جستجو

و من خطبة له ع و فيها ينهى عن الغدر و يحذر منه

متن ترجمه آیتی ترجمه شهیدی ترجمه معادیخواه تفسیر منهاج البرائه خویی تفسیر ابن ابی الحدید تفسیر ابن میثم

[ 224 ] 40 از خطبه‏هاى آن حضرت است إِنَّ اَلْوَفَاءَ تَوْأَمُ اَلصِّدْقِ وَ لاَ أَعْلَمُ جُنَّةً أَوْقَى مِنْهُ وَ مَا يَغْدِرُ مَنْ عَلِمَ كَيْفَ اَلْمَرْجِعُ وَ لَقَدْ أَصْبَحْنَا فِي زَمَانٍ قَدِ اِتَّخَذَ أَكْثَرُ أَهْلِهِ اَلْغَدْرَ كَيْساً وَ نَسَبَهُمْ أَهْلُ اَلْجَهْلِ فِيهِ إِلَى حُسْنِ اَلْحِيلَةِ مَا لَهُمْ قَاتَلَهُمُ اَللَّهُ قَدْ يَرَى اَلْحُوَّلُ اَلْقُلَّبُ وَجْهَ اَلْحِيلَةِ وَ دُونَهَا مَانِعٌ مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ وَ نَهْيِهِ فَيَدَعُهَا رَأْيَ عَيْنٍ بَعْدَ اَلْقُدْرَةِ عَلَيْهَا وَ يَنْتَهِزُ فُرْصَتَهَا مَنْ لاَ حَرِيجَةَ لَهُ فِي اَلدِّينِ جنّة : چيزى كه به وسيله آن از سلاح و مانند آن استتار شود . قلّب الحوّل : شخصى كه در اختيار و انتخاب كارها و شناخت امور بسيار متحول و دگرگون عمل مى‏كند . انتهاز : پيشدستى كردن در كارها . فرصة : وقتى كه امكان انجام كار باشد . حريجه : دورى از بدى و گناه . « وفادارى و راستگويى قرين يكديگرند ، من سپرى نگاهدارنده‏تر از ( عذاب سخت دوزخ ) از وفاى به عهد سراغ ندارم . آن كس كه بداند بازگشتش به كجاست و چگونه كيفر كردارش را مى‏دهند ، هرگز با كسى مكر نمى‏كند ، ولى ما در زمانى واقع شده‏ايم كه بيشتر مردم فريب و مكر را زيركى فرض كرده و بى‏خردان اهل مكر را ، زيرك و سياستمدار پنداشته‏اند . اين مكّاران و نادانان را چه مى‏شود ، خدا آنها را بكشد مرد زيرك و كاردان ، [ 225 ] راه حيله و چاره فريبكارى را بخوبى دانسته و نيروى انجام آن را در خويش مى‏يابد دو دليل بكار نبردنش اين است كه امر و نهى خدا جلوگير اوست ، و با اين كه بكار بستن آن را در عرضه خود ، و توانايى خويش مى‏بيند آن را ترك مى‏كند ، ولى كسى كه در دين از هيچ گناهى روگردان نيست ، مكر و حيله را بكار مى‏گيرد » . شرح خطبه : واژه وفاء كه در كلام امير المومنين ( ع ) آمده است ، ملكه‏اى است نفسانى كه از پايبندى به پيمان و پابرجايى بر آن حاصل مى‏شود و صدق و راستى خصلتى است نفسانى ، كه از برابرى سخن با واقع تحقّق پيدا مى‏كند . و اين دو ، از صفات نيك و فضايلى هستند كه داخل در ويژگى عفّت و همراه آن مى‏باشند . چون كلمه توأم براى دو كودكى كه با يك شكم از مادر بدنيا مى‏آيند بكار مى‏رود حضرت وفاء را كه همراه با صدق ، تحت ملكه عفّت قرار دارد به دو كودك همزاد تشبيه كرده و لفظ توأم را براى آن دو استعاره آورده است . و بدين سان فضيلت وفاء در مقابل صفت پست مكر و فريب و فضيلت صدق و راستى در برابر صفت زشت دروغگويى ، و اين دو صفت رذل ، تحت پوشش گناهكارى توأم بوده و ضد پاكى و عفت‏اند . سپس مى‏فرمايد من سپرى از وفاى توأم با راستى ، نگهدارنده‏تر نمى‏دانم . اين بيان حضرت كاملا واضح و روشن است ، زيرا وفادارى براى شخص در آخرت نگاهبان كاملى از عذاب خدا ، بلكه بزرگترين مانع كيفر اخروى است . و امّا در دنيا استتار كننده خوبى از زشت نامى و ننگ است ، از آنچه نتيجه بى‏وفايى مى‏دهد . مثل مكر و دروغ كه آلودگى نفسانى است . وقتى كه بدانى هيچ چيز مانند وفا انسان را از بديها پناه نمى‏دهد خواهى دانست كه سپرى پناه دهنده‏تر از آن نيست . سخن در ستودن وفاء و بدگويى از [ 226 ] حيله و نيرنگ فراوان است چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : اَلّذينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ لا يَنْقُضُونَ الْميثاقَ [ 1 ] و باز مى‏فرمايد : وَ الْمُوفُونَ بَعَهْدِهِمْ اِذا عاهَدوُا [ 2 ] و در ستايش وفاى به عهد مى‏فرمايد : وَ مَنْ اَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ ، [ 3 ] و باز مى‏فرمايد : فَمَنْ نَكَثَ فَاِنَّما يَنْكُثُ عَلى نَفْسِهِ وَ مَنْ اَوْفى بِما عاهَدَ عَلَيْهِ اللَّهَ فَسَيُؤتيهِ اَجْراً عَظيماً . [ 4 ] در بدگويى و مذمّت مكر و فريب ، در روايت مى‏گويد : « با هر فريبكارى پرچمى است كه روز قيامت بدان شناخته مى‏شود . [ 5 ] » قوله عليه السلام : و لا يغدر من علم كيف المرجع سپس امام ( ع ) مى‏فرمايد : آن كه برگشتش را بسوى خدا بداند ، فريب‏كارى نمى‏كند . دانستن چگونگى بازگشت به سوى خداوند متعال و آگاهى يافتن بر منزلگاههاى سير و سفر الى اللّه . و ويژگيهاى آخرت كه آخرين مرحله سير و دار استقرار است ، بازدارنده نيرومندى ، از انجام دادن اعمال پست و از آن جمله فريب‏كارى است . اين كه امام ( ع ) مكر و فريب را به نادانى ، درباره معاد و بازگشت به سوى خداوند نسبت داده‏اند ، براى اين است كه حضرت مى‏خواهند وفاى به عهد را ستوده و افراد را بر وفادارى نسبت ، به پيمانها ترغيب كنند . سپس فرموده‏اند و لقد اصبحنا فى زمان الى قوله الحيلة « ما در بد روزگارى قرار داريم . . . » اين كه مردم روزگار ، گروهى فريب‏كارى را به جاى زيركى گرفته ، و بيشتر مردم اين فريبكاران را چاره‏جويان خوبى دانسته‏اند . براى بيان اين [ 1 ] سوره رعد ( 13 ) آيه ( 20 ) : مؤمنان كسانى هستند كه به عهد خدا وفا كرده و پيمان را نقض نمى‏كنند . [ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 177 ) : آنها كه وقتى پيمان بستند بدان وفا كنند . [ 3 ] سوره توبه ( 9 ) آيه ( 111 ) : چه كسى از خداوند وفا كننده‏تر به عهد است . [ 4 ] سوره فتح ( 48 ) آيه ( 10 ) : هر آن كس كه پيمان را بشكند در حقيقت بر عليه خود اقدام كرده است و آن كه به عهد وفا كند بزودى پاداش بزرگى به وى خواهد رسيد . [ 5 ] لكل غادر لواء يعرف به يوم القيامة نهج البلاغه خطبه 200 . [ 227 ] حقيقت است ، كه هر دو گروه ، به دو نوع نادانى گرفتارند : 1 به عواقب بد فريب‏كارى آگاه نيستند 2 بين نيرنگ و زيركى فرق نمى‏گذارند . ميان فريب‏كارى و زيركى اشتراك مفهومى برقرار است . توضيح مطلب اين است كه فريب‏كار ، براى رسيدن بمقصود نامشروع و چاره‏جويى در دستيابى به خواست خود ، به زرنگى و هوشيارى نيازمند است چنان كه شخص زيرك براى رسيدن بمقصود خيرخواهانه و جهات مصلحت به هوشيارى ، زرنگى و درست انديشى احتياج دارد بنابر اين هم شخص فريب‏كار و هم فرد زيرك ، به هوشيارى و زرنگى نيازمندند ، امّا فريب كار براى استنباط انديشه‏اى كه مبتنى بر حيله است تلاش مى‏كند هر چند ، با قوانين شريعت مخالف باشد ، و مصالح كلّى را در رابطه با مصلحت جزئى پايمال كند . ولى مرد زيرك و دورانديش ، استنباط راه بهتر را براى نظام مبتنى به مصالح جهان و توافق با قوانين شرع انجام مى‏دهد . چون فرق گذارى ميان اين دو معنى بسيار دقيق بوده است ، فريب‏كاران فريب‏كارى‏شان را ، بجاى زيركى قرار داده‏اند . و نادانان آنها را چاره‏ساز خوبى به حساب آورده‏اند . امام ( ع ) حيله‏بازان را در انجام فريب‏كارى به خوب حيله كردن متّصف كرده‏اند ، زيرا آنان چنان فريب‏كارى را دقيق انجام مى‏دادند كه همگان آن را زيركى به حساب مى‏آوردند . حضرت بصراحت اين نوع فريب‏كارى را به عمروعاص و مغيرة بن شعبه و امثال آنها نسبت داده است . آنها فريب‏كارى مى‏كنند بى‏آنكه بدانند چاره‏جويى در امر فريب‏كارى ، آنها را به پستى رذالت و ستمگرى مى‏كشاند ، و هيچ حسنى در حيله‏اى كه منجر به سستى شود نيست . قوله عليه السلام : ما لهم قاتلهم اللّه در پايان خطبه حضرت كوفيان را نفرين كرده مى‏فرمايد : آنها را چه مى‏شود ؟ خداى بكشدشان . اين كلام حضرت [ 228 ] بصورت پرسش انكارى پس از كنكاش آنان از كار امام ( ع ) نفرينى بر عليه آنهاست كه بعنوان جنگ با خداوند اعلام شده است . جنگ با خدا ، كنايه از دشمنى و دورى از رحمت خداوند است . روشن است كه فريب‏كاران حيله‏گر از رحمت خدا بدورند . پس از بيان لعن و نفرين ، سخن امام ( ع ) باين حقيقت اشاره دارد كه ، افتخار كردن آنها به زيركى در به كار بستن انواع فريب‏كارى ، فضيلت و برترى به حساب نمى‏آيد ، چه اين كه ، فريب كارى خيانت است ، افراد زيرك و تيزبين ، انواع فريب‏كارى را بخوبى مى‏دانند ، ولى در عمل بدان اقدام نمى‏كنند ، زيرا از ناحيه خداوند ، مانعى بر سر راه داشته ، و نهى كردن حق متعال از فريب‏كارى ، موجب ترك رذايل مى‏شود ، افراد با هوش و زيرك ، با شناخت راههاى حيله‏گرى آن را رها مى‏كنند . يعنى با وجودى كه فريب‏كارى را مى‏شناسند و بر انجام آن ، نيز توانايى دارند به دليل ترس و خشيت از خدا آن را ترك مى‏كنند . ولى كسى كه حيله را بشناسد و اعتقاد به گناه بودن آن و تخريب پايه‏هاى دين نداشته باشد ، با امكان دست به انجام مى‏زند . اين دليل فضيلت حيله‏گر نيست . در حقيقت فضيلت از آن كسى است كه فريب‏كارى را ترك كرده و دين را استوار دارد . واژه قلّب و حوّل اشاره به خود امام ( ع ) دارد ، زيرا سرشت بزرگوارانه آن حضرت اقتضاى ترك فريبكارى و حيله‏گرى را داشته است . [ 229 ] 41 از سخنان آن حضرت است أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَيْكُمُ اِثْنَانِ اِتِّبَاعُ اَلْهَوَى وَ طُولُ اَلْأَمَلِ فَأَمَّا اِتِّبَاعُ اَلْهَوَى فَيَصُدُّ عَنِ اَلْحَقِّ وَ أَمَّا طُولُ اَلْأَمَلِ فَيُنْسِي اَلْآخِرَةَ أَلاَ وَ إِنَّ اَلدُّنْيَا قَدْ وَلَّتْ حَذَّاءَ فَلَمْ يَبْقَ مِنْهَا إِلاَّ صُبَابَةٌ كَصُبَابَةِ اَلْإِنَاءِ اِصْطَبَّهَا صَابُّهَا أَلاَ وَ إِنَّ اَلْآخِرَةَ قَدْ أَقْبَلَتْ وَ لِكُلٍّ مِنْهُمَا بَنُونَ فَكُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ اَلْآخِرَةِ وَ لاَ تَكُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ اَلدُّنْيَا فَإِنَّ كُلَّ وَلَدٍ سَيُلْحَقُ بِأُمِّهِ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَ إِنَّ اَلْيَوْمَ عَمَلٌ وَ لاَ حِسَابَ وَ غَداً حِسَابٌ وَ لاَ عَمَلَ حذّا : بسرعت گذشتن ، سبك و سريع كه به چيزى بستگى نداشته باشد . صبابه : بقيه آب ظرف . « من درباره شما از دو چيز هراسناكم ، يكى پيروى كردن از هواى نفس و ديگرى آرزوى دور و دراز داشتن ، زيرا پيروى هواى نفس انسان را از حقيقت باز مى‏دارد . و آرزوهاى طولانى آخرت را بفراموشى مى‏سپارد . متوجّه باشيد كه دنيا به شما پشت كرده و بسرعت مى‏گذرد و از آن جز اندكى ، با اندازه آب ته كاسه كه صاحبش آن را ريخته باشد باقى نمانده است . و آخرت نيز رو به شما حركت كرده مى‏آيد . [ 230 ] براى هر يك از دنيا و آخرت فرزندانى است ، شما سعى كنيد از فرزندان آخرت باشيد نه از فرزندان دنيا به اين دليل كه در روز قيامت هر فرزندى بمادر خويش مى‏پيوندد . امروز ، روز كار است و نه روز حساب و فرداى قيامت روز حساب‏رسى بوده و روز عمل نيست . » امّا شرح بيانات حضرت در اين فراز ، مقصود امام ( ع ) از بيان اين فصل ، برحذر داشتن از پيروى هواى نفس ، و آرزوى طولانى داشتن در دنياست ، زيرا اين دو ، بيشتر از هر چيز سبب هلاكت و تباهى مى‏شوند ، و دورى از اين دو خصلت بهترين وسيله خلاص و رهايى است ، چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : فَاَمّا مَنْ طَغى وَ اثَرَ الحَيوةَ الدُّنيا فَانَّ الجَحيمُ هِىَ المأْوى وَ اَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفسَ عَنِ الهَوى . . . [ 1 ] امام ( ع ) به دنبال برحذر داشتن از پيروى هواى نفس و آرزوى طولانى ، امور آخرت را يادآورى فرموده است . هواى نفس عبارت از گرايش نفس امّاره ببدى است ، آنچه مقتضاى سرشتش مى‏باشد ، يعنى پيروى از خوشيهاى زندگى تا بدان اندازه كه از حدود شريعت خارج شود و معناى « امل » چنان كه قبلا شرح داديم ، آن آرزوهاى طولانى است كه انجام همه آنها يقينا مقدور نيست . بنابر اين پيروى هواى نفس و آرزوى طولانى سعادت به حساب نمى‏آيد . سعادت كامل جز مشاهده حضرت حق و رسيدن بدرجات عالى رحمت ربوبى ، و تقرّب يافتن در پيشگاه خداوند ، چيز ديگرى نيست . با روشن شدن اين حقيقت ، پيروى از نفس امّاره در خواسته‏هاى دنيويش ، و فرو رفتن در خوشيهاى از بين رونده قوى‏ترين وسيله هلاكت و نيرومندترين بازدارنده انسان از مقصد حق است و او را از پيمودن راه خداوند باز [ 1 ] سوره نازعات ( 79 ) آيه ( 37 ) : آن كه سركشى نمود و زندگى دنيوى را برگزيد دوزخ جايگاه اوست و هر كس از حضور در پيشگاه پروردگارش بترسد و از هواى نفس دورى جست بهشت منزلگاه اوست . [ 231 ] مى‏دارد و به جاى پرواز در ملكوت آسمانها ، وى را به پست‏ترين جايگاه جهنم سقوط مى‏دهد . سيّد انبيا محمّد مصطفى ( ص ) در مواردى فرموده‏اند : « سه چيز اسباب هلاكت است : آزمنديى كه از آن اطاعت شود ، هواى نفسى كه از آن پيروى گردد و خودبينى آدمى . » [ 2 ] و باز فرموده‏اند : « دنيا و آخرت دو قطب مخالفند به هر اندازه به يكى نزديك شوى از ديگرى دور شده‏اى [ 4 ] » با توجّه به اين فرمايشات رسول اكرم ( ص ) ترسناكترين امر هلاكت بار پيروى هواى نفس است . امّا مقصود از « آرزوى طولانى » ، آرزوهاى طولانى در كسب امور بى‏اعتبار دنيايى است ، نظر به اين معنا روشن است كه طول آرزو در امور دنيايى ، مطابق همان پيروى هواى نفس است و به همين دليل موجب فراموشى آخرت مى‏شود ، آرزوى به دست آوردن چيزهاى دوست داشتنى دنيا سبب مى‏شود ، كه همواره بفكر آنها باشى ، و اين امر انسان را از توجّه به امر آخرت باز مى‏دارد و مدام ذهن شخص را از تصوّر عاقبت كار منصرف مى‏كند معناى فراموش كردن آخرت نيز همين است . در فراموشى آخرت اوج شقاوت و بدبختى و هلاكت ابدى است . نظر به اين كه امام ( ع ) سرپرست اصلاح حال زندگى دنيوى و اخروى مردم است ، كوشش ، در بهبود وضع آنها ، بسته بهمّت عالى آن بزرگوار است . بدين دليل حضرت ترس درباره آنها را بخود نسبت داده و فرموده است : « درباره شما از دو چيز مى‏ترسم . » توضيح كلام آن حضرت الا و إنّ الدّنيا قد ولّت . . . صابّها : « آگاه باشيد دنيا پشت كرده . . . » اين است كه دنيا از هر كسى جدا شونده است و به سرعت سپرى [ 2 ] ثلاث ، مهلكات : به شحّ مطاع ، هوى متّبع ، و اعجاب المرء بنفسه . [ 3 ] الدنيا رأس كل خطيئه . [ 4 ] الدّنيا و الآخرة ضرّتان بقدر ما يقرب من احديهما يبعد من الاخرى . [ 232 ] مى‏شود ، تا بدان حد كه اگر باقيمانده دنيا را نسبت به گذشته آن مقايسه كنى جز اندكى بر جاى نمانده است ، در اين عبارت امام ( ع ) كلمه « صبابه » را براى باقى مانده دنيا ، استعاره آورده‏اند و جهت مشابهت باقى مانده دنيا ، به آب ته ظرف ، اندك بودن هر دو امر است . و سپس مى‏فرمايند : متوجّه باشيد كه اگر دنيا بر شما پشت كرده ، در عوض آخرت به شما روى آورده است . لازمه سريع گذشتن دنيا ، شتابان رسيدن آخرت ، و هر يك از اين دو آرزوهاى فانى را قطع كرده ، انسان را از پيروى هواى نفس باز مى‏دارد . آرى روش درستكاران اين است كه هرگاه عمر را پشت كرده و مرگ را روى آورنده ببينند ملاقات آن را سريع مى‏پندارند و چنين است كه مرگ را راهرو آخرت دانسته‏اند . فرموده حضرت : و لكل منهما بنون . . . يوم القيامه : « براى هر يك از دنيا و آخرت فرزندانى است . . . » از لطائف سخنان آن بزرگوار مى‏باشد . لفظ « ابناء » را براى خلق نسبت بدنيا و آخرت استعاره آورده است . مناسبت استعاره اين است ، كه چون از شأن فرزند تمايل و گرايش به پدر است و فرقى نمى‏كند كه اين تمايل و علاقه طبيعى باشد ، يا به گمان سود بردن باشد گروهى قصد دنيا و دسته‏اى ميل به آخرت مى‏كنند . ميل هر كدام به سوى مراد و مقصودش مى‏باشد فرزندان دنيا رغبت به دنيا و لذّات آن و فرزندان آخرت ، خواهان آخرت و سعادت آن مى‏باشند . بهترين شباهت به نسبت آنچه مى‏خواهند و استفاده مى‏كنند ، شباهت فرزند نسبت به پدر است . بنابر اين لفظ « ابن » را به دليل همين شباهت استعاره آورده است و چون قصد حضرت وادار كردن خلق بر تلاش براى آخرت و گرايش بدان و كناره‏گيرى از دنيا بوده فرموده‏اند : از فرزندان دنيا نبوده و از فرزندان آخرت باشيد و سپس فايده اين دستور را چنين بيان كرده كه بزودى هر فرزندى روز قيامت بمادرش ملحق خواهد شد . سپس تذكر مى‏دهند كه : فرزندان آخرت ، يعنى آخرت طلبان و عمل كنندگان براى آن ، مقرّب درگاه حق‏اند و بمقاصد خود [ 233 ] خواهند رسيد . آنچه بخواهند آماده و هر آنچه بطلبند از نزد خداوند آمرزنده بخشنده براى آنان نزول مى‏يابد . ولى فرزندان دنيا غرق در محبّت دنيا بوده ، از نعمتهاى آخرت فراموش كرده و از آنها كناره‏گيرى كرده‏اند . ناگزير روز قيامت ، در دوستى