤالات مىفهمانند ، كه انتظار چيز ديگرى جز آنها كه بر شمرديم ،
انتظار بيجا و بىموردى خواهد بود . با اين بيان انسانها را بر انتظار بيجايشان ملامت مىكند تا نسبت به خواستههاى نامعقولشان تنفّر پيدا كنند ، از آرزوهاى دور و دراز دست بردارند .
در جوانى منتظر پيرى و در سلامتى منتظر بيمارى ، و در پيرى منتظر فنا و نيستى بودن انتظارى غير حقيقى است ، زيرا لازمه انتظار حقيقى چنان سرانجام و غايتى ، انجام كارهاى نيك و بجاى آوردن عبادت خداوند مىباشد . هر چند ،
آنها ، پيرى ، بيمارى و مرگ را باور داشتند ، امّا عملشان بطريقى بود كه نشان مىداد ، انتظارى غير از پيرى ، بيمارى و مردن ، دارند به اين دليل امام ( ع ) آنان را به كسانى تشبيه كرده است كه گويا نهايت جوانى را به پيرى و سرانجام تندرستى را بيمارى و عاقبت سالمندى را مرگ و نيستى نمىدانند ، و براى اين حالت آنها لفظ انتظار را استعاره آورده است . آنگاه لرزش بدن ، گرفتگى زبان ، غم و اندوه ، ترس و آب دهان را بزحمت فرو بردن ، و كمك خواهى از اقوام و خويشان و عزيزان را كنايه از شدّت بد حالى كسى آورده است كه در
[ 538 ]
وضعيّت ناگوار جدايى از زن و فرزند و سختيهاى مرگ قرار مىگيرد ، و به دشواريهايى دچار مىشود .
و سپس مىفرمايند : آيا اقوام و خويشان ، بدو نفعى مىرسانند و آيا گريه و زارى آنها در آن حالت مشكلى را برطرف مىنمايد ؟ معناى سخن حضرت با پرسش انكارى اين است كه نزديكان و دوستان به حال او سودى ندارند
قوله عليه السلام : قد غودر
جمله « قد غودر » به عنوان حال در جايگاه نصب قرار دارد و عمل كننده در حال فعل « نفعت » مىباشد و معنى اين است :
وقتى كه شخص مرد و جزء مردگان قرار گرفت با وجودى كه صفات زشت تنفّرانگيز به همراه داشته باشد هر چند مايل است كه از دشواريهاى قيامت با انجام كارهاى شايسته رهايى يابد ، گريه به حالش سودى ندارد . و در اين هنگام جانش در گرو گناهانش قرار مىگيرد .
كلماتى كه در اين فراز از سخن امام ( ع ) منصوب به كار رفتهاند مانند « تنفيرا ، جذبا و . . . » معنى حال را دارند . منظور از « هوام » كرمهايى هستند كه از جسد ميّت ، يا از غير جسد بوجود مىآيند .
قوله عليه السلام : و الأرواح مرتهنة بثقل اعبائها .
اين فراز از كلام امام ( ع ) به گرفتارى نفوس اشاره دارد ، كه بدليل سنگينى بار گناه و كسب صفات رذيله و پست به پايينترين مرتبه فضيلت سقوط كردهاند . اخبار نهفته و غيبى كه از احوال روز قيامت به آنها داده شده بود ، نيك يا بد ، اينك برايشان تحقّق يافته است .
معنى غيبى بودن اين اخبار يا بدين لحاظ است كه مردم دنيا بر آنها اطلاعى ندارند ، و يا منظور اين است كه آنچه در دنيا مىگذرد پس از فوت ، انسان از آنها بىخبر است يعنى آن اخبار رازهاى نهفته و غيبىاند و انسان بكلّى از آنها بريده و جداست . امّا اگر يقين پيدا كردن انسان نسبت به اخبار غيبى را به معنى اوّل بگيريم بهتر است .
[ 539 ]
قوله عليه السلام : لا تستزاد من صالح عملها و لا تستعتب من سيّئى زللها
يعنى در قيامت زيادى عمل شايسته از انسان خواسته نمىشود و از او نمىخواهند كه بر كردار نيكش چيزى بيفزايد و لغزشهاى زشت و ناروايى بخشوده نمىشود و از آن صرف نظر نمىشود . كه خداوند متعال فرموده است : وَ اِن يستعتبوا فماهم من المعتبين [ 1 ] .
چون در روز قيامت وسيلهاى براى انجام عمل نيك وجود ندارد ، بازگشت بدنيا و انجام كارهاى شايسته ، مقدور نمىباشد ، و بندهايى كه از معصيت بر گردنش افتاده است ، برداشتنى نيست . خداوند تعالى اين حقيقت را چنين توضيح مىدهد : قال رب ارجعون لعلى اعمل صالحاً فيما تركت كلاّ انها كلمة هو قائلها و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون [ 2 ] .
قوله عليه السلام : او لستم آباء القوم و الأبناء و اخوانهم و الأقرباء
معنى سخن امام ( ع ) اين است : آيا در ميان شما كسى كه پدر ، يا پسر ، يا برادر و يا خويش و نزديك اين درگذشتگان باشد نيست ؟ اين كلام به منظور توجّه دادن شنوندگان به عبرت گرفتن از شرح حال ، كسانى است كه از دنيا رفتهاند . امام ( ع ) با اين بيان انسانها را به آيندهاى كه در انتظارشان مىباشد ، آگاه مىسازد ، تا به تقواى الهى كه سبب نجات و رهايى آنها از سختيهاى روز رستاخيز است روى آورند و از گناه و معصيت كه موجب گرفتارى و هلاكت است كنارهگيرى كنند .
قوله عليه السلام : تحتذون أمثلتهم
انسانها از روى غرور و ناآگاهى از
[ 1 ] سوره فصلت ( 41 ) آيه ( 24 ) : هر چند گناهكاران در روز قيامت بهانه بياورند بهانه آنها در آن روز پذيرفته نيست .
[ 2 ] سوره مؤمنون ( 23 ) و آيه ( 99 و 100 ) : پروردگارا مرا به دنيا باز گردان تا كارهاى شايسته كه ترك كردهام انجام دهم . نه اين سخنى است كه او به زبان مىگويد و پشت سر آنان برزخى است تا روزى كه بر انگيخته شوند .
[ 540 ]
كارهاى زشت نياكانشان پيروى مىكنند و راه آنها را مىروند ، چنان كه خداوند از تقليد كوركورانه آنها چنين حكايت مىكند : در پاسخ پيامبر ( ص ) كه آنها را براه حق دعوت مىكرد ، گفتند : انا وجدنا آبائنا على امة و انا على آثارهم مقتدون [ 3 ] .
قوله عليه السلام : فالقلوب قاسيته عن حظّها .
با توجّه به پيروى آنان از پدران گناهكارشان ، قلب آنها آمادگى ندارد ، تا بهره و نصيبى كه مىتوانند از نيكيها ببرند ، دريافت كنند . با اين وصف در طلب رشد و هدايت خود نيستند و در غير مسير حركت مىكنند به گمراهى گرفتار مىآيند .
مقصود از كلمه « مضمار » كه در لغت به معناى ميدان مسابقه است . در عبارت امام ( ع ) شريعت و دستورات الهى است ، يعنى فرمانها و دستورات الهى را به كار نمىگيرد ، و دست به انجام كارهائى مىزند كه خداوند از آنها نهى فرموده است . در حقيقت با كارهاى خلاف شريعت راهى را مىرود كه پايانش جهنّم است .
قوله عليه السلام : كأنّ المعنّى سواها و كأنّ الرشد فى احراز دنياها
رفتار نارواى اينان گوياى اين حقيقت است كه جز دنيا هيچ چيز مفهوم و معنايى ندارد و رشد و هدايت تنها در اين است كه دست بدنيا پيدا كنند اين سخن امام ( ع ) مبالغه است در دورى كردن دلهاى آنان از حق و عدم توجّه آنان به پند و موعظه و اندرز ، و غرق شدنشان در دنيا خواهى چنان كه گويا آنان مورد خطاب دستورات حق تعالى نيستند و يا تنها رشد و هدايت و كمالى كه لازم است به دست آورند فراهم كردن مال دنياست . و با اين كه لازم است از خطر مال اندوزى بر حذر باشند ، بشدّت بدان متمايل شدهاند
[ 3 ] سوره زخرف ( 43 ) آيه ( 22 ) : ما پدرانمان را ديديم كه همين روش را داشتند ما نيز به آنها اقتدا كرده راه آنها را ادامه مىدهيم . . . .
[ 541 ]
بخش هفتم خطبه
در بيان ويژگيهاى صراط و بر حذر بودن از خطرات آن و تشويق بر پرهيزكارى است .
وَ اِعْلَمُوا أَنَّ مَجَازَكُمْ عَلَى اَلصِّرَاطِ وَ مَزَالِقِ دَحْضِهِ وَ أَهَاوِيلِ زَلَلِهِ وَ تَارَاتِ أَهْوَالِهِ فَاتَّقُوا اَللَّهَ عِبَادَ اَللَّهِ تَقِيَّةَ ذِي لُبٍّ شَغَلَ اَلتَّفَكُّرُ قَلْبَهُ وَ أَنْصَبَ اَلْخَوْفُ بَدَنَهُ وَ أَسْهَرَ اَلتَّهَجُّدُ غِرَارَ نَوْمِهِ وَ أَظْمَأَ اَلرَّجَاءُ هَوَاجِرَ يَوْمِهِ وَ ظَلَفَ اَلزُّهْدُ شَهَوَاتِهِ وَ أَوْجَفَ اَلذِّكْرُ بِلِسَانِهِ وَ قَدَّمَ اَلْخَوْفَ لِأَمَانِهِ وَ تَنَكَّبَ اَلْمَخَالِجَ عَنْ وَضَحِ اَلسَّبِيلِ وَ سَلَكَ أَقْصَدَ اَلْمَسَالِكِ إِلَى اَلنَّهْجِ اَلْمَطْلُوبِ وَ لَمْ تَفْتِلْهُ فَاتِلاَتُ اَلْغُرُورِ وَ لَمْ تَعْمَ عَلَيْهِ مُشْتَبِهَاتُ اَلْأُمُورِ ظَافِراً بِفَرْحَةِ اَلْبُشْرَى وَ رَاحَةِ اَلنُّعْمَى فِي أَنْعَمِ نَوْمِهِ وَ آمَنِ يَوْمِهِ وَ قَدْ عَبَرَ مَعْبَرَ اَلْعَاجِلَةِ حَمِيداً وَ قَدَّمَ زَادَ اَلْآجِلَةِ سَعِيداً وَ بَادَرَ مِنْ وَجَلٍ وَ أَكْمَشَ فِي مَهَلٍ وَ رَغِبَ فِي طَلَبٍ وَ ذَهَبَ عَنْ هَرَبٍ وَ رَاقَبَ فِي يَوْمِهِ غَدَهُ وَ نَظَرَ قُدُماً أَمَامَهُ فَكَفَى بِالْجَنَّةِ ثَوَاباً وَ نَوَالاً وَ كَفَى بِالنَّارِ عِقَاباً وَ وَبَالاً وَ كَفَى بِاللَّهِ مُنْتَقِماً وَ نَصِيراً وَ كَفَى بِالْكِتَابِ حَجِيجاً وَ خَصِيماً أُوصِيكُمْ بِتَقْوَى اَللَّهِ اَلَّذِي أَعْذَرَ بِمَا أَنْذَرَ وَ اِحْتَجَّ بِمَا نَهَجَ وَ حَذَّرَكُمْ عَدُوّاً نَفَذَ فِي اَلصُّدُورِ خَفِيّاً وَ نَفَثَ فِي اَلْآذَانِ نَجِيّاً فَأَضَلَّ وَ أَرْدَى وَ وَعَدَ فَمَنَّى وَ زَيَّنَ سَيِّئَاتِ اَلْجَرَائِمِ وَ هَوَّنَ مُوبِقَاتِ اَلْعَظَائِمِ حَتَّى إِذَا اِسْتَدْرَجَ قَرِينَتَهُ وَ اِسْتَغْلَقَ رَهِينَتَهُ أَنْكَرَ مَا زَيَّنَ وَ اِسْتَعْظَمَ مَا هَوَّنَ وَ حَذَّرَ مَا أَمَّنَ مزلق : جايى كه گام در آن استوار نمىشود .
حض : لغزيدن .
تهجد : عبادت در شب .
غرار : خواب اندك .
ارجف : شتاب كرد .
مخالج : امور سرگرم كننده .
اكمش : تصميم خود را عملى كرد ، در جايى گام نهاده است كه راه بازگشت نيست . « بدانيد كه محل عبور شما به سوى بهشت صراط ( پل دوزخ ) است ، و آن لغزشگاهى است كه هر آن بيم لغزيدن و به دوزخ افتادن مىرود ، و ترس و بيم از آن بسيار و مكرر مىشود پس ترس شما از خدا مانند ترس شخص خردمند مىباشد كه ياد خدا دلش را مشغول داشته و ترس از پروردگار بدنش را رنجور كرده است ،
[ 542 ]
بيدار خوابى عبادت دنيايش ، خواب اندكش را بكلى از دستش گرفته و اميدوارى به پاداش اخروى روزهاى گرم او را تشنه نگاهداشته ، بى رغبتى به دنيا مانع خواهشهاى نفسانى وى شده است همواره ذكر خدا را بر زبان دارد و ترس از گناه را براى آسودگى ( روز حشر ) مقدم داشته است شك و ترديدها را با پيمودن راه روشن از خود دور ، و نزديكترين راهها را بسوى طريق پسنديده اختيار كرد . اوضاع پيچيده و درهم برهم سراى غرور او را از مسير ( حق ) باز نداشت و شبهات بر او پوشيده نماند ( با ويژگيهاى ياد شده فوق فرد مزبور ) چنان است كه گويى ، به شادمانى نعمت ( بهشت ) و خواب شيرين ( قبر ) و ايمنى روز ( حشر ) هم اكنون دست يافته است .
چرا چنين نباشد ، سپاس گزار خداوند از پل جهان گذران گذشت و سعادتمند شد ، زاد و توشه آخرت را پيشاپيش فرستاد ، از ترس خدا در اين ( چند روزه ) مهلت دنيا بطاعت بندگى و عبادت پرداخت ، طالب خوشنودى خدا شد و با ترس و احتياط گام برداشت ، در امروز ( زندگيش ) مراقب فرداى بعد از مرگش بود ،
پيش آمدهاى قيامت را در نظر گرفت .
براى پاداش نيكوكاران بهشت و براى كيفر بدكاران دوزخ كفايت مىكند .
خداوند در يارى دادن به نيكان و انتقام گرفتن از مجرمان نياز به كمك ندارد و قرآن بر عليه دشمنان خود دليلى روشن و گويا خواهد بود .
شما را به تقواى خدايى كه انذارتان فرموده ، و هيچ راه عذرى برايتان باقى نگذاشته است وصيت مىكنم . خداوند راه حق را به شما نمايانده ، و از دشمنى كه مخفيانه در دلها نفوذ مىكند و در گوشهاى شما وسوسه مىكند ، بر حذر داشته است . آرى ( شيطان ) پيروان خود را بدينسان گمراه مىكند كه : وعده دروغ داده به آرزو مىنشاند ، جرمهاى بد را در نظرها مىآرايد و گناهان بزرگ هلاك كننده را سهل و كوچك نشان مىدهد ، تا بتدريج پيروان خود را به نهايت درجه شقاوت رسانده آنها را اسير و گروگان بگيرد و سپس آنچه در نظرشان آراسته بود منكر گردد و آنچه را كوچك دانسته بود بزرگ شمارد ، و از آنچه آسودگى خاطر داده بود بترساند »
[ 543 ]
بايد دانست ، صراطى كه قرآن كريم بدان وعده داده ، هر چند در حقيقت آن اختلاف نظر است ولى امر مسلّمى است كه اعتقاد بدان واجب است . آنچه از ظاهر شريعت فهميده مىشود . و همه مسلمين و آنان كه معاد جسمانى را اثبات مىكنند بدان معتقدند اين است كه صراط جسمى است در نهايت باريكى و تيزى و بر روى جهنّم كشيده شده ، و راهى است كه به بهشت منتهى مىشود ، و آنان كه خود را براى خدا خالص گردانيدهاند از آن مىگذرند ، امّا آنان كه از فرمان خداوند سرپيچى كردهاند از دو طرف پل بداخل يكى از درهاى دوزخ سقوط مىكنند .
حكما نيز به حقيقت اين پل اعتقاد داشته و آن را پذيرفتهاند امّا اين تعريف كه ، صراط همچون مو ، باريك است تعريف ناصوابى است ، زيرا تشبيه كردن صراط به مو ، مانند تشبيه كردن مو ، به خط هندسى است كه حدّ فاصل ميان سايه و آفتاب . با اين كه خطّ هندسى ، نه از سايه به حساب مىآيد و نه از آفتاب .
صراط بمنزله همان خطّى است كه ، عرض برايش نمىتوان تصوّر كرد . حقيقت صراط ، حدّ فاصل ميان اخلاق متضّاد مىباشد . مانند سخاوت كه حدّ وسط ميان ، ولخرجى و بخل ، شجاعت كه حدّ فاصل ميان بيباكى و ترس ، ميان روى در خرج كه حد وسط ميان اسراف و سختگيرى ، تواضع كه حدّ فاصل ميان تكبّر و پستى ، عفّت كه حدّ وسط ميان شهوت و بى ميلى جنسى و عدالت كه حد فاصل ميان ستمگرى و ستمكشى است . حد وسط ميان اين اخلاق متضاد نكوهيده اخلاق پسنديده شمرده مىشود و هر يك از اخلاق حميده دو طرف افراط و تفريط دارند كه مذموم مىباشند . حدّ فاصل ميان افراط و تفريط و رعايت عملى آن از دو طرف متضاد در نهايت دورى و فاصله است كه در آن نبايد افراط و تفريطى باشد بدين توضيح كه چون فرشتگان بكلّى از صفات متضاد جدايند و از طرفى انسان هم نمىتواند خود را از اين صفات بكلّى جدا سازد ،
[ 544 ]
پس كمال شباهت او به ملائكه آن است كه تا حد امكان چنان خود را از دو طرف متضاد دور و به تعادل نزديك سازد كه گويا بكلّى از اين اوصاف جدا مىباشد ، پس چنان به سخاوت دقيق عمل كند كه گويا هرگز بخيل و در خرج لا ابالى نبوده است . بنابر اين صراط مستقيم و راه راست همان وسط حقيقى است كه به هيچ طرف تمايل نداشته باشد و اين چنين حدّ وسطى برايش عرض تصوّر نمىشود و از مو ، هم باريكتر است . با توجّه به همين معناى دقيق عدالت خداوند متعال فرموده است : و لن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء و لو حرصتم فلا تميلوا كل الميل [ 1 ] از امام صادق ( ع ) روايت شده است كه از آن حضرت معناى « اِهدِنا الصراط المستقيم » را پرسيدند . امام ( ع ) فرمود : يعنى اى خدا ، ما را به راهى كه منتهى به محبّت خودت مىشود ، و دينت را در دسترس ما قرار مىدهد ارشاد فرما و ثابت قدم بدار ، تا از پيروى هواى نفس دور بمانيم ، و براى و انديشه خود عمل نكنيم و به هلاكت نرسيم .
از امام حسن عسكرى ( ع ) روايت شده است كه فرمود : صراط بر دو گونه است يكى صراط دنيا و ديگرى صراط آخرت . صراط مستقيم دنيا اين است كه از زيادهروى دور بمانى و كوتاهى در وظيفه نداشته باشى ، بر مسير حق پايدار مانده و به باطل گرايش پيدا نكنى . امّا صراط مستقيم آخرت ، طريق مؤمنين و پويندگان راه بهشت است ، كه از مسير بهشت به سوى دوزخ و عذاب الهى انحراف پيدا نكنى .
مردم در انتخاب يكى از اين دو راه متفاوتند . آن كه بر راه حق پايدار بماند و مسير صحيح را در پيش گيرد به راه آخرت رفته است و يقينا وارد بهشت
[ 1 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 129 ) : هرگز نمىتوانيد ميان زنها عدالت برقرار كنيد ، هر چند آزمند برقرارى عدالت باشيد پس سعيتان اين باشد كه تمام ميلتان را به جانب يكى از زنها معطوف نداريد .
[ 545 ]
مىشود و در امن و امان خواهد بود ، و آن كه به راه خطا رود به عذاب آخرت گرفتار خواهد شد .
پس از روشن شدن معناى صراط ، خواهى دانست كه « مزالق الصراط » در كلام امام ( ع ) كنايه از محلّى است كه انسان به يكى از دو سوى اعتدال ، يعنى طرف افراط ، يا تفريط كه سخت مورد نكوهش است ممكن است منحرف شود . آن جايگاه محلّ شهوات و خواهشهاى نفسانى و طبيعى و لغزشگاههاى هراسناكى است كه لازمه عبور از آن مواضع افراط يا تفريط ، و در نهايت كيفرهاى بزرگ اخروى است . اين مراحل ترسناك ، مراحلى است كه يكى بعد از ديگرى فرا روى انسان آشكار مىشود .
قوله عليه السلام : فاتقو اللّه
در اين فراز امام ( ع ) بار ديگر به موضوع تقوا باز گشته ، و مردم را به تقواى الهى بمانند تقواى كسى كه داراى صفات ايمان است دستور مىدهند . شخص پرهيزگارى كه تقوايش صفات ايمان را داشته باشد داراى خصوصيّاتى است كه از كلام آن حضرت استفاده مىشود .
1 پرهيزگارى كسى كه تفكّر دلش را مشغول داشته است : يعنى انديشه امر معاد و روز قيامت او را از محبّت دنيا و امور بيهوده آن باز داشته و فكر دنيا را از ذهنش بيرون كرده است .
2 ترس از عذاب آخرت بدنش را رنجور كرده است بدين توضيح كه بيم عذاب الهى و كيفرى كه براى مجرمان مقرر داشته او را رنج داده و بدنش را به تحليل برده است .
3 پرهيزگارى كه بيدارى عبادت بكلّى خواب را از چشمش ربوده است .
4 پرهيزگارى كه اميدوارى ثواب الهى تشنگى در هواى گرم را برايش گوارا ساخته است . يعنى وعدههايى كه خداوند به نيكوكاران داده و آنچه از نعمتهاى بهشتى برايشان فراهم آورده او را اميدوار ساخته و تشنگى را برايش قابل تحمّل
[ 546 ]
كرده تا در عوض نعمتهاى خوب اين دنيا به پاداشهاى اخروى دست يابد .
امام ( ع ) جمله أظمأ الرّجاء هواجر يومه را كنايه از زيادى روزه ، در گرمترين روزها آورده است .
كلمه : « هواجر » مفعول و مظروفى است كه بجاى ظرف قرار گرفته و از اقسام مجاز شمرده مىشود .
5 زهد و پارسايى مانع شهوات او شده است . امام ( ع ) لفظ « إطفاء » را براى زهد استعاره آورده است ، با اينكه « اطفاء » يعنى خاموش ساختن ، از صفات آب است كه در رابطه با آتش آورده مىشود ، در اين بيان زهد را در فرو نشاندن شهوات همچون آب دانسته است كه آتش را خاموش مىسازد . ضمنا شباهت ميان آتش و شهوات نيز روشن شده است ، چه هر دو در بسيارى از موارد اثر مخرّب دارند و همگونى ميان آب و زهد در تأثير گذارى مطلوب نمايانده شده است كه هر يك به نوعى از خسارت جلوگيرى مىكنند . يعنى ، چنان كه آب شعلههاى آتش را فرو مىنشاند ، روى گردانى از دنيا و زهد ورزى از پيروى شهوات آتش شهوات را خاموش كرده ، مانع از ضررهاى آن مىشود [ 2 ] .
6 شخص پرهيزگار مدام ياد خدا را بر زبان دارد ، ذكر حق فرصت گفتار ديگرى به زاهد نمىدهد .
7 براى در امان ماندن از عذاب الهى ترس را بر همه امور خود مقدّم مىدارد . و اين ترس از خدا موجب مىشود كه عمل خود را براى خشنودى حق تعالى خالص گرداند ، تا از عقوبت و كيفر در امان بماند .
8 پرهيزگار از لغزشها دورى مىكند . بدين معنى امورى كه او را سرگرم كند و از راه روشن خدا دورش گرداند ، كنار مىگذارد .
9 شخص وارسته و پارسا بهترين راه را براى رسيدن به مقصد مىپيمايد .
[ 2 ] چنان كه از شرح بر مىآيد ظاهرا نسخهاى كه در اختيارات شارح بوده سخن امام چنين است : و اطفأ الزهد شهواته .
[ 547 ]
بدين توضيح كه زاهد در پيمودن راه روشن و مسيرى كه او را از ميان خلق به سوى خالق هدايت كند ، بهترين راه را كه صراط مستقيم است انتخاب مىكند البتّه مردم در پيمودن راه خدا روشهاى مختلفى دارند ولى دلپسندترين راه آن است كه انسان را سريعا به خدا برساند .
10 سركشيهاى غرور او را بهلاكت نمىافكند ، يعنى خوشيهاى دنيا موجب غرور و غفلت او از پروردگارش نمىشود ، چون هيچگاه از فرمانبردارى خداوند غفلت ندارد .
11 امور شبههناك بر او مسلّط نمىشود . شبهات ، حق را در نظر او تاريك جلوه نمىدهد ، تا مانع خلوص كارهايش شود ، و راه حق را بر او ببندد .
12 پرهيزگار انتظار خوشامدگويى فرشتگان را دارد و در روز قيامت به اميد بشارت دادن ملائكه است چنان كه خداوند مىفرمايد : « بشارت شما در آن روز بهشتى است كه از زير درختان آن رودها جارى است . » 13 غرق در آسايش و نعمتهاى آخرت است زيرا رهايى يافتن از رنج و مشقت دنيا ، با رسيدن به نعمتهاى آخرت ممكن و ميسّر است و نعمت خداوند در دنياى ديگر بهشت مىباشد .
14 روز قيامت پرهيزگار ، در بهترين خواب راحت و نيكوترين آسايش بسر مىبرد . اطلاق لفظ « نوم » بر آسايش در جنّت از باب اطلاق ملزوم بر لازمش مىباشد .
15 شخص وارسته روز قيامت در امن و امان خواهد بود . در اين عبارت امام ( ع ) كلمه « يوم » را به كنايه براى تمام زمانها ، از باب اطلاق لفظ جزء بر كل به كار برده است .
16 پرهيزگار بهترين عبرت را از دنيا مىگيرد و پسنديدهترين راه را انتخاب مىكند .
[ 548 ]
17 براى سعادت آخرتش نيكوترين زاد را پيشاپيش مىفرستد . يعنى براى آخرتش كار خير انجام مىدهد و خوشبختى دايمى را نصيب خود مىگرداند . دو كلمه « سعيدا و حميدا » در عبارت امام ( ع ) بعنوان حال منصوب به كار رفته است .
18 شخص پرهيزگار از خوف خدا پيشاپيش توشه آخرت را مىفرستد .
يعنى اعمال شايسته را ترس خداوند ، قبل از فرا رسيدن اجل انجام مىدهد تا زاد آخرتش باشد .
19 در فرصتى كه دارد ، در كارهاى نيك عجله مىكند ، بدين توضيح كه در ايّام عمر و زندگى دنيوى كه فرصت مناسبى براى كارهاى خوب است به اطاعت پروردگارش مىپردازد .
20 كارهاى مورد رضايت خداوند را از روى ميل و علاقه انجام مىدهد .
21 از كارهاى زشت به دليل ترس از خداوند دورى مىكند . يعنى به دليل خوف از خدا ، كارهايى كه موجب دورى از محضر حق تعالى مىگردد ، ترك كرده و از آنها دورى مىكند .
ميان هر يك از دو كلمه در عبارتهاى ده گانه : « سعيدا و حميدا ، يا در من وجل و اسرع فى مهل ، رغب فى طلب و ذهب عن هرب » ، سجع متوازى بر قرار است .
22 شخص پرهيزگار از امروز به فكر فردايش مىباشد ، بدين شرح كه در زمان حيات انتظار رسيدن آخرت را دارد .
23 همواره فرا رويش را مىنگرد ، يعنى جز خداوند به چيزى توجّه ندارد ،
اعمال و رفتار خود را به قصد خداوند انجام مىدهد .
امام ( ع ) پس از بر شمارى صفات فوق براى شخص پرهيزگار مىفرمايد :
« بهشت و نعمتهاى آن بعنوان پاداش پرهيزگار را كفايت مىكند » و با اين عبارت انسانها را بدين حقيقت توجّه مىدهد كه لازم است براى رسيدن به ثواب آخرت
[ 549 ]
و بهشت تلاش كنند و به كمتر از آن راضى نشوند و جهنّم نيز به عنوان كيفر و عقاب كفايت مىكند كه انسان از خداوند بترسد ، براى خوف از خدا نياز به عامل ديگرى جز دوزخ نيست . و براى انتقام گرفتن از ستمگران و يارى دادن به ستمديدگان خداوند كفايت مىكند ، يعنى همين كه انتقام به دست خداوند باشد ،
براى ترسيدن ظالمان ، و يارى جستن مظلومان بس است و نياز به عامل ديگرى نيست . و كتاب خدا بعنوان حجت و خصم بدكاران كفايت مىكند تا همگان را تحت تأثير قرار دهد ، و بر عليه كسانى كه از احكام دستوراتش پيروى نكنند شهادت دهد . نسبت دادن حجّت و خصم به كتاب خداوند نسبت مجازى است و تمام كلمات منصوب ، در جملات فوق بعنوان تميز به كار رفتهاند .
قوله عليه السلام : اوصيكم بتقوى اللّه
امام ( ع ) به سه اعتبار مجددا مردم را به پرهيزگارى تشويق مىكند .
1 چون مردم را از كيفر آخرت بيم داده است ، ديگر عذرى نخواهند داشت .
2 با دلايل روشن و براهين واضح ، حجّت را بر آنها تمام كرده است 3 از دشمنى ابليس و خصومت او همگان را بر حذر داشته است .
هر چند معناى ابليس در خطبه قبل توضيح داده شد ، امّا امام ( ع ) در اين خطبه ويژگيهايى را براى شيطان ذكر كرده است كه ذيلا به شرح آنها مىپردازيم .
الف : او مخفيانه در سينهها نفوذ مىكند ، مقصود نفس امّاره است كه همواره به بدى دستور مىدهد . لفظ « سينه » را مجازا در وسوسههاى باطنى به كار بردهاند . از باب ذكر مكان و اراده متمكّن .
ب : در گوشها به صورت نجوا سخن مىگويد : اشاره به چيزهايى است كه بعضى از شياطين انس سر بگوشى كرده حرفهاى بيهوده و غرور و فريبكارى را بديگران تلقين مىكنند . شرح اين موضوع در خطبه اول نيز داده شده است .
ج : شيطان گمراه كننده است يعنى مردم را از پيمودن راه حق باز مىدارد
[ 550 ]
و با وعدههاى دروغ و آرزوهاى دور و درازى كه به آنها مىدهد همه را وارد دوزخ مىكند .
د : بديها را در نظر آنها مىآرايد ، زشتى گناهان را براى مردم زيبا جلوه مىدهد .
ه : گناهان مهلك را براى مردم كم اهميّت نشان مىدهد . بدين توضيح كه آرزوى توبه را در دلها فزون مىسازد ، و از حكم عقل كه خداوند آمرزنده و بخشنده است براى چنين آرزويى كمك مىگيرد و يا به مثل مىگويد ، بديگران كه از تو وارستهترند و از مال دنيا فراوان دارند اقتدا كن و چندان در فكر آخرت مباش ، و از وسوسههاى ديگرى كه براى همگان روشن است .
قوله عليه السلام : حتّى اذا استدرج قرينته و استغلق رهينته :
اين وسوسههاى شيطانى همچنان ادامه دارد ، تا اين كه بتدريج نفس ناطقه انسانى را فريب داده آنگاه او را گروگان مىگيرد .
منظور از : قرينته » در كلام امام ( ع ) نفس ناطقه انسانى است ، بدين اعتبار كه با شيطان هماهنگى كرده ، موافق خواست او عمل مىكند ، به لحاظ احاطه گناه ، نفس گروگان ابليس قرار مىگيرد چون مالى كه وثيقه و در رهن كسى باشد كه قابل تصرّف نيست . كلمه « رهينته » به عنوان استعاره به كار رفته است و منظور از استدراج نفس بوسيله ابليس ، زينت دادن خواستههاى نفسانى است كه با جلوه دادن امور براى نفس ، آن را در اطاعت و فرمان بردارى خود نگاه مىدارد .
انكر ما زيّن الى آخره :
اين فراز از كلام امام ( ع ) اشارة به درجه نهايى وسوسه شيطانى است ، كه پس از گمراهى كامل نفس امّاره و ارتكاب محرّمات ،
به حكم عقل باز گشته اقرار مىكند كه آنچه نفس را بدان امر كرده زشت و ناروا بوده است ، و خطر بزرگى فرارو دارد . آرى پس از آن كه نفس را بر كارهاى ناروا واداشته ، و بديها را در نظرش زيبا جلوه داده و آسوده خاطرى را به او نويد
[ 551 ]
داده است ، حال نفس را از زشتيها بر حذر مىدارد ، و از نيكو شمردن بديها او را نهى مىكند . ولى افسوس كه ديگر دير شده است و قدرت بر جبران نيست .
انكار بديها از ناحيه ابليس يا به هنگامى است كه عقل از فرط گناه مغلوب شده و شخص گنهكار قصد توبه دارد ، و يا هنگامى است كه كيفر گناهان نمودار شده هر چند شخص هنوز در دنيا باشد و يا از دنيا رفته و بدليل انجام كارهاى باطل و گناه به عذاب جهنم گرفتار آمده است . توضيح مطلب اين است كه پس از جدا شدن نفس از بدن ، قوّه واهمه نفس را همراهى مىكند و كيفرهاى جزئى همچون عذاب قبر و بعضى ناهنجاريهاى ديگر را كه پيش از اين شرحش گذشت درك مىكند .
زيبا جلوه دادن بديها براى نفس گاهى از ناحيه شيطانهاى انسانى صورت مىگيرد ، چه رسد به شيطانهاى واقعى كه كارى جز گمراه كردن انسانها ندارند .
بخش هشتم خطبه
خطبه در چگونگى آفرينش انسان طى دو فصل و به طريق زير نقل شده است أَمْ هَذَا اَلَّذِي أَنْشَأَهُ فِي ظُلُمَاتِ اَلْأَرْحَامِ وَ شُغُفِ اَلْأَسْتَارِ نُطْفَةً دِهَاقاً وَ عَلَقَةً مِحَاقاً وَ جَنِيناً وَ رَاضِعاً وَ وَلِيداً وَ يَافِعاً ثُمَّ مَنَحَهُ قَلْباً حَافِظاً وَ لِسَاناً لاَفِظاً وَ بَصَراً لاَحِظاً لِيَفْهَمَ مُعْتَبِراً وَ يُقَصِّرَ مُزْدَجِراً حَتَّى إِذَا قَامَ اِعْتِدَالُهُ وَ اِسْتَوَى مِثَالُهُ نَفَرَ مُسْتَكْبِراً وَ خَبَطَ سَادِراً مَاتِحاً فِي غَرْبِ هَوَاهُ كَادِحاً سَعْياً لِدُنْيَاهُ فِي لَذَّاتِ طَرَبِهِ وَ بَدَوَاتِ أَرَبِهِ ثُمَّ لاَ يَحْتَسِبُ رَزِيَّةً وَ لاَ يَخْشَعُ تَقِيَّةً فَمَاتَ فِي فِتْنَتِهِ غَرِيراً وَ عَاشَ فِي هَفْوَتِهِ يَسِيراً لَمْ يُفِدْ عِوَضاً وَ لَمْ يَقْضِ مُفْتَرَضاً دَهِمَتْهُ فَجَعَاتُ اَلْمَنِيَّةِ فِي غُبَّرِ جِمَاحِهِ وَ سَنَنِ مِرَاحِهِ فَظَلَّ سَادِراً وَ بَاتَ سَاهِراً فِي غَمَرَاتِ اَلْآلاَمِ وَ طَوَارِقِ اَلْأَوْجَاعِ وَ اَلْأَسْقَامِ بَيْنَ أَخٍ شَقِيقٍ وَ وَالِدٍ شَفِيقٍ وَ دَاعِيَةٍ بِالْوَيْلِ جَزَعاً وَ لاَدِمَةٍ لِلصَّدْرِ قَلَقاً وَ اَلْمَرْءُ فِي سَكْرَةٍ مُلْهِثَةٍ وَ غَمْرَةٍ كَارِثَةٍ وَ أَنَّةٍ مُوجِعَةٍ وَ جَذْبَةٍ مُكْرِبَةٍ وَ سَوْقَةٍ مُتْعِبَةٍ ثُمَّ أُدْرِجَ فِي أَكْفَانِهِ مُبْلِساً وَ جُذِبَ مُنْقَاداً سَلِساً ثُمَّ أُلْقِيَ عَلَى اَلْأَعْوَادِ رَجِيعَ وَصَبٍ وَ نِضْوَ سَقَمٍ تَحْمِلُهُ حَفَدَةُ اَلْوِلْدَانِ وَ حَشَدَةُ اَلْإِخْوَانِ
[ 552 ]
إِلَى دَارِ غُرْبَتِهِ وَ مُنْقَطَعِ زَوْرَتِهِ وَ مُفْرَدِ وَحْشَتِهِ حَتَّى إِذَا اِنْصَرَفَ اَلْمُشَيِّعُ وَ رَجَعَ اَلْمُتَفَجِّعُ أُقْعِدَ فِي حُفْرَتِهِ نَجِيّاً لِبَهْتَةِ اَلسُّؤَالِ وَ عَثْرَةِ اَلاِمْتِحَانِ وَ أَعْظَمُ مَا هُنَالِكَ بَلِيَّةً نُزُولُ اَلْحَمِيمِ وَ تَصْلِيَةُ اَلْجَحِيمِ وَ فَوْرَاتُ اَلسَّعِيرِ وَ سَوْرَاتُ اَلزَّفِيرِ لاَ فَتْرَةٌ مُرِيحَةٌ وَ لاَ دَعَةٌ مُزِيحَةٌ وَ لاَ قُوَّةٌ حَاجِزَةٌ وَ لاَ مَوْتَةٌ نَاجِزَةٌ وَ لاَ سِنَةٌ مُسَلِّيَةٌ بَيْنَ أَطْوَارِ اَلْمَوْتَاتِ وَ عَذَابِ اَلسَّاعَاتِ إِنَّا بِاللَّهِ عَائِذُونَ شغف جمع شغاف : پوششى براى قلب به عبارت ديگر مشيمه .
دفاق : خالى شده در اصل خطبه دهاقا كه به معنى خروج پياپى و يا خروج با شدت است .
لدم : بر سينه زدن ( از روى ناراحتى ) .
كارته : چيزى كه موجب شدت غم و غصه مىشود .
ابلاس : نا اميدى ، يأس .
رجيع : در اصل لغت به معنى شترى است كه در مسير و سفر سرگردان مانده باشد ،
در اين جا به معنى بى اختيار است .
صحاق : ناقص .
يافع : جوانى كه سنش به حدود بيست سال رسيده باشد .
سادره : شخص بيهوده كارى كه انجام اعمال زشت برايش اهميت ندارد .
ماتح : كسى كه دلو آب را از چاه بيرون مىكشد .
بدوات : چيزهايى كه در نظرش نيك جلوه مىكند به خاطرش مىآيد .
دهمه : او را فرا گرفت ، او را پوشاند .
غبر شئى : باقى مانده آن .
جماحه : سعى و كوشش براى رسيدن به خواستههاى خود .
سادر دوم : شخص متحير و سر گردان .
نضو : لاغر شدن بر اثر بيمارى .
حفدة الولدان : كمك دهندگان به فرزندان ميت براى خاكسپارى و مراسم ديگر او .
حشده : اجتماع كنندگان .
تفجع : درد و ناراحتى . « آيا اين همان انسانى نيست كه خداوند او را در تاريكيهاى رحم و پردههاى گوناگون آفريد ؟ . كه در آغاز نطفهاى ريخته بود و سپس خونى تيره شد و به جنين و
[ 553 ]
شيرخوارى تكامل يافت و پس از اندك زمانى كودكى شد و به دوران جوانى و بلوغ رسيد . آنگاه خداوند به وى قلبى نگهدارنده و زبانى سخنور و چشمى بينا عنايت فرمود ، تا از حقايق عبرت بگيرد و از خطر روزگار بر حذر باشد . ولى همين كه آن نطفه به حد كمال رسيد و قامتش معتدل و اندامش موزون شد ، از پرستش خداوند و اطاعت رسول به تكبّر سرپيچى كرد و قدم در جادّه گمراهى نهاد و با دلو بزرگ هوا از چاه عميق هوس آب كشنده شد و تمام كوشش خود را براى به دست آوردن لذّات و خوشيهاى دنيا به كار بست ، و به دنبال انديشههاى باطل رفت ، ( در صورتى كه ) هرگز گمان مصيبت و پيشامد ناگوارى را براى خود نمىداد و از ارتكاب هيچ گناهى بيم نداشت كه ناگاه ، در عين غرور و غفلت چشم از دنيا فرو بست عمر كوتاه و غرورآميز را در خطا و لغزش سپرى كرد ، نعمتهاى الهى را سپاسگزارى نكرد و واجبات خداوند را انجام نداد بى خبر مرگ گريبانش را گرفت در حالى كه ميل به پذيرفتن حق نداشت و آماده رفتن به راه آخرت نبود . از پيش آمدن چنين حالتى حيران و مبهوت مىشود ، و از فرط درد و رنج بيدار خوابى بر او مسلّط مىگردد و در گردابهاى درد و اندوه بيمارى ، ميان برادران و پدر و مادر مهربان گرفتار مىآيد ، اطرافيان از غم او بر سر و سينه مىزنند ، جزع و زارى مىكنند ، امّا اين آه و نالهها به حال او تأثيرى ندارد . بيهوشى مرگ او را بخود مشغول داشته ، در شدّت و سختى و اندوه بسيار و رنج و الم بى شمار جان مىدهد . سپس او را ( غسل داده و حنوط كرده ) در كفنهايش مىپيچند و بى آنكه اختيارى داشته باشد اين سو آن سو حركتش مىدهند و با خفّت و رنجورى حال و لاغرى جسم كه بر اثر بيمارى بدان وضع در آمده است در ميان تختههاى تابوتش مىگذارند . آنگاه فرزندان و برادران دينى كه به يارى آمدهاند ، براى خاك سپارى او را به سوى ديار غربت و گورستانى دور كه پس از آن ديدار كنندهاى نخواهد داشت حمل مىكنند .
همين كه تشييع كنندگان و مصيبت ديدگان از دفن فارغ و به خانه بازگشتند ، براى جواب دادن به سؤالات فرشتگان در حالى كه از وحشت و ترس حيرت زده است او را در قبر مىنشانند . بزرگترين بليّهاى كه در آنجا بر او وارد
[ 554 ]
مىشود ، آب گرم ، آتش سرخ و صداى شعلههاى فروزان جهنم است . نه در آن عذاب تخفيفى ، نه از آن رنج آسايشى ، نه آن بار اندوه را قوت تحمّلى ، و نه مرگ رهانندهاى نه يك لحظه خواب آرام دهندهاى مىباشد ( گناه كار ) همواره در ميان عذابهاى گوناگون مبتلا و گرفتار است ما براى رهايى از اين عذابها به خدا پناه مىبريم . » بايد دانست كه اين بخش از خطبه ، بر چگونگى حال انسان از آغاز عمر كه ضعيف و ناتوان بوده است ، دور مىزند ، نعمتهاى خداوند را نسبت به انسان متذكّر شده ، توضيح مىدهد كه چگونه در دوران زندگيش با شكّ و ترديد روزگار سپرى كرده است نعمتهاى الهى را ناسپاسى كرده ، و در پيروى از شيطان بى توجّه بوده است .
در اين بخش از خطبه امام ( ع ) پايان زندگانى كه همانا مرگ است ، به انسان يادآورى مىكند و چگونگى وضع ميّت را بهنگام مرگ ، ميان خويشان و اقربايش توضيح مىدهد ، و پس از وفات ، عذاب قبر ، سؤال و حساب ، و ديگر امورى را كه طبع انسان از آنها تنفّر دارد شرح مىدهد ، تا توجّه انسان را به سامان بخشيدن امر معادش جلب كرده آغاز عمر و انجام آن را خاطر نشان مىنمايد ،
شايد انسان متنبّه شده از خدا بترسد .
در توضيح اين بخش از خطبه نكاتى آمده است :
1 كلمه « أم » كه در آغاز اين قسمت به كار رفته « أم » پرسشى و براى توبيخ انسانهاست . ضمن توبيخ ، دستور مىدهد كه براى بهبود وضع خود ، عبرت بگيرند ، زيرا جزئيّات نعم الهى در خلقت انسان بايد موجب سپاس و شكرگزارى شود ولى با تأسّف ، از روى غفلت و غرور كفران نعمت مىكند .
كلمه « أم » معادل همزه استفهامى است كه در بخش قبلى همين خطبه آمده است . معنى تقديرى جمله چنين است آيا آنچه خداوند از شگفتيهاى
[ 555 ]
آفرينش بر شما نموده است براى عبرت گرفتن بس نيست ؟ و يا خلقت خود انسان و دگرگونيهايى كه در طول زندگى پيدا مىكند ؟ و يا حالاتى كه برايش تا روز رستاخيز پيش مىآيد ؟ پند دهنده نمىباشد ؟ چنان كه حق تعالى خود مىفرمايد :
« آيا نمىبيند كه در خلقت خود شما نشانههايى است ؟ » در بعضى از نسخ نهج البلاغه به جاى كلمه « أم » لفظ « او » به كار رفته است كه از نظر معنى با هم فرقى ندارند .
بايد دانست ، كه دقّت در آفرينش انسان ، و زيباييهاى اسرار و رموزى كه به كار رفته ، براى آن كه مختصر دانشى در اين باره داشته باشد ، چنان كه قبلا متذكر شديم و بعدا نيز خاطر نشان خواهيم كرد ، موجب عبرت كامل مىشود .
2 درباره رشد نطفه به سوى كمال چنين گفتهاند كه اوّلين مرحله تكامل ،
نطفه به شكل كفى در آمده و بر آمدگى خاصى پيدا مىكند و گام نخست رشد را بر مىدارد ، و پس از آن بوسيله فرشته صورت نگار ، جايگاه روح در آن ترتيب داده مىشود . آنگاه از ناحيه جوشش طبيعت نطفه ، سوراخهايى بعنوان جلوه اعصاب نمودار مىشود كه پس از رشد تبديل به عصب مىگردند . بعد از اين مرحله نطفه از همه سو بزرگ مىشود ، و سوراخهايى بر بالاى پوست به موازات رگهايى كه در داخل رحم وجود دارد نمودار مىشود . همه رگها در نهايت منتهى مىشود به يك مجراى بزرگ ، كه از سويى به جنين و از سويى به رحم اتّصال دارد ، كه نطفه از مجراى همان شبكه ارتباطى از داخل رحم تغذيه كرده و به رشد خود ادامه مىدهد . اين شبكه ارتباطى موجب جريان خون در وجود نطفه مىشود . و پس از چندى نطفه ، به پارهاى خون بسته و يا به تعبيرى علقه تبديل مىشود . اين سير تكاملى ، كه بنا به قولى پانزده روز است ، خون در همه اجزاى نطفه نفوذ كرده علقه مىشود . دوازده روز ديگر كه بر آن بگذرد ، بصورت پاره گوشتى در آمده كه اصطلاحا بدان مضغه مىگويند .
[ 556 ]
بدين هنگام است كه اعضاى رئيسه بدن به تدريج آشكار مىشوند و نخاع پديدار شده امتداد مىيابد و با گذشت نه روز از اين حالت سر از دو شانه جدا و پهلو و شكم و پشت بعضا از يكديگر تميز داده مىشود . گاهى چهار روز ديگر كه سپرى شود و چهل روز كامل گردد نطفه بصورت جنين در مىآيد .
گاهى نطفه در سى روز به دوره جنينى مىرسد و گاهى در چهل و پنج روز ،
و نيز گفتهاند كه حدّ معتدل آن سى و پنج روز است . در اين صورت پس از گذشت هفتاد روز جنين در رحم مادر حركت مىكند و در مدّت دويست و ده روز كه دقيقا هفت ماهگى است بدنيا مىآيد . ولى اگر دوران نطفه تا رسيدن به جنين بيش از چهل و پنج روز طول بكشد ، پس از نود روز ، در رحم مادر حركت انجام مىدهد و در دويست و هفتاد روز كه نه ماه است بدنيا مىآيد .
تمام اين نقل و انتقالات و مراحل مختلف تكامل در داخل رحم مادر به اراده خداوند به وسيله فرشته صورتگر انجام مىپذيرد . اگر پرده كنارى مىافتاد ما شكلپذيرى و تغييريابى اين خطوط را لحظه به لحظه مشاهده مىكرديم ، امّا با وجودى كه صورتگر اين صحنه را نديدهايم ، و چگونگى انجام كار را به عيان حسن نكردهايم ، مىگوييم : پاك و منزّه است ، آن مقتدرى كه بر انجام امور ، و آنچه بخواهد تواناست .
3 امام ( ع ) « علقه » را نهفته توصيف كرده است ، چون « علقه » آن حالتى است كه هنوز صورت انسان به وى اضافه نشده است و بدين لحاظ صورت انسان در آن نهفته و مخفى است .
4 عرب ، كودك را مادام كه شير خوار است « رضيع » ، و پس از دوران شيرخوارگى « وليد » مىنامد . به دوران نوجوانى كه رسيد « يافع » و با روئيدن مو بر پشت لبش « غلام » مىگويد . و هنگامى به او مرد مىگويد ، كه بتواند خوب و بد را از يكديگر تشخيص داده ، در مورد امور نظر بدهد . دوران بزرگسالى را نيز
[ 557 ]
به جوانى ، ميان سالى ، و پيرى تقسيم كردهاند .
5 توصيف كردن امام ( ع ) قلب را به « حفظ » و زبان را به « گفتار » و چشم را به « نگاه » به منظور فايدهاى است كه بر هر يك از قلب و زبان و چشم مترتّب است . و سپس به فايده نهايى اين اعضا اشاره كرده مىفرمايد : فايده اين اعضا اين است كه انسان از مشاهده نعمتهاى الهى دلايل يگانگى خدا و ديگر اوصاف جلال و جمال او را بفهمد و فضايل نفسانى خود را به كمال برساند ، و از امور ناروا خوددارى كند . بدين توضيح كه از ورود در امور ناپسند روزگار بر حذر باشد و از انجام كارهاى ناروا عبرت بگيرد و از آنها دورى جويد .
6 قوله عليه السلام : حتّى إذا قام اعتداله و استوى مثاله نفر مستكبرا الى آخر .
« آن هنگام كه انسان قامت موزونى يافت ، و جوانى برومند گرديد ، خودبين و متكبّر مىگردد » بعضى از شارحان بر اين اوصاف كه امام ( ع ) براى انسان بر شمرده است اعتراض كرده و گفتهاند : بسيارى از افراد ، داراى اين اوصاف خودبينى و تكبر نيستند ، بنابراين فرموده امام ( ع ) عموميّت ندارد .
در پاسخ اين اعتراض بايد گفت : روى سخن امام ( ع ) به انسان مطلق است كه در حكم موجبه جزئيه و مثبت حكم جزئى است و شامل عموم انسانها نمىشود . هرگاه حكمى بصورت مطلق آورده شود ، درباره بعضى از افراد قطعا صادق خواهد بود . و آن بعضى همان گناهكارانى هستند كه روى سخن امام ( ع ) با آنهاست و مصداق واقعى كلام آن حضرت مىباشند و آنها را بدين بيان توبيخ مىكند . در ضمن ديگران را توجّه به وجوب و استمرار شكرگزارى خداوند داده ،
از آنها مىخواهد كه فرامين حق را امتثال كرده و از آنچه خداوند نهى فرموده دورى جويند .
7 ماتحا فى غرب هواه
امام ( ع ) لفظ « غرب » را براى هواى نفسانى
[ 558 ]
شخص متكبر استعاره آورده است . كه چنان شخصى دفتر اعمال نفسانى خود را از گناه پر مىكند ، چنان كه آبكش مشگ خود را از آب پر مىكند . با بيان لفظ « ماتح » كه بمعنى آبكش مىباشد استعاره را ترشيحيّه كرده است . 8 در كلام امام ( ع ) بيست كلمه منصوب به كار رفته است كه عبارتند از :
« نطفة علقه جنينا راضعا وليدا يافعا معتبرا مزدجرا مستكبرا سادرا ماتحا كادحا غريرا مبلسا منقادا سلسا رجيع وصب و نضو سقم و نجيّا . » تمام كلمات فوق به معنى حال به كار رفتهاند و عمل كننده در آنها فعلى است كه قبل از اين كلمات در عبارت آمده است .
كلمه : « سعيا » در كلام امام ( ع ) يا مفعول به است كه در اين صورت عمل كننده در آن صفت كادحا مىباشد و يا مصدرى است كه به جاى فعل به كار رفته و نيازى به فعل ندارد . واژه « يسيرا » صفت است براى ظرفى كه از كلام حذف شده است و « يسيرا » به جاى ظرف محذوف نشسته است . تقدير كلام چنين است « زمانا يسيرا » بعضى كلمه « يسير » را « اسيرا » قرائت كردهاند در اين صورت كلمه « اسيرا » حال خواهد بود . سه كلمه « جزعا قلقا و تقية » در جمله به عنوان مفعول له به كار رفتهاند .
اگر كلمه « يسيرا » را « أسيرا » قرائت كنيم استعاره خواهد بود براى انسان گناهكار و وجه شباهت اين است كسى كه لغزش پيدا كند و در گناه فرو غلطد ،
هواى نفس او را به پستى و ذلّت مىكشاند ، چنان كه شخص اسير و گرفتار را به جايى مىبرند كه دلخواه او نيست .
9 انسان آنچه در دنيا از دست مىدهد ، براى آن عوضى در آخرت به دست نمىآورد ، زيرا در دنيا كمالات اخلاقى و فضايل نفسانى و طاعات و عباداتى را كه براى انجام آنها آفريده شده بود ضايع كرده و از دست داده است و قضاى آنها را
[ 559 ]
انجام نداده . و در آخرت هم راهى براى جبران آنها وجود ندارد .
10 « واو » در جمله : و المرء فى سكرة ملهية . . . معنى حال را دارد ،
و عمل كننده در حال كلمه « لادمة » مىباشد ، و معنى جمله اين است : در حالى كه شخص بحالت بيهوشى و احتضار گرفتار شده باشد ، ناراحتى سختى دل اطرافيان را فرا گرفته ، و قادر به چاره انديشى نيستند ، كشش دردآورى شخص محتضر را فرا مىگيرد . يعنى فرشتگان قابض ارواح ، جان او را در حال گرفتن مىباشند . چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : و لو ترى اذ الظالمون فى غمرات الموت و الملائكة باسطوا ايديهم اخرجوا انفسكم [ 1 ] .
از رسول خدا ( ص ) روايت شده است كه هرگاه مرگ شخص مؤمن فرا رسد ، فرشتگان با پارچه ابريشمى كه در آن مشك و بوى ريحان باشد به سوى او مىآيند به همان آسانى كه موى از خمير بيرون مىآورند ، جانش را مىگيرند و در آن حال به وى گفته مىشود : اى نفس ، با اطمينان كامل و با خشنودى تمام به سوى پروردگار كه داراى روح و بشارت و كرامت است باز گرد .
پس از آنكه روح مؤمن از بدن جدا شود در داخل مشك و ريحان قرار داده و در پارچهاى از حرير پيچيده و او را به اعلى علّينى مىبرند . ولى هنگامى كه مرگ كافر فرا رسد ، خداوند به فرشتگان امر مىكند لباسى كه آميخته به آتش است براى قبض روحش مىبرند و با شدت و سختى جانش را مىگيرند . در آن حال به او گفته مىشود : اى نفس ناپاك ، به سوى پروردگار و عذاب او در حالى كه بر تو خشمناك است باز گرد .