امور باطل فرو رفته ، و به زنجيرهاى بدى به سبب خصلتهاى زشت و پستشان گرفتارند . اين صفات زشت به لحاظ وابستگى آنها به محبّت دنيا در جوهر وجودشان نفوذ كرده و استقرار يافته است . حال كه به محبوبشان دست نمى‏يابند ، همچون فرزندى هستند كه از پدر جدا افتد ، و بدون دسترسى بوى آرام نگيرد ، زيرا الفتى و انسى به غير او ندارند ، و با شدّت علاقه و وابستگى كه نسبت به وى دارند ميان آنها و محبوبشان فاصله‏اى ايجاد شود ، نه بلكه در تنگ‏ترين زندان گرفتار آيند و عزّتشان بذلت و پستى بدل شود بنابراين به سخت‏ترين اندوه و جدايى و به بزرگترين تأسّف و غم دچار شوند . اما فرزندان آخرت كه تحت سرپرستى پدر و نعمتهايش قرار گرفته‏اند ، از غربت و تنهايى و بدبختى يتيم شدن ، بدور خواهند بود . براى هر انسانى شناخت و چگونگى وضع پدر و مادر ، و پيروى از نيكوترين و بزرگوارترين‏شان واجب است و آن جز آخرت چيزى نيست . با توضيح مطلب فوق ، خردمند كسى است كه از فرزندان آخرت باشد ، و لازم است كه بپدرش يعنى آخرت نيكى كند و به نيرومندترين سبب و معتبرترين وسيله توسّل جويد . پس از اين تحليل و برداشت حضرت مى‏فرمايند : امروز ، روز كار است و حسابى نيست و فرداى قيامت ، وقت حسابرسى است و عملى در كار نيست . امام ( ع ) مدّت عمر و حيات را به كنايه « يوم » و بعد از مرگ را به كنايه « فردا » تعبير كرده است . از نظر ، ظرافت ادبى امروز را با فردا ، و عمل و حساب را به نبودن حساب و عمل ، مقابله و رديف كرده است . [ 234 ] كلمه « اليوم » اسم « انّ » و لفظ عمل بجاى خبر « انّ » و مضاف اليه ( يعنى عمل ) بجاى مضاف « يوم » به كار رفته است . معناى كلام و عبارت چنين است : « امروزه روز عمل است . » احتمال ديگرى درباره تركيب نيز هست ، و آن اين كه اسم « انّ » ضمير شأن باشد ، و جمله ( اليوم عمل ) مبتدا و خبر ، و جمله مبتدا و خبر ، خبر ضمير مقدّر باشد ، بهر صورت معناى كلام روشن است . فايده سخن حضرت آگاه ساختن مسلمين بوقت مناسب براى زاد و توشه برگرفتن سفر دور و دراز آخرت مى‏باشد ، تا مردمان توجّه پيدا كرده به انجام كارهاى نيك بپردازند و از فرزندان آخرت به حساب آيند ، قبل از آن كه فرداى قيامت و روز محاسبه فرا رسد . [ 235 ] 42 از سخنان امام ( ع ) است كه در زمينه پيشنهاد اصحاب براى جنگ با قاسطين ، به دنبال فرستادن جرير بن عبد اللّه بجلى به سوى معاويه ، ايراد فرموده است . إِنَّ اِسْتِعْدَادِي لِحَرْبِ أَهْلِ ؟ اَلشَّامِ ؟ وَ ؟ جَرِيرٌ ؟ عِنْدَهُمْ إِغْلاَقٌ ؟ لِلشَّامِ ؟ وَ صَرْفٌ لِأَهْلِهِ عَنْ خَيْرٍ إِنْ أَرَادُوهُ وَ لَكِنْ قَدْ وَقَّتُّ ؟ لِجَرِيرٍ ؟ وَقْتاً لاَ يُقِيمُ بَعْدَهُ إِلاَّ مَخْدُوعاً أَوْ عَاصِياً وَ اَلرَّأْيُ عِنْدِي مَعَ اَلْأَنَاةِ فَأَرْوِدُوا وَ لاَ أَكْرَهُ لَكُمُ اَلْإِعْدَادَ وَ لَقَدْ ضَرَبْتُ أَنْفَ هَذَا اَلْأَمْرِ وَ عَيْنَهُ وَ قَلَّبْتُ ظَهْرَهُ وَ بَطْنَهُ فَلَمْ أَرَ لِي فِيهِ إِلاَّ اَلْقِتَالَ أَوِ اَلْكُفْرَ إِنَّهُ قَدْ كَانَ عَلَى اَلْأُمَّةِ وَالٍ أَحْدَثَ أَحْدَاثاً وَ أَوْجَدَ اَلنَّاسَ مَقَالاً فَقَالُوا ثُمَّ نَقَمُوا فَغَيَّرُوا استعداد : آماده شدن براى كارى . خداع : كارى را با فريب انجام دادن . اناة : رفق و مدارا ارودوا : مهلت دهيد . نقموا : انكار كردند قبول نداشتند . « آماده شدن من براى پيكار با مردم شام با اين كه هنوز جرير در نزد آنهاست به معناى بستن راه صلح بر روى آنها و منصرف ساختن مردم شام از امر خير طاعت و بيعت است ، به فرض اين كه چنين اراده‏اى كرده باشند امّا من براى جرير مدّتى تعيين كرده‏ام ، كه از آن تجاوز نمى‏كند ، مگر به يكى از دو صورت : [ 236 ] گول معاويه و شاميان را بخورد ، و يا فرمان مرا معصيت كند . نظر من در اين باره اين است كه شما خويشتن‏دارى كرده ، به آرامى و تأنّى عمل كنيد ، هر چند آمادگى شما را نفى ننموده و آن را مى‏ستايم . چشم و دماغ اين موضوع را بررسى كرده ، ظاهر و باطنش را سنجيده‏ام و در نهايت به اين حقيقت رسيده‏ام ، كه يا بايد به پيكار مخالفان برخيزم و يا به آنچه پيامبر ( ص ) از جانب خدا آورده است ، كافر گردم . آرى براى مسلمين خليفه‏اى ( عثمان ) بود كه در ديانت چيزهاى جديدى را بوجود آورد و براى مسلمانها مشكلاتى را ايجاد كرد . كجرويها را بوى تذكّر دادند ، درباره وى چيزها گفته و سرانجام بر او شوريده و او را تغيير دادند . » مى‏گويم ( شارح ) پس از رسيدن آن حضرت به خلافت ظاهرى ، بسيارى از صحابه امام ( ع ) به دليل فراوانى گمانشان اين بود كه معاويه اطاعت نخواهد كرد و به همين دليل پس از گسيل داشتن جرير ، ياران آن بزرگوار پيشنهاد آمادگى براى جنگ با شاميان را دادند . روايت شده است . هنگامى كه تصميم رفتن جرير را آن حضرت مطرح كرد ، جرير عرض كرد به خدا سوگند ، اى امير مؤمنان نفعى از يارى من به تو نخواهد رسيد ، و اميدى به فرمانبردارى معاويه هم ندارم . حضرت در پاسخ فرمودند : « قصد من از فرستادن تو اتمام حجّتى است بر معاويه » و سپس نامه‏اى بدين مضمون نوشت : « پس از حمد و سپاس پروردگار ، بدان كه بيعت كردن مردم در مدينه با من ، براى تو الزام‏آور است ، هر چند كه تو حضور نداشته ، و در شام باشى . زيرا مردمى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند ، همان افراد و با همان ويژگى با من بيعت كردند . با وجود بيعت اكثريّت مردم ، نه اقليّت حاضر حق دارد كه مخالفت كند و نه افراد غائب مى‏توانند بيعت وارد كنند . چه اين كه شوراى [ 237 ] مهاجر و انصار ، وقتى كه تحقّق يابد و به وحدت كلمه‏اى برسند و فردى را پيشوا قرار دهند ، نهايت رضامندى آنها را مى‏رساند . بنابر اين اگر كسى از فرمان آنها با طعن و سرزنش و يا هواى نفس خارج شود ، بر مهاجر و انصار است كه او را بفرمانبردارى توصيه كنند اگر قبول نكرد ، چون راهى غير از راه مسلمين اختيار كرده ، با او پيكار خواهند كرد . و خداوند نيز به دليل پشت كردن وى به جامعه مسلمان ، از او روى گردان شده وارد جهنمش مى‏كند ، و چه بد جايگاهى است جهنّم . آگاه باش كه طلحه و زبير با من بيعت كرده و سپس آن را نقض كردند ، نقض بيعت آنها بمنزله ردّ بيعت بود . من به همين دليل بر عليه آنها جهاد كردم ، تا حق ثابت شده ، و فرمان خدا بر خلاف ميل آنها آشكار گرديد . حال تو اى معاويه به جامعه اسلامى بپيوند ، زيرا من از همه بيشتر سلامت جان تو را خواهانم مگر اين كه خود را با من درگير سازى كه در اين صورت با تو مى‏جنگم و خدا را عليه تو به كمك مى‏گيرم و اكنون كه فراوان از كشندگان عثمان سخن مى‏گويى اول به ميان مردم درآى و سپس مردم شام را براى داورى به نزد من بياور تا من شما را با استدلال از كتاب خدا قانع كنم . امّا بهانه‏اى كه تو براى عدم بيعت با من آورده‏اى ، مانند بهانه جوييهايى است كه كودكان براى شيرخوردن مى‏گيرند . بجان خود سوگند ، اگر بديده خرد ، و نه با هواى نفس به موضوع قتل عثمان بنگرى ، خواهى ديد ، كه من پاكترين فرد قريش نسبت به قتل وى مى‏باشم . بدان و متوجّه باش كه تو از آزاد شدگانى [ 1 ] هستى ، كه زيور خلافت بر اندام آنها روا نبوده ، شايستگى عضويّت در شورا را ندارند . من جرير بن عبد اللّه را كه فردى با ايمان و جزء مهاجران است به سوى تو فرستادم ، تصميم خود را بگير و بيعت كن . بديهى است كه هيچ قدرت و نيروئى [ 1 ] در فتح مكّه پيامبر همه مجرمان را بخشيد و فرمود : انتم الطلقاء معاويه نيز از همين طلقا بود . [ 238 ] جز نيروى حق تعالى نيست . بخشهايى از اين نامه ، در نامه‏هاى ديگر حضرت به معاويه آمده است . در پاسخ اين نامه ، معاويه چنين نوشت : پس از حمد خدا ، بجان خودم سوگند ، اگر تو در خون عثمان دست نداشته باشى و مردمى كه با تو بيعت كردند همان افرادى باشند كه با خلفاى پيش از تو بيعت كردند . در اين صورت تو از نظر شايستگى و احترام همچون ابوبكر ، عمر و عثمان بودى ولى تو مردم را درباره عثمان گمراه كردى و انصار را از اطراف عثمان پراكنده ساختى ، و نادانان از تو فرمانبردارى كردند و ضعفا از ناحيه تو قوّت و نيرو گرفتند . مردم شام ، جز جنگ با تو چيزى را قبول نمى‏كنند ، تا ناگزير شوى كشندگان عثمان را تسليم آنها كنى اگر قبول كنى ، و قاتلين عثمان را دستگير و تحويل دهى ، آنگاه است كه شوراى مسلمين تشكيل مى‏شود . اى على ، به بقاى زندگيم سوگند ، دليلى كه بر عليه من اقامه كرده‏اى نمى‏تواند همان دليلى باشد كه بر عليه طلحه و زبير ، اقامه شده است زيرا طلحه و زبير با تو بيعت كرده بودند ، ولى من بيعت نكرده‏ام . استدلال تو بر عليه مردم شام ، نيز نمى‏تواند همان دليلى باشد كه بر عليه مردم بصره آورده‏اى ، چه اين كه مردم بصره فرمانبردار تو شده‏اند ، و مردم شام از تو اطاعت نمى‏كنند . البتّه بزرگوارى تو در اسلام و قوم و خويشى‏ات با پيامبر اسلام ( ص ) و مقام و جايگاهت در ميان قريش قابل انكار نيست . در خاتمه نامه قصيده كعب بن جميل را نوشت . و اين دو مصرع از آن قصيده است . أرى الشام تكره اهل العراق و اهل العراق لها كارهونا [ 2 ] [ 2 ] مردم شام را مى‏بينم كه از مردم عراق خوششان نمى‏آيد و مردم عراق هم مردم شام را نمى‏پسندند . [ 239 ] ما ( شارح ) بخشى از اين قصيده را قبلا ذكر كرديم . بنا به روايتى نامه‏اى كه امام ( ع ) همراه جرير كرده براى معاويه به شام فرستاد مضمونش چنين بود : « اى معاويه ، من تو را از ولايت امرى شام بر كنار كردم سرپرستى مردم شام را به جرير بسپار ، و السّلام . » و سپس به جرير فرمود : « مواظب فريب‏كارى آنها باش . اگر ولايت امرى شام را به تو سپرد و به سوى من آمد ، شما در شام مى‏مانيد ، و اگر تعلّل ورزيد و قبول نكرد ، باز مى‏گردى . » هنگامى كه جرير نامه حضرت را به معاويه داد ، شروع به بهانه‏جويى كرد . از جمله اين كه بايد با مردم شام در اين‏باره مشورت كند . جرير بدون نتيجه بازگشت . پس از بازگشت جرير ، معاويه بر پشت نامه امام ( ع ) نوشته بود كه : چه كسى شما را بخلافت قبول كرده است ؟ تا شما بخواهيد ، مرا از مقامم بركنار كنيد و السّلام ، و سپس نامه را براى حضرت به كوفه فرستاد . فرموده حضرت : انّ استعدادى . . . مقصود اين است تا زمانى كه جرير در شام و نزد مردم آنجاست ، آنها درباره قبول بيعت و يا ردّ آن تامّل داشته و مى‏انديشند ، اگر چه همه مردم شام چنين نباشند ، گروهى يقينا در اين مايه فكرى هستند . با اين وصف اگر ما ، آماده پيكار شويم ، اين خبر به مردم شام مى‏رسد ، و آنها را براى جنگ و ستيز و برخورد با ما وادار خواهد كرد . اين موضوع ، كار مردم شام را بكلّى مشكل كرده ، موجب انصراف « آنها كه زمينه فكرى داشته و يا در دلشان قصد پيوستن به ما را داشته باشند » مى‏گردد . و دور داشتن مردم شام از تفكّر در اين باره خلاف حزم و احتياط است . و سپس مى‏فرمايند قد وقّتّ الى قوله : عاصيا « براى جرير تعيين وقت كرده‏ام . . . » يعنى زمانى را مقرّر كرده‏ام ، كه جرير بتواند از شام باز گردد ، و اگر در تاريخى كه تعيين كرده‏ام خلاف كند ، به يكى از دو طريق خواهد بود . يا به دليل [ 240 ] فريب خوردگى جرير و وعده‏هاى دروغينى است كه شاميان در پاسخ به جرير ، بمنظور آمادگى لازم از جهت كارزار به وى مى‏دهند و يا به دليل سرپيچى و تخلّف از فرمان من خواهد بود . اگر كسى اشكال كند ، كه چگونه حضرت تخلّف جرير را به يكى از دو امر منحصر كرده‏اند با اين كه ممكن بود تخلّف وى و بموقع نيامدنش ، دليل ديگرى مثل بيمارى يا مردن و يا هدف ديگرى مى‏داشت ؟ در پاسخ گوييم : حضرت قصد حصر حقيقى را نداشته‏اند ، منحصر كردن تخلّف جرير از بموقع نيامدن به دليل گمان بيشترى بوده ، كه از قراين و علايم امور به دست مى‏آمده است . بعلاوه سخن امام ( ع ) درباره آن پيشامدهاى اضطرارى كه از جانب خداوند فرا مى‏رسد نيست زيرا فرا رسيدن قضاى الهى مورد بحث نيست و تذكر آن هم مفيد نيست . امّا موانع اختيارى در نيامدن جرير به گمان غالب يا از ناحيه مردم شام به دليل فريب و خدعه بوده ، و يا تأخير در خبر رسانى از ناحيه خود جرير به دليل تخلّف و عصيان فرمان حضرت بوده است . چه اين كه تصوّر نمى‏رفت ، شخصيّتى مانند جرير شخصيّتى در چنين موضوع مهمّى ، وظيفه را ترك كند و به كارهاى شخصى خود بپردازد با توجّه به زمينه‏هايى كه ياد شد ، انديشه صحيح صبر و تأمّل در كار بود ، و لذا امام ( ع ) مى‏فرمايد : الّرأى مع الأناة نظر درست ، تأمّل در كار است . يعنى نظر حقّى كه ، تمام انديشمندان بر درستى آن اتّفاق نظر دارند ، دستيابى به مقصود و به پيروزى قطعى رسيدن ، جز با پايدارى و تفكّر در موضوع كار حاصل نمى‏شود . منظور از « اناة » در كلام حضرت آن برآورد فكرى است كه در به دست آوردن صورت بهتر كار و مصلحت فراگير ، انسان را در رسيدن بمقصود ارشاد مى‏كند . بدين دليل است كه بعضى از حكما براى تاكيد بيشتر ، امر به تأمّل و تفكّر كرده گفته‏اند : آنكس كه در كارها انديشه نداشته باشد ، هر چند به مطلوب [ 241 ] دست يابد ، به مقصد نرسيده است . معناى كلام حكما اين است كه هرچند بدون فكر ، انسان به مقصود برسد ، چون از روى تأمل و تفكّر نبوده در كار تقصير مى‏كند ، و نتيجه همواره پشيمانى و نرسيدن به مقصود است . كسى كه بدون فكر به مقصود مورد نظرش دست يابد آن مقصود بسيار اندك و ارزش قابل توجّهى ندارد . حضرت فرمود : فارودوا و لا اكره لكم الاعداد در كار شكيبا باشيد و از آمادگى شما براى جنگ كراهتى ندارم پس از آن كه حضرت اصحاب خود را به ارزشمندى تفكّر در كارها توجه مى‏دهد آمادگى آنها را براى پيكار به سه دليل رد نمى‏كنند . بشرح زير : 1 شايسته بود اصحاب ، درباره اين موضوع چنان هوشيار باشند . كه بمجرّد فرمان حضرت ، براى جهاد آماده باشند . 2 كسى خيال نكند كه امام ( ع ) به دليل ضعف و ناتوانى آماده كارزار با مردم شام نمى‏شود و اين سبب شود تا اصحاب در اراده و تصميم‏شان سستى ورزند . 3 نظر ابن ابى الحديد اين است كه آن حضرت آمادگى ظاهرى را منع كرده ، و با گفتن اين كه « از آمادگى شما كراهت ندارم » ، منظور اين بوده است كه اصحاب در خفا براى جنگ آماده شوند . به نظر ابن ميثم ، توجيهى كه ابن ابى الحديد براى كلام امام ( ع ) آورده است براى فرار از تناقض خيالى است كه در ظاهر كلام حضرت ديده مى‏شود ، و آن تناقض عبارت است از ترك آمادگى و تفكّر در بخشى از كلام ، و ناپسند نداشتن آمادگى در بخش ديگر سخن حضرت . ولى با شرحى كه ما براى كلام امام ( ع ) آورديم روشن شد كه تناقضى در كار نيست ، زيرا ترك آمادگى براى جنگ ، در وقتى معيّن ، و ناپسند ندانستن آمادگى و هوشيار بودن در زمانى بعد از آن چنان كه [ 242 ] اشاره شد تناقضى ندارد . در عبارت « و لقد ضربت . . . او الكفر . . . » امام ( ع ) لفظ : « عين » ، « أنف » ، « ظهر » ، و « بطن » را كه حقايقى در وجود حيوانند به عنوان استعاره ، براى خصلتهاى معاويه در مورد خلافت ، و مخالفت مردم شام با خلافت خود ، به عنوان استعاره بالكنايه آورده‏اند . « عين » و « انف » كنايه از اين امر مهم و چكيده آن بكار رفته ، زيرا چشم و دماغ با ارزشترين عضو صورت انسانند . و منظور از « ضرب » به عنوان استعاره ، كنايه‏اى از قصد با اهميّتى است كه حضرت به موضوع مى‏داده است . و لفظ ظاهر و باطن را كنايه از بررسى همه جانبه ، و انديشه عميق آورده‏اند . و عبارت « تقلّب » را براى رسيدگى كامل به همه جوانب مصلحت و عرضه داشتن يك امور بر خرد ذكر نموده‏اند . نتيجه آن كه : حضرت فرمود : فلم ار لى الاّ القتال أو الكفر . . . راهى براى من جز پيكار با معاويه و شاميان ، و يا پشت پا زدن به دينى كه پيامبر ( ص ) آورده است . نيست . اين سخن حضرت پس از تفكر عميق و در نظرگيرى تمام جهات دورانديشى ، درباره مخالفت آنان روشن مى‏كند كه وظيفه‏اى جز جنگ با قاسطين ندارد . و تذكّر مى‏دهد كه اگر اين راه را اختيار نكند لزوما بايد به آنچه كه بر رسول خدا ( ص ) نزول يافته كافر گردد . بدين بيان كه انتخاب يكى از دو امر « جنگ با شاميان و يا كفر ورزيدن بدين » الزامى است . يعنى اگر جنگ را اختيار نكند ، لزوما جهاد ترك شده و ترك جهاد ، موجب كفر ورزيدن است . امّا كفر ورزيدن آن بزرگوار امر عالى است . بنابر اين قتال با شاميان حتى خواهد بود . منظور حضرت از كفر ، هم كفر حقيقى است ، زيرا سخن گذشته امام ( ع ) كه اين موضوع را كاملا بررسى كرده ، ظاهر و باطنش را ، با وجودى كه اطرافيان صلاح نمى‏دانسته‏اند سنجيده ، و راهى جز جنگ و يا انكار شريعت محمدى ( ص ) نيافته ، دليل روشن اين حقيقت است . اگر معترض بگويد : دليل منحصر بودن وظيفه آن بزرگوار در جنگ و يا كفر [ 243 ] ورزيدن بديانت چيست ؟ با اين كه حضرت مى‏توانست جنگ را ترك كند و به دين رسول خدا ( ص ) نيز كافر نشود پاسخ اين اعتراض بدو صورت داده شده است : 1 شارحان نهج البلاغه پاسخ داده‏اند كه رسول خدا ( ص ) فرمان پيكار با مخالفان را به آن حضرت داده بود . به دليل گفته خود امام ( ع ) كه فرموده‏اند : « به من دستور داده شده است كه با ناكثين ، قاسطين و مارقين بجنگم . » بنابر اين اگر جنگ با آنها را ترك مى‏كرد ، با اين كه اسلام در خطر بود با فرمان رسول خدا مخالفت كرده بود . روشن است كه مخالفت با رسول خدا از شخصيّتى مثل امام قابل تصور نيست ، مگر از باب اعتقاد نداشتن بدرستى آن ، و اين همان انكار و كفر است . 2 احتمال دوّم در پاسخ اين است كه لفظ « جحد و انكار » را حضرت مجازا براى سهل‏انگارى بكار برده باشند ، تا بزرگى موضوع را براى شنوندگان اثبات كنند . اين گونه مجاز فراوان به كار مى‏رود . حضرت در اين قسمت به دفع تهمتى كه از ناحيه معاويه به وى وارد شده و آن ادّعاى دروغين قتل عثمان كه دست‏آويز مخالفت مردم شام قرار گرفته ، مى‏پردازد و به مختصرى از اعمال نارواى عثمان كه سبب قتلش شد اشاره مى‏فرمايد . منظور از « والى » در عبارت آن حضرت ، عثمان و مقصود از « احداث » امور ناروايى بود كه به او نسبت داده شده ، موجب بدگوييهاى مردم شده بود . با اين توضيح كه عثمان با انجام كارهاى جديد و ناپسند خود ، باعث شد تا مردم بر عليهش حرفهايى بزنند ، كارهايش را نپسندند ، سرزنشش كنند و سپس از قدرت بركنارش سازند . كارهاى نارواى بدعت گونه عثمان را سيره‏نگاران ده چيز و به شرح ذيل نقل كرده‏اند . 1 سپردن سرپرستى مسلمين به تبهكارانى كه شايستگى اخلاقى و [ 244 ] اسلامى نداشتند ، و صرفا به دليل خويشاوندى با عثمان بدون در نظرگيرى حرمت اسلامى‏شان منصوب شده بودند مانند وليد بن عقبه فاسق ، كه در نهايت به شرابخوارى و ميگسارى شهرت يافت ، و سعيد بن عاص كه ، كارهاى زشتش موجب شد مردم كوفه بر او بشورند ، اخراجش كنند . و عبد اللّه بن ابى سرح ، ستمكار كه مردم مصر از ستمگرى وى بدادخواهى آمدند . اين همان عنصر پليدى است كه مسلمانها وى را متّهم به قتل محمد بن ابى‏بكر نماينده امير المومنين ( ع ) كرده ، معتقد بودند كه درباره شهادت محمد بن ابى بكر نامه‏نگارى كرده است و از مكاتبات سرّى او نارواى بدست آوردند ، و به سبب جاسوسى و خيانت ، مردم از او شكايت داشتند و سرانجام بر وى شوريده و محاصره‏اش كردند . 2 بازگرداندن حكم بن ابى العاص از تبعيدگاه به مدينه . پيامبر ( ص ) وى را به دليل افسادش تبعيد كرده بود . ابوبكر و عمر نيز او را از تبعيد برنگردانده بودند . عثمان با سنت پيامبر ( ص ) و رفتار شيخين مخالفت و بى‏هيچ دليلى اقدام ببازگشت ابى العاص از تبعيد كرد . 3 اموال فراوانى از بيت المال مسلمانها را ، به اقوام و خويشانش بخشيد ، بدون آنكه استحقاقى داشته باشند از جمله به چهار نفر از قريش كه با دختران عثمان ازدواج كرده بودند ، چهارصد هزار دينار داد ، و به مروان حكم نيز چهارصد هزار دينار بخشيد . و بروايتى يك پنجم بيت المال آفريقا را به مروان داد . و اين خلاف سنّت رسول خدا ( ص ) و روش خلفاى قبل از وى بود . 4 قانون قرقگاه يا « حمى » [ 3 ] را كه رسم جاهليت بود زنده كرد . با وجودى [ 3 ] در جاهليت هرگاه چراگاهى را پيدا مى‏كردند تا هر كجا كه صداى سگشان مى‏رسيد بخود اختصاص داده ، و آن را حمى مى‏گفتند . پيامبر اين قانون را لغو كرده ، فرمود به مسلمانها در آب و علف و انرژى يا آتش شريكند » [ 245 ] كه پيامبر ( ص ) ميان مسلمين در آب و علف چراگاهها برابرى و مساوات برقرار كرده بود . 5 تعهّدات جنگى را از صدقات بيت المال پرداخت كرد . با اين كه خلافت ديانت بود . 6 با وجودى كه عبد اللّه مسعود از بزرگان و دانشمندان صحابه امّت بود ، بدستور عثمان چنان او را زدند كه بعضى از استخوانهاى پهلويش شكست و اين ستمى آشكار بود . 7 تمام مسلمين را در جمع‏آورى قرآن بر قرائت زيد بن ثابت متقاعد و قرآنهاى ديگر را باطل كرد و آنها را سوخت با اين كه نوشته‏هاى ديگر قرآن نيز نازل شده بودند ، و اين عملى بر خلاف رسول خدا ( ص ) و خلفاى بعد از پيامبر بود . 8 عثمان به كتك زدن عمار بن ياسر اقدام كرد به طورى كه وى بر اثر كتك فراوان دچار فتق شد ، با وجودى كه عمّار از شرافتمندترين اصحاب بود . عثمان اين حديث كه : « عمّار بمنزله پوست ميان دو چشم من است و او را سپاه ستمگر مى‏كشند ، و هرگز شفاعت من بدانها نخواهد رسيد » را از پيامبر شنيده بود . براى همين بود كه عمّار با شورشيان و دادخواهان در كشتن عثمان همكارى مى‏كرد . و روايت ، شده است كه پس از كشته شدن عثمان ، عمّار گفت : كافرى را كشتيم . 9 اقدامى كه بر عليه ابوذر كرده ، و سرانجام به ربذه تبعيدش كرد . با اين كه ابوذر از اصحاب بزرگوار پيامبر بود و رسول خدا ( ص ) او را چنين ستوده بود [ 4 ] . 10 عبيد اللّه عمر بن خطّاب را از حدّ واجب معاف داشت ، با وجودى كه [ 4 ] زمين بر پشت خود استوار نداشته و آسمان سايه نيافكنده بر كسى كه از ابوذر راستگوتر باشد . [ 246 ] عبيد اللّه ، هرمزان مسلمان را بصرف يك تهمت كه او ابولؤلوء را به قتل عمر وادار كرده ، كشته بود . عثمان عبيد اللّه را حتّى بر انجام آن قتل مؤاخذه نكرد . امير المؤمنين ( ع ) در دوران خلافت خود از عبيد اللّه مطالبه خون هرمزان را كرد . اينها كه برشمرديم ملامتهاى مشهورى است كه براى عثمان نقل كرده‏اند . طرفداران عثمان از اين بدعتها جوابهاى استحسانى داده‏اند كه در كتابهاى مطول بايد جستجو كرد ، اين مطاعن را به دليل اين كه خطبه ايجاب مى‏كرد به اختصار آورديم . [ 247 ] 43 از سخنان آن حضرت است هنگامى كه مصقلة بن هبيرة الشيبانى به سوى معاويه فرار كرد ، بيان فرموده است . وى تعدادى اسير را از معقل بن قيس با پول بيت‏المال خريدارى و آزاد كرد . وقتى كه حضرت پول را از او مطالبه نمود مقدارى از آن را پرداخت و بقيه را به بعد موكول و پس از چندى به شام فرار كرد . قَبَّحَ اَللَّهُ ؟ مَصْقَلَةَ ؟ فَعَلَ فِعْلَ اَلسَّادَةِ وَ فَرَّ فِرَارَ اَلْعَبِيدِ فَمَا أَنْطَقَ مَادِحَهُ حَتَّى أَسْكَتَهُ وَ لاَ صَدَّقَ وَاصِفَهُ حَتَّى بَكَّتَهُ وَ لَوْ أَقَامَ لَأَخَذْنَا مَيْسُورَهُ وَ اِنْتَظَرْنَا بِمَالِهِ وُفُورَهُ قبحه اللّه : خداوند او را توفيق به عمل خير ندهد . تبكيت : ملامت بر او باد وفور : زيادى و فراوانى مال . اين لغت در بعضى از نسخه‏ها موفوره روايت شده . « خداوند روى مصقله را زشت گرداند ، كار بزرگان را انجام داد و مانند بردگان فرار كرد . عمل او چنان بود كه هنوز ستايشگرش شروع به ستايش نكرده بود كه خاموش شد ، و هنوز توصيف كنند ، او تصديقش نكرده بود كه به بدگويى‏اش پرداخت . اگر مصقله ايستاده بود هر چه مقدورش بود مى‏پرداخت و ما الباقى را صبر مى‏كرديم تا توانمند شود . » [ 248 ] در علت صدور اين كلام از حضرت بايد دانست كه مصقله عامل حضرت على ( ع ) در محلى به نام اردشير خرّه بود و بنو ناجيه قبيله‏اى بودند كه خود را به اسامة بن لوّى بن غالب نسبت مى‏دادند ، ولى قريش اين نسبت را براى آنها صحيح ندانسته و آنها را بنى ناجيه ناميدند . و اين ناجيه مادر آنها زنى سامى بود . اما علت فرار مصقله به شام اين بود كه « حريث » يكى از همين بنى ناجيه كه در صفين همراه حضرت على ( ع ) بود شيطان او را اغوا كرد و به دليل حكميت جزو خوارج شد و با گروهى از يارانش از على ( ع ) كناره گرفت و به مداين رفت . امام ( ع ) معقل بن قيس را با دو هزار سوار از مردم بصره براى سركوب آنها فرستاد . معقل بن قيس آنها را تعقيب كرد تا سرانجام در ساحل خليج فارس بدانها رسيد . با حريث جمعيّت فراوانى از جمله مسيحيانى بودند كه قبلا مسلمان شده و سپس به سبب اختلاف مسلمين از اسلام برگشته بودند . معقل بن قيس بر حريث و يارانش تاخت حريث و جماعتى كشته و تعدادى زن و مرد هم اسير شدند . معقل از اسرا هر كس را كه مسلمان بود آزاد كرد . نصرانيهاى مرقد با خانوادهاشان كه حدود پانصد نفر بودند ، در اسارت باقى ماندند . معقل ، همراه اسرا از محلّ « اردشير خرة » كه محلّ فرمانروايى ، مصقله بود عبور مى‏كرد . اسرا از مصقله يارى خواسته تقاضا كردند ، كه بزرگوارى كرده آنها را خريدارى و آزاد كند . مصقله سوگند ياد كرد كه صدقه داده آنها را آزاد خواهد كرد . سپس قاصدى پيش معقل فرستاد و اسرا را به پانصد هزار درهم خريدارى كرد و به معقل فرمانده نظامى حضرت قول داد كه اين پانصد هزار درهم را در وقت معيّنى براى امير المؤمنين ( ع ) خواهد فرستاد . معقل بهنگام بازگشت جريان امر را به عرض امام ( ع ) رساند . حضرت از زحمات معقل قدردانى كرد و منتظر فرستادن پانصد هزار درهم شد . امّا مصقله در فرستادن مال تأخير كرد . حضرت [ 249 ] نامه‏اى نوشت و از مصقله خواست كه يا سريعا پول را بفرستد ، و يا خودش براى رسيدگى نزد آن حضرت باز گردد ، مصقله كه نامه حضرت را خواند بفكر تهيه پول افتاد . باز مدّتى گذشت . هنگامى كه امام ( ع ) در كوفه بود ، مجددا مال را مطالبه كرد . مصقله دويست هزار درهم فرستاد ، و سيصد هزار درهم باقى مانده را نتوانست فراهم كند . از اين بابت هراسناك شده و به نزد معاويه گريخت . وقتى كه خبر فرار مصقله به حضرت رسيد اين كلام را ايراد فرمود : مقصود حضرت از اين دعا نفرين مصقله ، و بيان اشتباه اوست ، خطاى مصقله اين بود كه ميان دو امر مخالفى كه عرفا قابل جمع نيستند جمع كرده بود . يكى خريدن و آزادى اسرا كه كارى شبيه كار بزرگان است و يكى فرار از حقيقت كه روش بردگان و طبيعت آنهاست . براى تاكيد و توضيح بيشتر مطلب حضرت دو مثال آورده‏اند و بطريق ذيل . 1 ستايشگر او هنوز ستايشش را شروع نكرده بود كه خاموش شد . اين بيان حضرت دو معنا دارد . الف : ساكت شدن ستايشگر فرع بر اين است كه شروع به ستايش كرده باشد ، در صورتى كه عبارت حضرت « لم ينطق » به كار رفته ، يعنى شروع نكرده بود ، پس چگونه تصوّر خاموش ساختن ستايشگر مى‏رود ؟ پس بايد معناى سخن حضرت را چنين بدانيم كه مدح كننده قصد ستايش مصقله را به سبب كرم و بزرگواريى كه بواسطه خريدن و آزاد كردن بردگان به حسب ظاهر صورت گرفته بود ، داشت كه ناگاه به علّت فرار او ، از اين قصد منصرف شد . ب : معناى دوّم اين كه مقصود از اداى اين عبارت ، بيان انديشه مصقله ، كه جمع ميان دو هدف متناقض است مى‏باشد ، يعنى او ستايشگر را به سبب فديه دادن براى اسرا به ستايش واداشت و پيش از اتمام سخن و ستايش فرار [ 250 ] كرد ، و ستايشگر را از ستايش ساكت نمود ، و اين كنايه از مربوط كردن پستى و رذيلت مصقله است با فضيلت او ، چنان كه گويا ميان اين دو هدف جمع كرده است . بدان سان كه درباره جدايى سريع دوستان از يكديگر ، گفته‏اند : اجتماع نكردند مگر آن كه متفرق شدند . يعنى به دليل سرعت جدايى‏شان ، گويا روزگار بين اجتماع و افتراق‏شان جمع كرده بود . 2 مثال دوّم حضرت كه توصيف كننده او هنوز تصديقش نكرده بود كه ملامتش كرد . توضيح اين مثال مانند توضيح مثل فوق است بنابر اين تكرار نمى‏كنيم . بدنبال ذكر اين دو مثال امام ( ع ) فرموده‏اند : اگر مصقله فرار نكرده ايستاده بود ، هر مقدار از پانصد هزار درهم را كه مى‏توانست مى‏پرداخت . پس از آن كه حضرت به اشتباه مصقله اشاره مى‏كند . سخنى را مى‏فرمايند كه بتواند جواب بهانه تراشيهايى باشد كه احتمالا از ناحيه وى مطرح مى‏شود ، و آن بهانه جوييها مى‏تواند چنين باشد ، گمان ما اين بود كه درباره پرداخت الباقى پانصد هزار درهم ، مورد تعقيب قرار گيريم ، بهمين دليل از انجام وظيفه فرار كرديم . در برخى از روايات ، بيان حضرت اين است : اگر مصقله فرار نمى‏كرد ، آنچه در توان داشت مى‏گرفتيم و اگر پرداخت مقدار وجه برايش دشوار بود مهلتش مى‏داديم و اگر نمى‏توانست بپردازد از او چيزى نمى‏گرفتيم ولى عبارت اول از اين روايت مشهورتر است . توفيق از ناحيه خداوند است . [ 251 ] 44 از خطبه‏هاى آن حضرت ( ع ) است اَلْحَمْدُ لِلَّهِ غَيْرَ مَقْنُوطٍ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ لاَ مَخْلُوٍّ مِنْ نِعْمَتِهِ وَ لاَ مَأْيُوسٍ مِنْ مَغْفِرَتِهِ وَ لاَ مُسْتَنْكَفٍ عَنْ عِبَادَتِهِ اَلَّذِي لاَ تَبْرَحُ مِنْهُ رَحْمَةٌ وَ لاَ تُفْقَدُ لَهُ نِعْمَةٌ وَ اَلدُّنْيَا دَارٌ مُنِيَ لَهَا اَلْفَنَاءُ وَ لِأَهْلِهَا مِنْهَا اَلْجَلاَءُ وَ هِيَ حُلْوَةٌ خَضِرَةٌ وَ قَدْ عَجِلَتْ لِلطَّالِبِ وَ اِلْتَبَسَتْ بِقَلْبِ اَلنَّاظِرِ فَارْتَحِلُوا مِنْهَا بِأَحْسَنِ مَا بِحَضْرَتِكُمْ مِنَ اَلزَّادِ وَ لاَ تَسْأَلُوا فِيهَا فَوْقَ اَلْكَفَافِ وَ لاَ تَطْلُبُوا مِنْهَا أَكْثَرَ مِنَ اَلْبَلاَغِ قنوط : يأس و نااميدى . استنكاف : تكبر ورزيدن خوددارى كردن . منى لها : مقدّر شده است . جلاء : خارج شدن از وطن . التبست : آميخته شد ، مخلوط گرديد . كفاف : مقدار مالى كه انسان را از ديگران بى‏نياز كند . بلاغ : آنچه در مدت زندگى انسان به دست مى‏آورد . « سپاس خداوندى را سزاست كه كسى از رحمتش مأيوس نيست و نعمتش همه آفريدگان را فرا گرفته كسى از آمرزش وى نااميد نبوده و هيچ كس از پرستش او سرپيچى ندارد ، زيرا همگان به اين حقيقت معترفند كه او شايسته پرستش است [ 252 ] و جز او كسى اهليت معبود بودن را ندارد . آرى او خداوندى است كه نعمتش زوال نمى‏پذيرد و رحمتش را از كسى دريغ ندارد . دنيا سرايى است كه نيستى و فنا براى اهلش مقرر شده و خروج از آن حتمى است . دنيا شيرين و سرسبز مى‏نمايد ( ولى در باطن تيره و تلخ است ) و با شتاب به سراغ اهلش آمده و در دل دنيا خواهان ، جا باز مى‏كند . با بهترين زاد و توشه آخرت از اين دنيا كوچ كنيد و بيشتر از نياز روزمرّه خود از دنيا نخواسته و فرزونتر از آنچه به شما رسيد طلب نكنيد . زيرا افزون طلبى انسان را به حرام و هلاكت مى‏كشاند . » به نظر من ( شارح ) اين خطبه بخشى از يك خطبه طولانى است كه حضرت آن را روز عيد فطر ايراد فرموده است و بين فرازهاى اين خطبه پيوستگى نيست ، بلكه ميان واژه نعمت و الدّنيا فرازى طولانى بوده كه در اين خطبه ذكر نشده فصل ديگرى در همين خطبه و بدين عبارت امّا بعد فانّ الدّنيا قد ادبرت پس از اين فصل بود كه ما به لحاظ طولانى شدن از آوردن آن خوددارى كرديم . با اعتبار و ملاحظه شش حالت ، امام ( ع ) خداوند را سزاوار حمد و ستايش دانسته و انسانها را متوجه اين حقيقت كرده و با عبارت « غير مقنوط من رحمته » به اولين خصوصيّت ذات مقدس حق تعالى كه در اين آيه كريمه : وَ رَحْمَتى وَسِعَتْ كل شَى‏ء [ 1 ] آمده اشاره فرموده است و آيه كريمه ديگر كه : لا تَيْأَسُ مِنْ رُوحِ اللَّه اَنّهُ لا تَيْأَسُ مِنْ رُوحِ اللَّهِ اَلاّ القَوْمُ الْكافِرُونَ [ 2 ] . اين ويژگى حق تعالى ، چيزى است كه عقل آن را اثبات مى‏كند . زيرا بنده بهنگام دريافت توجّهات خداوندى و دستيابى به نعمتهاى الهى ، ارتباط تمام موجودات را جزئى و كلّى به مدبّرى [ 1 ] سوره اعراف ( 7 ) آيه ( 156 ) : رحمت من همه موجودات را فرا گرفته . [ 2 ] سوره يوسف ( 12 ) آيه ( 87 ) : از رحمت خداوند نوميد مباشيد كه هيچ كس جز كافران از رحمت خداوند نوميد نيست . [ 253 ] حكيم درك مى‏كند و مى‏داند كه هيچ چيز خالى از مصلحت و حكمت نيست بنابر اين استنباط مى‏كند ، كه خداوند هر چيزى را براى مصلحتى خاص ايجاد كرده ، و بدين منظور از وى پيمان عبادت و پرستش گرفته شده است . تا به بارگاه اصلى و مبدأ آغازين كه همانا ثبوت توحيد و ستايش مطلق است جذب شود و از آتش فروزان ، و جهنّمى سوزان در امان بماند و مصداق ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونَ [ 3 ] جلوه‏گر شود . بدين لحاظ از روح و رحمت حق بهنگام نزول امور واجبه ، از چيزهايى كه شر و بدى محسوب مى‏گردند مأيوس نمى‏شود ، بلكه به اميدوارى‏اش مطمئن‏تر گشته و قلبش به دريافت توجّهات حق تعالى وابسته‏تر مى‏شود ، زيرا جز كسانى كه قوه بينائى دلشان را از دست داده‏اند و اسرار خداوندى را درك نمى‏كنند ، نااميد نمى‏گردند . آرى آنان در ستمگريشان مدهوش‏اند و همانها زيان كارانند . امام ( ع ) با عبارت : « و لا مخلوّا من نعمته » به حالت دوّم اشاره فرموده ، و تفسيرى نيز بر آيه كريمه « وَ ما بِكُمْ مِنْ نعمة » [ 4 ] مى‏باشد . جريان