وقتى كه جان كافر را بگيرند ، در داخل همان ظرف آتش قرار مىدهند و
[ 1 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 93 ) : اگر ستمگران را به هنگام احتضار ببينى كه چگونه در بىهوشى و اضطراب قرار مىگيرند و فرشتگان دستشان را براى گرفتن جان آنها دراز كرده و با عتاب از آنها مىخواهند كه روحشان را تسليم كنند . ( بيچارگى آنها را حس خواهى كرد . )
[ 560 ]
آنگاه روحش را در لباس آتشين پيچيده و به دوزخ مىبرند .
بايد دانست كه منظور از « جذبه درد آورى » كه در حال جان كندن ميّت را فرا مىگيرد ، مثل خارى نيست كه در عضوى از بدن بشكند ، بلكه دردى است كه بر نفس وارد گشته ، تمام اعضا و اجزاى بدن را فرا مىگيرد ، و تا عمق جان نفوذ مىكند . بر خلاف دردهاى موضعى كه اختصاص به دست يا پا پيدا مىكند ، درد جان كندن فرا گير است ، تمام رگ و عصبها و سراسر وجود را مستغرق مىگرداند .
به مثل چنان است كه تمام رگ و پى و اعصاب بدن را از بدن جدا كنند . و گاهى به درخت خارى مثل زدهاند كه در داخل بدن قرار داشته باشد . مقصود از « جذبه مكربة » كه در عبارت امام ( ع ) آمده است ، همين جان كندن است . دشوارى وقتى به اوج مىرسد كه اعضا پياپى و بتدريج بميرند و اين جان دادن را طولانى كرده و رنج و مشقت فراوانى را بدنبال دارد .
قوله عليه السلام : رجيع وصب و نضو سقم
اين دو جمله دو صفتاند كه براى بيمارى و لاغرى شتر به كار مىروند . امام ( ع ) آنها را به عنوان استعاره براى شخص بيمار به كار برده است . كلمه « رجيع » به اعتبار طولانى شدن و مكرّر شدن آن ،
بر شخص مريض اطلاق شده است چنان كه شتر بر اثر سفرهاى پى در پى خسته و از كار افتاده مىشود . لفظ « نضو » به لحاظ فرسودگى و لاغريى كه از بيمارى پيدا مىكند ، چنان كه مسافرتهاى مكرّر نيروى شتر را به تحليل مىبرد .
قوله عليه السلام : اقعد فى حضرته نجيّا لبهتة السؤال
سخن درباره عذاب قبر و سئوال منكر و نكير از جمله اعتقادات حقّه مىباشد . از رسول خدا ( ص ) روايت شده است كه به عمر فرمود : اى پسر خطّاب چه خواهى كرد ، آنگاه كه از اين دنيا بروى ، اقوام و خويشانت بر اطرافت اجتماع كنند و پس از آن قبرى را حفر كرده غسلت داده كفنت كنند و سپس تو را به گورستان برده به خاكت بسپارند و بعد از مراجعت از گورستان ، دو فرشته آشوبگر قبر ، نكير و منكر فرا رسند
[ 561 ]
در حالى كه صدايشان همچون رعدى غرّان و چشمهايشان مانند برقى ، درخشان شده و موى سرشان را از فرط بلندى بدنبال خود مىكشند و خاك گور را با دندانهايشان به هر طرف مىپراكنند و بشدّت كه گويا زلزلهاى رخ داده است تو را تكان مىدهند . و از تو مىپرسند كه پروردگار و پيامبرت كيست ، و دينت چيست ؟ در آن هنگام بر تو چه خواهد گذشت ؟ عمر در پاسخ گفت : در آن وقت عقل من بجا خواهد بود ؟ پيامبر ( ص ) فرمود : بلى خردت بجاست . عمر گفت پس جوابشان را خواهم داد .
در حديث ديگرى پيامبر ( ص ) نكير و منكر را به سياه چهره و كبود چشم توصيف فرموده است بايد دانست آنچه درباره عالم قبر ، سؤال و پرسش و عذاب ،
از طريق شريعت به ما رسيده است داراى سه مرتبه است به طريق زير :
1 مرتبه اوّل : آنچه مسلّم و آشكار است اين است كه وجود نكير و منكر را با همان صورت ملكىشان كه نقل شده است باور داريم و هم مار و كژدمهايى كه ميّت را مىگزند و آزار مىدهند . هر چند ما نتوانيم آنها را مشاهده كنيم ، زيرا چشم سر ما براى مشاهده عالم ملكوت شايستگى ندارد . آنچه به عالم آخرت مربوط باشد از عالم ملكوت شمرده مىشود . بدين دليل كه صحابه رسول به نزول جبرئيل بر پيامبر ( ص ) ايمان داشتند و پيامبر ( ص ) او را مشاهده مىكرد ولى اصحاب رسول او را نمىديدند و چنان كه جبرئيل شباهت به انسانها ندارد ، نكير و منكر هم به مردم شباهتى ندارند و كارهاى آنها مانند كار انسانها نيست . مار و كژدمهاى قبر نيز شباهتى به مار و عقربهاى دنيا ندارند . وجود فرشتگان ، مار و كژدمها را بمعنى ديگرى بايد فهميد .
2 مرتبه دوّم : به مثل چنان كه شخص خواب انسانى را مىبيند كه او را دارد كتك مىزند و يا مىخواهد او را بكشد ، و يا مارى را مىبيند كه مىخواهد او را زهر بدهد ، در عالم خواب ناراحت مىشود . گاهى ديده شده است كه شخصى
[ 562 ]
خوابيده داد مىزند و صورتش غرق در عرق شده است و از رختخواب مىپرد .
همه اين حالات در رابطه با نفس اوست كه در خواب مشاهده مىكند ، چنان كه شخص بيدار ، ناراحت مىشود . با وجودى كه در اطراف شخص خوابيده كه به ظاهر ساكن و بيحركت است ، نه شخص قاتلى وجود دارد و نه مار و كژدمى ،
بنابراين مار و كژدم و يا قاتل در عالم خيال شخص خوابيده موجود است ، فرقى نيست كه در بيدارى مارى به وى حمله كند و يا در خواب ، در ظاهر قاتلى قصد كشتن او را داشته باشد ، و يا در باطن نفس . در هر دو صورت رنجآور است .
3 مرتبه سوّم : بايد دانسته شود كه نكير و منكر و ديگر احوال قبر كه موجب عذاب و ناراحتى شخص وفات يافته مىشوند اشخاص و يا مارهايى نيستند كه محسوس به حس ظاهر مىباشند ، بلكه مفهومش اين است كه روح گنهكار با جدا شدن از بدن قوه خيال را هم با خود مىبرد ، در عين حال هيئت بدنى او از اخلاق پست و ناروا پاك و منزّه نيست ، بلكه صفاتى از قبيل ، كبر ، ريا ،
حسد ، كينه ، طمع و جز اينها همراه با آدمى كه گنهكار است مىباشند و انسان هنگام مرگ توجّه دارد كه چگونه روح از بدنش جدا مىشود و هيئت خود را مشاهده مىكند . چنان كه در خواب چنين حالتى دارد و با قوه خيال و توهّم خود را در ميان قبر مىبيند و درك مىكند كه درد و رنجها از طريق اخلاق پست و ناروا به عنوان عقوبت حسّى بر او وارد مىشود . اين معنى در شريعت هم ثابت شده است كه گناهان در ذهن انسانها به صورت شخص بد هيبتى در آمده و ميّت را با پرسشهاى ترسناك آزار مىدهند و با صورت بسيار هولناك و صداى وحشتناكى او را مضطرب مىسازند . آنگاه كه امتحانش مىكنند و زبانش به لكنت مىافتد ، او را مىزنند و عذابش مىكنند و نيز مارى را مشاهده مىكند كه او را مىگزد .
ولى اگر انسان سعادتمند باشد خوشيهايى كه از خلق نيكو و كارهاى شايسته انجام داده باشد ، با صورتى زيبا بالاتر از آن كه در تصوّرش آيد ، برايش
[ 563 ]
حاصل مىگردد و بصورت وصف ناپذيرى از اشخاص بر او وارد مىشوند ، با چهرهاى گشاده او را به بهشت و نعمتهاى الهى بشارت مىدهند . مبشّر و بشير دو ملك رحمت و ديگر فرشتگان نيز از هر درى وارد شده و بر او سلام مىكنند .
عذاب و ثواب قبر را چنين توصيه كردهاند . سخن رسول خدا ( ص ) كه فرمود :
« قبر ميّت يا باغى از باغهاى بهشت و يا گودالى از گودالهاى جهنّم مىشود » . به همين حقيقت اشاره دارد .
اگر سؤال شود كه چرا اوّلين كسانى كه وارد قبر شخص سعادتمند و يا شقاوتمند مىشوند ، فقط دو نفر فرشتهاند و بيشتر نيستند ؟ در پاسخ مىگوييم :
برخى از دانشمندان سعادت و شقاوت را دو ويژگى نفسانى دانستهاند كه از دو جهت قوّه نظرى و عملى حاصل مىشود و هر كدام زمينهساز فرشتهاى خواهد شد پس اگر آنچه انسان تحصيل مىكند جهل مركّب و اخلاق پست باشد ،
نتيجه آن منكر و نكير خواهد بود و اگر آنچه بدست مىآورد ، مكرمت و بزرگوارى باشد نتيجه آن دو فرشته بشير و مبشّر خواهد بود .
درك ما از ظاهر عبارت اين بود كه بيان كرديم ، خداوند خود به اسرار شريعتش بهتر آگاه است . با تصوّرى كه از معنى ثواب و عذاب قبر در سه مرتبه گذشته داشتيم ، معنى ثواب بهشت و عذاب جهنّم به خوبى روشن شد .
13 قوله عليه السلام : لا فترة مريحة و لا قوّة حاجزة . . .
اين عبارت امام ( ع ) به منزله آياتى است كه بر عذاب جاويد الهى دلالت دارند . عذاب جاويد خداوند به كفّارى اختصاص دارد كه هرگز نفوسشان به جهان ملكوت صعود نكرده باشد ،
چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : انَّ الْمُجْرِمينَ فى عَذاب جَهَنَّم خالِدُونَ لا يَفْتَرّ عَنْهُم وَ هُم فيه مُبلسون [ 2 ] .
[ 2 ] سوره زخرف ( 43 ) آيه ( 74 و 75 ) : گناهكاران در عذاب جهنم جاويدند و كيفر خداوند درباره آنها نقصان نمىيابد و آنها همواره از رحمت خداوند نااميدند .
[ 564 ]
كفّار قدرتى كه بتوانند ميان خود و عذاب دوزخ فاصلهاى ايجاد كنند ندارند يعنى نمىتوانند به رحمت خداوند متوسل شوند و محبّتى كه آنها را به جهان غيب و عالم بالا مرتبط سازد ندارند . و از طرفى مرگى كه آنها را فرا گيرد و از مشكلات رهائيشان بخشد در كار نيست ، زيرا چنان كه در جاى خود ثابت شده است ، انسان دوبار نمىميرد و اينكه كفّار را خواب فرا نمىگيرد ، كنايه از شدّت دردى است كه دارند . كيفر سخت و درد شديدى كه از عذاب الهى گردنگير كفّار مىشود ، موجب از بين رفتن خواب آنها مىگردد . بنابراين هيچ نوع آسايشى در ميان لحظههاى عذاب نخواهد بود .
امام ( ع ) كلمه « موتات » را بطور مطلق براى شدّت عذاب و سختهاى مجاز به كار گرفتهاند چون در نهايت هر سختى و عذابى در اين دنيا پايانش مرگ است ،
كلمه مرگ را براى نهايت سختى و عذاب مجاز به كار برده است .
امام ( ع ) در بيشتر جملات اين عبارات سجع متوازى را رعايت كردهاند .
بخش نهم خطبه درباره چگونگى آفرينش انسان
عِبَادَ اَللَّهِ أَيْنَ اَلَّذِينَ عُمِّرُوا فَنَعِمُوا وَ عُلِّمُوا فَفَهِمُوا وَ أُنْظِرُوا فَلَهَوْا وَ سُلِّمُوا فَنَسُوا أُمْهِلُوا طَوِيلاً وَ مُنِحُوا جَمِيلاً وَ حُذِّرُوا أَلِيماً وَ وُعِدُوا جَسِيماً اِحْذَرُوا اَلذُّنُوبَ اَلْمُوَرِّطَةَ وَ اَلْعُيُوبَ اَلْمُسْخِطَةَ أُولِي اَلْأَبْصَارِ وَ اَلْأَسْمَاعِ وَ اَلْعَافِيَةِ وَ اَلْمَتَاعِ هَلْ مِنْ مَنَاصٍ أَوْ خَلاَصٍ أَوْ مَعَاذٍ أَوْ مَلاَذٍ أَوْ فِرَارٍ أَوْ مَحَارٍ أَمْ لاَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ 16 17 10 : 34 أَمْ أَيْنَ تُصْرَفُونَ أَمْ بِمَا ذَا تَغْتَرُّونَ وَ إِنَّمَا حَظُّ أَحَدِكُمْ مِنَ اَلْأَرْضِ ذَاتِ اَلطُّوْلِ وَ اَلْعَرْضِ قِيدُ قَدِّهِ مُنْعَفِراً مُتَعَفِّراً عَلَى خَدِّهِ اَلْآنَ عِبَادَ اَللَّهِ وَ اَلْخِنَاقُ مُهْمَلٌ وَ اَلرُّوحُ مُرْسَلٌ فِي فَيْنَةِ اَلْإِرْشَادِ وَ رَاحَةِ اَلْأَجْسَادِ وَ بَاحَةِ اَلاِحْتِشَادِ وَ مَهَلِ اَلْبَقِيَّةِ وَ أُنُفِ اَلْمَشِيَّةِ وَ إِنْظَارِ اَلتَّوْبَةِ وَ اِنْفِسَاحِ اَلْحَوْبَةِ قَبْلَ اَلضَّنْكِ وَ اَلْمَضِيقِ وَ اَلرَّوْعِ وَ اَلزُّهُوقِ وَ قَبْلَ قُدُومِ اَلْغَائِبِ اَلْمُنْتَظَرِ وَ إِخْذَةِ اَلْعَزِيزِ اَلْمُقْتَدِرِ
[ 565 ]
ورطته فى الامر : بدان گرفتارش كردم .
مورّط : هلاك كننده .
قناص : پناهگاه .
محار : محل رجوع و بازگشت .
افك : دگرگون شد .
قيد قدّه : به اندازه قامت شخص .
معفر : به خاك ماليده .
عفر : خاك .
فينه : ترس ، در بعضى از نهج البلاغهها كلمه فينه را وقت و زمان معنى كردهاند .
انف الشىء : اوّل آن .
حوبه : نياز و بىچيزى .
ضنك : تنگنا . . . . « اى بندگان خدا كجايند آنان كه خداوند عمر طولانى و نعمتهاى فراوان به آنان داد و آموختنىها را تعليمشان داد و حقيقت را فهميدند ، اما فرصتى كه براى عمل به آنان داده شده بود بيهوده از دست دادند ، در حال سلامتى و شادمانى ،
قيامت را از ياد بردند ، مدتى دراز مهلت داده شدند و بخششهاى زيادى به آنها كردند و از عذابهاى دردناك بر حذرشان داشتند و به ثوابهاى بزرگى اميدوارشان ساختند . ( ولى آنها قدر اين همه نعمت و احسان خداوندى را ندانستند و همه را در لهو و لعب گذراندند ) و اينك در تنگناى گور گرفتار آمدهاند . ( شما ) از گناهانى كه انسان را به ورطه هلاكت مىكشاند ، و زشتيهايى كه خداوند را به خشم مىآورد بپرهيزيد .
اى صاحبان ديدگان بينا و گوشهاى شنوا ، و اى دارندگان سلامت و مال دنيا آيا گريزگاهى ، راه چارهاى ، پناهگاهى ، تكيهگاهى ، راه فرارى و خلاصى از دست قدرت و غضب حق تعالى هست يا نيست ؟ و اگر امكان رهايى يافتن از قبضه قدرت خداوندى نيست پس به كدام مسير منحرف مىشويد و چه راه فرارى داريد ، و به چه چيز فريفته مىشويد ؟ ( آيا نمىدانيد ) سهم هر كدام شما از زمين به اندازه بلندى و پهناى قدّ اوست ، كه برايش گور حفر كنند و آنگاه خاك بر صورتش بپاشند ( پس اين همه حرص و آز . و طمع در جمعآورى از راه حلال و حرام براى چيست ؟ )
[ 566 ]
بنابراين اى بندگان خدا هم اكنون كه زندگانى شما ادامه دارد و روحتان آزاد است و آمادگى هدايت يافتن را داريد و زمان براى رستگارى مساعد ، و بدنها سالم است و مهلت مقتضى ، اراده و اختيار بر قرار مىباشد ، وقت توبه و إنابه ، و هنگام مناسبى براى رفع نيازمنديهاست . در جهت خوشنودى و رضايت خداوند بكوشيد .
پيش از آنكه فرصت از دست برود و در مكان تنگ گور گرفتار آييد ، و خوف و نااميدى در دلتان راه يابد ، و مرگ به سروقتتان برسد ، و خداوند غالب و توانا شما را به كيفر گناهانتان گرفتار كند . » ( در خبر است كه وقتى امام اين خطبه را ايراد فرمود ، بدن شنوندگان لرزان و ديدگانشان گريان و دلهايشان مضطرب و نگران شد . به همين مناسبت اين كلام نورانى را خطبه غرّاء ناميدند . ) در آخرين فصل اين خطبه امام ( ع ) به فوايدى اشاره فرمودهاند :
1 نعمتهاى بى شمار خداوند را كه به انسان ارزانى داشته ، همچون عمر طولانى ، عمل و درك و فهم و ايمنى از آفات ، فرصتهاى طلايى ، بخششهاى خوب و بى حد ، پرهيز دادن از عذاب و بشارت دادن به ثواب مورد توجّه قرار داده و انسانها را به سبب كفران نعمتى كه مىكنند و سرگرميى كه به لذّات دنيوى پيدا كردهاند و اوامر و دستورات حق تعالى را ناديده گرفتهاند و توجّهى به فرامين خدا نمىكنند و به دعوت خدا را از ياد بردهاند ، توبيخ و ملامت مىكند .
2 از انواع گناهى كه موجب هلاكت مىشود و كارهاى زشتى كه اخلاق پست شمرده مىشود انسانها را بر حذر مىدارد .
3 آنها را كه چشم بينا و گوش شنوا و عافيت ، و ماليّه دنيا دارند ، متوجّه مىكند كه از فرمان الهى امكان فرارى و از كيفر گناهان نجاتى نيست .
و براى اهل اطاعت و فرمانبردارى ، تكيه گاه و پناهگاهى جز او نيست . از حكم خداوند نمىتوان فرار كرد و پس از مرگ صرفا بازگشت به سوى خداست .
[ 567 ]
دليل آن كه امام ( ع ) بينايان و شنوايان و اهل عافيت را مورد خطاب قرار داده است آن است كه نامبردگان مصداق كامل مكلّف به انجام وظايف الهى هستند . بينايى و شنوايى را مجازا به معنى خردمندان به كار برده است . امّا اشاره امام ( ع ) در عبارت فوق به صاحبان مال و ثروت بدين لحاظ است كه بهرهمندان از مال دنيا بيشتر از ديگران سرگرم لذّت مىشوند و از پيمودن راه خداوند باز مىمانند .
كلمه « هل » در عبارت : « هل من مناص . . . » پرسش انكارى است ، بدين توضيح كه اى گناهكاران چه فكر مىكنيد ؟ آيا فرارگاهى يا پناهگاهى از كيفر خداوندى وجود دارد ؟ و آيا به سوى غير خدا پس از مرگ باز مىگرديد ؟ و آيا از اين كه دستورات الهى را ترك كرديد و امور خلاف را انجام داديد در پيشگاه خداوند چه عذرى مىآوريد ؟ . لفظ « أم » در عبارت امام ( ع ) به عنوان معادل « هل » پرسشى به كار رفته است . معنى جمله اين مىشود كه : آيا از عذاب خداوند مىتوانيد فرار كنيد يا خير ؟
4 امام ( ع ) سرگذشت قبر و به خاك ماليده شدن صورتها را كه موجب تنفّر هر طبعى است ، تذكّر داده متوجّه مىسازد كه تمايل شديد بر جمعآورى مال زياد دنيا پيدا نكنند كه لزوما ، انسان روزى از مال دنيا جدا مىشود و براى تلاش كننده در جمعآورى ، جز به اندازه قامتش ، يعنى گور چيزى نصيبش نمىشود .
5 با توضيح عواقب ناگوارى كه در انتظار انسان است ، حضرت مردم را متوجّه زمان انجام كارهاى شايسته و آنچه مىتوانند ، در رابطه با نجات خود انجام دهند ، مىكند و كلمه « الآن » را كنايه از زمان حيات گرفتهاند و مقصود از « خناق » مرگى است كه گلوى هر انسانى را گرفته او را به سوى خداوند مىبرد .
وجه شباهت مرگ ، به ريسمانى كه بر گلوى انسان مىافتد و او را خفه مىكند اين است كه هيچ يك از اين دو مورد پسند انسان نيست .
[ 568 ]
با بيان اين كه فعلا فرصت داريد و مرگ به سروقتتان نيامده است ، استعاره را ترشيحيه كرده است . مقصود از مهلت داشتن انسان كنايه از زندگى دنيوى اوست و منظور از رها بودن روح ، مهلت و فرصتى است كه هر فرد براى انجام اعمال نيك دارد . هر چند اين مجال و فرصت در حال ترديد و دو دلى سپرى مىشود ، و انسان در آمادگى براى كمال يابى ملاقات پروردگارش ترديد دارد ، و يا سهلانگارى مىكند .
بعضى مقصود از « فينة الأرشاد » را هدايت يافتن نفوس به راه خداوند ، و به دست آوردن سعادت ابدى معنى كردهاند ، و تمام عمر را مهلتى براى رسيدن به كمالات معنوى ، در نظر گرفتهاند .
6 فايده ششمى كه امام ( ع ) متذكّر مىشود ، اين است كه قصد اوّلى انسان لزوما بايد در جهت طاعت و عبادت حق تعالى باشد ، يعنى سزاوار است كه انسان در آغاز تكليف تصميم و اراده قلبيش فرمانبردارى خداوند و تسليم فرمان او باشد ، تا آنچه بر لوح نفسانى او از كمالات وارد مىشود ، موجب سعادت اخروى وى شود . چه در آغاز جوانى و عمر لوح نفسانى انسان از تيرگيهاى باطل صاف و روشن است ولى اگر به عكس انجام گيرد ، يعنى در آغاز عمر و جوانى ميل نفسانى انسان معصيت الهى باشد ، چهره نفسانى او به اخلاق زشت سياه مىشود و پس از آن قادر نخواهد بود كه از نورانيّت حق استفاده كند و در نهايت از زيانكارترين افراد خواهد شد .
7 از الطاف الهى اين است كه براى توبه و بازگشت به انسان مهلت داده است انسان گناهكار را براى برگشت از معصيت و نافرمانى فرصت عنايت كرده و بلافاصله به گناهش او را مؤاخذه نكرده است زيرا غرض حق سبحانه و تعالى اين است كه افراد ناقص به كمال مطلوب وجودى خود برسند . امام ( ع ) فرصت داشتن گناهكار را با عبارت زيباى خود ، مهلتى براى توبه تعبير كرده است .
[ 569 ]
8 بدليل نياز شديد انسان در آخرت به اعمال نيك خداوند زمان انجام دادن كارهاى نيك را ، فراخ و وسيع قرار داده است . از اضافه كردن كلمه « انفساح » به كلمه « حوبه » نياز فورى و فوتى اين حقيقت فهميده مىشود زيرا هر حاجت و نيازى كه انسان براى زندگى اين دنياى خود داشته باشد . هر چند ضرورى و لازم باشد ، فورى و فوتى نيست و اميد بر طرف شدن آن را دارد ، بر خلاف نيازمنديهاى آخرت كه به مجرّد از دنيا رفتن انسان اعمال صالحى كه بشدّت مورد نياز است و بايد جبران كمبودها را بنمايد قطع مىشود ، جز دنيا محلّى براى انجام كارهاى اخروى وجود ندارد ، بنابراين انسان گناهكار شديدترين نياز و ضرورىترين حاجت را به انجام اعمال نيك دارد و در بدترين صورت در قيامت ظاهر مىشود .
امام ( ع ) با « واژه ضنك وضيق » به گرفتار آمدن انسان ، در حصار تن و زنجيرهاى جسم ، و دوزخ بدن اشاره كرده است و مقصود از « روع و زهوق » جزع بزرگى است كه از ترس مرگ ، و مراحل بعد از آن حاصل مىشود .
9 غائب منتظر . در كلام امام ( ع ) كنايه از فرا رسيدن ناگهانى مرگ ، و هجوم بى خبر وى مىباشد . لفظ غايب را به عنوان استعاره براى مرگ به شباهت مسافرى كه همواره انتظار ورود آن را دارند ، به كار برده است . استعاره را با استفاده كردن از لفظ « قدم » ترشيحيّه كرده است .
10 مقصود از : « اخذة العزيز المقتدر » اين است كه ارواح با قدرت و فرمان غلبه دارندهاى كه هرگز مغلوب نمىشود ، از كالبدها گرفته مىشوند ، و هيچ نيرومندى توان مقابله با قدرت خداوند را ندارد . و از اطاعت و فرمان او نمىتواند سرپيچى كند .
[ 570 ]
81 از سخنان امام ( ع ) است كه در نكوهش عمرو عاص فرموده است :
عَجَباً ؟ لاِبْنِ اَلنَّابِغَةِ ؟ يَزْعُمُ لِأَهْلِ ؟ اَلشَّامِ ؟ أَنَّ فِيَّ دُعَابَةً وَ أَنِّي اِمْرُؤٌ تِلْعَابَةٌ أُعَافِسُ وَ أُمَارِسُ لَقَدْ قَالَ بَاطِلاً وَ نَطَقَ آثِماً أَمَا وَ شَرُّ اَلْقَوْلِ اَلْكَذِبُ إِنَّهُ لَيَقُولُ فَيَكْذِبُ وَ يَعِدُ فَيُخْلِفُ وَ يُسْأَلُ فَيَبْخَلُ وَ يَسْأَلُ فَيُلْحِفُ وَ يَخُونُ اَلْعَهْدَ وَ يَقْطَعُ اَلْإِلَّ فَإِذَا كَانَ عِنْدَ اَلْحَرْبِ فَأَيُّ زَاجِرٍ وَ آمِرٍ هُوَ مَا لَمْ تَأْخُذِ اَلسُّيُوفُ مَآخِذَهَا فَإِذَا كَانَ ذَلِكَ كَانَ أَكْبَرُ مَكِيدَتِهِ أَنْ يَمْنَحَ اَلْقَرْمَ سَبَّتَهُ أَمَا وَ اَللَّهِ إِنِّي لَيَمْنَعُنِي مِنَ اَللَّعِبِ ذِكْرُ اَلْمَوْتِ وَ إِنَّهُ لَيَمْنَعُهُ مِنْ قَوْلِ اَلْحَقِّ نِسْيَانُ اَلْآخِرَةِ إِنَّهُ لَمْ يُبَايِعْ ؟ مُعَاوِيَةَ ؟ حَتَّى شَرَطَ أَنْ يُؤْتِيَهُ أَتِيَّةً وَ يَرْضَخَ لَهُ عَلَى تَرْكِ اَلدِّينِ رَضِيخَةً دعابه : مزاح ، شوخى .
تلعابه : كسى كه زياد بذله گو است ة ، بيان كننده مبالغه است .
معافسه : خوش طبعى ، بذله گويى .
ممارسه : مردم را سرگرم كردن ، خنداندن ،
غيبت كردن ، زخم زبان زدن .
الّ : قوم و خويش .
سبّته : بديهايش ، كنايه از عورت .
الأتيه : بخشش ، پيش كش ، اتيه هموزن عطيه به معناى بخشش .
رضيخه : هديه ، رشوه به اصطلاح امروز حق حساب .
نبغ الشىء : آشكار شد ، مادر عمرو عاص را بدين سبب نابغه مىگفتند كه به بدكارى و عمل منافى عفت مشهور بود .