نعمت خداوند ، به دليل توانايى‏اش ، هميشگى است ، زيرا نياز وجودى خلق بخالق و قدرت نامتناهى او ، فيضان بخشش را ايجاب مى‏كند . و اين فيض دائمى بزبان حال يا قال مستلزم ستايش مطلق و شكرگزارى مدام مى‏شود . قرآن بحق ناطق مى‏گويد : وَ اِنْ مِنْ شَى‏ءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ [ 5 ] بويژگى سوّم خداوند با عبارت « و لا مأيوس من مغفرته » اشاره فرموده‏اند . همان حقيقتى كه در آيه كريمه چنين آمده است . قُلْ يا عِبادِىَ الَّذينَ اَسْرَفُوا عَلىَ [ 3 ] سوره ذاريات ( 51 ) آيه ( 56 ) : جن و انس را نيافريدم مگر براى اين كه مرا به يكتايى پرستش كنند . [ 4 ] سوره نحل ( 16 ) آيه ( 53 ) : هر نعمتى كه داريد همه از خداست . [ 5 ] سوره بنى اسرائيل ( 17 ) آيه ( 44 ) : موجودى نيست جز اين كه ذكرش تسبيح حضرت اوست لكن شما تسبيح آنها را نمى‏فهميد . [ 254 ] اَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ [ 6 ] آيه كريمه بر پرده‏پوشى گسترده و گذشت زياد و آمرزش گناهان گواهى مى‏دهد ، تا آنها كه خردشان به دست شيطان سپرده شده ، و ابليس آنها را به هلاكت افكنده ، و آنان نيز تسليم شده و از مقاومت در برابر شيطان درمانده شده‏اند با وجودى كه مى‏توانستند به حق متعال متوسّل شوند . ولى پناه بردن به خداوند را جدّى نگرفتند و در برابر خواهشهاى نفسانى شكست خوردند . مأيوس نشوند هر چند آمرزش خداوند به نسبت توجّه و توسل افراد فرق مى‏كند ، لكن آمرزش و عفو خداوندى عموميّت دارد . هر خردى اين حقيقت را تأييد و بدرستى آن گواهى داده ، حكم مى‏كند ، زيرا هر انسانى كه توجّه به خداوند داشته باشد ، اميد خلاصى و بخشش را دارد ، گر چه رهايى يافتن گنهكاران از عذاب خداوند ، مطابق دلايلى كه در جاى خود بطور كامل نقل شده است ، بعيد به نظر مى‏رسد . امّا همين كه فرموده ، از رحمت خداوند نااميد نشويد ، موجب پذيرش نيكى و مستلزم ثنا و سپاس مى‏شود . امام ( ع ) بويژگى چهارم خداوند بدين بيان « و لا مستنكف عن عبادته » اشاره فرموده كه دقيقا مفهوم آيات كريمه لا يَسْتَنْكِفُون عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا يَسْتَكْبِرُونَ و لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسيحُ اَنْ يَكُونَ عَبْداً لِلَّهِ و لا المَلائِكَةِ المُقَرَّبُون [ 7 ] است . اين مضمون كه از بندگى خداوند ، خوددارى نمى‏شود گواه بزرگى بر عظمت او بوده ، و صرفا شايستگى حق متعال را اثبات مى‏كند زيرا تنها خداست كه داراى كمالات مطلق است و هيچ جهت نقصى در ذاتش قابل تصوّر نيست ، تا سبب خوددارى از پرستش وى شود و يا خود بزرگ‏بينى را در برابر [ 6 ] سوره زمر ( 39 ) آيه ( 53 ) : اى بندگان من كسانى كه درباره خود اسراف ورزيده‏ايد از بخشش خداوند نااميد نگرديد . [ 7 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 172 ) : هرگز مسيح و فرشتگان مقرب از بنده خدا بودن ابا و استنكاف ندارند . [ 255 ] خداوند ايجاب كند . به لحاظ ادبى كلمه « غير » در عبارت حضرت به عنوان حال منصوب است . امام ( ع ) دو ، ويژگى ديگر حق تعالى را كه موجب حمد و سپاس مى‏شود ، بدين عبارت الّذى لا تبرح منه رحمة و لا تفقد له نعمة بيان كرده‏اند . با توجّه به اين كه رحمت خداوندى زوال نمى‏پذيرد ، و نعمتهايش تمام شدنى نيست . وجوب شكر حق تعالى امرى ضرورى و لازم به نظر مى‏رسد . امام ( ع ) با آوردن اين عبارت كه رحمت خداوند مدام بر بندگان جارى و بخششهايش پايان ناپذير است و جايى نيست كه از نعمتهايش تهى باشد ، افراد را بر اداى شكر حق تعالى ترغيب مى‏كند و با ذكر خصلتهاى ششگانه خداوند كه موجب شكرگزارى مى‏شود ، انسانها را ، متوجّه عيوب دنيا كرده تا از آن شديدا متنفّر شوند و در آغاز مى‏فرمايند : « دنيا بطور حتم از بين مى‏رود » و سپس از بزرگترين عيب دنيا « وجوب مفارقت و جدائى از آن » كه اگر كمترين توجّه بدان شود ، موجب عدم اعتماد و سلب محبّت آن مى‏شود برحذر مى‏دارد و آنگاه به دو ويژگى دنيا كه همواره توجّه انسانها را بخود جلب كرده و مى‏كند پرداخته است . يكى از دو ويژگى مربوط بقوّه چشايى ، يعنى شيرينى دنيا و ديگرى مربوط به قوه بينايى يعنى سرسبزى دنياست ، لفظ « حلوة و خضرة » مجاز بكار رفته ، و كنايه است از جهات ميل انسانى به دنيا . به كار بردن لفظ « حلوة » براى قوه چشايى و « خضرة » براى قوّه بينايى از باب به كار بردن لفظ جزء در مفهوم كل است . هر چند دو صفت حلوة و خضرة بظاهر بيان كننده ستايش دنيا محسوب مى‏شوند ، ولى منظور حضرت از به كار بردن اين دو صفت ، مذمّت دنيا بوده است ، بدين لحاظ براى پيشگيرى از اعتراض احتمالى ، عبارتى را كه گوياى [ 256 ] پاسخ باشد آورده و فرموده‏اند : اين شيرينى و سبزى براى دنيا هر چند سهل الوصول است ، امّا ديرپا نيست و عاقبت مطلوبى هم ندارد . زيرا هر چيزى كه سود آنى داشته باشد ، بخصوص براى افرادى كه عاقبت‏نگر نباشند و نعمت آنى را منظور نظر داشته باشند در نهايت مضرّ خواهد بود و دنيا براى دنيا طلب چنين است . حضرت به همين معنا اشاره كرده ، مى‏فرمايند : « دل دنيا طلب با محبّت آن آميخته مى‏گردد » سپس امام ( ع ) لفظ « ناظر » را به اعتبار اين كه كلمه « خضرة » آمده و بمعنى سبزى است به كار برده‏اند زيرا سبزى از چيزهايى است كه چشم از آن لذّت مى‏برد . بنابر اين هر كس در به دست آوردن دنيا عجله كند و قلبش را با دوستى آن درآميزد ، چون در نهايت از دنيا جدا مى‏شود ، و براى عاقبتش سودى ندارد ، بعذاب دائمى دچار خواهد شد و در تاريكى ترس زندانى مى‏شود . قرآن كريم بدين معنا اشاره كرده ، مى‏فرمايد : مَنْ كانَ يُريدُ الْعَاجِلَة عَجَّلْنا لَهُ فيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُريدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْليها مَذْمُوماً مَدْحُوراً [ 8 ] پس از تذكّر مصايب دنيا دستور كوچ كردن از دنيا با برداشت بهترين زاد و توشه را مى‏دهد ، زيرا راهى كه فراروى ما قرار دارد ، و بايد پيموده شود ، در نهايت سختى و دشوارى و مسيرى طولانى است ، با توجّه باين كه زمان برداشت زاد و توشه نيز بسيار اندك است . خواننده گرامى خدايت رحمت كند از واژه ارتحال نبايد معناى كوچ كردن حسّى كه بمثابه انتقال چيزى از شخصى به شخص ديگر است برداشت كنى و نه از واژه « زاد » خوراكيهاى حيوانى را بدين دليل كه بسيارى از زاد و توشه‏هايى كه به نظر ما نيكو و زيباست مورد نهى خداوندى است . منظور از كوچ معنايى است كه از تصوّر پيمودن راه آخرت به دست مى‏آيد . [ 8 ] سوره بنى اسرائيل ( 17 ) آيه ( 18 ) : آن كه دنيا را نخواهد ما سريعا آنچه را براى هر كس بخواهيم به وى مى‏دهيم سپس براى دنيا خواه جهنمى را قرار داده كه در آخرت با ملامت وارد آن شود . [ 257 ] هنگامى كه بدانى هدف از انجام وظايف شرعى رسيدن به پيشگاه حضرت حق و مشاهده عظمت و كبرياى خداست خواهى فهميد كه راه رسيدن به اين مقصود ، استفاده از علايم و راهنمايى‏هاى خداوند و دريافتهاى معنوى از جانب اوست . طى كننده راه ، و عبور كننده منزل گاههاى آخرت پاى انديشه تو است كه با توسّل به نشانه‏هاى واضحى كه وجود دارد ، منازل را مى‏پيمايد و به هر منزلى كه مى‏رسد شناخت آن منزل او را براى رسيدن به منزل ديگر ، كه از منزل قبل برتر و با ارزش‏تر است آماده مى‏كند ، چنان كه از آيه كريمه : لِتَرْكَبَنَّ طبقاً عَن طَبقَ : « بر هر مرتبه‏اى بعد از مرتبه‏اى مسلّطشان مى‏گردانيم » ، همين معنا فهميده مى‏شود . بدين سان عروج پياپى انجام مى‏شود تا بدرگاه حضرت حقّ بار يابد و در نزد ، مليك مقتدر منزل گزيند . پس از آن كه معناى كوچ كردن را تصوّر كردى ، دانستى كه براى هر كوچ و سفرى توشه‏اى مخصوص لازم است و فهميدى كه با ارزشترين و نيكوترين زاد ، در پيمودن راه آخرت ، جز تقوى و كارهاى شايسته نيست ، خوراك عقل ، و اساس زندگى اخروى كار شايسته و تقواست . و بدين معنا سخن حضرت اشاره دارد كه : « براى آخرت زاد و توشه برگيريد و بهترين توشه پرهيزكارى است » . امام ( ع ) با عبارت « ما بحضرتكم » اشاره دارند به آنچه در توان ما از انجام كارهاى صحيح براى نيل بثوابهاى اخروى مى‏تواند باشد . و پس از تشويق براى توشه‏گيرى اخروى ، از فزون خواهى لذّتهاى دنيوى و افراط در چيزهايى كه بدن بدانها نيازمند است ، نهى فرموده‏اند زيرا بدن بمنزله مركبى است كه جان و روان بتواند بوسيله آن ، مراحل وجودى خود را طى كند ، بنابر اين بيشتر از نياز بدن ، روان به امورى نيازمند است كه ناگزير بدانها توجّه كرده و در رسيدن به مقصد آنها را دوست بدارد . فزون طلبى دنيا جز آن كه بار انسان را سنگين و او را از مقصد باز دارد [ 258 ] چيزى نيست . فرموده حضرت : « بيشتر از اندازه كفاف دنيا مخواهيد ، و فزون‏تر از آنچه به شما رسيده طلب نكنيد » ناظر به همين معناست . يعنى نگاهتان را به آنچه نعمت داران بدان بهره‏مندند ، ندوزيد ، زيرا در كوچ كردن به آخرت كوتاهى مى‏كنيد و سرگرم به دست آوردن چيزهايى مى‏شويد كه نظرتان بدانها افتاده است . [ 259 ] 45 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه هنگام حركت به سوى شام ايراد فرموده است اَللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ وَعْثَاءِ اَلسَّفَرِ وَ كَآبَةِ اَلْمُنْقَلَبِ وَ سُوءِ اَلْمَنْظَرِ فِي اَلْأَهْلِ وَ اَلْمَالِ وَ اَلْوَلَدِ اَللَّهُمَّ أَنْتَ اَلصَّاحِبُ فِي اَلسَّفَرِ وَ أَنْتَ اَلْخَلِيفَةُ فِي اَلْأَهْلِ وَ لاَ يَجْمَعُهُمَا غَيْرُكَ لِأَنَّ اَلْمُسْتَخْلَفَ لاَ يَكُونُ مُسْتَصْحَباً وَ اَلْمُسْتَصْحَبُ لاَ يَكُونُ مُسْتَخْلَفاً وعثاء السفر : مشقت و سختى راه . اين لغت در اصل براى مكانى كه به دليل رملى بودنش و فرو رفتن پا در آن ايجاد زحمت مى‏كند ، وضع گرديده است . كأبه : حزن و اندوه . « بار خدايا از رنج و زحمت سفر ، و از اندوه بازگشت ، از چشم زخمهايى كه براى خانواده ، مال و فرزندان پيش مى‏آيد به تو پناه مى‏برم ، زيرا تنها تويى كه در سفر همراه مسافر و در وطن جانشين و سرپرست خانواده وى هستى جز تو كسى داراى اين ويژگى نيست كه در سفر همراه مسافر و در وطن محافظ خانواده‏اش باشد . چه اين كه نظارت كننده بر خانواده نمى‏تواند همراه مسافر باشد و همراه نمى‏تواند جانشين باشد . تويى كه هر دو سمت را يكجا دارى . [ 1 ] » [ 1 ] به نظر سيد رضى رحمة اللّه عليه آغاز اين كلام از بيانات رسول گرامى اسلام ( ص ) نقل شده است [ 260 ] روايت شده است هنگامى كه امير المؤمنين ( ع ) براى جنگ با معاويه پا در ركاب مى‏نهاد اين دعا را خواند . اين دعا مشتمل بر دو امر به شرح زير است : 1 پناه بردن به خدا براى نجات يافتن از مشكلاتى كه در رفتن و بازگشتن از سفر متوجّه انسان مى‏شود . 2 پناه بردن به خدا از خطراتى كه متوجّه احوال مهم نفسانى شده ، سرگرمى و پرداختن به امور جسمانى و بازماندن از عبادت خداوند را به دنبال دارد . همواره چنين است كه در آغاز خطر بزرگ متوجّه حالات نفسانى مى‏شود ، سپس به خانواده ، مال و فرزندان سرايت مى‏كند . امام ( ع ) پس از التجا به درگاه حق ، اقرار مى‏كنند كه عنايت خداوند همگان را فرا گرفته و توجّه و همراهى لطف او از كسى دريغ نشده است . آيه كريمه قرآن گوياى اين حقيقت است : وَ هُوَ معَكم اينما كُنْتُمْ « هر كجا باشيد خدا با شماست » خداوند همراه ماست مصاحب و رفيق است رفاقت توجّه دقيق به امور دوست را مى‏طلبد خداوند در خانواده جانشين انسان است ، جانشينى كسى بودن طلب مى‏كند كه از خانه و اموال شخص غايب در برابر چيزهايى كه موجب ضرر و زيان آنها باشد محافظت شود . در سفر همراه مسافر بودن ، و در حضر جانشينى او ، ايجاب مى‏كرده است كه حضرت جمع ميان اين دو حكم كند : « جانشينى و همراهى » بدين سبب فرموده‏اند : خداوندا غير از تو نمى‏تواند بين اين دو امر را جمع كند بدين دليل كه ذات مقدس حق از جهت داشتن و جسميّت پاك و منزّه است . اجتماع اين دو حالت براى اجسام محال است . زيرا يك شى‏ء جسمانى نمى‏تواند در آن واحد امير المؤمنين ( ع ) با رساترين عبارت ، و با بهترين جمله اين دعا را به اتمام رسانده است . از و لا يجمعهما غيرك تا پايان كلام از بيانات امام ( ع ) است . م . [ 261 ] هم در سفر و هم در حضر باشد . براى توضيح بيشتر اين مطلب فرموده‏اند : جانشين قادر به همسفرى نبوده و همراه قادر به جانشينى نيست . درباره كلام حضرت كه « تنها خداوند مى‏تواند همراه مسافر در سفر و جانشين مسافر در خانه باشد » اگر اعتراضى شود كه اين وقتى به جا و بمورد است كه بگوييم هر چيز بى‏جهتى ، واجب الوجود است ، هر چند اين نظريّه را گفته‏اند ، دليل صحّت اين موضوع بطور مطلق چيست ؟ در پاسخ مى‏گوييم به هر صورت حصر صحيح است ، زيرا بر فرض اين كه ثابت شود امور مجرّد از جسمانيّت و جهت ، سواى خداوند وجود دارند . امّا آنچه كه ذاتا شايسته چنين جامعيّتى باشد ، حق تعالى است ، امور ديگر با لذات چنين نيستند ، ما حصر را بر همين استحقاق و اولويّت حمل مى‏كنيم . درباره فايده دعا و دليل مقبوليّت آن ، در ذهن بعضى افراد شبهه‏اى ايجاد شده كه ذيلا به رفع آن شبه پرداخته ابتدا اصل شبهه را توضيح مى‏دهيم . گفته‏اند : براى خداوند به اجابت رسيدن دعا و نرسيدن آن معلوم و آشكار است با توجّه به اين حقيقت فايده‏اى بر دعا كردن مترتّب نيست ، زيرا آنچه وقوعش مقرر باشد حتما انجام مى‏شود و آنچه عدم انجامش مقرّر باشد حتما انجام نمى‏شود . در پاسخ اين توهّم و يا شبهه مى‏گوييم : هر چيزى كه وجود يابد يا از بين برود داير مدار شرايط و اسبابى است كه امكان و يا عدم امكان آن را ايجاب مى‏كند و بدون آن اسباب و شرايط تحقّق پيدا نمى‏كند . با توجّه به اين موضوع دعا جزو امورى است كه ما از خداوند طلب مى‏كنيم . نتيجه تحقّق يافتن متعلّق دعا و يا عدم آن كه همان اسباب و علل اول باشند ، هر چند براى خداوند معلوم است امّا خداوند ، خود رابط ميان سبب و مسبّب را مقدّر كرده و سبب وجود شى‏ء را دعا قرار داده ، چنان كه سبب بهبود يافتن بيمار را ، دوا ، قرار داده ، و اگر مريض دوا نخورد خوب نمى‏شود . سبب اجابت دعا به گفته دانشمندان ، فراهم ساختن [ 262 ] اسباب آن است بنابر اين لازم است ، انسان آنچه مى‏خواهد و يكى از اسباب اجابت آن دعاست فراهم كند ، بقيّه اسباب را خداوند متعال ، بنابر اقتضاى تقدير و قضا آماده مى‏سازد . بنابر اين به منظور تهيّه كردن اسباب ، دعا واجب و انتظار اجابت نيز واجب است . آمادگى براى دعا تحقيقا زمينه را براى اجابت فراهم مى‏كند . دعاى كامل و انجام كارى كه براى آن دعا مى‏شود . هر دو معلول علّت واحدى مثلا نيازمندى هستند ، و گاهى هر كدام براى ديگرى مى‏تواند علّت باشد . پس از رفع شبهه اوّل ، توهّم ديگرى كه در مورد دعا شده اين است كه : چگونه امور آسمانى از دعاى ما متأثر مى‏شود ؟ بدين طريق كه ما دعا كنيم و به اجابت رسد . اين تصوّر باطلى است ، زيرا دعا معلول است و نمى‏تواند در علّت خود اثر بگذارد . بنابر اين ، دعاى دعا كننده اجابت نمى‏شود ، هر چند به تصوّر دعا كننده امرى كه براى انجام گرفتن آن دعا مى‏كند ، مفيد باشد . با توجّه به توضيح فوق ، علّت عدم اجابت دعا اين است كه انجام يافتن خواست دعا كننده هر چند بر حسب نظام كلّ مفيد باشد ، امّا مطابق مقصود وى داراى منفعت و سود نيست ، بدين دليل است كه اجابت دعا به تأخير مى‏افتد و يا اصلا اجابت نمى‏شود . به هر حال عدم اجابت دعا به لحاظ نبودن شرطى از شرايط خواست به هنگام دعاست . توضيح آن كه : نتيجه دعا يا بر حسب خواست دعا كننده ، و يا مطابق نظام كل ، مفيد نيست ، بنابر اين دعا مورد اجابت قرار نمى‏گيرد . براى روشن شدن اين توهّم بايد دانست كه نفس وارسته به هنگام دعا از آغاز نيرويى بدان اضافه مى‏شود كه در عناصر مؤثر واقع شود ، و عناصر هم‏چنان قرار داده شده‏اند ، كه نفس مى‏تواند در آنها اثر كند و اين خود اجابت دعاست . نشانه اين تأثير پذيرى عناصر ، بدن خود ماست . بسيار اتفاق افتاده كه ما چيزى را تصور كرده درباره آن انديشيده‏ايم و بدن ما نيز بر حسب آنچه نفس اقتضا داشته ، [ 263 ] تغيير كرده است يعنى تأثير روح بر جسم و از اين مهم‏تر گاهى نفس و روان در غير بدن خود تأثير مى‏كند و گاهى حتّى در نفس ديگرى تأثير كرده و آن را تحت الشعاع قرار مى‏دهد ما بدين مقدمات قبلا اشاره كرديم . گاهى خداوند به لحاظ نفس و روحانيّتى كه بدان خدا را مى‏خوانى ، در صورتى كه خواست انسان بر حسب نظام كل سودمند باشد ، دعاى ما را مستجاب مى‏كند . از پاسخ چنين فهميده شد كه اوّلا دعا خود تأثير نفسانى دارد و نفس مى‏تواند در بدن انسان و كارهايى كه به بدن تعلّق داشته باشد اثر بگذارد . مضافا بر اين دعا اگر مطابق نظام كل براى انسان مفيد باشد برآورده خواهد شد . و توهم اين كه چون يكى از شرايط در مورد دعا منتفى است اجابت نمى‏شود ، صحيح نيست . [ 264 ] 46 از سخنان آن حضرت ( ع ) است درباره پيشامدهاى شهر كوفه كَأَنِّي بِكِ يَا ؟ كُوفَةُ ؟ تُمَدِّينَ مَدَّ اَلْأَدِيمِ اَلْعُكَاظِيِّ تُعْرَكِينَ بِالنَّوَازِلِ وَ تُرْكَبِينَ بِالزَّلاَزِلِ وَ إِنِّي لَأَعْلَمُ أَنَّهُ مَا أَرَادَ بِكِ جَبَّارٌ سُوءاً إِلاَّ اِبْتَلاَهُ اَللَّهُ بِشَاغِلٍ وَ رَمَاهُ بِقَاتِلٍ عكاظ به ضم : نام جايى است در اطراف مكه ، عرب جاهلى سالى يك مرتبه و به مدت يك ماه در آن جا اجتماع كرده ، خريد و فروش كرده و شعر مى‏خواندند و افتخار مى‏كردند . در اين باره ابى ذويب ، يكى از شعراى عرب جاهليت چنين گفته است : اذا بنى القباب على عكاظ و قام البيع و اجتمع الالوف [ 1 ] پس از ظهور اسلام بازار عكاظ برچيده شد . اديم عكاظى چرم معروفى بود كه در بازار عكاظ فراوان خريد و فروش مى‏شد ، به همين دليل به عكاظ نسبت داده شده است . أديم مفرد است و جمع آن أدم و گاهى هم به أدمه جمع بسته شده مانند رغيف ( گرده نان ) كه به ارغفه جمع بسته شده است . عرك : ماليدن ، دباغى كردن نوازل : جمع نازله مصيبتها ، گرفتاريها ، سختيها . « هان اى كوفه تو را مى‏نگرم كه در برابر حوادث آينده مانند چرم عكاظى [ 1 ] هنگامى كه سراپرده‏ها در بازار عكاظ بر پا گردد خريد و فروش آغاز شده و هزارها جمع مى‏شوند [ 265 ] كشيده مى‏شوى . شدايد زيادى را خواهى ديد و متحمل سختيهاى فراوان خواهى شد . به يقين مى‏دانم كه هيچ ستمگرى بر تو قصد بدى را نخواهد كرد جز اين كه خداوند او را دچار گرفتارى كند و يا قاتلى را بر او بگمارد . » مخاطب حضرت در اين سخن شهر كوفه است ، لفظ « بك » خبر است براى « كأنّ » كلمات : تمدّين ، تعركين ، تركبين بنابراين كه در جمله معناى حال دارند منصوبند . معناى ضمنى خطاب امام ( ع ) چنين است ، گويا من حاضرم و آينده تو را اى شهر كوفه در حالى كه دست ستمگران به سوى تو به انواع ستم گشوده شده است مى‏بينم ، لفظ « مدّ » به معناى كشيدن كنايه از همين مفهوم است گستردگى ستم ستمگران را تشبيه كرده ، به چرم در حالى كه كشيده شود . وجه مشابهت ، شدت وقوع ظلم ، ستم بلا و مصيبت است چنان كه پوست دبّاغى محكم . نهايت امتداد و كشش را تحمّل مى‏كند . حضرت لفظ « عرك » به معنى خوب مالش دادن است را به مناسبت همين تشبيه بكار برده است و لفظ « ركوب » از جهت شقاوت و سخت‏گيرى سواران متجاوز ، به كار رفته است . واژه « زلازل » براى بيان تشبيه ستمهايى است كه واقع مى‏شود و حال ساكنان زمين را مضطرب و هراسناك مى‏سازد . امام ( ع ) بعد از بيان حال شهر كوفه ، نگاه دوّمى به افراد ستمگر ، كه داراى مقاصد سوء و هدفهاى بد مى‏باشند و از ناحيه آن افراد بلاهايى به وقوع مى‏پيوندد ، افكنده ، مى‏فرمايند : آنها جبّارانى هستند كه خداوند برخى را به گرفتارى درونى خودشان دچار مى‏كند كه نتوانند سوء نيّت‏شان را عمل كنند ، و يا تصميم به خراب كردن جايى بگيرند . و برخى ديگر به دست قاتلينى گرفتار گرديده كشته مى‏شوند . مصيبتهايى كه مردم كوفه بدانها گرفتار شدند ، و سختيهايى كه آنان را [ 266 ] پايمال كرد ، فراوان است و در كتب تاريخ نقل شده ، امّا ستمگران كه تصميم به انجام كارهاى زشت گرفته ، طغيان كرده ، و فساد براه انداختند و در نتيجه خداوند بر آنان شلاّق عذاب را نواخت و آنها را به سبب كردار بدشان كيفر داد روشن است كه هيچ كس نمى‏تواند خدا را از انجام كارى كه اراده آن را كرده است باز دارد گروه فراوانى هستند . از جمله افرادى كه به بدبختى دچار شدند عبارتند از : 1 زياد بن ابيه . نقل شده است كه زياد مردم را در مسجد كوفه جمع كرده ، دستور داد به على ( ع ) دشنام دهند از وى بيزارى بجويند . او قصد داشت بدين سان آنها را بيازمايد ، تا هر كس را كه تخلف ورزد به قتل رساند . هنگامى كه مردم در مسجد جمع بودند ، دربان زياد به ميان مردم آمد دستور داد همه مسجد را ترك كنند ، زيرا امير زياد بن ابيه گرفتار شده بود . مى‏گويند در همان ساعت به بيمارى فلج دچار شد . 2 عبد اللّه پسر زياد كه به بيمارى خوره دچار شد 3 حجاج بن يوسف ثقفى كه شكمش پر از كرم گرديد ، و براى آرام گرفتن كرمها مقعدش را داغ مى‏كردند ، بدين سان بود تا بهلاكت رسيد 4 و 5 عمرو بن هبيرة و پسرش كه به بيمارى پيسى گرفتار شدند . 6 خالد قسرّى كه تا حدّ توان كتك خورده و سپس زندانى شد و در زندان از گرسنگى مرد . نامبردگان فوق افرادى بودند كه به بلا ، مبتلا شدند . امّا افرادى كه خداوند بر آنها كشندگانى را گماشت عبارتند از : 1 عبيد اللّه زياد . 2 مصعب بن زبير 3 مختار ابى عبيده ثقفى 4 يزيد بن مهلّب . سرگذشت مفصّل اين افراد در كتابهاى تاريخ نوشته شده است . طالب مى‏تواند به همان كتابها مراجعه كند . [ 267 ] 47 از خطبه‏هاى امام ( ع ) است كه هنگام حركت به سوى شام ايراد فرموده است : اَلْحَمْدُ لِلَّهِ كُلَّمَا وَقَبَ لَيْلٌ وَ غَسَقَ وَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ كُلَّمَا لاَحَ نَجْمٌ وَ خَفَقَ وَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ غَيْرَ مَفْقُودِ اَلْإِنْعَامِ وَ لاَ مُكَافَإِ اَلْإِفْضَالِ أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ بَعَثْتُ مُقَدِّمَتِي وَ أَمَرْتُهُمْ بِلُزُومِ هَذَا اَلْمِلْطَاطِ حَتَّى يَأْتِيَهُمْ أَمْرِي وَ قَدْ رَأَيْتُ أَنْ أَقْطَعَ هَذِهِ اَلنُّطْفَةَ إِلَى شِرْذِمَةٍ مِنْكُمْ مُوَطِّنِينَ أَكْنَافَ دِجْلَةَ فَأُنْهِضَهُمْ مَعَكُمْ إِلَى عَدُوِّكُمْ وَ أَجْعَلَهُمْ مِنْ أَمْدَادِ اَلْقُوَّةِ لَكُمْ وقب : هنگامى كه شب وارد شود . غسق : تيره و ظلمانى گردد . خفق النجم : ستاره پنهان گردد . مقدمة الجيش : اول سپاه . شرذمه : تعداد اندكى از افراد . اكناف : اطراف ، نواحى . وطن البقعه استوطنها : جايى را براى خود وطن گرفت . امداد : جمع مدد نيرو گرفتن سپاه به وسيله سربازان تازه نفس . « سپاس شايسته ذات مقدس خداست تا زمانى كه شب فرا رسد و تاريك گردد . سپاس پروردگار را سزاست تا زمانى كه ستاره بدرخشد و پنهان گردد شكر و حمد زيبنده خداوندى است كه هيچ كس از نعمت او بى‏بهره نيست و هيچ چيز با [ 268 ] بخشش و كرمش برابرى نمى‏كند با وجودى كه ريزه‏خوار نعمتهاى خداوند از عهده شكر نعمتش بر نمى‏آيد » . پس از اداى حمد خداوند مقدمة الجيش سپاهم را گسيل داشتم . و به آنها فرمان دادم كه از كناره نهر فرات نروند ، تا فرمان مجدّد من به آنها برسد . صلاح در اين دانستم كه خود از فرات گذشته ، نزد عده‏اى از شما كه در كناره‏هاى ( دجله ) ساكنند بروم و آنها را براى پيوستن به شما عليه دشمنانتان به منظور تقويت نيرو بسيج كنم . سيد رضىّ ( ره ) فرموده‏اند : مقصود حضرت از لغت « ملطاط » در اين خطبه ، جهتى است كه پيشگامان سپاه را فرموده بود در آنجا متوقف شوند ، يعنى كناره‏هاى رود فرات گاهى به كنار دريا « ملطاط » گفته مى‏شود ، ولى در اصل اين لغت براى زمين هموار و مسطّح وضع گرديده است . منظور امام « ع » از واژه نطفه در اين عبارت آب فرات است ، بكار بردن نطفه براى آب فرات از عبارات غريب و شگفت‏آور است مى‏گويم ( شارح ) اين خطبه را حضرت در سال سى و هفت هجرى پنج روز از ماه شوّال باقى مانده بود ، هنگامى كه در نخيله لشكرگاه معروف بيرون كوفه اردو زده و قصد رفتن به صفين را داشت ايراد فرمود . مقصود امام ( ع ) از مقيّد كردن سپاس خدا به تكرار دو ، وقت يا دو ، حالت ، براى بيان اين حقيقت است كه ستايش خداوند همواره بايد استمرار داشته باشد بعلاوه قيدهايى كه در كلام حضرت آمده فوايدى را به شرح زير در بر دارد : 1 اين كه فرموده‏اند : « هرگاه شب وارد شود و تاريكى همه جا را بپوشاند » ، براى توجّه دادن به نهايت قدرت خداوند متعال در پياپى آوردن شب و روز است [ 269 ] كه بدين سبب مستحقّ ستايش مدام مى‏شود . اداى شكر و انجام وظيفه در برابر نعمتهاى خداوند چنين اقتضا مى‏كند . 2 اين كه فرموده‏اند : « هرگاه ستاره طلوع و غروب نمايد » طلوع و غروب ستاره تذكّرى بر حكمت و كمال نعمت خداوند است . قبلا اين موضوع را توضيح داده‏ايم . 3 اين كه فرموده‏اند : « حمد سزاوار كسى است كه نعمتهايش را از هيچ كس دريغ نداشته » در مباحث قبل به فايده اين قيد مكررا اشاره كرديم و نيازى بتوضيح مجدّد آن نمى‏بينم . 4 اين كه فرموده‏اند : « هيچ چيز با نعمتهاى خداوند برابرى نمى‏كند » مقصود اين است كه شكر نعمتهاى خداوند را نمى‏توان به جاى آورد ، زيرا توان انجام يافتن شكر و سپاسگزارى خود نعمتى ديگر است كه شكر جديدى را مى‏طلبد . در خطبه‏هاى گذشته راجع به اين فايده مبسوط بحث كرده‏ايم . امّا شرح صدور اين خطبه به طور خلاصه اين است : هنگامى كه حضرت قصد حركت بسوى صفّين را داشت ، زياد بن نصر و شريح بن هانى را با دوازده هزار نفر به عنوان مقدّمه سپاه فرستاد و به آنها دستور داد ، تا دستور ثانوى در كنار فرات ، پشت كوفه در محلّى به نام عانات اردو زده ، متوقف شوند ، منظور از ملطاط كناره فرات است . پس از اين دستور حضرت از كوفه خارج و بسمت مدائن حركت كرد . در مدائن مردم را از مخالفت بر حذر داشته پند و اندرز داد . و پس از تعيين عدىّ بن حاتم براى انجام كارها ، خود به راه افتاد . عدىّ بن حاتم هشتصد مرد جنگى را از آن ديار انتخاب كرده با آنها حركت كرد . عدىّ به پسرش زيد دستور داد كه افراد آماده را به كمك بياورد . زيد با چهارصد نفر ديگر به آنها پيوست . منظور سخن حضرت : « من از فرات گذشته به سوى عدّه قليلى از شما كه [ 270 ] در اطراف دجله سكنا دارند مى‏روم » مردم مدائن بوده است امّا ، مقدّمه سپاه وقتى كه شنيدند حضرت از مسير جزيره حركت كرده و معاويه با سپاه فراوانى به سوى آنها مى‏آيد صحيح ندانستند كه با سپاهيان معاويه برخورد كنند ، با اين كه ميان آنها و حضرت رود فرات فاصله باشد . بنابر اين تصميم به بازگشت گرفتند و از محلّى به نام « هيت » از فرات عبور كردند و به آن حضرت پيوستند . ابتدا حضرت ناراحت شد . امّا وقتى كه آنها صلاح انديشى خود را به عرض رساندند ، امام ( ع ) نظر آنها را پسنديد . [ 271 ] 48 از خطبه‏هاى آن حضرت ( ع ) است اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي بَطَنَ خَفِيَّاتِ اَلْأَمُوُرِ وَ دَلَّتْ عَلَيْهِ أَعْلاَمُ اَلظُّهُورِ وَ اِمْتَنَعَ عَلَى عَيْنِ اَلْبَصِيرِ فَلاَ عَيْنُ مَنْ لَمْ يَرَهُ تُنْكِرُهُ وَ لاَ قَلْبُ مَنْ أَثْبَتَهُ يُبْصِرُهُ سَبَقَ فِي اَلْعُلُوِّ فَلاَ شَيْ‏ءَ أَعْلَى مِنْهُ وَ قَرُبَ فِي اَلدُّنُوِّ فَلاَ شَيْ‏ءَ أَقْرَبُ مِنْهُ فَلاَ اِسْتِعْلاَؤُهُ بَاعَدَهُ عَنْ شَيْ‏ءٍ مِنْ خَلْقِهِ وَ لاَ قُرْبُهُ سَاوَاهُمْ فِي اَلْمَكَانِ بِهِ لَمْ يُطْلِعِ اَلْعُقُولَ عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ اَلَّذِي تَشْهَدُ لَهُ أَعْلاَمُ اَلْوُجُودِ عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِي اَلْجُحُودِ تَعَالَى اَللَّهُ عَمَّا يَقُولُهُ اَلْمُشَبِّهُونَ بِهِ وَ اَلْجَاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً كَبِيراً بطنت الوادى : در آن سرزمين داخل شدم . بطنت الامر : باطن آن را دانسته‏اى . « سپاس ذات مقدّس بارى تعالى را سزاست كه به امور نهفته داناست نشانه‏هاى ظاهر و هويدا بر وجود وى دلالت دارند ، زيرا اين موجودات آفريده اويند . هرگز در برابر ديده بينايمان آشكار نمى‏شود ، چون ذات مقدس او جسم نيست محال است كه با چشم ديده شود و كسى كه او را نديده منكر شود . شايسته نيست آن كه وجود خداوند را اثبات مى‏كند ، به كنه ذاتش پى برد و نمى‏تواند پى برد اوست كه در بلندى رتبه بر همه چيز سبقت گرفته ، هيچ چيز از او [ 272 ] بلند مرتبه‏تر و هيچ چيز از او به مخلوقاتش نزديكتر نيست . بنابر اين بلندى رتبه ، او را از مخلوقات دور نمى‏سازد و نزديكى به آفريده‏ها او را در مكان مساوى آنها قرار نمى‏دهد . خداوند خردها را بر حدّ اوصاف خود ، آگاهى نداده ، در عين حال شناخت ذاتش را به قدر امكان از آنان پوشيده نداشته ( يعنى با وجودى كه دسترسى به كنه ذاتش نيست ، از آثار و علايمى به الوهيتش اعتراف دارند ) . بنابراين نشانه‏هاى وجود بر موجوديّتش گواهند ، حتى قلب شخص منكر نيز بدين معنا اعتراف دارد ، ( هر چند در قلب خدا را منكر باشد عقلش بر اين كه خدايى موجود است حكم مى‏كند ) خداوند متعال از گفتار كسانى كه او را به اشيا تشبيه كرده ، منكر وجودش شده‏اند فراتر است » . در اين خطبه بحثهاى پر ارزشى از علم الهى و پاره‏اى از صفات پروردگار آمده است كه ذيلا به شرح آنها مى‏پردازيم . 1 خداوند امور مخفى را نهفته داشته است . از اين عبارت دو معنا فهميده مى‏شود : الف : خداوند خود از جمله امور پوشيده است ، و چون درون امور مخفى از ظاهرشان پنهان‏تر است از جمله فوق اين معنا فهميده مى‏شود كه خداوند از باطن امور خفيه به حساب مى‏آيد ، بدين توضيح كه از تمام امور نهان در نزد عقل ، خداوند نهان‏تر است . ب : علم خداوند در نهان امور پوشيده نافذ بوده ، و به باطن امور نيز سرايت دارد . شرح بند الف يا معناى اول اين است ، كه درك امور براى انسان يا از طريق حواس و يا از طريق عقل است و چون خداوند منزه از جسميت و وضع و جهت مى‏باشد ، محال است كه به حواس ظاهرى و باطنى درآيد . و با توجّه به اين كه [ 273 ] ذات مقدس حق تعالى از انواع تركيب « اجزاء ، ذات و صفات » مبرّا و پاك است ، محال است كه عقل به كنه ذاتش آگاهى يابد . بنابر اين ذات خداوند متعال بر تمام ادراكات ظاهرى و باطنى پوشيده است . در اين كه چگونه خداوند از تمام امور مخفى پوشيده‏تر است معنائى است روشن و نيازى به توضيح ندارد . امّا شرح معناى دوّم را قبلا ذيل جمله : « خداوند ، به آشكار و نهان داناست » توضيح داديم . 2 بر وجود حق تعالى نشانه‏هاى آشكار دلالت دارند . آن حضرت « اعلام الظهور » را كنايه از آيات و آثار خداوند در جهان آورده است ، كه تمام صور و اشكال بر وجود خداوند تبارك و تعالى دلالت دارند چنان كه شاعر مى‏گويد : و فى كلّ شى‏ء له آية تدلّ على انّه واحد [ 1 ] امام ( ع ) « اعلام الظهور » را به صورت استعاره با الكناية آورده به سبب مشابهت بين اعلام ظهور و آيات آثار خداوند در جهان و به سبب شركت آن دو در هدايت يعنى همچنان كه اعلام و نشانه‏ها موجب ارشاد هدايت مى‏شوند ، آثار و آيات خداوند در جهان سبب هدايت انسانها به وحدانيّت خدا مى‏گردند . اين جمله حضرت اشاره بگفته حق تعالى دارد : سَنُريهِمْ اياتِنا فِى الافاقِ وَ فى اَنْفُسِهِمْ حَتّى‏ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ . [ 2 ] اين نوع استدلال كه از آيات و نشانه‏هاى جهان به وجود خداوند پى بريم روش استدلال همه اديان و جمعى از متكلمان است . آنها در آغاز ، بحدوث اجسام و صفات و اعراض‏شان استدلال مى‏نمايند . بعد از آن كه وجود خالق را [ 1 ] در هر چيزى نشانه‏اى است كه دلالت بر وحدانيت خدا دارد . [ 2 ] سوره فصّلت ( 41 ) آيه ( 53 ) : ما آيات قدرت و حكمت خود را در آفاق جهان و نفوس بندگان كاملا هويدا و روشن مى‏گردانيم تا ظاهر شود كه ( خدا و آيات حكمت و قيامت و رسالتش همه ) بر حق است . [ 274 ] اثبات كردند ، از توجّه به حالات آفريده‏ها و يكايك صفاتشان كه در نهايت اتقان و استوارى و دقّت ساخته شده‏اند ، استدلال مى‏كنند كه آفريدگار آنها دانا و آگاه بوده و هست . و از اين جهت كه بعضى مخلوقات داراى ويژگيهايى هستند كه برخى ديگر ندارند ، دليل مى‏آورند كه آفريدگار آنها داراى اراده بوده و آنها را با ويژگيهاى مختلفى براى هدفهاى گوناگون آفريده است . دانشمندان علوم طبيعى ، از وجود حركت ، بر محرّك استدلال كرده و از اين كه محال است اشيا داراى حركت به محرّك اولى متكى نباشند ، بر محرّك اوّلى كه خود داراى حركت نيست استدلال كرده‏اند . و از همين طريق بر وجود آغازگر اول دليل آورده ، مبدأ جهان هستى را ثابت كرده‏اند . ولى فلاسفه و متكلمين الهى بگونه‏اى ديگر استدلال كرده‏اند ، آنها بدوا به مطلق وجود نگريسته‏اند كه آيا واجب ، يا ممكن است ؟ و از اين راه كه ممكن بدون واجب ، وجود نمى‏يابد واجب را اثبات كرده‏اند و سپس با توجّه به لوازم وجوب كه داراى وحدت حقيقى است كثرت را نفى كرده‏اند و بدين طريق جسم بودن ، عرض بودن ، جهت داشتن و جز اينها را از ذات واجب الوجود منتفى دانسته‏اند . از صفات حق متعال بر چگونگى صدور يافتن افعالش يكى پس از ديگرى از ناحيه ذات مقدس حق استدلال كرده‏اند . به خوبى روشن است كه روش دوّم در اثبات وجود حق تعالى و اوصاف و افعالش ، از راه اوّل پر ارزش‏تر است . دليل اهميّت نوع دوّم استدلال آن است كه از وجود علّت ، بر وجود معلول استدلال شده ، و اين نوع استدلال برترين باور و يقين را ايجاب مى‏كند زيرا آگاهى به علّت معيّن موجب علم به معلول معيّن مى‏شود ولى علم به معلول معيّن علم به علّت معيّن را به دنبال ندارد . با توضيح روشهاى خدا شناسى فوق حال بايد ديد كه آيه كريمه بر كدام طريق دلالت دارد . آغاز آيه فوق هر چند بر نوع اوّل برهان « از مخلوق پى به خالق [ 275 ] بردن » اشاره دارد ، ولى اگر تمام آيه بخصوص بخش آخر آن را : اَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلى كُلِّ شَى‏ءٍ شَهيدٍ [ 3 ] ، در نظر بگيريم ، نوع دوّم استدلال يعنى « از علّت به معلول پى بردن » را اثبات مى‏كند . برخى از انديشمندان راه دوّم را ، همان روش صديقين كه به وجود خدا بر وجود اشيا استدلال مى‏كنند ، دانسته‏اند يعنى وجود خدا را دليل بر وجود تمام اشيا گرفته‏اند زيرا وجود از ناحيه اوست ، وجود چيزى را دليل وجود و هستى خدا ندانسته‏اند ، چه اين كه وجود حق تعالى از وجود همه چيز آشكارتر است . اگر از نظرها پنهان است با اين كه ظاهرترين است به دليل ظهور شديدى است كه دارد ، عيب نديدن در ديده ماست . ظهور حق تعالى موجب اختفاء و پنهانى وى گرديده ، روشنايى ذات مقدسش حجاب نورانيّتش گشته ، هر ذرّه‏اى از ذرّات مخلوقاتش ، داراى زبانهايى بوده ، به وجودش گواهى مى‏دهند ، و خود را نيازمند قدرت و تدبيرش مى‏بينند . هيچ يك از موجودات با اين شهادت دهى مخالفت ندارند و اعلام بى‏نيازى از خداوند نمى‏كنند . دانشمندان نور خورشيد را در شدّت ظهور و اختفا ، براى خداوند مثل آورده و چنين گفته‏اند : آشكارترين درك كننده‏ها كه قوّه واهمه را در شناخت و درك مدد مى‏رسانند ، حواس ظاهره‏اند ، و آشكارترين آنها قوّه بينايى است و روشن‏ترين چيزى كه چشم مى‏تواند ببيند ، نور خورشيد است ، كه بر اجسام مى‏تابد . با اين وصف براى جماعتى از دانشمندان اشكال پيش آمده ، چنين نظر داده‏اند ، كه اشياى رنگى جز رنگ مخصوص خود ، رنگى ندارند ، بدين توضيح كه غير از رنگ و روشنى پديده كه با رنگ آفتاب تطبيق نمايد ، وجود ندارد . يعنى در حقيقت رنگ آفتاب از شدّت ظهور براى اينان مخفى مانده است . [ 3 ] سوره فصلت ( 41 ) آيه ( 53 ) : اى رسول آيا ( همين حقيقت كه ) خدا بر همه موجودات عالم گواه است كفايت از برهان نمى‏كند . [ 276 ] امّا اين تشبيه درستى نيست و ما اگر بخواهيم اين دانشمندان را به اشتباهشان متوجّه سازيم ، راهش فرقى است كه ميان نبودن خورشيد در شب ، و تابيدن آن بر اشياى رنگى ، با تابش آن در روز ، و روشن ساختن اشياى رنگى گذارده مى‏شود . در هر دو حالت تابش خورشيد و عدم آن أشيا رنگ مخصوص خود را دارند . فرق ميان اشياى نور گيرنده و تاريك بخوبى آشكار است و وجود نور را از نبودش مى‏شناسيم . حال اگر فرض كنيم همواره خورشيد بر جسم رنگى بتابد و غروب نكند ، بر اين دانشمندان دشوار است كه بتوانند ، نور را چيزى موجود و زايد بر رنگ پديده بدانند ، با اين كه نور آشكارترين شى‏ء بلكه ظهور اشيا بوسيله نور است . حال اگر براى خداوند متعال عدم يا غيبتى تصور كنيم ، آسمان و زمين ويران خواهد شد هرگاه نور وجود خداوند را از اشيا قطع شده بدانيم ، فرق ميان دو حالت بودن و نبودن اشيا روشن شده و بطور قطع وجود و عدم آنها دانسته مى‏شود . ولى چون تمام موجودات در گواهى بر وجود خداوند متّفق‏اند ، و چگونگى حال آنها و روش واحدى را بطور گسترده نشان مى‏دهد ، موجب اختفاى نور مقدّس حق تعالى گرديده‏اند . پس منزّه است خداوندى كه با نور خود از خلق در حجاب قرار دارد ، و از شدّت ظهور بر آنها پوشيده شده است . 3 در ويژگى سوّم ، حضرت اشاره به برخى از صفات سلبيّه‏اى كرده كه روا نيست بر ذات مقدّس حق اطلاق شوند ، زيرا اگر تركيب آن صفات با ذات ملاحظه شود ، موجب نقص مى‏گردد ، و ذات مقدس حق تعالى بلند مرتبه‏تر است از : الف : محال است كه با چشم ديده شود ، يعنى صحيح نيست كه با حسّ باصره درك شود ، سالبه بودن اين صفت با ترتيب دادن يك برهان شكل اوّل ثابت مى‏گردد . [ 277 ] مقدّمه اوّل : خداوند جسم و وضع معيّنى ندارد . مقدّمه دوم : هر چيزى كه جسم نداشته و داراى وضع معيّنى نباشد محال است كه با حسّ باصره درك شود . نتيجه : رؤيت حق تعالى با حسّ باصره محال است . هر چند مقدّمه اول جنبه استدلالى دارد امّا مقدمه دوّم امرى ضرورى است ، چنان كه اين موضوع را در علم كلام به طور كامل بحث كرده‏اند ، آيه كريمه : لا تُدْرِكُهُ الاَبْصار وَ هُوَ يُدْرِك الاَبْصار [ 4 ] بر همين معنا دلالت دارد . ب : ديده كسى كه خداوند را نبيند ، نمى‏تواند منكر وجودش شود ، با اين توضيح كه خداوند سبحان را با اين كه به حسّ باصره ديده نمى‏شود ، نمى‏توانند به دليل نديدن منكر هستى‏اش شوند ، زيرا فطرت افراد به ظهور وجودش گواهى مى‏دهد ، كه در تمام آثارش متجلّى است . پس از جهت نديدن با چشم راهى براى انكار وجود خداوند نيست . زيرا ديد با چشم درباره امورى صحيح است ، كه بتوان با چشم درك كرد ، امّا چيزى كه به ادراك چشم در نيايد نمى‏توان از راه درك نشدن با چشم ، وجودش را منكر شد . ج : سومين صفت سلبى را حضرت با بيان اين جمله : « خدا به رؤيت كسى كه در دل هم قبولش دارد در نمى‏آيد » آورده‏اند يعنى با وجودى كه شخص قلبا خدا را قبول داشته و اثبات مى‏كند ، نمى‏تواند ادّعا كند كه با چشم او را مى‏بيند . دو نوع سلب آخر را حضرت براى تأكيد و رفع توهّم آورده‏اند ، زيرا در آغاز كه انسان اين دو جمله را بشنود به گمانش مى‏رسد كه بين فرازهاى اين دو عبارت : « فلا عين من لم يره تنكره » و « لا قلب من اثبته يبصره » منافات است ولى با كمى دقّت عقلى مى‏تواند اين توهم را از ميان ببرد . توضيح مطلب اين كه به هنگام شنيدن اين جملات : « چشم آن كه خدا را نديده منكرش نمى‏شود » و [ 4 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 103 ) : چشمها او را درك نمى‏كنند ولى او چشمها را درك مى‏كند . [ 278 ] « كسى كه خدا را نديده در قلب او را اثبات مى‏كند » توهم اين سؤال پيش مى‏آيد كه چگونه چشم آنچه را كه نديده منكر نمى‏شود ؟ و چگونه آنچه را كه انسان نديده با قلب اثبات مى‏كند ؟ چون در تصديق و باور اين جملات براى شنوندگان احساس دشوارى مى‏شده است . حضرت با بيان دو عبارت فوق توجّه به جلال و تنزيه و بزرگى خداوند داده و ذات مقدس حق را از آنچه شايسته او نيست با زيباترين جملات بر كنار دانسته‏اند . احتمال معناى ديگرى نيز براى جمله « و لا قلب من . . . » داده شده است . يعنى اقرار دارنده وجود حق تعالى هر چند وجودش را منكر نبوده و اثبات مى‏كند ، امّا محال است كه ادّعا كند بر خداوند احاطه علمى پيدا كرده است . 4 چهارمين ويژگى حق تعالى را حضرت چنين بيان كرده‏اند : « در بلندى مقام ، بر همگان سبقت گرفته ، چيزى از او بلند مقام‏تر نيست » ، در شرح كلام امام ( ع ) گفته مى‏شود كه « علوّ » لفظ مشترك است و بر سه معنى قابل صدق است . الف : برترى حسّى مكانى : مانند بلندى بعضى از اجسام نسبت به بعضى . ب : برترى تخيّلى : مانند برترى مقام پادشاه نسبت به مردم ، در عرف مى‏گويند او بلند رتبه است و بلندى رتبه پادشاه را بطور خيالى كمال مى‏دانند . ج : برترى عقلى : چنان كه بعضى از كمالات را ، عقلا بر بعضى برترى مى‏نهند . مثلا مى‏گويند : سبب از مسبّب بلند رتبه‏تر است . حال با روشن شدن معناى « علوّ » مى‏گوييم : كه محال است ، بلندى رتبه خداوند متعال از نوع اوّل باشد چه اين كه بودن حضرت حق در مكان جايز نيست ، و به معنى دوّم نيز محال است در نظر گرفته شود ، زيرا خداوند سبحان ، از داشتن كمالات خيالى منزّه و پاك است . كمالات خيالى كمالات اضافى هستند و به حسب اشخاص و زمانها تغيير و تبدّل مى‏يابند ، چه بسا چيزى در نزد گروهى كمال و در نزد گروهى ديگر همان چيز نقص باشد ، مثلا سلطنت [ 279 ] و حكومت در نزد دانشمند پارسا كمال به حساب نمى‏آيد . با اين كه در نزد اكثريت كمال و درجه و مقام است . زيادى و نقصان بر كمالات خيال عارض مى‏گردد ، در صورتى كه هيچ يك از كمالات خداوند سبحان چنين نيستند ، و هيچ تغيير و نقصانى به خداوند راه ندارد . پس بايد « علوّ » خداوند از نوع « علوّ » عقلى باشد ، بدين تفسير كه هيچ مرتبه‏اى ، بمرتبه حق تعالى نمى‏رسد ، و تمام مراتب عقلى در نزد « علو » مقام خداوندى پست و ناچيزاند شرح بيشتر مطلب اين است : بالاترين مراتب كمال عقل مرتبه « علّت » است و چون ذات مقدس حق تعالى ، آغاز هر موجود حسّى و عقلى بوده ، علّت تامّه مطلقه است ، و به هيچ وجه نمى‏توان تصوّر نقصان در كمالات وى نمود ، پس ناگزير بالاترين مرتبه عقل از آن اوست . او بدون اضافه به چيزى وجود مطلق است و امكان ندارد از او برتر چيزى باشد . معناى سخن حضرت كه : سبق فى العلوّ . . . همين است كه توضيح داده شد . و معناى سبقت گرفتن خداوند در بلندى رتبه اين است ، كه : خداوند در بلندى مرتبه يگانه است و محال است كه غير به رتبه او برسد . 5 پنجمين ويژگى حق متعال ، قريب بودن او در نزديكى به اشياست ، تا بدان حد كه هيچ چيز از او نزديك‏تر نيست . حضرت در اين عبارت لفظ « قرب » را در مقابل « بعد » كه لازمه‏اش سبقت گرفتن در بلندى مرتبه بود آورده است . و چون بلندى مرتبه و علوّ درجه ايجاب مى‏كرده كه خداوند از غيرش دور باشد ، اين جمله را كه بيان كننده نزديكى است ذكر فرموده‏اند . چنان كه قبلا توضيح داديم ، لفظ « علوّ » در معناى اشتراكى به سه معنا آمده بود كه تنها علوّ عقلى شايسته اطلاق بر ذات مقدّس حق بود لفظ « دنّو » به چهار معنا آمده است و بترتيب زير : الف : به معنى پست ، چنان كه بمثل گفته مى‏شود ، مكان فلان شخصى [ 280 ] « ادنى » از جايگاه فلان شخص است ، هنگامى كه شخص دوّم در مكان پستى ايستاده باشد . به معناى قرب و نزديكى هم آمده است . ب : كم اهميّت‏تر . گفته مى‏شود . رتبه فلان پادشاه ( ادنى ) از رتبه فلان سلطان است . وقتى كه دوّمى از نظر مقام پايين‏تر باشد . ج : عقب‏تر ، آخرتر : مى‏گويند : رتبه معلول « ادنى » از رتبه علت است ، چون معلول در مرتبه بعد از علت قرار دارد . د : خصوصى‏تر ، آگاه‏تر : گفته مى‏شود : فلان شخص به فلانى نزديك‏تر است ، وقتى كه خصوصيت بيشترى داشته باشد ، از احوال او بيشتر از ديگران آگاه باشد . نزديكى خداوند متعال به اشيا ، به معنى چهارم صحيح است . يعنى از هر چيزى به خود آن چيز نزديكتر و آگاه‏تر است . منزّه است از اين كه به معناى سه‏گانه اول در نظر گرفته شود . قرب خداوند در نزديكى به اشيا بر حسب علم اوست كه مثقال ذرّه‏اى در زمين ، آسمان ، كوچك و بزرگ بر او پوشيده نيست ، بدين لحاظ از هر نزديكى نزديكتر و از هر آگاهى آگاه‏تر است . اين كلام حق تعالى است : ما به هر كس از رگ گردن نزديكتريم خداوند به بندگانش از خود آنها نزديكتر است ، زيرا هيچ كس بدرستى خود را نمى‏شناسد ، امّا خداوند بخوبى همه را مى‏شناسد ، چون به وجود آورنده آنهاست بنابر اين ، در نزديكى از نزديكترين است و هيچ چيز به نزديكى او نيست . از لفظ « دنوّ » به منظور مقابله با لفظ « علوّ » استفاده شده است ، تا انديشه‏هاى سالم را به هنگام توهّم اين كه چگونه هم نسبت به اشيا دور است و هم نزديك ؟ در فهم مقصود بفكر وا دارد و بر عظمت حق تعالى آگاه سازد . امّا اين بيان حضرت : « بلندى رتبه خداوند او را از مخلوقاتش دور نمى‏كند و نزديكى با آنها او را همرتبه اشيا در مكان قرار نمى‏دهد » تاكيدى است ، كه براى [ 281 ] ردّ احكام وهمى بحكم عقل آورده شده است ، زيرا قوّه واهمه ، مى‏پندارد كه دورى از پديده‏ها به نسبت بلندى مرتبه از آنهاست و هر چيزى كه به شيئى نزديك بود از نظر مكانى همرديف اوست . به دليل اين كه حكم قوّه واهمه محدود در محسوسات بوده و از آن فراتر نمى‏رود . امّا پس از روشن ساختن اين حقيقت كه بلندى رتبه نسبت به مخلوقات ، و نزديكى به آنها ، دورى و نزديكى مكانى نيست و به معناى ديگرى است ، ناگزير علوّ مرتبه بدين معنا دور كننده خداوند از آنها نبوده و منافاتى ، نيز با نزديكى آنها ندارد ، بلكه دورى و نزديكى در اين مورد قابل جمعند ، يعنى خداوند به نسبتى دور و به نسبتى نزديك است . نزديكى با پديده ، بر خلاف پندار قوه واهمه سبب برابرى آنها در مكان نمى‏شود ، حكم عقل اين گمان فاسد را در صفات جمال و كمال خداوند برطرف مى‏نمايد . 6 ششمين ويژگى حق متعال اين است كه ، خردها بر حدّ و اندازه صفاتش آگاه نبوده و نيستند ، ولى هرگز از اندازه واجبى هم كه براى شناخت خداوند لازم است ، انسان را باز نداشته است . از واژه « صفت » در عبارت حضرت : « على تحديد صفته » دو معنى و بترتيب زير فهميده مى‏شود . الف : منظور شرح حقيقت ذات خداوند باشد . ب : منظور بيان حقيقت صفات كمال مطلق خداوند باشد . روشن است كه خرد بر اندازه اوصاف و حدود آنها به معنى اول آگاهى نمى‏يابد ، زيرا براى حقيقت ذاتى خداوند حد و اندازه نيست تا عقول بدانها دست يابند . به معنى دوّم نيز قابل درك نيست ، چه براى كمال حق تعالى نهايتى نيست كه خرد در آن مرحله متوقف شود . ولى با اين همه خداوند سبحان عقل‏ها را از شناخت خود ، در حجاب قرار نداده است ، زيرا براى هر كس بهره‏اى [ 282 ] از معرفت مقرر داشته و بر حسب استعدادش يادگيرى آن را واجب كرده است . حتّى منكرين ظاهرى خداوند در قلب به وجودش معترفند ، به اين دليل كه نشانه‏هاى وجود و علايم آفرينش عليه اظهار نظر منكرين گواهى مى‏دهند ، كه از جانب خداوند صدور يافته‏اند . عقل منكرين درباره آنچه مى‏بيند بروشنى و وضوح حكم مى‏كند كه اين آفريده‏ها نيازمند سازنده‏اى حكيم‏اند . تمام نشانه‏هاى هستى ، دل هر منكرى را به اقرار واداشته و به او مى‏گويند كه انكارش بر مبناى هواى نفسانى است كه از پندار غلطش ، پيروى مى‏كند . با اين كه قلبش وجود آفريدگار را تصديق دارد ، و نشانه‏هاى وجودى پروردگار و آثار علايم اقرار قلبيش را تأييد مى‏كنند . انكار منكرين بر دو گونه است : الف : انكارى كه مبناى تشبيهى دارد ، آنان كه خدا را به خلق تشبيه مى‏كنند ، هر چند در نوع تشبيه اختلاف نظر دارند . ولى در حقيقت تمامشان جزو منكرين شمرده مى‏شوند ، چه آن معنايى را كه اينان به عنوان خداوند تصور كرده‏اند و بطور قطع خدا مى‏گيرند ، با وجودى كه غير پندار خود را از خدا بودن نفى مى‏كنند ، معناى تصور شده آنها خدا نبوده ، در حقيقت خدا را نفى مى‏كنند . ب : انكارى كه بر نفى وجود صانع مترتّب است . هر دو گروه از جهتى خدا را انكار و از جهتى اثبات مى‏كنند . دسته اوّل : يا همان تشبيه كنندگان بصراحت خدا را اثبات مى‏كنند امّا لازمه اعتقادشان انكار وجود خداست . دسته دوّم : به صراحت و بر خلاف نظريه خردمندان ، وجود خدا را انكار مى‏كنند ، ولى لزوما و از روى اضطرار خدا را فى نفس الأمر قبول دارند . امير المؤمنين ( ع ) نظر هر دو گروه را مردود دانسته و مى‏فرمايد : « خداوند بلند مقام‏تر است از آنچه كه تشبيه كنندگان و منكران مى‏گويند . » [ 283 ] روايت شده است كه زنديقى بر امام صادق جعفر بن محمد ( ع ) وارد شد و از دليل اثبات وجود پروردگار پرسيد ، امام صادق در آغاز به وى توجّهى نكرد ، سپس بسوى آن مرد رو كرده ، فرمود : از كجا مى‏آيى و چه اتفاقى در سفر برايت پيش آمده است . شخص منكر خدا در جواب عرض كرد من از طريق دريا مسافرت كردم و يك روز باد شديدى بر ما وزيد بطورى كه اختيار كشتى را از ما گرفت ، امواج دريا ما را به هر سو پرت مى‏كرد . سرانجام كشتى شكست ، من به تخته چوبى چنگ زدم ، امواج دريا اين تخته پاره را بالا و پايين مى‏برد . خيلى وحشت كرده بودم ، عاقبت موج تخته را به ساحل افكند و من نجات يافتم . امام ( ع ) فرمود در آن حالت كه كشتى شكست و امواج دريا متلاطم بود آيا قلبت متوجه فريادرسى شد كه پيش او براى نجات خود تضرع و زارى كنى ؟ زنديق عرض كرد آرى چنين حالتى دست داد ، و اين نياز را بخوبى احساس مى‏كردم . حضرت فرمود آن حقيقتى كه در حال خطر بدو متوسل شدى آفريدگار تو است . آن مرد كه اين حالت را در درون خود لمس كرده بود ، به وجود خدا اعتراف و عقيده‏اش را اصلاح كرد . هر چند توهّمات واهى اين حقيقت را مخدوش بداند ، اما اتفاق عقول بر گواهى دادن به وجود آفريدگار امرى روشن است و آيات مباركات ذيل بر محتواى روايت حضرت امام صادق ( ع ) دلالت مى‏كند : وَ اذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِى الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ اِلاّ ايّاهُ فَلَمّا نَجّيكُمْ اِلَى البَرِّ اَعْرَضْتُمْ وَ كانَ الاِنْسانُ كَفُوراً [ 5 ] حَتَّى اِذا كُنْتُمْ فِى الْفُلْكِ وَ جرَيْنَ بِهِمْ بِريحٍ طَيِّبَةٍ وَ [ 5 ] سوره بنى اسرائيل ( 17 ) آيه ( 67 ) : هرگاه در دريا خطرى متوجه شما شود آنهايى را كه همواره به كمك مى‏خواستيد فراموش مى‏شوند تنها خدا را به يارى مى‏طلبيد ولى هنگامى كه شما را نجات داده به خشكى مى‏رسانيم از خدا روى گردان مى‏شويد . آرى انسان شديدا ناسپاس است . [ 284 ] فَرِحُو بِها جاءَتْها ريحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمْ الْمَوجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَ ظَنُّوا اَنَّهُمْ اُحيطَ بِهِمْ دَعَوُ اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدّينَ لَئِنْ اَنْجَيْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَكوُنَنَّ مِنْ الشّاكِرينَ فَلَمّا اَنْجيهُمْ اِذا هُمْ يَبْغُونَ فى الاَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ [ 6 ] . [ 6 ] سوره يونس ( 10 ) آيه ( 22 ) : بدين‏سان خواهند بود تا به كشتى سوار شوند و بادهاى ملايم و پاكيزه بر آنها بوزد و خوشحال باشند . اما ناگهان باد تند بوزد و از همه سو موج برخيزد و گمان كنند كه دريا آنها را در خود غرق خواهد كرد ، خدا را از روى صداقت و خلوص به يارى مى‏خواهند و شرط كنند كه اگر نجاتشان بخشد از سپاسگزاران خواهند بود . ولى پس از نجات و رهايى از دريا بدون توجه به حق تعالى و وعده‏اى كه داده‏اند در زمين طغيان مى‏كنند . [ 285 ] 49 از خطبه‏هاى آن حضرت است إِنَّمَا بَدْءُ وُقُوعِ اَلْفِتَنِ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ وَ أَحْكَامٌ تُبْتَدَعُ يُخَالَفُ فِيهَا كِتَابُ اَللَّهِ وَ يَتَوَلَّى عَلَيْهَا رِجَالٌ رِجَالاً عَلَى غَيْرِ دِينِ اَللَّهِ فَلَوْ أَنَّ اَلْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ اَلْحَقِّ لَمْ يَخْفَ عَلَى اَلْمُرْتَادِينَ وَ لَوْ أَنَّ اَلْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ اَلْبَاطِلِ اِنْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ اَلْمُعَانِدِينَ وَ لَكِنْ يُؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَيُمْزَجَانِ فَهُنَالِكَ يَسْتَوْلِي اَلشَّيْطَانُ عَلَى أَوْلِيَائِهِ وَ يَنْجُو اَلَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ 2 4 21 : 101 مِنَ اَللَّهِ اَلْحُسْنى‏ 6 6 21 : 101 مرتاد : جستجوگر طلب كنند ضغث : مشتى خاشاك « همواره منشأ فتنه و فساد ، پيروى از خواهشهاى نفسانى و دستوراتى است كه بر خلاف شريعت ابداع شده تا با كتاب خدا مخالفت شود . در اين مخالفت گروهى از گروهى ديگر ، كه همان دستورات ابداعى و نوآورى در دين بود ، پيروى كردند . چون احكام خدا ، با دستورات گمراه كننده ابداعى آميخته شود تشخيص حق از باطل دشوار مى‏شود . آرى اگر باطل از آميختگى با حق ، جدا مى‏شد ، پوشيده نمى‏ماند ، و اگر حق از لباس مشكوك باطل در مى‏آمد ، زبان بدگويان از عيب‏جويى باز مى‏ايستاد ، دليل پوشيده ماندن حق اين است كه مشتى از باطل را [ 286 ] گرفته با مشتى از حق در آميخته‏اند ، بدين هنگام شيطان بر دوستانش مسلّط شده آنان را فريب مى‏دهد . امّا كسانى كه از جانب خدا برايشان خوبى و نيكى پيش‏بينى شده است ، فريب شيطان را نخورده ، آميختگى حق با باطل موجب گمراهى آنان نگشته ، و رستگار مى‏شوند » آغاز آشوب و براه افتادن فتنه‏اى كه منجرّ به خرابى جهان و فساد و تباهى آن شود ، پيروى از هواى نفس و انديشه‏هاى باطل ، و دستوراتى است كه جداى از فرامين و دستورات حق ابداع شود . با اين كه غرض از بعثت پيامبران و آوردن شريعت ، نظام بخشيدن به زندگى مردم در امور دنيا و آخرتشان بوده است . بنابراين هر انديشه ابداعى ، و يا هر نوع پيروى از خواست نفسانى كه از محدوده كتاب خدا و سنت پيامبر ( ص ) بيرون باشد ، موجب بروز آشوب و از هم گسيختگى نظام موجود جهان مى‏شود . مانند خواسته‏هاى ستمگران تاريخ و خود رأيى خوارج نهروان كه موجب فساد و تباهى شده است . عبارت زيباى حضرت كه اگر باطل از آميختگى با حق رهايى مى‏يافت ، حق طلب ، گمراه نمى‏شد ، اشاره به اسباب و علل ، همين انديشه‏هاى فاسد دارد ، مقدمات ادلّه‏اى كه تباهكاران براى صحّت ادّعا و انديشه‏هاى فاسد خود مى‏آورند ، بر پايه آميختگى حق با باطل است ، امام ( ع ) درآميختن حقّ و باطل را به صورت دو قضيّه شرطيّه متّصله ، دليل مغلطه بدكاران ، و فريب خوردن ساده لوحان دانسته‏اند . امّا دو قضيّه شرطيّه عبارتند از : 1 قضيّه شرطيّه اوّل اين كلام امام ( ع ) است : فلو انّ الباطل خلص من مزاج الحقّ لم يخف على المرتادين « اگر باطل از آميختگى حق رهايى مى‏يافت ، باطل بر جستجوگر پوشيده نمى‏ماند . » رابطه ميان آميختگى و پوشيده ماندن حق ، يا باطل كاملا روشن است ، چه اگر زمينه شبهه بطور كلّى منتفى بود ، حقيقت [ 287 ] طلب با كمترين سعى و كوشش فساد آن را تشخيص مى‏داد و بطلان آن بر وى پوشيده نمى‏ماند . حال چون تشخيص باطل بر جستجوگر پوشيده مانده معلوم مى‏شود كه باطل از آميختگى با حق بر كنار نبوده است و همين آميختگى موجب اشتباه و پيروى از باطل شده است . در اين قضيه شرطيّه از استثنا كردن نقيض جزاء « مخفى ماندن باطل » نتيجه آميخته بودن حق با ، باطل را گرفته است و به تعبير ديگر ، رها نبودن باطل از آميختگى با حق را نتيجه گرفته است . نتيجه بدين دليل سالبه آمده است كه يكى از دو مقدمه سالبه بوده و همواره نتيجه تابع پست‏ترين مقدمه مى‏باشد . 2 قضيّه شرطيّه دوّم : اين سخن حضرت است : و لو انّ الحقّ خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندين « و اگر حق از پوشش باطل آزاد مى‏شد زبان بدگويان از عيب‏جويى باز مى‏ايستاد . » رابطه ميان بدگويى و در لباس باطل بودن حق ، كاملا واضح است . مقدّماتى كه اهل باطل در اقامه دليل مى‏آورند ، اگر تمام آنها حق باشد ، و به ترتيب صحيحى آورده شده باشد ، نتيجه آن حق خواهد بود ، و زبانشان از لجاجت و مخالفت باز مى‏ايستد . ولى چون مقدمات آميخته است نتيجه آن مى‏شود كه حضرت فرموده‏اند . امام ( ع ) قياس اول و دوّم را به صورت قياس ضمير آورده و كبرى را از احكام حذف كرده ، نتيجه يا آنچه كه در معناى نتيجه بوده است ذكر فرموده‏اند : و بدين تعبير كه از حق مشتى را گرفته و از باطل مشتى را و درهم آميخته‏اند ، لازمه اين كار بوجود آمدن انديشه‏هاى باطل شده است . واژه « ضغث » به صورت استعاره بكار رفته ، مقصود اين است كه انديشه‏هاى باطل ، و خواسته‏هاى اختراعى به دليل آميخته بودن حق و باطل بضرورت تحقق مى‏يابد . بدين هنگام شيطان بر ياران خويش تسلّط مى‏يابد . بدين‏سان كه ابليس ، پيروى هواى نفس و دستور العمل‏هاى بيرون از كتاب خدا را ، [ 288 ] در چشمهانشان زيبا مى‏نمايد ، و آنها بدليل گمراهى و پيروى از امور شبهه‏ناك ، حق را از باطل تشخيص نمى‏دهند . بر خلاف كسانى كه نيكوكارى از جانب خدا برايشان از قبل مقرّر شده است . اينان رستگار شده نجات مى‏يابند . يعنى افرادى كه لطف خداوند در تاريكى امور شبهه‏ناك دست‏شان را گرفته و آنها را در جهت تشخيص حق از باطل بروشنى هدايت رهنمون شده است . اين گروه از آتش جهنّم بدور خواهند بود . [ 289 ] 50 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه به هنگام چيره شدن اصحاب معاويه بر آب فرات و بازداشتن ياران امام از نوشيدن آب ، ايراد فرموده است قَدِ اِسْتَطْعَمُوكُمُ اَلْقِتَالَ فَأَقِرُّوا عَلَى مَذَلَّةٍ وَ تَأْخِيرِ مَحَلَّةٍ أَوْ رَوُّوا اَلسُّيُوفَ مِنَ اَلدِّمَاءِ تَرْوَوْا مِنَ اَلْمَاءِ فَالْمَوْتُ فِي حَيَاتِكُمْ مَقْهُورِينَ وَ اَلْحَيَاةُ فِي مَوْتِكُمْ قَاهِرِينَ أَلاَ وَ إِنَّ ؟ مُعَاوِيَةَ ؟ قَادَ لُمَةً مِنَ اَلْغُوَاةِ وَ عَمَّسَ عَلَيْهِمُ اَلْخَبَرَ حَتَّى جَعَلُوا نُحُورَهُمْ أَغْرَاضَ اَلْمَنِيَّةِ لمه با تخفيف حرف « ميم » : جماعتى اندك . عمس : مبهم ، غير روشن ، كور ، از همين معناست عمس الليل : شب تاريك شد . محلّه : جايگاه ، منزلت . « سپاهيان معاويه از شما خواهان طعام پيكارند ، اينك شما يكى از دو كار را در پيش داريد : يا بايد ذلّت و خوارى را پذيرا گرديده در تشنگى باقى بمانيد ، و يا شمشيرهايتان را از خون دشمنان و خود را از آب فرات سيراب گردانيد . مرگ با ذلّت در زندگى شماست اگر مغلوب شويد و زندگى با عزّت در مرگ شماست اگر پيروز گرديد . اينك اين ميدان كارزار ، شما و شمشيرهاتان و اين هم شريعه فرات و دشمنانتان . معاويه گروهى از گمراهان شام را به ميدان جنگ آورده و حقيقت امر را كه رياست‏خواهى است از آنان پوشيده داشته و به بهانه خونخواهى عثمان گلوهاى خود را هدف پيكانهاى مرگ قرار داده‏اند . » [ 290 ] 1 حضرت در اين عبارت : « قد استطعموكم القتال » ، لفظ « استطعام » را به منظور آماده ساختن اصحاب براى جنگ ، در زمينه جلوگيرى از آب ، استعاره آورده‏اند . بدين معنا كه لفظ « استطعام » براى غذا خوردن به كار مى‏رود ، در اين جا حضرت براى قتال و پيكار آورده‏اند و فرموده‏اند جنگ را به خود شما داده‏اند ، با تسلط يافتن اطرافيان معاويه بر آب فرات جنگ را بخواهيد يا نخواهيد بر شما تحميل كرده‏اند . جهت استعاره اين است كه جنگ را آسان جلوه دهد و از يارانش بخواهد كه به دليل جلوگيرى از آب راه خود را انتخاب كنند يا خوارى و ذلت و يا قتالى را كه به آنان تحميل كرده‏اند پذيرا شوند . البته آب كه مانند زندگى است و از غذا و طعام ، در جنگ جاذبه بيشترى دارد . به عبارت ديگر آب براى آنان از نان اهميت بيشترى دارد و چون پيروان معاويه آب را در اختيار دارند حضرت از آنها مى‏خواهند كه جنگ را برگزينند ، با اين وصف طعام از آب شباهت بيشترى با قتال دارد بنابر اين لفظ طعام را براى جنگ به كار برده‏اند . 2 در فراز بعد امام ( ع ) مى‏فرمايند : « يا تن به ذلّت و خوارى داده عقب نشينى كنيد ، و يا شمشير را از خون خصم و خود را از آب سيراب نماييد . » حضرت پيروان خود را در زمينه منع آب و تحميل جنگ بر آنها ميان دو امر آزاد مى‏گذارند ، كه يا جنگ را برگزينند و يا ، تن به خفّت و خوارى داده جنگ را ترك كنند . امام ( ع ) هر چند سخن را به صورت ملازمه بين دو كار و انتخاب يكى از دو راه ايراد كرده‏اند ، ولى مقصود حضرت جز كارزار چيزى نيست ، چه اين كه مى‏داند اصحابش اقرار به عجز و خوارى نكرده قتال را برمى‏گزينند زيرا تسليم دشمن شدن ، و از رتبه شرافت و شجاعت عقب‏نشينى كردن را شأن يارانش نمى‏دانست . [ 291 ] حضرت ترك قتال را مستلزم دو صفت خوارى و عقب‏نشينى از جايگاه شرف دانسته ، تا تنفّر يارانش را برانگيخته و چهره زشت خفّت را ترسيم كند ، و بهره‏مندى از آب را كه نهايت خواست اصحابش بود با سيرابى شمشيرها از خون دشمن كه لازمه‏اش ، پيكار با آنهاست قرين ساخته تا جنگ را به گونه‏اى دوست داشتنى و مورد رغبت و ميل آنها قرار دهد . نسبت دادن سيرابى به شمشيرها نسبتى مجازى است چه فى الحقيقه شمشير آب نمى‏خورد . فراز سوّم از لطائف كلام حضرت اين است كه مرگ در زندگى شماست اگر شكست بخوريد ، زندگى در مرگ شماست ، اگر پيروز شويد . زيبايى كلام امام ( ع ) در اين است كه پارساترين عبارت و بليغ‏ترين سخن يارانش را براى پيكار آماده مى‏سازد و دورنماى جنگ را برايشان تصوير مى‏كند . بدين‏سان كه : نهايت هدفى كه شايد بدان قصد از جنگ فرار نمايند ، زندگى دنيوى است كه مى‏ترسند بر اثر جنگ از ميان رفته و مرگ به سراغشان بيايد ، در حالى كه زندگى با ذلّت شكست ، خود نوعى مرگ حاضر است كه هم‏اكنون با فرار برايشان مسلّم مى‏گردد . امام ( ع ) لفظ مرگ را ، براى سختيها و هوسهايى كه از ناحيه دشمن صورت گيرد مجاز آورده است . چنين مرگى ، در نظر خردمندان چندين مرتبه از مرگ بدن سخت‏تر و ناگوارتر است ، زيرا بى‏اعتبارى ، از بين رفتن عزّت شكست و خفّت‏پذيرى ، در نزد عقلا نه يك مرتبه مردن ، بلكه مرگهاى پياپى مى‏باشد . احتمال ديگرى كه براى لفظ مرگ داده شده است اين است كه مرگ مجاز باشد ، از ترك فرمان خدا در جهاد . ترك عبادت و فرمان حق براى نفس انسانى مرگ محسوب مى‏شود ، و در برابر خوشنودى خدا عدم و نيستى است . با اين توضيح هدف زنده ماندنى كه براى تحقق آن از جنگ فرار كنيد ، در پيكار وجود دارد ، هر چند در راه خدا كشته شويد ، اين در صورتى است كه بر دشمن پيروز [ 292 ] شويد . با تحقّق شهادت در دنيا بدو معنا زنده خواهيد بود : الف : نام نيكو و جاويدانى كه از شما باقى بماند از بين رفتنى نيست . ب : زندگى لذّت بخش دنيوى در صورتى است ، كه نظام حال و زندگى جامعه با وجود پيشواى عدالت‏خواه و حفظ شريعت چنان كه بايسته است برقرار بماند و اين ميسّر نخواهد بود مگر آن كه براى بقاى ديانت خود را در گرداب حرب افكنده و برخى به شهادت رسند ، در اين صورت چون ديانت باقى است آرمان جهادگران نيز باقى است . واژه « مرگ » در عبارت حضرت به صورت قضيّه مهمله به كار رفته ، هر چند بعضى از جهادگران به شهادت مى‏رسند قابل صدق بر تمام افراد نيز هست . محتمل است كه منظور زندگى آخرت باشد ، بدين معنا كه بقاى هميشگى در مراقبت به وظيفه خداوندى است و زندگى تام و تمام در بهشت ميسّر است ، چنان كه خداوند تبارك و تعالى فرموده است : و لا تحسبَنَّ الّذينَ قُتِلُوا فى سَبيلِ اللَّهِ اَمْواتاً بَلْ اَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ [ 1 ] ميان دو واژه « مذلّة و محلّة » « دماء و ماء » مقهورين و قاهرين در عبارت حضرت از نظر فنّ سخنورى ، اوّل سجع متوازى ، دوّم سجع مطرّف ، و سوّم مقابله است . چهارمين فراز سخن حضرت كه مى‏فرمايند : « كه آگاه باشيد ، معاويه تعداد اندكى فريب خورده را پيشوايى مى‏كند ، و چنان حق را بر آنها پوشيده داشته كه در جهل مركب گرفتار شده‏اند ، و آمده‏اند تا گلوهايشان را هدف تيرهاى مرگ قرار دهند » داراى ظرافتهاى خاصى به ترتيب زير است : 1 با بيان اين مطلب براى معاويه دو صفت زشت آورده است : اوّل آن كه [ 1 ] سوره آل عمران ( 3 ) آيه ( 169 ) : نپنداريد كه شهيدان راه خدا مرده‏اند بلكه آنها زنده‏اند و در نزد خدا روزى مى‏خورند . [ 293 ] پيشواى گمراهان است دوم آن كه حق و باطل را درهم آميخته و باطل را بصورت حق جلوه داده است . 