[ 571 ]
« شگفتا ، پسر آن زن بد نام مرا در ميان اهل شام مزاح و بذلهگوى معرفى كرده و در ذهن آنها جا داده است كه من مردى بسيار شوخ طبعم و با بذله گوييهاى خود مردم را مىخندانم و سخن نادرستى گفته است و با اين گفتار كذب گناهكار شده است . آگاه باشيد كه بدترين گفتار دروغ است . از خصوصيات عمرو عاص اين است كه دروغ مىگويد ، وعده مىدهد و خلاف مىكند و در سؤال خود اصرار مىورزد تا طرف را از رو ببرد . اگر چيزى از او سؤال شود ، در پاسخ گفتن بخل به خرج مىدهد و در عهد و پيمان خود خيانت مىكند ، پيوند و خويشى را پاره كرده قطع رحم مىكند هنگامى كه جنگ فرا رسد ، هنوز كه شمشيرها از نيام كشيده نشده باشد ، بسيار امر و نهى مىكند ولى بگاه كارزار بزرگترين هنرش براى خلاصى يافتن از كشته شدن عورتش را نمايان مىكند [ 1 ] .
آگاه باشيد ، به خدا سوگند ياد مرگ مرا از شوخى باز مىدارد ، و فراموشى آخرت وى را از سخن حق گفتن مانع مىشود . او با معاويه بيعت نكرد ، مگر اين كه معاويه قول داد به او هديه بزرگى بدهد و به خاطر دين فروشىاش رشوه كلانى دريافت دارد [ 2 ] . » اين كلام امام ( ع ) داراى سه بخش بشرح زير مىباشد .
1 بخش اول اين است كه امام ( ع ) در آغاز ادّعاى عمرو عاص را در حق خودش ، كه او مردى شوخ و بذلهگوست
و مردم را با مزاح و شوخى سرگرم مىدارد ، نقل و با جوابى كه در اوّل آن تعجّب را به كار مىبرد اين ادّعا و تهمت را ردّ مىكند و در پايان سخن ادّعاى او را ادّعايى دروغ و بى اساسى دانسته مىفرمايد : شگفت از فرزند نابغه است كه چنين ادّعاى دروغى را شايع كرده و با
[ 1 ] اين سخن امام اشاره به جنگ صفين است كه عمرو عاص در برابر شمشير برق آساى امام ( ع ) خود را به زمين انداخته كشف عورت كرد .
[ 2 ] حكومت مصر .
[ 572 ]
اين تهمت ناروا خود را گناهكار كرده است .
اين كه امام ( ع ) او را به مادرش نسبت داده و فرزند آن زن بد كاره دانسته است . بيان كننده خصلت مردم عرب است كه اشخاص را به مادر نسبت مىدهند ، در صورتى كه مادر مشهور به بزرگوارى و يا فرو مايگى باشد .
البتّه ناگفته نبايد گذاشت كه امام ( ع ) چهره گشاده داشته است و با صورت باز با اشخاص بر خورد مىكرده ، و تا حدّ اعتدال و نزاكت براى جرئت دادن افراد در بيان خواستههايشان و گاهى مزاحى كه به افراط نكشد و از جمله رذايل اخلاقى بشمار نيايد مىكرده است از آن جمله روايتى است كه در اين باره نقل شده است : روزى امام ( ع ) در جاى بلندى نشسته بود و ابو هريره در آن محل بود . حضرت ناگهان هسته خرمايى به سوى ابو هريره انداخت وقتى كه ابو هريره متوجّه امام ( ع ) شد ، حضرت به روى ابو هريره تبسّم كرد . ابو هريره گفت : همين خوشرويى باعث شده است كه : « در امر خلافت از ديگران عقب بمانى » روشن است كه اين نوع برخورد از ويژگيهاى خوش خلقى و مهربانى و ملاطفت و از فضايل به شمار مىآيد ، نه آن رذيلت و پستى كه عمرو عاص مدّعى آن بود . آنچه از اخلاق ناپسند شمرده مىشود ، افراط در بذلهگويى و دلقكى و لهو و لعب است ، همان چيزى كه عمرو عاص از حضرت براى مردم شام تعريف مىكرد و با شايعهسازى و دروغ مدّعى بود ، كه دليل ترجيح دادن معاويه بر على ( ع ) اين بوده ، است كه على ( ع ) مردى شوخ طبع و مزاح است و در كارها جديّت لازم را ندارد . چنان كه پدر عمرو عاص هم مدّعى بود كه رسول خدا ( ص ) مردى جادوگر است . در حقيقت اين فرزند همان پدر است پسرى كه در دروغگويى و تهمت راه پدر را برود فرزند خلفى خواهد بود اين كه امام ( ع ) ادّعاى عمرو عاص را تكذيب كرده است . منظور حدّ افراط و زياده روى در هزل و لهو لعب بوده ، نه اصل مزاح و شوخ طبعى چه اين مقدار
[ 573 ]
از خوشرويى را حضرت منكر نبوده است . زيرا رسول خدا ( ص ) هم گاهى مزاح مىكرده است .
روايت شده است كه روزى رسول خدا ( ص ) به پيرزنى فرمود : « پيرها وارد بهشت نمىشوند » . آن زن گريان شد ، پيامبر خدا تبسّمى كرده فرمود : « خداوند پيران را جوان مىكند و سپس وارد بهشت مىشوند . اهل بهشت همه جوان و نو رسيدهاند . حسن و حسين ( ع ) آقاى جوانان بهشتاند . » رسول خدا ( ص ) فرمود : « من مزاح مىكنم ولى جز حق نمىگويم . »
2 قوله عليه السلام : امّا و شرّ القول الى قوله سبّته
در بخش دوّم ، سخن امام گوياى رذايل اخلاقيى است كه عمرو عاص داشته ، به گونهاى كه آن اخلاق پست موجب فسق و بىاعتبارى ادّعاى وى مىشده است ، چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : يا ايها الذين آمنوا ان جائكم فاسق بنبأ فتبيّنوا [ 3 ] . اخلاق پست و زشتى كه امام ( ع ) براى عمرو عاص بيان فرموده است پنج چيز است :
الف : دروغگويى روشن است كه دروغگويى بدترين گفتار است ، به حكم عقل و نقل موجب تباهى دين و دنياى انسان مىشود . امّا به لحاظ نقل ، از رسول خدا ( ص ) روايت شده است كه فرمود : دروغگويى رأس نفاق و دورويى است . امّا به حكم عقل ، وجدان انسانى گواه است كه دروغگويى صفحه سفيد دل را سياه مىكند و از پذيرش صورت حق و راستى و درستى باز مىدارد و مانع تجلّى الهامات الهى و خوابهاى رحمانى مىشود .
دروغگويى دنياى انسان را نيز تباه مىكند ، موجب خرابى شهرها ، قتل نفس ، خونريزى و انواع ظلم و ستم مىشود . به همين دليل است كه تمام مردم دنيا ، ديندار و بيدين دروغگويى را جايز نمىدانند ، و گروه معتزله نيز به ضرورت
[ 3 ] سوره حجرات ( 49 ) آيه ( 6 ) : اى كسانى كه ايمان آوردهايد اگر فاسقى خبرى را براى شما نقل كرد تحقيق كنيد .
[ 574 ]
به قبح و زشتى آن اعتقاد دارند . دروغگويى از اخلاق زشت است و در برابر كلام راست قرار مىگيرد و از شاخههاى فسق و فجور به حساب مىآيد .
ب : وعده خلافى ج : خيانت در تعهّد و فريبكارى در پيمان كه دو رذيله اخلاقى به حساب آمده ، در قبال وفاى بعهد از اخلاق زشت و نارواى انسان ، و از ستمكارى شمرده مىشوند .
مكر و فريب از خصوصيّات و ناپاكى باطن و بدور بودن از فضيلت هوشمندى است و از دروغگويى ريشه مىگيرد د : ترك رابطه با قوم و خويشان كه از اخلاق پست است و در برابر فضيلت صله رحم كه جزو اخلاق نيك اسلامى است قرار دارد حقيقت « قطع رحم » اين است كه شخص اقوام و خويشان خود را در كارهاى با فايده دنيوى شركت ندهد و موجب زيان آنها شود . اين نوعى ظلم است و از بخل و حسد مايه مىگيرد .
ه : جبن كه از اخلاق نكوهيده انسانى است و در مقابل فضيلت شجاعت قرار دارد امام ( ع ) بزدلى عمروعاص را بدين عبارت زيبا توضيح داده است :
« آنگاه كه هنوز سخن جنگ و پيكار در ميان است چنين و چنان لاف و گزاف گفته ديگران را امر و نهى مىكند . و آنگاه كه شمشيرها از نيام كشيده مىشود و در برابر برق شمشير قرار مىگيرد براى نجات جان خود ، كشف عورت مىكند . اين كلام امام ( ع ) بيان كننده پست همّتى و حقارت نفسانى عمرو عاص است ، چه فرد بلند همّت و با وقار ، در رويارويى با مردان كارزار براى نجات جان خود از مرگ از زشتترين رفتار ( كشف عورت ) استفاده نمىكند امّا اين دون همّتى و سوء رفتار پس از درگذشت او در طول تاريخ بعنوان يك انسان پست زبان زد اشخاص و يادگارى بد از او باقى است . اين سوء اخلاق جبن و ترس مىباشد .
[ 575 ]
قوله عليه السلام : فأىّ زاجر و آمر
اين كلام امام ( ع ) پرسشى است در هيأت تعجّب ، كه عمرو عاص ، پيش از شروع جنگ به شكلى مبالغهآميز مردم را امر و نهى و آنها را مهيّاى كارزار مىكرد . هر چند اين بيان حضرت نماى مدح و ستايش را دارد ، ولى به منظور نكوهش عمرو عاص آورده شده است ، زيرا كلامى كه بصورت پرسش و تعجب ادا و سپس عمل افتضاح آميز ، شخص لاف و گزاف گو بيان شود ننگ و رسوايى لاف زن را ، در ذهن شنوندگان بهتر و بيشتر جا مىاندازد . چه روشن است ، شخصى كه مردم را به جنگ تشويق و در اين رابطه امر و نهى مىكند . سزاوار آن است كه خود به شجاعت و اقدام و قيام شهرت داشته باشد نه اين كه با اوج گرفتن جنگ و شدّت يافتن آن ، چنان كه خر ، از درندگان فرار مىكند ، فرار را بر قرار ترجيح دهد و براى زنده ماندن به زشتترين عمل ( كشف عورت ) دست بزند ، زيرا با اين وصف اگر شخص امر و نهى نكند و گمنام بماند از اين رسوايى بهتر است . گويا ابو طيّب شاعر معروف همين صورت حال و رسوايى را به شعر در آورده مىگويد :
وقتى كه شخص ترسو در مكان خلوتى قرار گيرد به تنهايى طلب نيزه و تير مىكند و مبارز مىطلبد امّا داستان رسوايى عمرو عاص ، روايت شده است ، كه در يكى از روزهاى جنگ صفين امير مؤمنان ( ع ) بر او حمله كرد . همين كه عمرو عاص خود را روياروى حضرت ديد يقين كرد كه عمرش بپايان رسيده است ، براى نجات جانش خود را بلا فاصله از اسب بزير افكند و در مقابل حضرت كشف عورت كرد .
امام ( ع ) با مشاهده اين وضع از او روى برگرداند و عمرو را بدان حالت رها كرد .
عمرو عاص بدين فضاحت خود را نجات داد . پس از آن اين عمل عمرو عاص ،
ضرب المثل شد ، براى كسانى كه با ذلت و ننگ خود را از مهلكهاى نجات دهند .
ابو فراس شاعر معروف همين موضوع را چنين بيان كرده است :
[ 576 ]
و لا خير فى دفع الأذى بمذلّة كما ردّها يوما بسوءته عمرو
آن چارهجويى كه با خوارى و ننگ انجام شود به هيچ نمىارزد چنان كه عمرو عاص با كشف عورت مشكل را از خود رفع كرد مانند همين داستان عمرو براى بسر بن ارطاة پيش آمد . بسر بن ارطاة از دشمنان امام ( ع ) بود و همواره آرزوى كارزار با آن حضرت را داشت ، معاويه او را براى پيكار با امام ( ع ) تشويق مىكرد ، ولى هنگامى كه او در مقابل حضرت قرار گرفت و امام نيزهاش را به سوى وى نشانه گرفت بسر بن ارطاة خود را به پشت بر روى زمين انداخت ، پاهايش را بلند كرد و عورتش را نمايان ساخت . امام ( ع ) از او روى برگرداند و از كشتنش صرفنظر كرد . وقتى كه بسر از زمين برخاست كلاه خود از سرش افتاد اصحاب حضرت فرياد زدند كه يا امير المؤمنين اين شخص بسر بن ارطاة طاغى معروف است ( رهايش نكن ) حضرت فرمود : او را به خودش واگذاريد . لعنت خدا بر او باد . معاويه بر اين كار سزاوارتر از اوست . معاويه از اين كار بسر خندهاش گرفت بعدها معاويه بسر را براى اين كار مسخره مىكرد و مىگفت : اى بسر مهم نيست كه چه پيش آمد ؟ خجالت نداشته باش و سرت را بالا بگير تو از عمرو عاص پيروى كردى ، خداوند عورت او را به تو نشان داد و باز من عورت تو را ديدم .
( پس از جريان كشف عورت بسر بن ارطاة ) جوانى از مردم كوفه و اطرافيان امير المؤمنين فرياد برآورد : واى بر شما اى مردم شام خجالت نمىكشيد كه عمرو عاص به شما كشف عورت را آموخت ؟ و سپس اين اشعار را در فضيحت آنان سرود .
اى مردم شام آيا اين رواست كه هر روز جنگجويى با وقاحت تمام عورتش در وسط ميدان جنگ نمايان شود ؟
[ 577 ]
امير المؤمنين بدليل اين رسوايى نيزهاش را فرود نياورد و معاويه در خلوت بر اين رسوايى قاه قاه بخندد ديروز عورت عمرو آشكارا شد و مقنعه زنان را بر سر كرد و امروز بسر بن ارطاة از او در اين عمل زشت پيروى كرد به عمرو و پسر ارطاة بگوييد چشمان خود را خوب باز كنند توصيه مىكنم كه دوباره با شير روبرو نشوند عمرو و ارطاة بايد عورت خود را بستايند زيرا بخدا سوگند عورتشان آنها را از مرگ نجات داد اگر عورتشان نبود از نيزه امام خلاصى نداشتند هر چند زشتى اين كار چنان است كه هرگز نبايد [ 4 ] تكرار شود بسر بن ارطاة درباره اين پيشامد عمرو عاص را مسخره مىكرد و مىخنديد .
ولى بعدا اين امر براى خود او موجب تمسخر شد .
3 بخش سوّم از فوايدى كه در اين كلام امام ( ع ) بدان پرداخته است ،
ادّعاى فاسد و نادرستى بوده كه عمرو در حقّ آن حضرت داشته است ، بطلان ادّعاى ويرا امام ( ع ) به دو صورت توضيح دادهاند .
صورت اوّل به ويژگى و خصلت خود امام ( ع ) مربوط است كه آن حضرت مدام بياد مرگ و انديشه روز معاد و رستاخيز بوده است . به گواهى وجدان كسى كه مدام بياد مرگ باشد ، آرزوهايش را در دنيا محدود مىگرداند و از خداوند متعال هراسناك است . و مواظب خواهد بود كه مبادا ناگهان مرگ به سراغش بيايد ، در حالى كه او سرگرم شهوات و لهو و لعب باشد . كسى كه داراى چنين حالتى باشد چگونه تصوّر مىرود ، كه بذلهگو و شوخ طبعيهاى افراطى داشته باشد .
[ 4 ] اين اشعار منسوب است به حارث بن نضر خثعمى م .
[ 578 ]
صورت دوّم به خصوصيّات اخلاقى و رفتار عمرو عاص مربوط است .
عمرو عاص از كسانى بود كه آخرت را از ياد برده بود . روشن است كسى كه آخرت را در نظر نداشته باشد ، و حساب كتاب قيامت را به هيچ انگارد ، دست به هر كارى مىزند . براى پيشرفت كارش در دنيا دروغ مىگويد ، مردم را فريب مىدهد ، حيله و نيرنگ و هر آنچه از محرّمات خداوند پيش آيد مرتكب مىشود ،
و باكى ندارد كسى كه داراى چنين ويژگيهايى باشد هرگز به گفتارش اعتماد نيست .
پس از اين كه امام ( ع ) خصلتهاى عمرو عاص را توضيح مىدهد ، مفاسدى كه از فراموشى آخرت برايش پيش آمده است بيان مىدارد و آن اين كه به شرط واگذارى حكومت مصر از جانب معاويه ، عمرو عاص با معاويه بيعت مىكند ،
كه با امام بر حق بجنگد ، غافل از اين كه جنگ با امام بر حق بمعنى خروج از دين است آرى اين بهايى بود كه عمرو عاص در مقابل حكومت مصر پرداخت .
[ 579 ]
82 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است كه درباره توحيد ايراد فرموده است
بخش اول خطبه
وَ أَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَللَّهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِيكَ لَهُ اَلْأَوَّلُ لاَ شَيْءَ قَبْلَهُ وَ اَلْآخِرُ لاَ غَايَةَ لَهُ لاَ تَقَعُ اَلْأَوْهَامُ لَهُ عَلَى صِفَةٍ وَ لاَ تُعْقَدُ اَلْقُلُوبُ مِنْهُ عَلَى كَيْفِيَّةٍ وَ لاَ تَنَالُهُ اَلتَّجْزِئَةُ وَ اَلتَّبْعِيضُ وَ لاَ تُحِيطُ بِهِ اَلْأَبْصَارُ وَ اَلْقُلُوبُ « گواهى مىدهم كه جز او خدايى يگانه و بىشريك نيست . اولى است كه پيش از او چيزى نبوده او آفريدگار همه چيز است آخرى است كه پايان و نهايتى ندارد . صفاتش به وهمها در نيايند و دلها كيفيتى براى او نمىتوانند ثابت كنند زيرا براى خداوند كيفيّت نيست ، در مكان و زمان قرار ندارد ، او خالق زمان و مكان است ، پس چندى و چونى براى او قابل تصوّر نيست ذات حق متعال تبعيض و تجزيه بردار نيست . ( چون ذات بسيطى است و داراى جزء نيست و گرنه تركيب لازم مىآيد ) و دلها و ديدهها نمىتوانند بر او احاطه پيدا نمايند ( چه او محدود و محصور نيست تا قابل احاطه باشد ) . » اين بخش از كلام امام ( ع ) هشت صفت از صفات جمال و كمال خداوند را در بر دارد :
[ 580 ]
1 يگانگى خداوند كه با تأكيد بر نداشتن شريك ، با اين عبارت كه : « لا شريك له » اثبات شده است . پيش از اين ما يگانگى خداوند را با دليل عقلى ثابت كرديم ، و چون اين موضوع از امورى نيست كه اثبات نبوّت بر آن متوقّف باشد ، در اين مورد به دليل نقلى بسنده مىكنيم . خداوند متعال فرموده است :
لو كان فيهما آلهة الا اللَّه لفسدتا [ 1 ] و باز فرموده است : « خداى شما خدايى است يگانه ، و جز او خدايى نيست » 2 اوليّت حق تعالى ، كه هيچ چيز بر ذات خداوند سبقت نداشته بيان شده است .
3 در اين فراز ثابت گرديده است كه وجود حق تعالى نسبت به همه اشياء آخر است .
يعنى ذاتى غير متناهى است ، و در حدى محدود نيست درباره معنى اول و آخر بودن خداوند پيش از اين خطبه بطور كامل بحث كرديم . اين كه امام ( ع ) قبل و بعد بودن اشيا را نسبت به خداوند در اين خطبه نفى فرموده است ، صرفا براى بيان تأكيد اين حقيقت است .
4 در خداشناسى اوهام بدرك ذات حق نمىرسند ، تا براى او صفتى را اثبات كنند : پيش از اين در شرح سخنان امام ( ع ) اين حقيقت را دانستهايد كه حكم خيال و اوهام جز در امور محسوس و يا وابسته به محسوس صادق نيست و امورى كه از ويژگيهاى ماده و مقوله وضع ، مجرّد باشند قوّه واهمه كل وجود آنها را انكار مىكند چه برسد كه براى آنها صفاتى را هم تصديق داشته باشد ، عقل محض است كه خداوند را متّصف به صفت مىداند ، آنهم نه اوصافى كه ذاتا
[ 1 ] سوره انبياء ( 21 ) آيه ( 22 ) : اگر در زمين و آسمان جز يك خداوند مىبود آنها فاسد مىشدند .
هر چند آيه فوق بعنوان برهان عقلى آمده است اما مشتمل بر يك برهان عقلى و قياس استثنايى است كه با استثنا نقيض تالى « عدم فساد زمين و آسمان » عدم تعدد اله ثابت شده است م .
[ 581 ]
نمود خارجى داشته باشند ، بلكه در مقايسه با غير ، اين امور اعتبارى را عقل انتزاع مىكند . از معنى انتزاع صفت چنين فهميده نمىشود كه عقل مىتواند صفاتى را براى حق تعالى اثبات كند ، بلكه معنايش آن است كه حكم اوهام درباره اوصاف خداوند حكم درستى نيست ، چه شعاع عمل آنها صرفا محسوسات مىباشد .
5 حق تعالى كيفيّتى ندارد كه خردها بر آن دست يابند . براى توضيح اين مطلب لازم است كه پيشاپيش معنى كيفيت روشن شود . بدين منظور مىگوييم ،
كيفيّت : عبارت از ويژگيى است كه در محلّى ثبات و استقرار يافته باشد ، به گونهاى كه ذاتا ، قابل قسمت كردن ، و يا نسبت دادن به چيزى نباشد ، و چون خداوند متعال هيچ صفت زايد بر ذاتى ندارد كه ذات جايگاه آن صفت باشد محال است كه بتوان به چگونگى ذات حق تعالى وقوف و اطلاع يافت .
6 ذات مقدّس خداوند جزء و بعض ندارد . اين سخن امام ( ع ) اشاره به كميّت نداشتن وجود حق تعالى است ، زيرا چنان كه دانستهايد ، كميّت يا مقدار از خصوصيّات جسم است وقتى كه خداوند داراى جسم نباشد كميّت ندارد ، و چيزى كه مقدار نداشته باشد ، بعض و جزء ندارد . بعلاوه هر چيزى كه از جزء تشكيل يافته باشد ، نيازمند جزء خواهد بود ، و هر نيازمندى ممكن الوجود است . در صورتى كه خداوند واجب الوجود مىباشد .
7 هفتمين صفت بارى تعالى اين است ، كه : چشمها نمىتوانند بر او احاطه يابند چنان كه خداوند خود فرموده است : لا تُدرِكُهُ الأَبصارُ . اين موضوع كه خداوند قابل رؤيت نيست ، ميان دانشمندان اسلامى اختلاف نظر است . قبل از اين درباره اين معنى به تفصيل سخن گفتهايم كه خلاصه آن اين است : با حسّ بينايى بى هيچ واسطهاى رنگها و نورها درك مىشوند و سپس بوسيله رنگ و نور ، رنگ پذيرها ، و اشيا روشنى يافته ، مورد رؤيت قرار مىگيرند . چون رنگ و روشنايى از خصوصيّات جسماند ، و خداوند
[ 582 ]
از خصوصيّات آن پاك و منزّه مىباشد ، بنابراين غير ممكن است كه با حسّ بينايى درك شود .
8 ويژگى هشتم ، دلها توانايى احاطه بر ذات حق را ندارند .
مقصود حضرت از بيان اين صفت اين است كه خرد انسان از احاطه يافتن بر حقيقت ذات خداوند ناتوان است . قبل از اين درباره اين خصوصيّت حق تعالى توضيح بيشترى داده شده است بيش از آن نيازى در اين مورد احساس نمىشود .
بخش دوم خطبه پس از بيان صفات هشتگانه ذات مقدس حق تعالى امام ( ع ) فراز زير را ايراد فرموده است
فَاتَّعِظُوا عِبَادَ اَللَّهِ بِالْعِبَرِ اَلنَّوَافِعِ وَ اِعْتَبِرُوا بِالْآيِ اَلسَّوَاطِعِ وَ اِزْدَجِرُوا بِالنُّذُرِ اَلْبَوَالِغِ وَ اِنْتَفِعُوا بِالذِّكْرِ وَ اَلْمَوَاعِظِ فَكَأَنْ قَدْ عَلِقَتْكُمْ مَخَالِبُ اَلْمَنِيَّةِ وَ اِنْقَطَعَتْ مِنْكُمْ عَلاَئِقُ اَلْأُمْنِيَّةِ وَ دَهِمَتْكُمْ مُفْظِعَاتُ اَلْأُمُورِ وَ اَلسِّيَاقَةُ إِلَى اَلْوِرْدُ اَلْمَوْرُودُ 9 10 11 : 98 فَ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ 3 8 50 : 21 سَائِقٌ يَسُوقُهَا إِلَى مَحْشَرِهَا وَ شَاهِدٌ يَشْهَدُ عَلَيْهَا بِعَمَلِهَا آى : جمع آيه ، نشانه ، دليل .
ساطع : بلند ، مرتفع .
نذر : جمع نذير ، بيم دهنده .
مفظعات الامور : كارهاى سخت و دشوار .
ورد : مورد جايگاه . « پس اى بندگان خدا ( حال كه خدا را شناختيد ) از عبرتهاى سودمند پند بگيريد ، و از آيات درخشنده الهى كه در قرآن كريم وارد شده و از عاقبت بد شما را ترسانده است متنبه شويد از انذار و تخويفهاى رسا ، بيم داشته باشيد و از پند و موعظه انبيا بهرهمند شويد .
[ 583 ]
چنين به نظر مىرسد كه چنگالهاى مرگ بر بدنهاى شما افكنده و اميدهاى طولانيشان قطع شده و امورى سخت و دشوار همچون سكرات موت و حالت احتضار ، شما را در بر گرفته است ، و به جايى كه ناچار هر كسى بدانجا وارد مىشود ،
وارد مىشويد . آرى جايگاهى كه با هر انسانى دو فرشته همراه است يكى انسان را به صحراى محشر وارد مىكند و ديگرى بر عمل نيك و بدانسان گواهى مىدهد . » اين بخش از خطبه نيز در بردارنده فوايدى به شرح زير مىباشد :
1 امام ( ع ) دستور مىدهد كه انسانها از عبرتهاى سودمند پند بگيرند .
عبرت در حقيقت بمعنى پند گرفتن مىباشد ، و گاهى به طور مجاز بر چيزى كه مورد عبرت قرار مىگيرد نيز اطلاق مىشود . محتمل است كه در اين خطبه ، عبرت به عنوان اطلاق اسم حال بر محلّ به كار رفته باشد يعنى مقصود زمينههاى عبرت زا باشد ، بدين توضيح كه امور عبرت انگيز را بدقت مورد بررسى قرار دهند كه اگر چنين كنند ، نتيجه عبرت خود بخود حاصل مىشود .
از سه جهت بايد پند و اندرز را مورد دقت قرار داد .
الف : علل و اسبابش ب : حقيقتش ج : نتيجه و ثمرهاش امّا از نظر علل و اسباب ، آنچه موجب پند و اندرز مىشود عبارت است از :
تفكّر در آثار گذشتگان ، انديشه در سرگذشت و احوال آنان ، و آنچه از قضاى الهى براى آنها بوقوع پيوسته و زمينه عبرت گرفتن را فراهم آورده است .
امّا حقيقت عبرت ، ترس و وحشتى است كه در دل عبرت گيرنده پديد مىآيد و از اين كه مبادا به سرنوشت آنان گرفتار آيد ، هراسناك مىشود .
امّا اثر عبرت ، دورى جستن از محرمات الهى و اجابت كردن دعوت
[ 584 ]
پروردگار و تسليم شدن ، و پيمودن راه خداوندى است .
2 فرمان مىدهد كه از آيات روشن استفاده شود . امام ( ع ) به دنبال امر به پندگيرى از عبرتهاى سودمندى در عبارت قبل ، اينجا امر به عبرت گرفتن از آيات روشن كه سبب آن است آورده و اين دو عبارت را رديف هم قرار داده است .
ممكن است مقصود از « الآى » نشانهها و عجايب مصنوعات الهى و يا آيات قرآن كريم كه هم بشارت و هم بيم مىدهند باشد . آن حضرت كلمه « سطوع » را براى آيات و نشانههاى روشن حق تعالى استعاره آورده است . وجه شباهت ، ظهور و درخشش انوار آيات حق بر آيينه دل بندگان مىباشد . چنان كه درخشش سپيدهدم ،
ظلمت و تاريكى شب را مىزدايد . در اين عبارت شيئى محسوس « نور » براى امر معقول « هدايت » استعاره آمده است ، بدين توضيح كه آدمى به هنگام نظر بوسيله روشنايى ، و بگاه استدلال با امر معقول به مقصود خود هدايت مىشود .
3 سوّمين فايده اين است كه امام ( ع ) دستور مىدهد ، تا انسانها از انذارهاى بليغ و پيشامدهاى ناگوار بيم يابند ، در حقيقت امر مىكند كه از فايده موعظه و بيم دهندگى انبيا كه فراوان بدانها تأكيد شده است ، غافل نمانند و از آن همه ابلاغ كلمه به تخويف و وعيد عبرت بگيرند .
4 امام ( ع ) فرمان مىدهد تا از تذكّر و مواعظ پند دهندگان نهايت فايده را به دست آورند . معنى بيان حضرت اين است كه به نتيجه موعظه و تذكّر رسولان توجّه دقيق داشته باشند . بدين دليل امام ( ع ) به سود جستن از تذكّر و موعظه را با تاكيد بيان كردهاند تا انسانها را بر پذيرفتن ، تذكّر و موعظه دلسوزانه ترغيب كنند .
5 پنجمين فايدهاى كه كلام امام ( ع ) بدان اشاره دارد ، بيم دادن و يادآورى مرگ و مراحل پس از آن است . آنچه از سخن حضرت بروشنى استفاده مىشود ،
ترغيب و هدايت مردم است به فرمانبردارى از دستورات خداوند متعال كه در فوايد قبل دستور تحصيل آنها را داده بود .
[ 585 ]
قوله عليه السلام : فكأن قد علقتكم مخالب المنيّة .
در عبارت فوق لفظ « مخالب » را كه به معنى چنگال است براى مرگ بصورت استعاره بالكنايه بكار برده ، و با كلمه « علوق » استعاره را ترشيحيّه كرده است بدين لحاظ كه مرگ به درندهاى كه حمله مىآورد و شكار خود را پاره پاره مىكند تشبيه شده است . ممكن است لفظ « كأن » در عبارت فوق تخفيف يافته از « كأنّ » باشد ، در اين صورت ،
اسم كأن ، ضمير شأن نهفته است ، و ممكن است « ان » بر اوّل فعل ناصبه ، و كاف بر سر آن براى تشبيه به كار رفته باشد ، به هر صورت در معنى تغييرى حاصل نمىشود .
قوله عليه السلام : و انقطعت منكم علايق الأمنيّة
فراز فوق اشاره به اين است كه آرزوهاى دنيوى ، از مال و ثروت و مقام و جاه و ديگر دلبستگيها با فرا رسيدن مرگ از ميان مىرود .
قوله عليه السلام : و دهمتكم مفظعات الامور :
يعنى ، بر شخص محتضر سكرات موت ، عذاب قبر ، و ديگر خطرات روز آخرت هجوم مىآورند .
قوله عليه السلام : و السّياقة الى الورد المورود
مقصود از « سياقت » چنان كه پيش از اين گفتيم راندن با خوارى به سوى گور و منظور از « ورد مورود » صحراى محشر است .
قوله عليه السلام : و كلّ نفس معها سائق و شهيد
اين عبارت امام ( ع ) از آيه شريفه : و جائت كُلُّ نفسٍ سائقٌ و شهيد [ 1 ] ، گرفته شده است سائق آن چيزى است كه انسانها را به سوى محشر مىراند ، و آن عبارت از حكم خداوندى ، و عوامل نزديك به مرگ مىباشد ، كه بر نفس انسان حاكميّت يافته و آن را به معادش باز مىگرداند . حال اگر انسان از بدكاران بدبخت باشد ، واى بر او ، چه دردآور و زجر
[ 1 ] سوره ق ( 50 ) آيه ( 21 ) : و هر نفسى را فرشتهاى براى حساب به محشر كشاند و فرشتهاى بر نيك و بدش گواهى دهد .
[ 586 ]
دهنده است آن سايق ؟ در اين باره قرآن مىفرمايد :
« كافران گروه گروه به دوزخ رانده مىشوند . به جايگاه دوزخ كه رسند ،
درهاى دوزخ گشوده مىشود . خازنان دوزخ به آنها مىگويند : مگر فرستادگان خدا براى هدايت شما نيامدند ؟ » امّا اگر انسانهاى وفات يافته اهل سعادت باشند ، راهنماى مهربانى با ملاطفت و نرمى آنها را به سوى بهشت مىبرد ، سپس به آنها نويد داده مىشود ،
بدليل كارهاى شايستهاى كه انجام دادهايد ، بهشت ميراث شماست . قرآن در اين باره مىفرمايد : وسيق الذين اتقوا ربهم الى الجنه زمرا حتى اذا جاؤوها و فتحت ابوابها و قال لهم خَزَنَتُها سلام عليكم طبتم فادخلوها خالدين [ 2 ] .
معنى سايق اين بود كه توضيح داده شد ، پيش از اين درباره معنى « شاهد » يعنى فرشتهاى كه گواه بر عمل انسان مىباشد ، شرح لازم را دادهايم و نيازى به تكرار آن نمىبينيم .
بخش سوم خطبه
دَرَجَاتٌ مُتَفَاضِلاَتٌ وَ مَنَازِلُ مُتَفَاوِتَاتٌ لاَ يَنْقَطِعُ نَعِيمُهَا وَ لاَ يَظْعَنُ مُقِيمُهَا وَ لاَ يَهْرَمُ خَالِدُهَا وَ لاَ يَبْأَسُ سَاكِنُهَا ( فراز مزبور از همين خطبه هشتاد و دو است كه در توصيف بهشت بيان فرموده است ) .
[ 2 ] سوره زمر ( 39 ) آيه ( 73 ) : آنان كه تقوا پيشه كردند خدايشان آنان را گروه گروه به سوى بهشت مىبرد ، وقتى كه به جايگاه بهشت رسند ، درهاى بهشت به روى آنها گشوده مىشود ، خازنان بهشت به آنها مىگويند : درود بر شما ، بهشت گوارايتان باد ، وارد شويد و در آن جاويدان بمانيد .
[ 587 ]
« بهشت داراى درجات گوناگون و متفاوتى است بعضى از مراتب بهشت نسبت به بعضى برترى دارد . بديهى است آن كه ايمان كامل و كارهاى شايسته بيشترى داشته باشد به مراتب بالاتر دست مىيابد ( ويژگيهاى بهشت چنين است كه ) نه نعمتهايش زوال مىپذيرد و نه ساكن بهشت از آن بيرون مىرود و نه كسى كه در آن جاويد باشد پير مىشود ، و نه حقير مىگردد . » بايد دانست كه گواراترين ميوههاى بهشتى به نسبت نگريستن به جلوههاى جمال و كمال و كرامتهاى ربّانى ، معارف الهى مىباشد . سعادت يافتگان به دخول بهشت ، در رسيدن به اين نتايج معنوى داراى مراتب مختلف و متفاوت ،
برتر و پايينتراند .
بالاترين مرتبه را كسانى دارند كه از جهت كمال يافتن ، مرحله حدس و گمان را طى كرده و بجايى رسيدهاند ، كه نيازى به معلّم بشرى ندارند ، و در چنان مقام و شايستگى هستند كه از جهت قدرت تفكّر و انديشه ، قواى وهميّه و خياليّهشان تحت پوشش و فرمان عقلشان قرار دارد . و هرگز توجّهى به جهان محسوسات نداشته ، عالم معقولات و محتواى آن ، در نفسشان متجلّى شده است ، تا آن حد كه در خواب و بيدارى متوجّه عالم معقولات مىباشند و از اين مقام هم فراتر مىروند و تمام عالم طبيعت در نفسشان نقش مىبندد . و از چنان قدرت نفسانى برخوردار مىگردند ، كه مىتوانند در جهان طبيعت اثر بگذارند . و بدان فرمان دهند ، بدين پايه كه برسند نفس قدسيّه آنها جزو نفوس آسمانى مىشود .
اينان صاحبان نفوس قدسيّه ، و دارندگان مراتب والاى بهشت ، و مصداق :
السّابِقُونَ السّابِقون اُولئِكَ المُقرّبُون ، مىباشند .
اين گروه برترين نوع بشر ، و سزاوارترين كسان به درجات سعادت ، بهشت
[ 588 ]
خواهند بود . از اين مرتبه پايينتر كسانى هستند كه بجز ، مرتبه تصرّف در طبيعت ،
تمام مراتب ديگر را دارا هستند اينها را اصحاب يمين مىگويند كه خود شامل مراتبى به شرح زير مىباشند .
1 كسانى كه آمادگى استعداد طبيعى ، براى كامل كردن قوّه نظرى را دارا هستند ولى استعداد عملى آن را ندارند .
2 كسانى كه مرتبه قوّه نظرى ( استدلالى ) را بصورت وظيفه و با زحمت به دست مىآورند بدون آن كه آمادگى تصرّف طبيعى آن را داشته باشند و هيچ بهرهاى هم از نظر قوه عملى ندارند .
3 كسانى كه نه ، آمادگى طبيعى دارند و نه براى كسب آن ، در جهت قوّه نظرى كارى انجام دادهاند صرفا از نظر قوّه عملى آمادگى طبيعى دارند .
4 كسانى كه براى اصلاح اخلاق خود به دست آوردن صفات برجسته ، خود را بزحمت مىاندازند بدون اين كه طبعا آمادگى براى اين كارها داشته باشند . پس از آگاه شدن ، از تقسيم و توضيح مراتب افراد ، بايد دانست ، اشخاصى كه در ملكات شريفه نفسانى به مرتبه قرب الهى برسند ، در حقيقت به خوشيهاى بزرگ بهشت دست يافتهاند ، و به نعمتهاى مدام و شادمانى تمام ، در پيشگاه عظمت پروردگار جهانيان و جايگاه فضيلت ، در جوار رحمت حق نائل آمدهاند . اينان هيچگاه از بهشت اخراج نمىشوند ، آنچه را چشمشان ببيند و دلشان بخواهد در اختيارشان قرار مىگيرد . در بهشت جاويد خواهند بود ، چنان كه امام ( ع ) در عبارت فوق فرمود :
« لا يظعن مقيمها » : « سكنا گرفته در بهشت از آن بيرون نمىشود » زيرا خصوصيات جسم و بدن را ندارد و از تعارض نيرو و كشمكشهاى اندام مادّى كه منجر به پيرى و مرگ مىشود ، بدور است . سرمه ديدگان اين بهشتيان ، درخشش انوار الهى است ، كه بوسيله آن نور ، رحمت الهى را بدون مزاحمت مشاهده مىكنند .
امّا اصحاب يمين و دست راستيها كه ، درود آنان بروان پيامبر ( ص ) باد ،
[ 589 ]
تمام لذّتهاى ياد شده فوق را دارا هستند ولى بمرتبه « سابقون » نمىرسند ، ولى گاهى اندكى از خوشيهاى مقربين را بدانها مىچشانند ، چنان كه قرآن كريم ، در توصيف آشاميدنيهاى ابرار و نيكان بصراحت مىفرمايد : و مزاجهُ من تسنيم عيناً يَشْرَبُ بها المقربون [ 1 ] براى هر گروه و دستهاى مقام و جايگاه خاصى از مراتب سعادت در بهشت است . چنان كه خداوند در اين باره مىفرمايد : هم درجاتٌ عند اللَّه [ 2 ] و باز مىفرمايد : يرفع اللَّه الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات [ 3 ] ، ولى بدانشمندان درجات خاصّى عطا كرده است و باز مىفرمايد لهم غرف من فوقها غرف مبنيه تجرى من تحتها الانهار [ 4 ] .
با توضيحى كه درباره نعمتهاى بهشت و مراتب آن داده شد به سخن امام ( ع ) بازگشته و به شرح آن مىپردازيم اين فراز از سخن امام ( ع ) كه : لا ينقطع نعيمها اشاره به آيات شريفه قرآن دارد آنجا كه مىفرمايد :
و اما الذين سعدوا فَفى الجنة خالدين فيها مادامت السماوات و الارض الا ما شاء ربك عطاء غير مجذوذ [ 5 ] . و باز مىفرمايد : ان هذا لرزقنا ما له من نفاد [ 6 ] .
[ 1 ] سوره مطففين ( 83 ) آيه ( 28 ) : طبيعت آن آشاميدنى آب بهشتى است همان چشمهاى كه مقربان از آن مىنوشند .
[ 2 ] سوره آل عمران ( 3 ) آيه ( 163 ) : براى هر يك از بهشتيان مرتبه خاصى است .
[ 3 ] سوره مجادله ( 58 ) آيه ( 11 ) : براى هر يك از ايمان آورندگان شما ، خداوند مقامى بلند مقرر كرده است .
[ 4 ] سوره زمر ( 39 ) آيه ( 20 ) : براى بهشتيان بالاى هر غرفهاى غرفهاى بنا كرده است كه از زير آنها رودها جارى است .
[ 5 ] سوره هود ( 11 ) آيه ( 108 ) : اما سعادتمندان مادام كه آسمان و زمين بر پا باشند و خدا بخواهد در بهشت جاويد خواهند بود اين بخششى است كه قطع نمىشود .
[ 6 ] سوره ص ( 38 ) آيه ( 54 ) : اينها كه به اهل بهشت مىدهيم روزيى است از جانب ما و تمام شدنى نيست .
[ 590 ]
« دليل پايان نيافتن نعمتهاى بهشتى » اين است ، كمالى كه بر اثر پرستش و عبادت براى انسان حاصل و موجب سعادت بهشت شود ، ملكات و خصلتهايى هستند كه در جوهر ذات انسان استوار مىشوند ، و او را قابل فيوضات و فيض گرفتن از جانب فياض مىكنند و تغييرى در آنها حاصل نمىشود ، مادام كه اين قابليّت در جوهر ذات انسان پايدار باشد فيض حق همچنان برقرار خواهد بود ،
مگر نه اين است كه او بخشنده مطلق است و بخل و امتناعى در ذات او نيست .
اين جمله امام ( ع ) كه : و لا يظعن مقيما اقتباس از آيات كريمه قرآن شده است .
آنجا كه خداوند متعال مىفرمايد : لهم جنات النعيم خالدين فيها ابدا . [ 7 ] و باز مىفرمايد : ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات كانت لهم جنّات الفردوس نزلا خالدين فيها لا يبغون عنها حولا [ 8 ] . زيرا نعمتهاى ابدى ذاتا مطلوب هستند و چون ممنوعيّتى در صرف و خرج آنها نيست ، طبيعتا كسى از آنها دل زده نمىشود .
قوله عليه السلام : و لا يهرم خالدها و لا ييأس ساكنها
يعنى اهل بهشت گرفتار بد حالى نمىشوند ، و چون لازمه پيرى رنج و محنت و بد حالى است بدين سبب بهشتيان پير نمىشوند تا دچار بد حالى شوند ، غصّه و غم از ساكنان بهشت بدور است بدليل فرموده حق تعالى كه از بهشتيان حكايت كرده و مىفرمايد :
قالوا الحمد للَّه الذى اذهب عنا الحزن ان ربنا لغفور شكور الذى احلّنا دار المقامه من فضله لا يمسّنا فيها نصب و لا يمسّنا فيها لغوب [ 9 ] .
چون غم و اندوه به سراغ بهشتيان نمىرود ، بنابراين پير هم نمىشوند .
[ 7 ] سوره لقمان ( 31 ) آيه ( 8 ) : براى نيكان بهشت نعمتهاست و همواره در آن جاويد خواهند بود .
[ 8 ] سوره كهف ( 18 ) آيه ( 107 و 108 ) : آنان كه ايمان بياورند و كارهاى شايسته انجام دهند ، جنات فردوس را خواهند داشت در آن فرود آيند و خواهان دگرگونى وضع نخواهد بود .
[ 9 ] سوره فاطر ( 35 ) آيه ( 34 و 35 ) : اهل بهشت مىگويند سپاس شايسته خداوند است كه اندوه را از ما بدور كرد ، زيرا او هم آمرزنده است و هم پاداش شكرگزارى را ادا مىكند ، خداوندى كه از فضل خود ما را در جايگاه هميشگى وارد كرد و در چنين مكانى سختى و دشوارى ما را فرا نمىگيرد .
[ 591 ]
83 از خطبههاى امام ( ع ) است درباره اوصاف حق تعالى و ترغيب مردم به عبادت و بندگى ايراد فرموده است ، اين خطابه حضرت داراى چند بخش است
بخش اوّل خطبه :
قَدْ عَلِمَ اَلسَّرَائِرَ وَ خَبَرَ اَلضَّمَائِرَ لَهُ اَلْإِحَاطَةُ بِكُلِّ شَيْءٍ وَ اَلْغَلَبَةُ لِكُلِّ شَيْءٍ وَ اَلْقُوَّةُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ « خداوند جهان ، نهانها را مىداند ، و از باطنها آگاه است ، زيرا او بر همه چيز احاطه كامل دارد و بر تمام اشيا چيرگى دارد و بر تغيير و تبديل آنها تواناست . » در اين فراز از سخن ، امام ( ع ) بعضى از اوصاف حق سبحانه و تعالى را به تفصيل زير بيان مىدارد :
1 خداوند بر اسرار و نهفتهها واقف است چنان كه حق تعالى خود مىفرمايد : يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ نجواكم . 2 باطن امور و اشيا را مىداند . اين معنى شبيه همان جمله اوّل است ،
زيرا آن كه از باطن امور مطلّع باشد ، بر اسرار واقف است . اصطلاحا به كسى « خبير » مىگويند ، كه اخبار نهفته بر او پوشيده نباشد هيچ اتّفاقى يا حادثهاى
[ 592 ]
به وقوع نمىپيوندد جز اين كه او مىداند و خبر آن واقعه نزد او هست . چنين خبر دارندهاى به يقين همان آگاه به اسرار است كه در جمله اوّل بدان اشاره شد ،
گرچه معنى عالم و دانا از معنى خبر دارنده وسيعتر است و نسبت به آن اطلاق دارد .
3 خداوند بر همه چيز احاطه دارد . احاطه داشتن خداوند بر هر چيزى به معناى آگاه بودن بر تمام كليات و جزئيات اشيا مىباشد . در اين كه حق تعالى بر همه اشيا واقف و آگاه است تمام حكما و متكلمين اتفاق نظر دارند و نظر متكلّمان اسلامى در اين باره روشن است و نيازى به شرح فزونتر ندارد . امّا خلاصه سخن حكما در چگونگى علم خداوند به اشيا به اين شرح است كه : او خود ، به ذات خود عالم است ، در اين جاست كه درك كننده و درك شونده و درك كردن در ذات واحد اتّحاد پيدا مىكنند و تعدّد اين امور به لحاظ اعتبار عقلى است ، يعنى عقل بشر اين سه مفهوم « درك كننده درك شونده و ادراك » را از يكديگر جدا مىسازد ، ولى در مصداق و حقيقت يك چيز بيش نيستند .
امّا علم خداوند نسبت به معلولهاى اوليّه يا باصطلاح قريبه ، علم به عين ذات آنهاست شايد مقصود شارح از « معلولات قريبه » عقول باشند كه به نظر فلاسفه خلق اوّل همان عقل اول است » در اين مرتبه درك كننده ( خداوند ) و درك ( علم ) وحدت دارند و تعدّدشان به اعتبار عقلى است امّا درك شونده يعنى مخلوق اوّل با درك كننده و درك وحدت ندارد .
در مرتبه معلولهاى دور يا مخلوقات مراتب پست ، مانند امور مادّى و ممكناتى كه در حال حاضر وجود ندارند ولى ذاتشان چنان است كه امكان دارد ،
در زمانى وجود يابند و يا تعلق به امر موجود پيدا كنند .
به اعتبار صورتهاى عقلىشان مورد علم خداوند قرار مىگيرند ، و در علم خداوند حضور دارند . تمام امور مادّى و قابل حسّ كه در قواى ادراكى درك
[ 593 ]
كنندگان نقش مىبندند ، متعلّق علم خداوند هستند .
خلاصه كلام اين كه چون خداوند ، به ذات خود عالم است بر همه مخلوقات عالم است هر چند علم خداوند نسبت به درك ذات خود و اشيا و مخلوقات داراى مراتبى باشد .
دليل عالم بودن خداوند بر همه چيز حضور آنها در محضر خداست . آنچه حقيقت ذاتش در نزد عالم حضور داشته باشد ، به دليل همين حضور ، مورد درك خداوند قرار مىگيرد . بنابراين مثقال ذرّهاى « كوچكتر و يا بزرگتر » در آسمانها و زمينى از علم خداوند غائب نيست ، زيرا ذات همه چيز از خلق اوّلى گرفته تا خلق آخر با تمام ابعاد و ويژگيهاى وجودى در نزد حق تعالى حاضرند . قرآن كريم اين حضور را گاهى به كتاب مبين و گاهى به لوح محفوظ تعبير كرده است . ولى اين حضور در نزد حكما عقل فعّال ناميده مىشود .
4 خداوند بر همه چيز غلبه دارد : و همه اشياء در قبضه قدرت او قرار دارند .
5 حق تعالى نسبت به همه چيز حاكميّت دارد .
غالب بودن و قوّت داشتن خداوند نسبت به همه چيز اشاره به قدرت كامله خداوند بر تمام امور و ممكنات است . چون قوى و غالب بودن بيان كننده قدرت كامل و تمام مىباشد .
معنى غالب از قوى در توصيف قدرت مفهوم بيشتر و زيادترى را بيان مىكند و با معنى قاهر كه قبلا شرح داديم تقريبا يكى است . توضيح بيشتر كلام حضرت و دليل غالب و قوى بودن حق تعالى نسبت به همه اشيا اين است كه خداوند مبدأ و منشأ تمام موجودات است و هر موجود و ممكنى نيازمند اوست .
بديهى است كه خالق نسبت به مخلوق خود توانا و نيرومند باشد ، چه اگر چنين نبود ، قدرت آفرينش نداشت . در كتب كلامى اين موضوع بخوبى توضيح داده شده است .
[ 594 ]
بخش دوم خطبه
فَلْيَعْمَلِ اَلْعَامِلُ مِنْكُمْ فِي أَيَّامِ مَهَلِهِ قَبْلَ إِرْهَاقِ أَجَلِهِ وَ فِي فَرَاغِهِ قَبْلَ أَوَانِ شُغُلِهِ وَ فِي مُتَنَفَّسِهِ قَبْلَ أَنْ يُؤْخَذَ بِكَظَمِهِ وَ لْيُمَهِّدْ لِنَفْسِهِ وَ قَدَمِهِ وَ لْيَتَزَوَّدْ مِنْ دَارِ ظَعْنِهِ لِدَارِ إِقَامَتِهِ فَاللَّهَ اَللَّهَ أَيُّهَا اَلنَّاسُ فِيمَا اِسْتَحْفَظَكُمْ مِنْ كِتَابِهِ وَ اِسْتَوْدَعَكُمْ مِنْ حُقُوقِهِ فَإِنَّ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يَخْلُقْكُمْ عَبَثاً وَ لَمْ يَتْرُكْكُمْ سُدًى وَ لَمْ يَدَعْكُمْ فِي جَهَالَةٍ وَ لاَ عَمًى قَدْ سَمَّى آثَارَكُمْ وَ عَلِمَ أَعْمَالَكُمْ وَ كَتَبَ آجَالَكُمْ وَ أَنْزَلَ عَلَيْكُمُ اَلْكِتَابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ 21 23 16 : 89 وَ عَمَّرَ فِيكُمْ نَبِيَّهُ أَزْمَاناً حَتَّى أَكْمَلَ لَهُ وَ لَكُمْ فِيمَا أَنْزَلَ مِنْ كِتَابِهِ دِينَهُ اَلَّذِي رَضِيَ لِنَفْسِهِ وَ أَنْهَى إِلَيْكُمْ عَلَى لِسَانِهِ مَحَابَّهُ مِنَ اَلْأَعْمَالِ وَ مَكَارِهَهُ وَ نَوَاهِيَهُ وَ أَوَامِرَهُ وَ أَلْقَى إِلَيْكُمُ اَلْمَعْذِرَةَ وَ اِتَّخَذَ عَلَيْكُمُ اَلْحُجَّةَ وَ قَدَّمَ إِلَيْكُمْ بِالْوَعِيدِ 8 9 50 : 28 وَ أَنْذَرَكُمْ بَيْنَ يَدَيْ عَذابٍ شَدِيدٍ 22 25 34 : 46 فَاسْتَدْرِكُوا بَقِيَّةَ أَيَّامِكُمْ وَ اِصْبِرُوا لَهَا أَنْفُسَكُمْ فَإِنَّهَا قَلِيلٌ فِي كَثِيرِ اَلْأَيَّامِ اَلَّتِي تَكُونُ مِنْكُمْ فِيهَا اَلْغَفْلَةُ وَ اَلتَّشَاغُلُ عَنِ اَلْمَوْعِظَةِ وَ لاَ تُرَخِّصُوا لِأَنْفُسِكُمْ فَتَذْهَبَ بِكُمُ اَلرُّخَصُ مَذَاهِبَ اَلظَّلَمَةِ وَ لاَ تُدَاهِنُوا فَيَهْجُمَ بِكُمُ اَلْإِدْهَانُ عَلَى اَلْمَعْصِيَةِ عِبَادَ اَللَّهِ إِنَّ أَنْصَحَ اَلنَّاسِ لِنَفْسِهِ أَطْوَعُهُمْ لِرَبِّهِ وَ إِنَّ أَغَشَّهُمْ لِنَفْسِهِ أَعْصَاهُمْ لِرَبِّهِ وَ اَلْمَغْبُونُ مَنْ غَبَنَ نَفْسَهُ وَ اَلْمَغْبُوطُ مَنْ سَلِمَ لَهُ دِينُهُ وَ اَلسَّعِيدُ مَنْ وُعِظَ بِغَيْرِهِ وَ اَلشَّقِيُّ مَنِ اِنْخَدَعَ لِهَوَاهُ وَ غُرُورِهِ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ يَسِيرَ اَلرِّيَاءِ شِرْكٌ وَ مُجَالَسَةَ أَهْلِ اَلْهَوَى مَنْسَاةٌ لِلْإِيمَانِ وَ مَحْضَرَةٌ لِلشَّيْطَانِ جَانِبُوا اَلْكَذِبَ فَإِنَّهُ مُجَانِبٌ لِلْإِيمَانِ اَلصَّادِقُ عَلَى شَفَا مَنْجَاةٍ وَ كَرَامَةٍ وَ اَلْكَاذِبُ عَلَى شَرَفِ مَهْوَاةٍ وَ مَهَانَةٍ وَ لاَ تَحَاسَدُوا فَإِنَّ اَلْحَسَدَ يَأْكُلُ اَلْإِيمَانَ كَمَا تَأْكُلُ اَلنَّارُ اَلْحَطَبَ وَ لاَ تَبَاغَضُوا فَإِنَّهَا اَلْحَالِقَةُ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَلْأَمَلَ يُسْهِي اَلْعَقْلَ وَ يُنْسِي اَلذِّكْرَ فَأَكْذِبُوا اَلْأَمَلَ فَإِنَّهُ غُرُورٌ وَ صَاحِبُهُ مَغْرُورٌ « پس هر عمل كنندهاى از شما مادامى كه در اين دنيا فرصت دارد و قبل از آن كه مرگش فرا رسد بايد به عمل پردازد ، و در زمانى كه آسودگى خاطر دارد ، پيش از آن كه گرفتار شود به كارهاى خير بپردازد و تا هنگامى كه راه نفسش بند نيامده است عبادت و ستايش كند ، و براى آسودگى خويش و استوارى قدمش آمادگى فراهم كند و از اين جهان فانى براى سراى باقى خود توشهاى بيندوزد .
[ 595 ]
مردم از خدا بترسيد آنچه را كه خداوند در كتابش به شما دستور داده و حقوقى را كه در نزد شما به وديعت نهاده است حفظ كنيد و رعايت اوامر و نواهى او را داشته باشيد ، زيرا خداوند پاك و منزه شما را بيهوده نيافريده و به خود وانگذاشته ، در نادانى و بدون راهنما ، رهايتان نكرده است ، بلكه حدود اعمالتان را يقين و وظيفهاى كه بايد انجام دهيد به شما آموخت و زمان مرگتان را در لوح محفوظ نوشت ، و كتابى كه بيان كننده همه چيز است برايتان فرو فرستاد و پيامبرش را زمانى طولانى در ميان شما به ارشاد و هدايت مأمور كرد ، تا آنگاه چنان كه قرآن حكايت مىكند دين پيامبر و شما را كامل كرد ، همان دينى كه مورد رضاى اوست و به زبان رسولش به شما اعلام كرد و آنچه را دوست يا دشمن مىداشت بوسيله وحى و قرآن براى شما توضيح داد ، بدون آن كه راه عذر و بهانهاى را باقى بگذارد حجّت را بر شما تمام كرد . شما را از عذاب و كيفر خود ، قبل از آن كه عقاب سخت قيامت فرا رسد بترسانيد . بنابراين اين چند روزه باقى مانده از عمر و دنياتان را دريابيد به اين منظور نفس خود را بزحمت انداخته صبر پيشه كنيد ، چه مقدار زمانى كه از عمر شما باقى مانده نسبت به مقدارى كه از زندگى خود ، بيهوده از دست دادهايد بسيار اندك و ناچيز است . پس به نفس خود اجازه ندهيد كه وارد گناه و معصيت شود ، چه اگر نفس اجازه گناه يابد ، شما را به راه ستمكارى و ظلمت و تاريكى مىكشاند و در جلوگيرى نفس سهلانگارى نكنيد ، كه گناهان هجوم كرده شما را به مصيبت دوزخ گرفتار مىسازند . اى بندگان خدا ، پند دهندهترين مردمان بخودش كسى است ، كه فرمانبردارترين آنها نسبت به دستورات پروردگارش باشد و فريب دهندهترين انسانها بخودش آن انسانى است كه معصيت كارترين آنها نسبت به پروردگارش باشد . بنابراين گول خورده كسى است كه خود را فريب دهد . و خوشحال و سود برنده شخصى است كه خود را فريب ندهد و دينش را سالم نگاهدارد . خوشبخت كسى است كه از ديگرى پند گيرد ، و بدبخت كسى كه فريب هواى نفسش را بخورد . بدانيد كه كمترين ريا ( در عمل ) شرك شمرده مىشود ، و همنشين با هواپرستان فراموشى از ايمان و حضور شيطان
[ 596 ]
را در پى دارد . از دروغ بپرهيزيد كه انسان را از داشتن ايمان دور مىكند راستگو ،
بر كرانه نجات و رستگارى قرار دارد و دروغگو بر پرتگاه خوارى و هلاكت ايستاده است . بر يكديگر حسد نورزيد ، زيرا حسد و بدخواهى ( چنان كه آتش هيزم را سوخته و از بين برد ) ايمان انسان را خورده و نابود مىكند . با يكديگر دشمنى نكرده و نسبت به هم خشمناك نباشيد ، زيرا دشمنى مانند تيغ سلمانى كه موها را مىتراشد ، خيرات و صله رحم را زدوده و از بين مىبرد . بدانيد كه آرزوى طولانى ،
عقل را دچار اشتباه و ياد خدا را بفراموشى مىسپارد پس آرزوهاى طولانى دنيا را دروغ پنداريد ، زيرا آرزو فريب و آرزومند فريب خوردهاى بيش نيست . » اين بخش از خطبه تا پايان موعظه و پند و اندرز و راهنمايى است . پس از آن كه امام ( ع ) انسانها را توجّه داد به اين كه خداوند بر آنچه در دلها مىگذرد آگاه است و بر انجام آنچه بخواهد تواناست ، دستور مىدهد كه لازم است به فرمان خدا عمل كنند . مقصود از عملى كه امام ( ع ) بدان دستور مىدهد كارهاى شايسته و مطلوبى است كه در اصطلاح آنها را تكليف شرعيّه مىنامند و از مردم مىخواهد كه انجام وظايف دينى را ، جايگاهى براى استوارى گامهايشان در راه راستى كه مأمور پيمودن آن مىباشند ، قرار دهند .
پس از بيان اين موضوع امام ( ع ) با زبان لطف و مهربانى كه جاذبه بيشترى براى تشويق به عمل كردن دارد ، مردم را متوجّه مىسازد كه فرصت را از دست ندهند و قبل از آن كه مرگ گلويشان را بگيرد و امكان عمل از آنها سلب شود ،
كارهاى شايسته انجام دهند و آن را توشه سفر به سوى خداوند و سراى اقامتشان ( آخرت ) قرار دهند ، زيرا پس از سپرى شدن اين مهلت و رسيدن اجل ، انسان گرفتار مشكلات ديگر و عقوبتهاى آن مىشود .
امام ( ع ) با اين عبارت بطور كنايه عدم امكان عمل در آخرت را يادآورى فرمودهاند ، زيرا جهان آخرت ، جاى انجام دادن عمل صالح نيست ، و با تذكّر
[ 597 ]
موضوع فوق مردم را متوجّه مىسازند كه از پروردگارشان بترسند و درباره آنچه ،
مأمور به حفظ و نگهدارى آن ، در كتاب خدا هستند مخالفت نكنند . مقصود امام ( ع ) از حفظ آنچه در كتاب آمده است ، تفكر و دقّت كردن در آن و محافظت عملى داشتن بر اوامر و نواهى قرآن است زيرا اوامر و نواهى قرآن حقوق خداوندى است ، كه به عنوان امانت به انسانها سپرده است .
و سپس علّت امر به توجّه داشتن انسانها نسبت به اوامر و نواهى كتاب را چنين توضيح مىدهد كه ، خداوند تعالى آدميان را بيهوده و بدون حكمت و مصلحت نيافريده است ، بلكه به اين منظور بوده است كه با اسباب و ابزار جسمانى بخشوده شده فضايل نفسانى خود را كامل گردانند ، خداوند آنها را بى حساب و كتاب رها نكرده است ، آثار و اعمالشان را ضبط ، مدّت عمر ، زندگى و مرگشان ، و پس از آن تا روز قيامت ، در كتابى روشن و الواحى محفوظ نوشته است . و بوسيله پيامبر بزرگوارى ، زندگى انسانها را نظم بخشيده و عمر پيامبر را براى هدايتشان در ميان آنها طولانى كرده است . و كتابى كه براى آنها راه پيروى از حقيقت را نشان مىداد ، همراه پيامبر نمود . آنگاه براى آنها و پيامبرش دينى كه مورد خوشنودى و رضايتش بود كامل گردانيد ، و تمام امورى كه براى سعادتشان مفيد بود بيان فرمود . چنان كه خود مىفرمايد : اليوم اكملتُ لكم دينكم و اتممتُ عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا [ 1 ] .
بر زبان پيامبر رحمت آنچه از خيرات ماندنى را دوست مىداشت ، و آنچه كه از بديهاى بدبخت كننده در آخرت را نمىپسنديد تحت عنوان اوامر و نواهى بدانها ابلاغ كرد و در قرآن مجيد بهانه جوييها و دلايل را از جهت اتمام حجت توضيح داد و محتواى آن را از بيم كيفر و ترس از عذاب سخت پر ساخت .
[ 1 ] سوره مائده ( 5 ) آيه ( 3 ) : امروز دينتان را برايتان كامل و نعمتم را بر شما تمام و اسلام را براى شما دين مورد خشنودى و رضايتم قرار دادم .
[ 598 ]
امام ( ع ) لفظ « يدين » را براى عذاب استعاره به كار بردهاند . « بين يديه » كنايه از وقتى است كه فراروى عذاب آخرت و مشرف بر آن باشد ، وجه شباهت اين است ، كه ترس همواره از شخص داراى قدرتى است كه سختگير هم باشد .
پس گويا امام ( ع ) عذاب سخت را به منزله عذاب كننده در نظر گرفته و لفظ « يدين » را براى آن استعاره به كار برده ، و مقدّم بودن ترس و اندار را ، بمنزله فراروى عذاب شديد قرار گرفتن دانسته است . توضيح دادن مطلب به طريق استعاره و كنايه از لطيفههايى است كه جاذبه فراوان دارد .
بعد از انذار و بر حذر داشتن مردم از گناه و معصيت ، مجددا آنها را امر مىكند ، كه از باقى مانده عمرشان در دنيا استفاده كنند و نفس خود را بر مشكلات كارهاى نيك شكيبا سازند ، يعنى در انجام كارهاى شايسته هر چند سختيهايى وجود دارد ، صبر داشته باشند .
درك باقيمانده از عمر ، در سخن امام ( ع ) براى توجّه دادن ، به كوتاهيهاست كه در مقابل انجام وظيفه الهى خود داشتهاند و به همين دليل مىفرمايند ، زمانى كه شما براى انجام كارهاى نيك و شايسته داريد به نسبت زمانى كه از پند و موعظه غفلت كردهايد بسيار اندك است .
نسبت دادن امام ( ع ) اعمال را بوقت ، بدين جهت است كه تمام اوقات مىتوانند ظرف كارهاى لازم و شايسته قرار گيرند ، بنابراين نسبت دادن افعال نيك به تمام زمانها به اين اعتبار قابل صدق مىباشد .
قوله عليه السلام : و لا ترخّصوا لأنفسكم الى قوله المعصية
مقصود از رخصتى كه امام ( ع ) در اين فراز بدان اشاره دارند رخصت شرعى نيست ، بدين معنى كه انسانها اجازه ترك اعمال را در حال حاضر به شرط انجام آن در آينده داشته باشند .
بلكه منظور آن سهل انگاريهايى است كه اشخاص در رابطه با انواع خوردنيها ،
آشاميدنيها و ازدواج داشتهاند و با سرگرميهاى آن چنانى به امورى بيش از حدّ
[ 599 ]
لزوم پرداختهاند و براى زياده رويهاى غير مجاز تأويل و توجيههائى هم ذكر كردهاند ،
بدين خيال كه اين توجيهات آن اعمال را در شريعت جايز كرده و زمينه را براى پيروى از هواى نفسشان آماده مىكند . مانند غيبت ديگران و حضور يافتن در مجلس گناهكاران ، و رفاقت و همنشينى با ستمگران كه از اين قبيل امورند .
قاعده كلّى در اين باب اين است ، كه انسان ، دائره امور مباح را كه انجامشان از نظر شرع اشكال ندارد ، چنان وسيع بگيرد كه به امور مكروه سرايت كند . و سپس بدين گمان كه انجام كارهاى مكروه كيفر ندارد ، خواستههاى نامطلوب شخص او را به انجام كارهاى مكروه وابدارد و سر انجام همين اهميّت ندادن به مكروهات او را بر انجام محرّمات جرى كرده ، محرمات و امور ممنوعه را هم انجام مىدهد . دليل اين مطلب روشن است . هنگامى كه عقل از نفس امّاره در دستورهاى نابجايى كه به او مىدهد پيروى كند ، آهسته آهسته او را به كارهاى زشت وادار مىكند ، تا حدّى كه ديگر ، به دليل علاقهاى كه بر انجام حرام پيدا كرده ، از آن نفرت نداشته و آن را ناروا نمىداند . شك نيست كه انجام بعضى از كارهاى حرام ، شخص را بر ارتكاب پارهاى ديگر از محرمات ، جرى مىسازد ، و بتدريج كارش بجايى مىرسد كه حدود شرع را زير پا مىنهد و بدام شيطان گرفتار آمده ، دست به محرّماتى مىزند ، كه عقوبتى جز هلاكت و نابودى ندارد .
براى بيان همين مقصود است كه در خبر آمده : « هر كه به محرمات نزديك گردد ،
بيم آن هست كه در آنها واقع شود » . عرفا قلب انسان را به حصار و شيطان را به دشمنى تشبيه كردهاند كه مىكوشد بدان وارد شود . دفع چنين دشمنى ، جز به نگهبانى كامل و بستن درهاى حصار و پاسدارى مداوم و مستمر ممكن نيست ،
فرض اين است كه اين حصار درهاى بيشمارى دارد . انجام محرمات ،
سهل انگارى نفس در امور مباحه و وارد شدن در كارهايى كه شبههناك باشند ، از درهاى بزرگ اين حصارند ، و توان دخول شيطان از همين درها بيشتر و آسانتر
[ 600 ]
است ، بدين سبب امام ( ع ) فرمود : فتذهب بكم الرخّص فيها مذاهب الظّلمة و لا تداهنوا فيهجم بكم الإدهان على المعصية [ المصيبة ] « به نفس خود مجال ندهيد . كه او به شما اجازه ورود بتاريكها را مىدهد . و با سهلانگارى و مماشات با نفس خود برخورد نكنيد كه هجوم آوردن شما را به انجام معصيت روا مىداند . » مقصود از « مذاهب الظلمة » در عبارت حضرت ، راههاى انحرافى و عدول از طريق حق مىباشد . روايت شده است كه ابليس بر يحيى بن زكريّا ( ع ) ظاهر شد . حضرت يحيى تمام امور مورد علاقه انسانها را بر اندام ابليس مشاهده كرد ،
از ابليس پرسيد ، اينها چه چيزند كه بر خود آويختهاى ؟ پاسخ داد اينها شهواتى هستند كه بدانها دل انسانها را مىربايم . حضرت يحيى پرسيد : آيا در ميان آنها چيزى كه مورد علاقه من باشد وجود دارد ؟ ابليس پاسخ داد ، بلى هر گاه شكمت را از غذا پر نمايى ، من تو را از نماز و ياد خدا غافل مىسازم . حضرت يحيى پرسيد غير از اين مورد ، علاقه ديگرى از من در نزد تو مىباشد ؟ جواب داد . خير آنگاه حضرت يحيى سوگند ياد كرد كه هرگز از غذا سير نخورد و ابليس سوگند ياد كرد كه هرگز مسلمانى را نصيحت نكرده و به او رازى نگويد .
منظور از : « و لا تدهنوا » اين است كه با گمراهيها و گمراهان مماشات نكنيد .
با منكراتى كه از آنها مىبينيد بر خورد مسالمت آميز نداشته باشيد ، كه همين سهلانگارى شما را به معصيت مىاندازد . بدين توضيح كه هر گاه با مشاهده معاصى و گناهان انس پيدا كرديد و با تكرار آنها خو گرفتيد ، شما هم از معصيت كاران بحساب آمده و بتدريج انجام منكرات شما را شريك گناهكاران مىكند .
قوله عليه السلام : عباد اللّه الى آخره . . .
اين فراز از كلام امام ( ع ) از معنى اوامر و نواهى حق تعالى خبر مىدهد و داراى جاذبههايى است كه انسانها را به شرح زير ملزم به فرمانبردارى و رعايت دستورات خداوند مىكند .
[ 601 ]
1 قوله عليه السلام : انّ انصح الناس لنفسه اطوعهم لربّه .
هدف از نصيحت كردن ناصح اين است كه به شخص مورد نصيحت خود ، خير و منفعت برساند ، و مىدانيم كه برترين خير و منفعت ، سعادت پايدار ابدى و مشاهده رحمت حضرت ربوبى است . و اين چنين سعادتى جز به فرمانبردارى خداوند متعال حاصل نمىشود . بنابراين ، هر كس فرمانبردارى و اطاعتش نسبت به خداوند بيشتر باشد ، نصيحت كنندهترين انسان نسبت به خود محسوب مىشود ،
چون نهايت فرمانبردارى را به كار بسته است .
2 قوله عليه السلام : و انّ اغشّهم لنفسه اعصاهم لربه .
معنى اين فراز از آنچه در فراز قبل گفتيم بخوبى روشن گرديد چه نهايت غشّ و خيانت انسان نسبت به كسى كه دربارهاش خيانت مىكند . شرّ و ضررى است كه به او مىرساند . و بالاترين بدى و ضررى كه نسبت به بندهاى قابل تصوّر مىباشد ،
بدبختى دايمى و دخول در جهنّم است . گرفتار عقاب و كيفر خداوند شدن ،
براى كسى حاصل نمىشود مگر به انجام معصيت الهى بنابراين هر كس گناهكاريش از همگان بيش باشد ، شقاوت و بدبختيش فزونتر خواهد بود پس چنان كسى خيانت كارترين فرد نسبت به خود مىباشد ، بدليل زيادهرويى كه در معصيت كرده است .
خلاصه كلام امام ( ع ) در فراز اوّل و دوّم امر به فرمانبردارى و نهى از معصيت و گناهكارى انسانهاست تا حدّى كه در توان دارند ، و برايشان ميسور و مقدور مىباشد . با عبارت نصيحت نفس ، به فرمانبردارى ترغيب كرده است ، چون نصيحت نفس براى هر كسى مطلوب و محبوب مىباشد و خيانت به نفس براى تمام اشخاص نفرتانگيز است .
3 قوله عليه السلام : و المغبون من غبن نفسه .
مقصود از « غبن » داشتن نفس بر اثر معصيت اين است كه موجب دخول در جهنم مىشود . گويا انسان به
[ 602 ]
پيروى از شيطان ، خود را فريب داده است ، و آنچه از پاداشهاى اخروى و ثواب خداوندى بهرهاش بوده از دست داده و زيان كرده است . با توجّه به اين كه سعادت آخرت با ارزشترين چيزى است ، كه مورد رقابت قرار مىگيرد ، محروم از آن ،
بالاترين زيان را برده است . براى بيان همين منظور امام ( ع ) كلام را به صورت حصر و مبالغه ذكر كرده است . هر چند كلام شكل خبرى دارد ، ولى مفهوم آن نهى از معصيت بوده ، و با بيان غبن نفس ، گناه كردن را امرى نفرتانگيز جلوه مىدهد .
4 قوله عليه السلام : و المغبوط من سلم له دينه
معنى « غبطه » اين است كه انسان آرزو كند ، مانند ديگران داراى مال و منال ، ثروت و سلامت باشد ، بدون آن كه از بين رفتن نعمت ديگران ، مورد خواست و آرزويش باشد با همين ويژگى كه بيان شد غبطه ، از حسد جدا مىشود « يعنى غبطه خورنده كسى است كه مىخواهد مانند ديگران ثروتمند باشد و شخص حسود آرزويش اين است كه ديگران مانند خود او بدون مال و ثروت شوند زوال نعمت ديگران آرزوى شخص حسود و بدخواه مىباشد . با توضيح فوق روشن مىشود ، چگونه شخص صالحى كه دينش را سالم نگاهداشته است باز هم نسبت به مقام برتر ديگران غبطه مىخورد .
زيرا آن كه دين خود را از آفات و غرامت شيطان سالم نگهدارد ، هر چند به سعادت بزرگ جاويدان نائل گرديده است ، در عين حال نسبت به مقامات عاليه بهشت كه مورد رقابت مومنان است ، بزرگترين حسرت و اندوه را دارد . بنابراين صادق است كه گفته شود ، داراى بزرگترين اندوه و غبطه مىباشد ، نظر به اهميّت بيان اين موضوع كلام را بصورت حصر و مبالغه آورده است . و ترغيب مىنمايد كه بندگان خدا در حفظ ديانت خود بكوشند ، زيرا آنهايى كه دينشان را سالم دارند ،
روز قيامت به حال و مقام مومنان غبطه مىخورند چه رسد به كسانى كه در جهت حفظ ديانت خود كوششى به خرج نداده باشند
5 قوله عليه السلام : و السّعيد من وعظ بغيره .
اين جمله از كلام امام ( ع )
[ 603 ]
چندان تكرار شده ، كه بصورت ضرب المثل در آمده است .
يعنى سعادتمند در آخرت كسى است ، كه از مطالعه در وضع ديگران عبرت بگيرد ، با ديده دل راهى كه ستمگران رفتهاند در نظر داشته باشد . و از عاقبت بد آنها بترسد و روش آنها را ترك كند . از طرف ديگر حال پرهيزگاران را بياد آورد و مسير آنها را بپيمايد ، و به پند گرفتن از ديگران كه لازمهاش سعادت اخروى است رغبت نشان دهد .
6 با توجّه به توضيح فوق بدبخت در عالم آخرت ، كسى است كه فريب هواى نفسش را بخورد .
در اينجا امام ( ع ) براى ايجاد نفرت از پيروى هواى نفس به بيان خدعه و غرور اكتفا كرده است .
7 امام ( ع ) توجّه مىدهد كه رياى اندك هم شرك است . پيش از اين توضيح دادهايم كه ، ريا ، در عبادت هر چند اندك باشد ، توجّه بغير خدا است و در نيّت و طاعت تأثير مىگذارد . تمام عرفا و اهل دل بر اين موضوع اتفاق نظر دارند كه ريا ،
هر چند ناچيز است ، شرك خفى به حساب مىآيد .
8 قوله عليه السلام : و مجالسته اهل الهواء منساة للأيمان و محضرة للشيطان .
مقصود امام ( ع ) از اهل « هوى » در عبارت فوق بدكارانى است كه تسليم خواستههاى شيطانى و شهواتى كه بيرون از حدود شرعى است شدهاند .
نفرت داشتن از همنشينى با اهل هوى به لحاظ دو امر مىباشد :
الف : مجالست با اهل باطل موجب به فراموشى سپردن ايمان مىشود .
اين امر واضحى است ، زيرا هوا پرستان همواره سرگرم لهو و لعب و غرق در كارهاى بيهوده و باطل و ضد حق مىباشند . بنابراين به احتمال قوى همنشينى با آنها از روى ميل و رغبت ، موجب غفلت و بى خبرى از ياد خدا مىشود و انسان را از انجام اعمال شايسته باز مىدارد ، و بتدريج به روش اهل باطل در مىآورد
[ 604 ]
با اين كه اركان و قواعد ايمان انجام دادن كارهاى شايسته و اعمال صالح مىباشد ، بخوبى روشن است كه غفلت منجر بفراموشى ، و از بين رفتن ياد شيئى از لوح ذهن مىشود . چه بسا كه غفلت زياد سبب فراموشى اوقات عبادت و ياد خدا شود .
اين كه امام ( ع ) فراموشى را به جاى علت فراموشى به كار بردهاند از باب نامگذارى سبب به جاى مسبب مىباشد .
ب : همنشينى با فاسقان و فاجران بدين لحاظ مذموم است كه محل آنها جايگاه حضور شياطين است .
ما پيش از اين معنى شيطان را توضيح دادهايم . قاعده كلّى اين است ،
هر جائى كه معصيت و نافرمانى خداوند صورت گيرد ، محلّ حضور شيطان و لانه اوست .
9 امام ( ع ) دستور مىدهد كه مردم از دروغ گفتن دورى كنند و نسبت به آن نفرت داشته باشند ، كه دروغ ضدّ ايمان است . اين فرموده امام ( ع ) مفهوم حديث پيامبر است .
معنى « مجانب » بودن دروغ نسبت به ايمان اين است كه : راست و دروغ مجانب يكديگراند بدين شرح كه اگر كارهاى شايسته داخل در مفهوم ايمان باشند ، پس راستگويى هم از جمله كارهاى شايسته داخل در مفهوم ايمان خواهد بود و چون دروغگويى با راستگويى ضديّت دارد پس با ايمان هم ضديّت دارد . زيرا هر ضدّى اصطلاحا با ضد خود مجانبت و دورى دارد بنابراين دروغ :
ضدّ و مجانب ايمان شمرده مىشود . امّا اگر كارهاى شايسته را در مفهوم ايمان داخل ندانيم مىگوييم : دروغ از بزرگترين رزائل باز دارنده از حق و ايمان از بزرگترين فضايل نجات دهنده است . چون ميان رذايل و فضايل ذاتا منافات است . پس دروغ با ايمان منافات داشته و مجانب آن مىباشد .
[ 605 ]
محتمل است كه معنى « مجانبت » كذب با ايمان ، در عبارت حضرت اين باشد ، كه دروغ و راست هيچ گاه با هم جمع نمىشوند و با يكديگر تناسبى ندارند . خواه اين معنى و يا معنى اوّل ، مجانبت را به هر معنى كه بگيريم ، دروغ با ايمان داشتن معارض است . و چنان كه قبلا توضيح دادهايم ، دروغ زيانهاى جبران ناپذير و هلاك كنندهاى نيز دارد .
امام ( ع ) پس از آن كه دروغ را « مجانب » ايمان معرّفى مىكند ، آنگاه مردم را به راستگويى تشويق مىنمايد . بدين شرح كه راستگو در مسير نجات و رستگارى قرار دارد ، يعنى در آستانه رستگارى و كرامت يا جايگاه رستگارى و كرامت « يعنى بهشت » قرار دارد ، چه راستگويى درى از درهاى بهشت است . و سپس براى ايجاد نفرت از دروغ مىفرمايد : دروغگو در پرتگاه پست هلاكت و يا جايگاه اين دو يعنى ورطه هولناك دوزخ واقع است ، زيرا جهنّم جايگاه بدبختى وجودى است و دروغ درى از درهاى جهنّم است ، و هر كس بر در بهشت يا دوزخ رسد ، در زمينه ورود قرار گرفته است .
از رسول خدا ( ص ) درباره مدح و نكوهش راست و دروغ روايتى نقل شده است كه فرمود : از دروغ بپرهيزيد كه انسان را به فسق و فجور مىكشاند ، و فسق و فجور آدمى را به دوزخ مىاندازد و شخص آنقدر دروغ مىگويد : تا خداوند در باره او مىنويسد « كذّاب » و لازم است كه همواره راستگو باشيد ، چه راست گفتن به نيكى و نيكى به بهشت راهنمايى مىكند . شخص آنقدر رعايت راستگوئى را مىنمايد تا خداوند درباره او مىنويسد ( مصداقا ) يعنى كسى كه هميشه راست مىگويد و باز فرموده است : دروغ گفتن در رأس نفاق قرار دارد دليل فرمايش رسول خدا ( ص ) روشن است ، زيرا محور نفاق بر دو رنگى و درويى در گفتار و بيان خلاف واقع است . خلاف واقع سخن گفتن ، حقيقت دروغگويى است .
10 امام ( ع ) از حسد ورزيدن نهى مىكند .
[ 606 ]
عرفا بر اين موضوع اتفاق نظر دارند ، كه حسد از بزرگترين درهايى است كه شيطان از آن وارد قلب انسان مىشود ، و آن يكى از خلقهاى پست نفسانى است كه از جمع شدن ، بخل و بدخواهى پديد مىآيد . و بدخواهى عبارت از اين است كه شخص از جهت نعمتى كه بديگران مىرسد غمگين و از زيان ديدن ديگران خوشحال مىشود . هر چند آن ديگران نه او را ديده باشند و نه به او آزارى رسانده باشند . كسى كه داراى چنين خلق نكوهيدهاى باشد ، معلوم است كه سزاوار خشم خداوند بلند مرتبه قرار مىگيرد . بدخواهى مخالف اراده حق تعالى است .
زيرا او همواره ، خير بندگان خود را در نظر دارد و براى همگان فيّاض مطلق است .
بعضى ديگر حسد را چنين تعريف كردهاند : حسد صفت شخصى است كه از رسيدن خير بديگران اندوهناك شود ، با اين كه ضررى از آنان متوجّه حسود نشده باشد . گاهى حسد تا بدين درجه مىرسد ، كه شخص با وجود شركت داشتن در نعمت ديگران ، باز هم بر آنها حسد مىورزد . اين حدّ اعلاى بدخواهى و حسادت است كه انسان از خوشحالى ديگران و نعمتى كه خود هم در آن سهيم است بد حال شود اين را حسد بالغ مىگويند .
علّتى كه امام ( ع ) براى ترك حسد آورده ، اين است كه حسد ، نيكيها را مىخورد ، چنان كه آتش هيزم را از ميان مىبرد . دانشمندان در اين مسئله كه حسد به جسم و جان زيان مىرساند اتفاق نظر دارند ، زيان جانى حسد اين است كه فراموشى ايجاد كرده ، و فكر حسود را مشغول داشته ، تا حدّى كه حسود را از انديشه درباره امورى كه براى خود او نافع است باز مىدارد .
صفات نيك و ملكات خيرى كه مىتواند كسب كند از يادش مىبرد . بدين جهت شخص حسود همواره فكرش مغشوش ، و مشغول و گرفتار است ، و مدام دچار حزن و اندوه مىباشد . با اين كه نعمت خداوند ، نسبت به بندگان فراوان و غير قابل شمارش است ، شخص حسود به دليل فرو رفتن در انديشه حسد ، وقتى
[ 607 ]
براى انجام كارهاى نيك ندارد . « تاكنون آنچه گفتيم مربوط به ضرر روانى و جانى شخص حسود بود امّا زيان جسمى حسود اين است كه حسادت موجب بيدار خوابى و سوء تغذيه مىشود و در نهايت ، پريدگى رنگ ، ضعف جسمى و فساد مزاج را به دنبال دارد .
با توضيح مطلب فوق روشن شد كه امام ( ع ) لفظ « اطل » را براى حسد ، به اين دليل كه تمام انديشههاى خير و نيكيها را از نفس انسان مىزدايد و مانع صفات ثابت نفسانى مىگردد ، استعاره به كار برده است ، خوردن حسد نيكيها را بدين سبب است كه شخص حسود مدام ، غرق در حالات و نعمتهاى شخص مورد حسد مىباشد . اين حالت حسود را به از بين بردن هيزم به وسيله آتش تشبيه كردهاند ، زيرا حسد و آتش ، از اين جهت كه حسنات و هيزم را از بين مىبرند شبيه يكديگرند .
11 حضرت مردم را از دشمنى و خشم نسبت به يكديگر نهى مىكند ، و دليلى كه براى زشتى كينه توزى آورده است . تفرقه و جدايى است زيرا چنان كه مىدانيم نظم امور جهان بر همكارى و هميارى است . همكارى ، بوسيله انس گرفتن و رفت و آمد ميسور است و از بزرگترين اسباب انس ، دوستى و برادرى ميان مردم مىباشد . دوستى از امور مهمى است كه در شريعت اسلام مقرر شده است و بهمين دليل بود كه رسول خدا ( ص ) ميان اصحاب خود برادرى بر قرار كرد ، تا دوستى آنها خالص ، و انس و الفتشان ، بى غش و همكارى و هميارى و وحدتشان در دين از روى صداقت باشد .
پيامبر خدا ( ص ) فرموده است : « انسان بوسيله برادر دينىاش بزرگوارى مىيابد ، در رفاقت با كسى كه براى تو صلاح نمىداند آنچه براى خود ، روا مىشمارد ، خيرى نيست . » به همين دليل كينه و دشمنى ميان برادران ايمانى در شريعت نهى شده و مورد كراهت شديد است . چون موجب قطع رابطه و عدم
[ 608 ]
همكارى و هميارى مىشود و براى برهم زدن وحدت مسلمين ، بدخواهان جديّت و تلاش مىكنند ، و انديشه دشمنان اسلام براى تحميل تفرقه مدام نقشه مىكشد . بديهى است كه با تفرقه و خصومت نعمتى بر قرار نماند و صفا و الفت ،
ديرى نپايد و از اين بدتر آن كه هلاكت و از بين رفتن ، از نتايج دشمنى و خصومت است . بدين لحاظ امام ( ع ) فرمود : دشمنى « حالقه » است . لفظ حالقه استعاره است از جدا شدن و تفرقه و از هم پاشى ، زيرا اين واژه در اصل ، از « يحلق الشعر » گرفته شده است ، يعنى آنچه موى سر را مىتراشد ، مانند تيغ سلمانى و يا شبيه آن ، و كنايه از مشكلات بزرگ و اسباب شر مىباشد . و سپس ضرب المثل شده و براى امورى كه موجب تفرقه و جدايى مىگردد بعنوان استعاره به كار مىرود . وجه شباهت اين است : چنان كه تيغ سلمانى سبب بريدن موها و پراكندگى آنها در اطراف مىگردد . دشمنى و عداوت هم موجب تفرقه و درماندگى انسانها مىشود .
12 به آرزوهاى دور و دراز داشتن در دنيا توجّه داده ، تا نسبت به آنها در دل انسانها نفرت ايجاد كند ، از اين رو دستور مىدهد كه مردم آرزوها را تكذيب كنند لازمه تكذيب كردن آروزها نهى از پيروى آرزوهاست . زيان آرزوهاى طولانى عبارت است از :
الف عقل دچار سهو و اشتباه مىشود . آرزوى طولانى موجب مىشود كه انسان نسبت به امورى كه لازمه معاش و معادش مىباشد ، غفلت ورزد بخوبى روشن است ، شخصى كه آرزوهاى طولانى دارد ، همواره فكرش به اميد و آرزوهايش معطوف است كه چگونه آنها را بر آورده سازد و يا به اميدواريهايش دست پيدا كند .
گرفتارى مدام به تحصيل آروزها سبب مىشود كه از جهات خير غافل بماند زيرا خداوند براى يك انسان ، دو دل در درونش قرار نداده است .
ب آرزوهاى طولانى ، ياد خدا را به فراموشى مىسپارد . يعنى انسان از ياد
[ 609 ]
خداوند كه در آخرت چه خواهد كرد و پس از مرگ چه پيش خواهد آمد ، به علّت آرزوهاى طولانى فراموش مىكند ، زيرا كه چنين انسانى در زندگى دنيا غرق شده ،
و بكلّى از عالم آخرت بى خبر مىماند .
ج آرزوى طولانى داشتن غرور ايجاد مىكند ، و دارنده چنين آرزويى خود مغرور است .
بعضى از شارحان لفظ « غرور » را به فتح « غ » يعنى « غرور » خواندهاند در اين صورت معنى جمله اين است . كه آرزوى طولانى خود بى خبرى از ياد خدا و امور خير نيست بلكه سبب فراموشى از ياد خدا مىشود . پس مىتوان فراموشى را بوى نسبت داد .
بعضى ديگر كلمه « غرور » را با ضمّه تلفّظ كردهاند « غرور » در اين صورت استعمال غرور بجاى شخص مغرور مجاز است ، يعنى اطلاق لازم بر ملزوم شده است ، آرزوى طولانى داشتن فريب نيست بلكه سبب فريب خوردگى است ،
لازمه آرزوى طولانى داشتن اين است كه شخص فريب بخورد و به كارهاى مفيد و سعادت بخش نرسد .
تكذيب كردن آرزوى طولانى چنان كه امام ( ع ) دستور مىدهد بدين گونه است كه همواره مرگ را به يادآورى و در قلب متوجّه مرگ ، رجوع به سوى خداوند و معاد باشى . درباره اين كه چرا امام ( ع ) كنار گذاشتن آرزوهاى طولانى را « تكذيب » تعبير كردهاند . بدين جهت است كه شخص آرزومند ، به آنچه دل مىبندد و آرزو پيدا مىكند . به خيال واهى خود ، آن را برآورده مىبيند ، ولى اگر به عقلش مراجعه كند ، و فرا رسيدن مرگ و قطع آرزوها را در نظر بگيرد ، بخود اجازه خواهد داد ، كه احكام خيالى خود را كه آرزويى واهى بيش نيست تكذيب و رد كند .
[ 610 ]
84 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است و داراى چند بخش مىباشد بخش اول در اوصاف پرهيزكاران ايراد شده است و چنين مىفرمايد :
بخش اول خطبه
عِبَادَ اَللَّهِ إِنَّ مِنْ أَحَبِّ عِبَادِ اَللَّهِ إِلَيْهِ عَبْداً أَعَانَهُ اَللَّهُ عَلَى نَفْسِهِ فَاسْتَشْعَرَ اَلْحُزْنَ وَ تَجَلْبَبَ اَلْخَوْفَ فَزَهَرَ مِصْبَاحُ اَلْهُدَى فِي قَلْبِهِ وَ أَعَدَّ اَلْقِرَى لِيَوْمِهِ اَلنَّازِلِ بِهِ فَقَرَّبَ عَلَى نَفْسِهِ اَلْبَعِيدَ وَ هَوَّنَ اَلشَّدِيدَ نَظَرَ فَأَبْصَرَ وَ ذَكَرَ فَاسْتَكْثَرَ وَ اِرْتَوَى مِنْ عَذْبٍ فُرَاتٍ سُهِّلَتْ لَهُ مَوَارِدُهُ فَشَرِبَ نَهَلاً وَ سَلَكَ سَبِيلاً جَدَداً قَدْ خَلَعَ سَرَابِيلَ اَلشَّهَوَاتِ وَ تَخَلَّى مِنَ اَلْهُمُومِ إِلاَّ هَمّاً وَاحِداً اِنْفَرَدَ بِهِ فَخَرَجَ مِنْ صِفَةِ اَلْعَمَى وَ مُشَارَكَةِ أَهْلِ اَلْهَوَى وَ صَارَ مِنْ مَفَاتِيحِ أَبْوَابِ اَلْهُدَى وَ مَغَالِيقِ أَبْوَابِ اَلرَّدَى قَدْ أَبْصَرَ طَرِيقَهُ وَ سَلَكَ سَبِيلَهُ وَ عَرَفَ مَنَارَهُ وَ قَطَعَ غِمَارَهُ وَ اِسْتَمْسَكَ مِنَ اَلْعُرَى بِأَوْثَقِهَا وَ مِنَ اَلْحِبَالِ بِأَمْتَنِهَا فَهُوَ مِنَ اَلْيَقِينِ عَلَى مِثْلِ ضَوْءِ اَلشَّمْسِ قَدْ نَصَبَ نَفْسَهُ لِلَّهِ سُبْحَانَهُ فِي أَرْفَعِ اَلْأُمُورِ مِنْ إِصْدَارِ كُلِّ وَارِدٍ عَلَيْهِ وَ تَصْيِيرِ كُلِّ فَرْعٍ إِلَى أَصْلِهِ مِصْبَاحُ ظُلُمَاتٍ كَشَّافُ عَشَوَاتٍ مِفْتَاحُ مُبْهَمَاتٍ دَفَّاعُ مُعْضِلاَتٍ دَلِيلُ فَلَوَاتٍ يَقُولُ فَيُفْهِمُ وَ يَسْكُتُ فَيَسْلَمُ قَدْ أَخْلَصَ لِلَّهِ فَاسْتَخْلَصَهُ فَهُوَ مِنْ مَعَادِنِ دِينِهِ وَ أَوْتَادِ أَرْضِهِ قَدْ أَلْزَمَ نَفْسَهُ اَلْعَدْلَ فَكَانَ أَوَّلَ عَدْلِهِ نَفْيُ اَلْهَوَى عَنْ نَفْسِهِ يَصِفُ اَلْحَقَّ وَ يَعْمَلُ بِهِ لاَ يَدَعُ لِلْخَيْرِ غَايَةً إِلاَّ أَمَّهَا وَ لاَ مَظِنَّةً إِلاَّ قَصَدَهَا قَدْ أَمْكَنَ اَلْكِتَابَ مِنْ زِمَامِهِ فَهُوَ قَائِدُهُ وَ إِمَامُهُ يَحُلُّ حَيْثُ حَلَّ ثَقَلُهُ وَ يَنْزِلُ حَيْثُ كَانَ مَنْزِلُهُ قرى : غذايى كه براى مهمان تهيه مىكنند در اين جا منظور كارهاى شايسته است .
[ 611 ]
فرات : آب گوارا .
نهل : اولين آشاميدنى هنگام ورود به آبشخور .
جدد : زمين هموار .
سرابيل : پيراهن ، زيرپوش .
منار : نشانهها ، علامتها .
غمار : جمع غمره ازدحام مردم و هجوم براى آب و غير آن .
عشوات : جمع عشوه : دست زدن به كارى بدون علم و آگاهى .
غشوه : پرده .
مبهمه : امرى كه مورد اشتباه باشد .
معضلات : سختيها . « اى بندگان خدا ، محققا دوستترين بنده ، در نزد خدا ، آن بندهاى است كه پروردگار او را در مبارزه با هواى نفس يارى كرده ، پس حزن و اندوه را به دليل دور ماندن از اصل خويش شعار خود كرده است ، و رداى ترس از خداوند را بر تن كرده است . بدين سبب چراغ هدايت و رستگارى در قلبش روشن شده است .
جايگاه ضيافت و مهمانى را براى روزى كه بدان جايگاه وارد شود آماده كرده روز قيامت را كه دور پنداشته مىشد ، نزديك و سختيهاى دنيا را آسان مىدانست ،
چون به ديده عبرت در همه چيز مىنگريست بينا شد و بدين سبب كه فراوان به ياد خدا بود ، و جز او مؤثرى را در عالم وجود باور نداشت از آب گواراى معرفت سيراب شد و راه رسيدن به سرچشمه فضيلت بر او آسان گرديد از شراب شوق خدا سرمست و از آب شرين و خوشگوار و مناجاتش شاداب گرديد و راه مستقيم هدايت را در پيش گرفت هواهاى نفسانى را كه همچون پيراهن ، تن او را فرا گرفته بود ، كند و بدور افكند . و بجز آندوه وصال محبوب ( خدا ) همه غمها را از خود دور كرد . از كورى جهل و نادانى بيرون آمد و از رفاقت اهل هوا و هوس دورى كرد .
بدين سبب راهنما و كليد درهاى هدايت و سدّ كننده درهاى گمراهى شد . راه حقيقت را شناخت و آن را بخوبى پيمود ، نشانههاى حقيقت را بوضوح دريافت ، و از بديها و مشكلاتى كه بدانها گرفتار آمده بود بيرون رفت . به استوارترين حلقهها و محكمترين ريسمانها ( قرآن و عترت ) چنگ زد . بنابراين نور يقين و حقيقت مانند روشنايى خورشيد بر او نمايان و آشكار است . نفس و جان خود را در مهمترين
[ 612 ]
كارها وقف راه خداى سبحان كرده است هر فرعى را به سوى اصلش باز مىگرداند ،
چراغ تاريكيها ، برطرف كننده پردها ، كليد و بازكننده شبههها رفع كننده مشكلها و راهنماى بيابانهاست .
سخن مىگويد تا بفهماند و سكوت مىكند تا سالم ماند ( يعنى گفتار و خاموشى چنين شخصى از روى حكمت است ) خود را براى خدا وارسته كرد و خداوند وارستگى وى را مورد قبول قرار داد بنابراين او از معادن آيين الهى و پايههاى استوار زمين اوست . عدل و دادگرى را بر خود لازم مىشمارد و اوّلين نشانه دادگرى وى اين است كه هواى نفس را از خود ، دور ساخته است . حق را چنان كه بايسته است توصيف ، و بدان عمل مىكند . هيچ خير و نيكيى را تا به نهايت نرساند رها نمىكند ، و هر كارى كه گمان خير در آن باشد ، بدنبالش مىرود ،
زمام امور خود را به دست كتاب خدا سپرده است ، بنابراين قرآن پيشوا و جلودار اوست پس هر كجا كه قرآن باز گشود . فرود مىآيد و هر جا كه قرآن منزل قرار دارد آن را بعنوان مسكن مىپذيرد . » از جمله صفات پرهيز كاران كه موجب دوستى خداوند نسبت به آنها مىشود ، امام ( ع ) چهل صفت را بيان فرمودهاند . به يقين دانستهاى ، كه محبّت خداوند تعالى ، به لحاظ كمالات نفسانيى است كه از جهت نزديكى انسان بخداوند حاصل مىشود ، بدين توضيح كه انسان استعداد دريافت فيض وجود خداوند را پيدا كند ، بنابراين هر كس استعداد بيشترى داشته باشد ، در كسب فيض استحقاق بيشترى خواهد داشت و محبّت خداوند هم نسبت به چنان شخصى فزونتر خواهد بود .
اوّلين صفت از اوصاف پرهيزگاران ، اين است كه خداوند شخص را در مبارزه بر عليه نفسش يارى كند يعنى پروردگار عالم به انسان نيرويى عنايت فرمايد كه عقلش بتواند نفس امّارهاش را مغلوب كند .
[ 613 ]
دوّم : حزن و اندوه را به لحاظ گناهانى كه مرتكب شده است شعار خود قرار دهد . يعنى نگران آن معصيتهايى باشد كه نسبت بفرامين خداوند انجام داده است « توجّه داشتن به گناهكارى » از نشانههاى يارى خداوند و آمادگى لازم براى رسيدن به كمال برتر است .
سوّم : ترس و خوف از خداوند را همچون لباس بر تن داشته باشد . لفظ « جلباب » كه به معنى پوستينى و يا لحاف است ، براى ترس و خوف از كيفر خداوند استعاره به كار رفته است . وجه شباهت اين است كه هر دو بدن را كاملا مىپوشانند . خدا ترس بودن هم از جمله كمك و اعانتهاى خداوندى ، در رسيدن به سعادت مىباشد .
چهارم : درخشش چراغ هدايت در قلب پرهيزگار است . اين جمله به روشن شدن نور معرفت الهى در آيينه ضمير اشاره دارد ، كه البتّه نتيجه پيدا كردن استعداد از جهت اندوه و ترس خداوندى است . به همين دليل امام ( ع ) جمله :
فزهر مصباح الهدى فى قلبه را با حرف « فا » بر جملات قبل عطف گرفته است .
لفظ « مصباح » را براى نور معرفت استعاره آورده است ، بدين جهت كه روشنى چراغ و شناخت و معرفت ، موجب هدايت و ارشاد مىشوند و در اين فايده مشترك هستند . در اين عبارت لفظ محسوس « چراغ » از امر معقول ، يعنى معرفت استعاره آمده است .
پنجم : پرهيزگاردارى چنين خصوصيتى است ، كه نيازمنديهاى لازم را براى روز باز پسين و آخرت خود آماده كرده است . لفظ « قرى » استعاره از كارهاى شايسته و « يوم نازل » كنايه از روز قيامت است . لازمه استعاره تشبيه كردن روز قيامت به روز مهمانى است ، كه انسان همواره انتظار ورود به آنجا را دارد . وجه شباهت اين است : چنان كه ، غذاى كامل و آماده ، موجب آبرو و حيثيّت ميزبان در برابر مهمانان مىشود و او را از اتّهام رهايى مىبخشد ، و موجب سپاسگزارى
[ 614 ]
و ستايش مىشود ، كارهاى شايسته و اعمال نيك هم ، سبب رهايى انسان از ترسهاى روز قيامت و كسب رضايت پروردگار و پاداشهاى عظيم خداوند مىگردد .
ششم : شخص پرهيزگار امور بعيد را براى خود نزديك مىكند :
اين فراز از كلام امام ( ع ) ممكن است به يكى از دو معنى باشد بطريق زير :
الف : منظور از « بعيد » رحمت خدا باشد كه از افراد ناشايست بدور است ،
كسى سزاوار قبول رحمت حق و بدان نزديك مىباشد كه اعمالش ، پسنديده و به طور كامل قابل قبول باشد . بنابراين هر گاه بندهاى نفس خود را به انجام كارهاى شايسته راضى كرد ، و نيازمنديهاى روز قيامت را پيشاپيش فراهم آورد ، به رحمت خداوند نزديك خواهد بود ، چنان كه خداوند متعال فرموده است : ان رحمة اللَّه قريب من المحسنين [ 1 ] .
ب : مقصود از « بعيد » آرزوهاى دور و دراز دنيوى باشد ، و نزديك كردن آنها براى نفس ، كوتاه كردن آرزوها پيش از فرا رسيدن مرگ ، با يادآورى مرگ و احوال آخرت ميسّر است .
هفتم : تقوا سختى را آسان مىكند : اين فراز از گفته امام ( ع ) احتمال يكى از دو معناى زير را دارد .
الف مقصود از سختى ، امر آخرت و عذاب دردناك جهنّم باشد ، و آسان شدن آن به انجام كارهاى شايسته ، و دريافت جلوه حق تعالى ، ممكن مىشود . و روشن است كه اعمال شايسته عذاب خداوند را آسان مىكند .
ب منظور از سختى ، سختيهاى دنيايى مانند : فقر ، و مصيبتهاى وارده از قبيل مورد ظلم واقع شدن ، و يا دوستان و خويشان را از دست دادن و نظير اين امور باشد ، و مراد از آسان شدن ، اهميّت ندادن و كوچك شمردن تمام آنها ، در
[ 1 ] اعراف ( 7 ) آيه ( 56 ) : رحمت خدا به نيكوكاران نزديك است .
[ 615 ]
مقايسه با شادمانى از ملاقات حق و ثوابهائى است كه خداوند ، در آخرت وعده بخشش آنها را داده است . چنان كه حق متعال در قرآن مجيد فرموده است : و بشر الصابرين الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا انا لِلَّه و انا اليه راجعون اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمة و اولئك هم المهتدون [ 2 ] هشتم : پرهيزگار ، اهل بصيرت است و به حقيقت آسمانها و زمين و آنچه خداوند آفريده است . مىانديشد ، و بر آنها آگاهى مىيابد . يعنى بديده بصيرت در شگفتيهاى مصنوعات پروردگار مىنگرد و حق سبحانه و تعالى را در آنها مشاهده مىكند .
نهم : شخص متقى فراوان ياد پروردگار مىكند . بدين توضيح كه ، پرهيزكار همواره و تا بدان حد ياد خداوند را بر قلب و زبان دارد ، كه ملكه نفسانى او مىشود . و خداوند ، در ذكر و گفتارش متجلّى گرديده ، آينه اسرار خدا مىشود . از درهاى بزرگ بهشت يكى مخصوص كسانى است كه فراوان به ياد خداوند باشند .
دهم : پرهيزگاران از آب گواراى بهشت سيراب مىشوند : در اين فراز امام ( ع ) دانش و كمالات نفسانيى كه به شخص عارف افاضه مىشود ، به آب زلالى تشبيه كرده ، و لفظ « عذوبة » را براى آن استعاره آورده ، و آنگاه همين ،
استعاره را با كلمه « ارتواء » به صورت استعاره ترشيحيه در آورده است .
و ما اين نوع استعاره را در خطبههاى گذشته بارها توضيح دادهايم .
يازدهم : رسيدن به كمال معنوى براى پرهيزگار سهل و آسان است . يعنى آنان كه گوى سبقت را در مسير حركت به سوى اللّه از ديگران ربودهاند ، از تاييدات خداوندى جدا نيستند ، و به دليل همين شايستگى نفسانى ، استعداد
[ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 152 ) : صبر كنندگان را بشارت ده آنها كه به هنگام گرفتار شدن به مصيبتى گويند : ما از آن خداييم و به سوى او باز مىگرديم . بر چنين كسانى درود و رحمت پروردگارشان باد ، كه اينان هدايت يافتهگانند .
[ 616 ]
پذيرش امور معنوى و رسيدن به كمال نهايى براى اينان ، سريعا حاصل مىشود .
با توضيح فراز يازدهم كلام امام ( ع ) خواهى دانست كه مقصود از جايگاه و كمالات علمى و اخلاقى نفوس كاملى هستند كه گنجينههاى كامل و خاستگاه فضيلت و معنويتاند و موجب هدايت گرديده و انوار الهى از ناحيه آنها حاصل مىشود ، مانند انبيا و اولياى بر حق الهى .
و نيز ممكن است مقصود از « موارد » در عبارت امام ( ع ) بدايع صنع الهى ،
باشد كه بر ذهن بنده حق وارد شده و آن را آماده كسب فضايل مىكند . سهل و آسان بودن آن و سرعت در قبول پذيرش كمالات ، به دليل روشنى ذهن است كه آماده دريافت عنايت خداوند و مسرور شدن به لحاظ توجّه حق تعالى است .
دوازدهم : آشاميدنى اوّل نصيب شخص پرهيزگار مىشود . يعنى انسان متقى قبل از همه و بيشتر از همنوعان خود به كسب كمال نائل مىگردد . دليل جلو افتادن از ديگران اين است كه تحصيل كمال براى او آسان است .
در كلام امام ( ع ) عبارت « فشرب نهلا » بعنوان استعاره براى كسب كمال و مقدّم شدن بر ديگران به كار رفته است و كمال يافتن سريع پرهيزگار به شترى كه زودتر و قبل از ديگر شتران به آب مىرسد تشبيه شده است .
سيزدهم : پرهيزگار راه هموار را مىرود . يعنى راه روشن و راستى كه بدور از افراط و تفريط باشد مىپيمايد .
چهاردهم : شخص متّقى لباس شهوات و خواستههاى بيجا را از تن در آورده است : امام ( ع ) اوصافى كه پيش از اين براى پرهيزگار بر شمرد ، مربوط به استعداد فراوان او در كسب دانش بود . ليكن اين ويژگى به زهد و وارستگى پرهيزگار اشاره دارد و لفظ « سرابيل » را براى شهوات استعاره آورده است ، به لحاظ مشابهتى كه ميان لباس و شهوات در پوشيدن بدن وجود دارد . عبارت « قد خلع » استعاره را ترشيحيّه كرده ، و كنايه از اين است كه شخص پرهيزگار ، شهوات را بدور انداخته
[ 617 ]
و توجّهى كه او را از حدّ اعتدال خارج كند بدانها ندارد .
پانزدهم : او خود را از تمام غمها جز يكى رها ساخته است . يعنى شخص پرهيزگار خود را از غمهايى كه مربوط به امور دنيا و دلبستگى به آنها باشد ،
رهانيده و تمام هدفهاى مادّى را به كنارى نهاده است و تمام قصد و همّتش يك چيز است ، و آن رسيدن به مراتب عزّت خداوند و توجّه به اسرار حق و مطالعه انوار عظمت الهى و كسب روشنايى كردن از آن مىباشد . البتّه زهد حقيقى ،
و پارسايى واقعى همين است و بس . از توضيح عبارت فوق معنى يگانه شدن زاهد از ديگر همنوعانش روشن مىشود .
شانزدهم : او از نابينا بودن خارج شده است . مقصود از نابينايى كورى جهل است كه چون شخص پرهيزگار ، داراى فضيلت دانش و حكمت است ، با مردم هوا پرست در افراط كارى ، فسق و فجور شركتى ندارد . درست در راه معتدل كه فضيلت عفت باشد گام بر مىدارد . بنابراين در مسير حق بينا و از كورى جهل بدور مىباشد .
هيفدهم : شخص پرهيزگار با ويژگيهايى كه برايش بر شمرديم به منزله كليدى براى گشودن درهاى هدايت است . منظور از درهاى هدايت ، طرق و راههاى آن مىباشد ، كه پيمودن آنها ، انسان را آماده دريافت فيض از بخشنده آن يعنى خداوند مىسازد . درهايى كه عارفان بر آن ايستاده و از آن درها به پيشگاه حضرت حق وارد مىشوند و در مراتب و جايگاه و درجات خوف و ترس از خداوند استقرار مىيابند . و بدين سبب كليدى براى حلّ مشكلات آنان كه نقص ذهنى در هدايت دارند مىشوند ، و چراغى فرا راه جاهلان مىباشند .
لفظ : « مفتاح » براى عارفان استعاره و جهت تشبيه در آن روشن است .
هيجدهم : پرهيزگاران سدّى در برابر منكراتند : مقصود از « ابواب الرّدى » دو طرف افراط و تفريط است يعنى راههايى كه شخص از حدود دستورات
[ 618 ]
خداوند خارج مىشود و نهايتا در دوزخ مىافتد ، چون انسان عارف از منكراتى كه نادانان مرتكب مىشوند جلوگيرى مىكند تا راه معتدل را بپويند ، لزوما بوسيلهاى كه با آن راه را مىبندند شباهت پيدا مىكند ، و موجب باز دارى جاهلان از پيمودن راه خطاء مىشود ، و به همين دليل لفظ « مغلاق » براى عارف استعاره آورده شده است .
در عبارت امام ( ع ) ميان مغاليق و مفاتيح ، ردى و هدى قرينه مطابقه بر قرار است ، كه معناى اين لغات به ترتيب چنين است : وسيله بستن ، كليد گمراهى ، راهنمائى كردن .
نوزدهم : پرهيزگار اهل بصيرت است : يعنى با ديد روشن و آگاهى كامل راه حق را پيموده است . راهى كه دستور به پيمودن آن را داشته ، و با توجّهات الهى بدان طريق كه راه مستقيم به سوى حق مىباشد جذب شده است .
بيست : او نه تنها اهل بصيرت است ، كه در عمل هم راه حقيقت را رفته است . بدين توضيح كه شخص متّقى ، چون راه حق را بخوبى مىشناسد ،
در آن گام نهاده و آن را مىپيمايد ، زيرا هدف اول از شناختن راه ، پيمودن آن مىباشد .
بيست و يك : او نشانههاى راه را مىشناسد .
سالك الى اللّه گاهى حركتش در طريق مستقيم نيست چنان كه به مثل قبل از رسيدن به حدّ كمال قوّه نظرى قدم در راه سلوك مىنهد ، و گاهى پس از آن كه در مرحله قوّه نظرى و استدلال بحدّ كمال رسيد ، قدم در راه مىگذارد . اين همان سالكى است كه با برهان و دليل نشانههاى راه را مىشناسد . منظور از كلمه « منار » علائمى است كه در كنار راه براى هدايت و راهنمايى عابران قرار مىدهند . ولى در اينجا مقصود ، قوانين كلّى عملى مىباشد . ممكن است منظور از منار هدف سلوك يعنى پيشگاه جلال خداوند و فرشتگان مقرب الهى باشد .
[ 619 ]
بيست و دو : پرهيزگار از گردابها رهايى يافته و از عهده مشكلات بر آمده است . امام ( ع ) با كلمه « غمار » اشاره به مشكلاتى كردهاند كه انسانها در آن گرفتار مىشوند ، مانند سختيها ، غمها ، و ناراحتيهايى كه طالبان دنيا به دليل از دست دادن دنيا به آن دچار مىشوند و يا براى تحصيل آن در تلاش و تكاپو غرق مىگردند . امّا شخص عارف به دنيا دل بسته نيست و از آن بابت غمى ندارد .
بيست و سه : او به معتبرترين وسيله و محكمترين ريسمان چنگ زده است .
در اين عبارت حضرت به طريق استعاره ، راه خدا و دستوراتش را اراده فرموده است .
جهت شباهت آن اين است كه وسيله راههاى هدايت همانند دستگيرههاى معتبر و ريسمان محكم موجب آزادى و رهايى مىشود . البتّه هر قدر محكم و معتبرتر كارسازتر و مطمئنترند ، و گسيخته نمىشوند . و بدين سان راهى كه بخداوند منتهى شود و انسان را به حضرت حق برساند ، پيمودن آن لازم است و رعايت دستورات و اوامر خداوند موجب نجات از مشكلات آخرت مىشود . بنابراين اطاعت اوامر حق تعالى وسيله قطع ناشدنى و ريسمان ناگسستنى است . به همين حقيقت در آيه شريفه اشاره كرده و مىفرمايد : فمن يكفر بالطاغوت و يومن باللَّه فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها [ 3 ] .
بيست و چهار : يقين و باور او به مانند روشنائى خورشيد است : پرهيزگار بدليل رعايت اوامر و نواهى حق تعالى و كوشش در راه خداوند گويا كاملترين نور يقين را بخود جذب و با چشم بصيرت عالم ملكوت را مشاهده كرده است و بهشت و جهنّم را بديده يقين ديده است به همان وضوح و جلا كه چشم ظاهريش نور خورشيد را مىبيند .
[ 3 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 257 ) : آن كه به طاغوت كافر شود و به خداوند ايمان آورد ، در حقيقت به ريسمانى چنگ زده است كه گسستنى نيست .
[ 620 ]
بيست و پنج : پرهيزگار ، در برترين امور و ابلاغ كلمه حق كه پاسخ دادن به تمام پرسشها و منطبق كردن فروع بر اصول مىباشد جان خود را وقف راه خداوند سبحانه و تعالى كرده است . بدين شرح كه شخص متّقى ، به دليل كمال ذاتيى كه يافته ، جان خود را براى رونق يافتن برترين امر ، كه همانا ارشاد و هدايت مردم است ، وقف كرده ، تا به آنها كيفيت سلوك الى اللّه را بياموزد . بدين سبب همچون چراغى است كه ديگران از او كسب نور دانش مىكنند ، زيرا شخص پرهيزگار ،
منبع دانش و حكمت است ، و از هر چيزى كه سؤال شود ، بر پاسخ دادن به آن تواناست مشكلات فكرى را برطرف مىكند و هر شاخهاى از شاخههاى دانش را به اصلى كه از آن انشعاب يافته است بر مىگرداند .
بيست و شش : او چراغ تاريكيهاست ، كه گمشدگان در وادى تاريك جهل را به سوى حق هدايت مىكند . چنان كه قبلا توضيح داده شد لفظ « مصباح » براى هدايت و راهنمايى خلق استعاره آورده شده است .
بيست و هفت : پرهيزگار هر مشكلى كه فرا روى وى باشد دريافته و بر طرف مىكند : يعنى امور پيچيده و مشكل كه در آميخته شدن حقّ و باطل بصورت جهل مركّب در آمده باشد از هم جدا كرده و تميز و تشخيص مىدهد . بعضى از راويان نهج البلاغه لفظ « عشوات » را در عبارت امام ( ع ) « غشوات » روايت كردهاند . در اين صورت معنى جمله اين خواهد بود كه شخص متّقى پردههاى جهل و نادانى را از پيش ناآگاهان دور مىكند .
بيست و هشت : او كليدى است كه امور گنگ و مبهم را مىگشايد : آنچه در ذهن و فكر مردم بصورت مشكل لا ينحلّى در آمده ، حل مىكند و احكام حق را از باطل و نادرست جدا مىسازد .
بيست و نه : شخص پرهيزگار رافع دشواريهاست : يعنى هر نوع حيرت و سرگردانيى كه در مشكلى از مشكلات شريعت پيش آيد و هر دشواريى كه براى
[ 621 ]
شريعت خواهان ، در تشخيص حق از باطل حاصل شود ، رفع مىكند ، و آنها را از اين كه در هلاكت جهل قرار گيرند ، با بيان و ارشاد خود حفظ مىكند .
سى : شخص متّقى راهنماى انسانها در بيابانهاى وسيع و پهناور است .
امام ( ع ) لفظ « فلوات » را كه به معنى بيابان وسيع است براى مراحل سلوك كه امرى است معقول استعاره آورده است . وجه شباهت اين است كه در صحراهاى پهناور ،
وسيع مسافر بدون راهنمايى كه آشنايى كامل به تمام مراحل و منازل داشته باشد ،
گم گشته و بهلاكت مىرسد . اين سرگشتگى و هلاكت در امور معقول نيز قابل تصور است زيرا براه حق و طريق نجات هدايت نمىشود ، مگر كسى كه عنايت الهى دستش را گرفته و زمام اختيار و عقلش را به راهنمايى آگاه بسپارد تا او را براه حق هدايت كند و اگر كسى چنين نباشد ، از راه حق دور شده و منحرف مىشود و در ظلمت جهل فراگير واقع مىگردد ، شياطين او را تا دخول در دوزخ پيش مىبرند . آرى عارفان راهنمايان طريق حق ، و آگاهان بر منازل خطر و امن هستند و با بصيرتى كه دارند گمراهان را ارشاد مىكنند .
سى و يك : شخص پرهيزگار سخنى كه مىگويد قابل درك و فهم است چه او عين حقيقت را بى آن كه دچار شبهه شود ، مشاهده مىكند ، بنابراين در آنچه مىگويد اختلافى كه برخاسته از جهل باشد وجود ندارد .
سى و دو : متّقى بدليل سكوتش سالم مىماند : يعنى از آفت زبان در امان است ، زيرا وقتى كه بدانيم فايده گفتار فهماندن و سود رساندن و فايده سكوت و خاموشى در امان ماندن از آفت و بلاى زبان است ، ستوده بودن پرهيزگار به اين خواهد بود ، كه هم گفتارش ارشاد ، و هم سكوتش مصلحت باشد . بدين توضيح كه سخن گفتن و خاموش ماندن او هر كدام بجا و بموقع انجام مىپذيرد .
سى و سه : شخص پرهيزگار خود را براى خدا خالص مىگرداند و خداوند او را از ميان بندگان بر مىگزيند . با توجّه به توضيحى كه پيش از اين داده شد ،
[ 622 ]
دانستى كه خالص شدن براى خدا عبارت بود از : توجّه انديشه به سوى خداوند ،
و وارستگى ذهن و خاطر از هر آنچه غير خداست ، بدان حد كه جز حق تعالى هر چه هست از درجه اعتبار ساقط باشد و مقصود از « استخلاص حقّ » اين است كه خداوند از ميان همه بندگان چنين بندهاى را به رضايت و خوشنودى خود اختصاص مىدهد و انواع و اقسام كمالات را به وى افاضه ، و او را به محضر قدس خود نزديك ، و به يگانگى مناجات و راز و نياز انتخاب مىكند . روشن است كه اخلاص و وارستگى پرهيزگار موجب چنين افتخار ، گزينش و تقرّبى مىشود ، چنان كه حق تعالى مىفرمايد : و اذكر فى الكتاب موسى انه كان مخلصا و كان رسولاً نبيّا و ناديناه من جانب الطور الايمن و قرّبناه نجيّا [ 4 ] .
سى و چهار : شخص متّقى از معادن دين مىباشد . امام ( ع ) لفظ « معدن » را براى پرهيزگار استعاره آورده است . وجه شباهت ميان معدن و پرهيزگار اين است كه هر دو منبع دانههاى گرانبهاى گوهرند . از معادن گوهرهاى محسوس و از نفس شخص پرهيزگار و عارف گوهرهاى علوم و اخلاق و ديگر احكام الهى استخراج مىشود .
سى و پنج : او از استوانههاى زمين است . لفظ « وتد » كه بمعنى ميخ است براى شخص متّقى و پرهيزگار استعاره به كار رفته است . وجه شباهت اين است .
كه هر كدام موجب ثبات و قوام امورى مىشود ، ميخ براى قوام و استوارى چيزى است كه در آن ميخ را به كار مىبرند و شخص عارف و آگاه نظام زمين و امور اين جهان را قوام مىبخشد .
شبيه اين عبارت و معنى در خطبه اوّل نهج البلاغه به كار رفته است ، آنجا كه مىفرمايد : « وَ وَتّدَ بِالصُخّورِ مَيَدان اَرْضِهِ .
[ 4 ] سوره مريم ( 19 ) آيه ( 51 و 52 ) : در كتاب موسى را به يادآور كه مخلص ، نبى و پيام آور بود ما او را از سمت راست كوه طور ندايش كرديم او را برگزيده و به خود نزديك كرديم .
[ 623 ]
سى و شش : او نفس خويش را ملزم به رعايت عدل و اعتدال كرده ، و دليل بارز اين حقيقت دورى از هواى نفسش مىباشد ، چون ملكه عدالت از سه خصلت نفسانى : حكمت ، عفت و شجاعت سرچشمه مىگيرد . عرفا نفس خود را بوسيله عبادت و ديگر امور شرعى رياضت مىدهند ، تا اين ملكات و صفات اخلاقى در نفس آنها حاصل شود ، ناگزير براى رسيدن به اين مقصود نفس خويش را ملزم به اجراى عدل و اعتدال مىكنند .
چون عدالت در قوّه شهوانى اين است كه انسان عفيف باشد ، بدين توضيح كه نه ، در كل قوّه شهوانى را از بين ببرد و نه ، زيادروى داشته باشد . تا به فسق و فجور منتهى شود ، رعايت اعتدال در نيروى شهوانى از ديگر قوا دشوارتر است زيرا موارد شهوت زياد ، علاقه و دلبستگى انسان را به سمت افراط مىكشاند . به همين دليل است كه بيشتر موارد نهى در شريعت ، شهوات مىباشند ، بنابراين سزاوار بودن پرهيزگار به ستايش و مدح ، وقتى است كه نفس خود را از خواستههاى شهوانى دور بدارد . بعلاوه اوّل چيزى كه سالك لازم است ، در به كمال رساندن قوّه علمى آغاز كند ، اصلاح قوّه شهويّه مىباشد . و پرهيزگار بايد حدود خداوند را رعايت كند ، در خوردنيها ، ازدواج ، كسب كار و ديگر امور تجاوز ننمايد .
سى و هفت : شخص پرهيزگار ، حق را توصيف و بدان عمل مىكند : يعنى سخن حق را در عمل پيروى مىكند . با توجّه به اين كه خلاف قول در نزد خلق ،
قبيح و زشت است ، در نزد خداوند و در برابر فرامين الهى زشتتر مىباشد . به همين دليل است كه خداوند مؤمنان را نكوهش كرده و مىفرمايد : يا ايها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون كبر مقتا عند اللَّه ان تقولوا ما لا تفعلون [ 5 ] .
ادّعاى مسلمانها در مدينه اين بود ، كه چنان در راه خداوند بكوشند كه
[ 5 ] سوره صف ( 61 ) آيه ( 2 و 3 ) : اى كسانى كه ايمان آوردهايد ، چرا عملى را كه انجام نمىدهيد حرفش را مىزنيد ؟ در نزد خداوند گفتن بدون عمل گناه بزرگى است .
[ 624 ]
مورد رضاى الهى واقع شود ، امّا چون روز احد فرا رسيد ، پايدارى نكردند . آيه شريفه ، سرزنش خود را بشدّت خشم خدا ، تأكيد مىكند و اين بدليل مخالفت و عدم مطابقت گفتار با كردارشان مىباشد .
سى و هشت : پرهيزگار ، هيچ كار خيرى را فرو گذار نمىكند و بر نهايت انجام آن همت مىگمارد . پس از توضيح جزئيات اوصاف عارفان ، امام ( ع ) به بيان مختصر آنها را توصيف كرده مىفرمايد : شخص متّقى ، خواهان به نهايت رساندن كارهاى خير مىباشد . يعنى به انجام بعضى از كارهاى حق قانع نيست و كوشش خود را متوقف نمىكند . بلكه تلاشش اين است كه امور خير را به نهايت رسانده ،
بطور كامل و بدون كم و كاست آن را انجام دهد .
سى و نه : شخص متّقى و عارف هر كارى كه گمان صواب در آن باشد ، قصد انجام دادن آن را نيز دارد . يعنى در هر محلّ و مكانى كه گمان فايده و استفاده را بدهد ، مانند محفل اوليا و نيكان و يا مجلس ذكر و وعظ و نظير اينها حاضر مىشود .
چهل : پرهيزگار و عارف در برابر دستورات كتاب الهى تسليم است و آن را پيشواى خود قرار مىدهد . تمكين كتاب بودن ، كنايه از فرمانبردارى او در برابر اوامر و نواهى حق تعالى است ، حضرت كلمه « زمام » را براى عقل و خرد استعاره به كار برده است . وجه شباهت اين است كه زمام و عقل ابزار رام كنندهاند ، و در اين جهت مشاركت دارند . زمام استعاره محسوس است براى معقول . و لفظ « قائد » استعاره براى كتاب آورده شده است ، زيرا كتاب ، زمام خرد انسان را مىگيرد و به سوى هدف حقيقى برده ، و مانع انحراف وى مىشود . همچنين اطلاق لفظ « امام » بر كتاب به معنى پيشواى قابل اقتدا نيز استعاره مىباشد .
قوله عليه السلام : يحلّ حيث حلّ ثقله و ينزل :
لفظ « حلول و نزول » كه از صفات مسافر مىباشند در كلام امام ( ع ) استعاره به كار رفتهاند . اين كه هر جا كتاب فرود آيد ، پرهيزكار فرود مىآيد ، كنايه از پيروى آن و عمل كردن به مقتضاى
[ 625 ]
كتاب مىباشد . بدين توضيح كه شخص متّقى و عارف در سفرى كه به سوى خدا انجام مىدهد ، پيرو كتاب خداست و در هيچ حالت از آن جدا نمىشود .
بخش دوم خطبه
وَ آخَرُ قَدْ تَسَمَّى عَالِماً وَ لَيْسَ بِهِ فَاقْتَبَسَ جَهَائِلَ مِنْ جُهَّالٍ وَ أَضَالِيلَ مِنْ ضُلاَّلٍ وَ نَصَبَ لِلنَّاسِ أَشْرَاكاً مِنْ حَبَائِلِ غُرُورٍ وَ قَوْلِ زُورٍ قَدْ حَمَلَ اَلْكِتَابَ عَلَى آرَائِهِ وَ عَطَفَ اَلْحَقَّ عَلَى أَهْوَائِهِ يُؤْمِنُ اَلنَّاسَ مِنَ اَلْعَظَائِمِ وَ يُهَوِّنُ كَبِيرَ اَلْجَرَائِمِ يَقُولُ أَقِفُ عِنْدَ اَلشُّبُهَاتِ وَ فِيهَا وَقَعَ وَ يَقُولُ أَعْتَزِلُ اَلْبِدَعَ وَ بَيْنَهَا اِضْطَجَعَ فَالصُّورَةُ صُورَةُ إِنْسَانٍ وَ اَلْقَلْبُ قَلْبُ حَيَوَانٍ لاَ يَعْرِفُ بَابَ اَلْهُدَى فَيَتَّبِعَهُ وَ لاَ بَابَ اَلْعَمَى فَيَصُدَّ عَنْهُ وَ ذَلِكَ مَيِّتُ اَلْأَحْيَاءِ ( حال كه اوصاف و علامات دوست خدا را شنيديد ، نشانههاى دشمن خدا را هم بشناسيد ) امام ( ع ) مىفرمايد :
« و آن ديگرى بنده نادانى است كه خود را ، با اين كه دانشى ندارد دانشمند مىنامد . چنين شخصى ، نادانى را از نادانان ، و گمراهى را از گمراهان ، اقتباس كرده است براى مردم از ريسمانهاى فريب و گفتارهاى دروغ دامهايى گسترانيده ،
قرآن را با رأى و انديشه خود تفسير مىكند و هواهاى نفسانى و باطل خود را حق جلوه مىدهد . مردم را از پيشامدهاى عظيم ، ( به دروغ ) خاطر جمعى مىدهد و گناهان بزرگ را سهل و آسان وانمود مىكند .
سخنش اين است كه گرد شبهات نمىگردم ، امّا در آنها قرار دارد و مىگويد از بدعتها بدورم ، ليكن در ميان آنها خوابيده است چهره چنين شخصى چهره انسان ، امّا قلبش قلب حيوان است نه باب هدايت را مىشناسد تا از آن پيروى كند ، و نه ضلالت و گمراهى را تا از آن دورى جويد ، ( در حقيقت چنين فردى ) مردهاى است كه ميان زندگان زندگى مىكند . »
[ 626 ]
در اين بخش از خطبه امام ( ع ) پارهاى از صفات بدكاران را در مقابل صفات نيكوكاران كه در بخش قبلى خطبه بيان كرد . بر مىشمارد ، و در آغاز به اين ويژگى كه نادان خود را دانشمند مىنامد او را نكوهش مىكند به اين دليل كه جهالت و نادانى سختترين فتنه ، و براى دين بزرگترين فساد است ، زيرا تباهكارى شخص نادان بديگران نيز سرايت مىكند .
امام ( ع ) براى اشخاص بد كار صفاتى را به شرح زير بيان فرموده است :
1 با اين كه عالم نيست ، خود را دانشمند مىنامد تا رياستى به دست آورد و يا ثروت و مالى بيندوزد . چنين افرادى در ميان مردم بقدرى فراوانند كه علما در بين آنها ناشناخته مانده و گمنام هستند .
2 فاسقان ، نادانيها را از نادانان ، و گمراهيها را از گمراهان گرفتهاند .
كلمه « جهائل » در عبارت امام ( ع ) جمع جهالت است و مقصود امام از ( جهائل ) جهل مركب مىباشد . اعتقادى كه مطابق با واقع نباشد جهل مركب است . به دليل همين جهل مركّب نادان خود را عالم مىپندارد .
نسبت دادن اقتباس به جهل نسبت مجازى است ، زيرا از اين جهت كه جاهل جهل را از اشخاص نادان مىآموزد ، شباهت به علم پيدا كرده است چون گمراهى انحراف از راه راست و طريق حق مىباشد ، از لوازم جهالت و نادانى است .
امام ( ع ) به دنبال كلمه « جهّال » عبارت « ضلاّل » را بيان كرده تا تأكيد بيشترى بر جهالت و گمراهى باشد ، زيرا پيروى كردن از نادانان منحرف ، هرگاه ريشه اعتقادى داشته باشد ثبوت و رسوخ بيشترى در نفس انسانى داشته ، و با جهالتهاى ديگر فرق مىكند .
3 اهل فسق براى مردم دامهايى با ريسمان فريب و گفتار دروغ گستردهاند .
امام ( ع ) لفظ « دام و ريسمان » را براى فريب كارى دانشمندان غير متعهّد استعاره
[ 627 ]
آورده است كه با سخنان باطل ، و كارهاى زشت و بيهودهشان مردم را مغرور ساخته فريب مىدهند . وجه شباهت اين است كه دام ، و گفتار هر دو وسيله صيدند ، يعنى چنان كه دام صيد را شكار مىكند ، حرفهاى دروغ و وعدههاى باطل مردم را مىفريبد قصد صيّاد و عالم فريب كار يك چيز است ، يكى بادام و ديگرى با گفتار و كردار نادرستش صيد مىكند .
كلمه « نصب » به معنى كار گذاشتن دام ، استعاره را ترشيحيّه كرده است .
4 فاسقان كتاب خدا را براى نادانان تفسير به رأى مىكنند ، ( بايد دانست ) كه در تفسير كتاب خداى متعال نظرات عجيب و غريبى است . براى صدق اين مدّعى ، عقيده معتقدين به جسمانيّت حق تعالى كافى است به طورى كه آنان از ظاهر آياتى كه بر جسمانيّت دلالت دارند ، به تجسّم پروردگار بلند مرتبه قائل شده ، و قرآن را مطابق عقيده باطل خود تفسير كردهاند .
5 اشخاص فاسد و گمراه هواهاى نفسانى خود را حق گرفتهاند ، بدين شرح : آنان كه الفاظ قرآن را مطابق عقيده فاسد و رأى باطل خود تفسير مىكنند ،
حق را آن چيزى مىدانند كه هواى نفسانيشان ايجاب مىكند ( بعبارت ديگر ) ،
آنچه هواى نفسانى آنان اقتضا كند حق است ، و لذا با مختصر تاويلى معناى آيه را به خواست خود بر مىگردانند ، در صورتى كه قرآن مىفرمايد : و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السماوات و الارض و من فيهن [ 1 ] .
6 تباهكاران خود را از كيفرهاى سنگين آخرت در امان مىدانند و گناهان بزرگ را ناچيز به حساب مىآورند بدين معنى كه امر آخرت را در جايى كه براى مردم تذكّر عذاب و كيفر شديد آن لازم است ، سهل و آسان وانمود مىكنند تا نادانان را به اشتباه اندازند و از اوامر و نواهى خداوندى دورشان گردانند . ( اين
[ 1 ] سوره مومنون ( 23 ) آيه ( 71 ) : اگر حق تابع هواى نفسانى آنان شود ، آسمانها و زمين و هر آنچه كه در آنها قرار دارد فاسد مىشود .
[ 628 ]
گروه ) وقتى وارد مجلس وعظ و زهد شوند براى به دست آوردن دل جاهلان و تثبيت موقعيّت خود در ميان آنان وعدههاى آمرزش خداوندى از قبيل :
اِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذّنوبَ جَميعاً و مانند آن را ، براى بىخردان متذكر مىشوند ، و بدين سان براى آنها عذاب سخت الهى و خطرات آخرت را ، آسان و كم اهميّت جلوه مىدهند و گناهانى را كه آنان مرتكب شدهاند كوچك مىشمارند و در ذهن آنها وعده بخشش و كرم الهى را جاى مىدهند و ميل طبيعى آنان به خواستههاى بيرون از حدّ شرعى را تهييج مىكنند ، تا مرتكب محرّمات شوند .
ليكن عالم و دانشمند چنين نيست ، زيرا هر يك از آيات بشارت دهنده و يا بيم دهنده را در جاى خود به كار مىگيرد ، تا شنوندگان را ميان ترس و بيم نگاه دارد و در نتيجه آنها غرق لذّت زود گذر و فانى دنيوى به اميد وعده الهى نشوند و نيز با توجّه به عذاب اخروى و وعيد الهى از رحمت حق مأيوس نگردند .
7 شخص فاسق به زبان مىگويد : دست به امور شبهه ناك نمىزنم ،
يعنى وقتى كه در برابر امرى قرار گيرم كه شبههناك است ، پا پيش نخواهم گذاشت .
ولى در عمل داخل شبهه قرار گرفته و مرتكب حرام و مال شبههناك مىشود و اين بدان جهت است كه نادان است و امور شبههناك را تشخيص نمىدهد .
8 بدكار ، مدّعى است كه از بدعتها دورى مىكند . ( امورى كه مخالف قوانين شرعى باشند بدعت ناميده مىشوند ) ولى بر خلاف ادّعايش ، در ميان بدعت مىخوابد .
« خوابيدن در ميان بدعت » ، كنايه از غوطهور شدن در آن مىباشد كه امام ( ع ) بصورت استعاره بالكنايه به كار برده است . غوطهور شدن در بدعتها نيز به دليل جهل به اصول شريعت و چگونگى انشعاب فروع از اصول مىباشد .
9 ( با در نظر گرفتن ويژگيهاى فوق ) صورت شخص فاسق انسان و قلبش
[ 629 ]
قلب حيوان است . مقصود امام ( ع ) از حيوان چنان كه عرف مىفهمد غير انسان مىباشد . چون حيوان را بطور مطلق بيان كرده ، بر هر حيوانى از جمله ( الاغ ) و جز آن قابل صدق است ، زيرا ميان شخص نادان و حيوان از لحاظ صلاحيّت نداشتن هيچ كدام براى درك معارف و علوم و تمايل آنها به شهوات ، كمال شباهت و مناسبت بر قرار است .
10 شخص فاسق ، باب هدايت را نمىشناسد تا در آن گام نهد و نه باب باطل را تا از ورود در آن خوددارى ورزد . يعنى به دليل جهلى كه دارد راهنماى هدايت به راه حق را نمىشناسد تا آن راه را بپيمايد . اسباب دخول در باطل را هم تشخيص نمىدهد تا از آن بر كنار بماند .
علّت گمراهى چنين شخصى ، جهل مركّبى است كه او را از طريق حق دور مىسازد و به باطل اعتقاد قطعى پيدا مىكند ، وقتى كه بجاى حق ، به باطل عقيده قطعى داشته باشد با اين وصف محال است ، جانمايه دخول در جهل را بشناسد ، و اين خود نوعى كورى است ، كه پرهيز از باطل را ناممكن مىكند .
امام ( ع ) دارنده چنين اوصافى را مرده ميان زندگان دانسته است ، زيرا حيات حقيقيى كه هر خردمندى طالب آن است امورى است كه شرائع و كتب الهى تحصيل آن را لازم دانستهاند و آن زندگى نفسانى است كه با تكميل فضائل اخلاقى موجب خوشبختى جاويد مىگردد . كسى كه از كمالات نفسانى بىبهره باشد ، مردهاى واقعى است كه در ميان زندگان راه مىرود . چه بحقيقت دريافتهاى ،
كه جهل مركّب ، مرگى است كه با حيات ضدّيت دارد . در حقيقت جاهل مرده است ، امّا اينكه مرده در ميان زندههاست بدين سبب است كه به حيات طبيعى و عرفى زندگانى مىكند .
[ 630 ]
بخش سوم خطبه
پس از بيان ويژگيهاى افراد پرهيزكار و معرفى بد كاران و خصلتهاى آنان خطاب به مردم مىفرمايد :
فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ 1 2 81 : 26 وَ أَنَّى تُؤْفَكُونَ وَ اَلْأَعْلاَمُ قَائِمَةٌ وَ اَلْآيَاتُ وَاضِحَةٌ وَ اَلْمَنَارُ مَنْصُوبَةٌ فَأَيْنَ يُتَاهُ بِكُمْ وَ كَيْفَ تَعْمَهُونَ وَ بَيْنَكُمْ عِتْرَةُ نَبِيِّكُمْ وَ هُمْ أَزِمَّةُ اَلْحَقِّ وَ أَعْلاَمُ اَلدِّينِ وَ أَلْسِنَةُ اَلصِّدْقِ فَأَنْزِلُوهُمْ بِأَحْسَنِ مَنَازِلِ ؟ اَلْقُرْآنِ ؟ وَ رِدُوهُمْ وُرُودَ اَلْهِيمِ اَلْعِطَاشِ أَيُّهَا اَلنَّاسُ خُذُوهَا عَنْ ؟ خَاتَمِ اَلنَّبِيِّينَ ص ؟ إِنَّهُ يَمُوتُ مَنْ مَاتَ مِنَّا وَ لَيْسَ بِمَيِّتٍ وَ يَبْلَى مَنْ بَلِيَ مِنَّا وَ لَيْسَ بِبَالٍ فَلاَ تَقُولُوا بِمَا لاَ تَعْرِفُونَ فَإِنَّ أَكْثَرَ اَلْحَقِّ فِيمَا تُنْكِرُونَ وَ اِعْذِرُوا مَنْ لاَ حُجَّةَ لَكُمْ عَلَيْه