2 براى پيروان معاويه نيز دو رذيلت ذكر كرده : اوّل آن كه آنها نسبت به دين ، ياغى شده‏اند دوّم آن كه به دليل شبهه‏ناك بودن موضوع ، آنقدر به دنبال باطل رفته‏اند كه جهلشان به صورت مركّب درآمده است . منظور حضرت از بيان رذائل ايجاد تنفّر نسبت به آنهاست . جان كلام اين است كه به علت پوشيده ماندن حق بر آنان ، نادانى اصحاب معاويه تا بدان حد رسيده است كه گلوهايشان را هدف تيرهاى مرگ قرار مى‏دهند . اين عبارت كنايه از آمادگى فراوان براى مرگ است . حضرت مرگ را به شخصى كه سلاح جنگى بكار مى‏برد تشبيه كرده ، آنگاه لفظ هدف را براى گلوى آنها به عاريه آورده است ، گويا قصد اين بوده كه براى مرگ لفظ تيرانداز را عاريه بياورد . بر اثر تبليغات معاويه و پوشيده ماندن حق بر آنان آماده شده‏اند كه گلويشان را هدف مرگ يعنى هدف تيرها و شمشيرها قرار دهند . [ 294 ] 51 از خطبه‏هاى آن حضرت ( ع ) است أَلاَ وَ إِنَّ اَلدُّنْيَا قَدْ تَصَرَّمَتْ وَ آذَنَتْ بِانْقِضَاءٍ وَ تَنَكَّرَ مَعْرُوفُهَا وَ أَدْبَرَتْ حَذَّاءَ فَهِيَ تَحْفِزُ بِالْفَنَاءِ سُكَّانَهَا وَ تَحْدُو بِالْمَوْتِ جِيرَانَهَا وَ قَدْ أَمَرَّ فِيهَا مَا كَانَ حُلْواً وَ كَدِرَ مِنْهَا مَا كَانَ صَفْواً فَلَمْ يَبْقَ مِنْهَا إِلاَّ سَمَلَةٌ كَسَمَلَةِ اَلْإِدَاوَةِ أَوْ جُرْعَةٌ كَجُرْعَةِ اَلْمَقْلَةِ لَوْ تَمَزَّزَهَا اَلصَّدْيَانُ لَمْ يَنْقَعْ فَأَزْمِعُوا عِبَادَ اَللَّهِ اَلرَّحِيلَ عَنْ هَذِهِ اَلدَّارِ اَلْمَقْدُورِ عَلَى أَهْلِهَا اَلزَّوَالُ وَ لاَ يَغْلِبَنَّكُمْ فِيهَا اَلْأَمَلُ وَ لاَ يَطُولَنَّ عَلَيْكُمْ فِيهَا اَلْأَمَدُ فَوَاللَّهِ لَوْ حَنَنْتُمْ حَنِينَ اَلْوُلَّهِ اَلْعِجَالِ وَ دَعَوْتُمْ بِهَدِيلِ اَلْحَمَامِ وَ جَأَرْتُمْ جُؤَارَ مُتَبَتِّلِي اَلرُّهْبَانِ وَ خَرَجْتُمْ إِلَى اَللَّهِ مِنَ اَلْأَمْوَالِ وَ اَلْأَوْلاَدِ اِلْتِمَاسَ اَلْقُرْبَةِ إِلَيْهِ فِي اِرْتِفَاعِ دَرَجَةٍ عِنْدَهُ أَوْ غُفْرَانِ سَيِّئَةٍ أَحْصَتْهَا كُتُبُهُ وَ حَفِظَتْهَا رُسُلُهُ لَكَانَ قَلِيلاً فِيمَا أَرْجُو لَكُمْ مِنْ ثَوَابِهِ وَ أَخَافُ عَلَيْكُمْ مِنْ عِقَابِهِ وَ اللَّهِ لَوِ اِنْمَاثَتْ قُلُوبُكُمُ اِنْمِيَاثاً وَ سَالَتْ عُيُونُكُمْ مِنْ رَغْبَةٍ إِلَيْهِ أَوْ رَهْبَةٍ مِنْهُ دَماً ثُمَّ عُمِّرْتُمْ فِي اَلدُّنْيَا مَا اَلدُّنْيَا بَاقِيَةٌ مَا جَزَتْ أَعْمَالُكُمْ عَنْكُمْ وَ لَوْ لَمْ تُبْقُوا شَيْئاً مِنْ جُهْدِكُمْ أَنْعُمَهُ عَلَيْكُمُ اَلْعِظَامَ وَ هُدَاهُ إِيَّاكُمْ لِلْإِيمَانِ آذنت : اعلام كرد ، آماده‏باش داد . تنكّر معروفها : معروفش ندانسته ماند . حذّاء : سبك و شتابان گذشت ، جذّاء هم روايت شد كه به معناى تمام شدن خير و علاقه است . حفز : حركت زودگذر . و نيز به معناى [ 295 ] ضربت زدن با شمشير هم آمده است سمله : باقيمانده آب ظرف مقله : ريگهاى ته پيمانه كه به وسيله آن هنگام كم‏آبى سهم اشخاص را معلوم مى‏كنند . تمزّز : اندك اندك نوشيدن آب و يا هر مايع ديگر . صديان : شخص تشنه . لم ينقع : تشنگى برطرف نشد . ازمعت الامر و ازمعت عليه : تصميم بر انجامش قطعى شد مقدور : امر مقدورى كه ناگزير بايد انجام پذيرد . امد : نهايت ، نتيجه ولّه العجال : جمع واله و عجول ، و هر دو به معناى شترانى هستند كه اولادشان را مورد تفقّد و مهربانى قرار مى‏دهند . هديل الحمامه : آواز كبوتر ، جوار : صداى بلند . تبتل : با خلوص نيت رو به خدا آوردن . انماث الشى‏ء : آن چيز حل شد ، ذوب گرديد . « آگاه باشيد ، دنيا به سوى نابودى و نيستى رو نهاده ، هر لحظه گذشتش را به ما اعلام مى‏دارد نيكيهاى دنيا مخفى و پنهان شده و به سرعت مى‏گذرد . هنوز از نعمتهايش بهره‏اى نبرده كه زوال مى‏پذيرد و از جوانيش طرفى نبسته كه پيرى سر مى‏رسد . دنيا اهل خود را ، به نيستى و نابودى فرا مى‏خواند و همسايگانش را به سوى مرگ مى‏كشاند . شيرينيهاى دنيا بسيار تلخ ، و شراب صافش دردآلود و تيره است . از دنيا به اندازه ته‏مانده آب كمى ، كه در ظرف باقى بماند ، و يا به اندازه جرعه‏اى كه در موقع كم‏آبى آن را تقسيم كنند ، باقى نمانده با وجودى كه از مقدار آب باقيمانده ، كسى سيراب نمى‏شود . و تشنگى او رفع نمى‏گردد . ( در ميان اعراب رسم بوده است كه به هنگام كم‏آبى مقدارى ريگ در داخل ظرفى مى‏ريخته ، سپس آن قدر آب روى ريگها مى‏ريخته‏اند ، تا آنها گم شوند . سپس آن مقدار آب را هر يك از افراد به عنوان سهم آب مى‏نوشيده‏اند و آن ظرف را مقله مى‏گفته‏اند . حضرت به عنوان تشبيه فرموده‏اند از دنيا به اندازه جرعه‏اى از ظرف مقله بيش باقى نمانده است ) . بنابراين بندگان خدا از اين خانه دنيا كه اهل آن [ 296 ] محكوم به فنا و نيستى‏اند با تصميمى قطعى كوچ كنيد . مبادا كه دنياخواهى بر شما غلبه نمايد و زمان زندگى در آن به نظر شما طولانى جلوه كند . به خدا سوگند اگر مانند شتران فرزند مرده از درون فرياد زار برآوريد ، و يا همچون كبوتران غمناك ناله و آواز برداريد و يا مانند رهبانان از مال و منال دنيا گذشته با حال تضرع و زارى بسوى خدا روى آوريد و از او تقاضاى تقرب و نزديكى كنيد تا مگر مقام شما را بالا برده و يا گناهانى كه فرشتگان از شما ثبت كرده‏اند بيامرزد ، در برابر ثوابى كه از فرمانبردارى براى شما اميدوارم بسيار اندك به شمار مى‏آيد . و همچنين در برابر كيفرى كه بر اثر معصيت براى شما مقرر گرديده و من از آن بيمناكم ، ناچيز به حساب آيد . ثواب و عقابى كه من در راه اطاعت و نهى از معصيت خداوند شما را بدان امر مى‏كنم غير از ثواب و عقابى است كه شما از فرمانبردارى و اطاعت يا گناهكارى و معصيت خدا در نظر داريد . آنچه من در اين امر مى‏بينم از محدوده وهم و عقل شما بيرون است . بنابراين شما بايد در تمام اوامر و نواهى پيرو امر و نهى من بوده ، و از انديشه نارساى خود چشم بپوشيد . به خدا سوگند ، اگر دلهاى شما ، از زيادى عشق به خدا ، به‏سان آهنى كه در كوره گداخته مى‏شود ، بگدازد ، و اگر ديدگان شما از ترس خدا به جاى اشك خون ببارد ، و تا مادامى كه جهان برپاست زندگى خود را با همين حالت سوز و گداز بگذرانيد ، و يك دقيقه از سوختن و گريستن باز نمايند ، تمام اين كوشش شما ، در برابر نعمتهاى بزرگ خداوند و هدايت شما اندك و ناچيز است . » مى‏گويم ( شارح ) اين خطبه مباركه بر سه امر دور مى‏زند به ترتيب زير : 1 نفرت داشتن و برحذر بودن از دنيا ، و نهى از علاقه‏مند شدن به آن ، حضرت فرمان كوچ كردن از دنيا را مى‏دهد . 2 پاداشهاى بزرگ خداوندى را گوشزد كرده ، تذكر مى‏دهد ، كه شايسته است انسانها به ثواب اخروى دل بسته و از آنچه مردم بدان گرفتار شده و آن را [ 297 ] خير و نيكى پنداشته‏اند اعراض كنند و از كيفر بزرگ دنياطلبى و هر آنچه موجب ترس مى‏شود بهراسند . 3 نعمتهاى بزرگ خداوند را نسبت به خلق يادآور شده ، عالى‏ترين درجه كوشش و بيشترين مرتبه تلاش را در اداى شكر ، نارسا و غير كافى مى‏داند . براى توضيح مطلب اوّل ، كلام را چنين آغاز كرده‏اند الا و انّ الدّنيا قد تصرّمت . . . : « آگاه باشيد كه دنيا در حال گذر است و رفتن و سپرى شدن را اعلان كرده است » . منظور از واژه « تصرّم » در عبارت حضرت ، گذشت لحظه به لحظه دنيا ، به نسبت باقيمانده زمان موجود است و مقصود از : « آذن بانقضاء » اعلان كوچ كردن به زبان حال است براى افرادى كه عبرت گيرنده باشند ، بدين معنا كه دنيا براى كسى باقى نخواهد ماند ، منظور از جمله « تنكّر معروفها » تغيير و تبديل و دگرگونى است . بدين شرح كه هرگاه انسان خوشيى از خوشيهاى دنيا مانند سلامتى ، جاه و مقام ، را كه به آنها انس گرفته ، داشته باشد ، گمان مى‏كند كه آن لذّات پايدار هستند . با لذّتها آشنا شده ، آنها را خوب مى‏شناسد و به آنها دل بسته و انس مى‏گيرد امّا پس از اندك زمانى خوشيها از بين رفته و به ضدّشان كه ناخوشى و نقمت است مبدّل مى‏شوند ، امورى كه معروف و شناخته شده بودند مجهول و ناشناخته مى‏شوند ، سلامتى ، جاه و مقام ، به بيمارى و بى‏اعتبارى تغيير مى‏يابد ، چنان كه گويا سلامتى ناشناخته است . دنيا همچون دوستى است كه ادّعاى صداقت دارد ولى در حقيقت صادق نيست و محبّتش آميخته با دشمنى است . مقصود از كلام حضرت كه « و ادبرت حذّاء » يعنى دنيا رو برگردانده چنان كه گويى هيچ كس به چيزى وابستگى ندارد و بسرعت مى‏گذرد . لفظ « ادبار » را كه به معناى پشت كردن است ، براى از بين رفتن خوبيهاى زندگى افراد با مردن و يا هر نوع زوال و از بين رفتن كه ناقض خوشيها باشد ، براى دنيا استعاره آورده است . [ 298 ] دنيا را تشبيه كرده به سلطانى ، كه از رعاياى خود ، روگردان شده ، به مال و منال آنها را كمك نمى‏كند . سپس مى‏فرمايند : « دنيا ساكنين خود را به سوى فنا و نيستى مى‏راند و همسايگانش را براى مردن صدا مى‏زند . » حضرت دنيا را بطريق استعاره بالكنايه ، به دو صفت : « بجلو راننده و دعوت كننده » متصف كرده است . جهت تشبيه در اين استعاره اين است كه دنيا دوران عمر و زندگى را به فنا و نيستى و مرگ قطع مى‏كند با وجودى كه همراه انسان است چنان كه راننده شتر و آوازخوان ، كه طىّ طريق مى‏كند و همراه كاروان و شتر است از محلى به محلى كوچ مى‏كند . استعاره گرفتن و شرح كلام حضرت بدين صورت مبنى بر اين است كه واژه « خضر » در عبارت به معناى راندن باشد ، امّا اگر « خضر » را به معناى ضربت نيزه و شمشير در نظر بگيريم ، كلام شكل مجاز را به خود گرفته ، دنيا به بلا و مصيبت نسبت داده شده است ، از جهت شباهتى كه مصيبتهاى دنيا با زخم نيزه و ديگر وسايل جرح و قتل دارند . امام ( ع ) لفظ « فنا » و « موت » را براى وسيله بجلو راندن و آواز براى شتر خواندن استعاره آورده . فنا و مرگ را دو حقيقت انكارناپذير در نظر گرفته‏اند . وجه شباهت اين است كه مرگ موجب انتقال انسان از دنيا به آخرت مى‏شود . چنان كه آواز براى شتر خواندن و تازيانه براى راندن ، مثل هستند براى دو چيزى كه وسيله انتقال شتر از مكانى به مكانى مى‏گردند . سپس مى‏فرمايند : از دنيا آنچه شيرين و صاف و شفاف است تلخ و كدر مى‏شود و معروف دنيا ناشناخته و مجهول مى‏شود ، يعنى امورى كه در دنيا گوارا و خوش‏آيند است ، و انسان آنها را در بعضى اوقات صاف ، شيرين و خالى از ناگواريهاى بيمارى دانسته و به دور از تلخى‏هاى آميخته به عوارض ناخوش‏آيند مى‏داند ، در معرض تغيير و تبديل به تلخى و آلودگى است . [ 299 ] هيچ كس نيست كه داراى اين خوشيها بوده ، و اين لذّتها و شادكاميها را داشته باشد ، جز اين كه روشنيها را تاريكى ، شيرينها را تلخى در پى است . جوانى به پيرى ، توانمندى ، به بيچارگى ، عزت بذلّت ، و تندرستى به بيمارى تبديل مى‏شود . سپس مى‏فرمايند : فلم يبق منها الاّ سملة الى قوله لم ينقع « از دنيا باقى نمانده است ، جز اندكى ، بسان مختصر آبى كه در ته ظرف باقى مى‏ماند . . . » اين عبارت براى بيان اندك و ناچيز شمردن ، باقى مانده دنيا ، بر تمام اشخاص و افراد انسانى است ، زيرا باقيمانده دنيا به نسبت باقى ماندن افراد در اين دنياست . پر واضح است كه مدّت زمان توقّف هر انسانى در اين دنيا كوتاه و ناچيز است . امام ( ع ) عبارت « سملة » را براى باقيمانده دنيا استعاره آورده‏اند و آن را به باقيمانده آب در ته ظرف و به جرعه‏اى از « مقله » تشبيه كرده‏اند ، جهت تشبيه كلام حضرت اين است كه « اگر تشنه ، ته مانده ظرف آب را بمكد سيراب نخواهد گرديد » يعنى همان طور كه شخص تشنه اگر مختصر آبى در ته ظرف و يا جرعه‏اى در « مقله » بيابد و آن را بچشد سيراب نمى‏شود ، دنياخواه و تشنه لذّتهاى آن ، چنانچه باقيمانده عمر خود را از لذايذ دنيا بچشد ، تشنگى‏اش رفع نشده و دردش دوا نمى‏يابد . بنابراين سزاوار اين است كه از دنياخواهى دست برداشته ، هوس و شهوات خود را از دنيا قطع كند . با توجّه به اين حقيقت است كه مى‏فرمايند : فازمعوا عباد اللّه الرّحيل . . . « بندگان خدا تصميم قطعى بر كوچ كردن از دنيا بگيريد » . پس از تحقير دنيا و ايجاد نفرت از آن دستور مى‏دهد كه بطور قطع از آن دل برداشته و تصميم جدّى بر كوچ كردن گرفته ، توجّه به خدا پيدا كرده ، طىّ طريق به سوى خدا را آغاز كنند . معناى كوچ كردن از دنيا همين توجّه پيدا كردن به خداست . پس از بيان اين حقيقت مى‏فرمايند : المقدور على اهلها الزوال : « از بين رفتن دنيا امرى مقدر و حتمى است » با يادآورى اين موضوع كه به ناچار دنيا از انسان جدا مى‏شود تمايل و رغبت افراد را نسبت به آن از ميان مى‏برد ، و از [ 300 ] آرزوهاى دور و دراز درباره لذتهاى دنيا نهى مى‏كند . چنان كه قبلا متذكر شديم ، اين آرزوها آخرت را به دست فراموشى مى‏سپارند . امام ( ع ) عبارت : « و لا يغلبنّكم را براى تذكّر اين حقيقت كه مغلوب آرزوهاى خود نگردند و به دفاع از حفظ سعادت خود برخيزند ، آورده است ، و سپس نهى مى‏فرمايند كه توهّم طولانى بودن عمر و بعيد شمردن غايت زندگى كه همانا مرگ است ، فريب‏شان ندهد ، زيرا طولانى دانستن عمر و دور شمردن مرگ دل را سخت كرده و موجب غفلت و بى‏خبرى از ياد خدا مى‏شود ، چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : فَطالَ عَلَيْهِمُ الاَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ كَثيرٌ مِنْهُمْ فاسِقُون [ 1 ] . چنان كه توضيح داده شد اوّلين موضوعى كه در خطبه بررسى شده است ناپايدارى دنيا و لزوم حذر از آن بود . 2 موضوع دوّمى كه در خطبه بدان توجّه داده شده ، آگاه ساختن مردم از ثواب و عقاب بزرگ خداوند است ، پس از آن كه حضرت دنيا را تحقير كرده و از آن برحذر داشت ، به كوچ كردن از دنيا دستور داده و سپس اشاره فرموده است به چيزهايى كه شايسته است بزرگ داشته شوند و توجّه بدانها معطوف شود ، و سزاست كه به آنها اميد نيست و يا از آنها خائف و ترسان بود ، عبارتند از : پاداشهاى خداوندى و يا عقاب و كيفرهاى اخروى ، ثواب و عقاب خداوند بسيار عظيم ، و در خور توجّه عميق است . اسبابى كه بدان انسانها كسب ثواب و دفع عذاب مى‏نمايند ، به نسبت اميدوارى در جلب ثواب و دفع عقاب ، بسيار اندك و ناچيزاند . وسايلى كه افراد به كار مى‏گيرند عبارتند از : شدّت تألّم و ناراحتى ، توجّه و التفات به خداوند ، همواره نيايش به درگاه خداوند داشتن و تضرّع و زارى كردن ، مانند بيتابى و التهابى كه راهبان دارند و از دنيا قطع علاقه [ 1 ] سوره حديد ( 57 ) آيه ( 16 ) : نهايت عمر براى آنان طولانى فرض شده دلهايشان سخت گرديده ، آرى بيشتر آنان بدكاران هستند . [ 301 ] كرده‏اند . اين نهايت كوششى است كه انسانها در جلب رضايت حق و دورى از عذاب خداوند مى‏توانند داشته باشند . تمام امور مذكور به لحاظ جنبه عبادى و پرستش حق متعال قابل دقّت و توجّه است . درباره اين كه چرا حضرت نيايش انسانها را به بريدن از دنياى راهبان تشبيه كرده بايد گفت به لحاظ شهرتى بوده كه آنان در شدت زارى و تضرع در درگاه خداوند داشته‏اند . و بايد توجّه داشت كه نهايت زهد و وارستگى ، و رسيدن به قرب خدا ، قطع علاقه كردن از مال و اولاد است . حضرت بيان اين موضوع كه « هر چه عبادت كنيد به نسبت بخششهاى خداوندى ناچيز است » را به صورت يك قضيّه شرطيّه متّصله آورده‏اند ، كه مقدّم آن عبارت از : « و لو حننتم . . . تا رسله » مى‏باشد و تالى يا بخش دوّم آن عبارت : « لكان ذالك قليلا . . . من عقابه » است كلمه « التماس » مفعول له جمله است . خلاصه مقصود حضرت از بيان اين جملات اين است كه اگر تمام اسبابى كه ممكن است از جهت تقرّب و نزديكى به خدا مانند عبادت ، زهد و پارسايى را فراهم آوريد و مصرّانه از خداوند نزديكى به وى را طلب كنيد و از حق تعالى بخواهيد كه يك درجه مقام شما را بالا برد و يا يك گناه شما را از آنچه در دفتر و الواح محفوظ الهى ثبت گرديده ببخشد ، باز هم آنچه شما اميد تقرّب و بلندى منزلت از مقام قدس الهى را داريد بيشتر است از عبادت و تضرّعى كه براى تقرّب انجام مى‏دهيد . همچنين آمرزشى كه شما از گناهان خود مى‏خواهيد بيشتر است ، از آنچه فكر مى‏كنيد ، با تقرّب به خدا از خود ، دور ساخته‏ايد . بنابر اين سزاوار است ، آن كه زيادى منزلت و مقام در پيشگاه خداوند مى‏خواهد ، خود را به تمام و كمال آماده تقرّب به خداوند كند . البتّه خداوند از آنچه در تصوّر اوست فزونتر عنايت مى‏فرمايد و آن كه از گناهان خود هراسناك است ، خود را به تمام و [ 302 ] كمال براى دورى از گناهان خالص گرداند ، البتّه خداوند بيش از آن كه در تصوّر اوست و فكر مى‏كند كه با خوف و خشيت از خود دور كرده است عقوبت و كيفر را از او دور مى‏گرداند . سخن در شناخت اين حقيقت است كه خداوند ، براى بندگان شايسته خود پاداش بزرگى فراتر از تصور آنها فراهم كرده ، و براى ستمكاران ، كيفرى دردناك بيش از آن كه در انديشه بشر در اين دنيا بگنجد آماده ساخته است . هر چند ادراك افراد در شناخت حقايق متفاوت است ، امّا هيچ كدام قابليت درك ثواب مخلصين و كيفر منحرفين را ندارند . با وجودى كه اميدوارى ثواب براى شايستگان و ترس از عذاب براى بدكاران است . حضرت به اين دليل اميدوارى و خوف را بخويشتن نسبت داده‏اند ، كه اشرف مخلوقات زمان خود بوده‏اند ، لذا مى‏فرمايند : با وجود كمال عبادت اميدى به ثواب شما ندارم و از كيفر خداوند بر شما بيمناكم ، زيرا آن بزرگوار بر امورى اطّلاع داشته‏اند كه ديگران از آن آگاه نبوده‏اند . 3 موضوع سوّمى كه حضرت در اين خطبه بدان پرداخته‏اند ، تذكّر نعمتهاى بزرگ حق تعالى بر بندگان است . بندگان خدا را به اين حقيقت توجّه داده‏اند ، كه اگر تمام تلاش و كوشش آنها را در انجام امورى كه اطاعت خداست مصروف دارند ، اميدواريى نيست كه بتوانند آنچه لازمه شكرگزارى است بجاى آورند . فرمانبردارى و عبادت آنها كوچكتر از آن است كه نعمتهاى بزرگ خداوند را جبران كند ، چنان كه در گذشته اين موضوع را بخوبى شرح داديم . امام ( ع ) توضيح اين مطلب را به صورت يك قضيه شرطيّه متصله كه مقدّم آن مركّب از چند امر است آورده‏اند . مقدمه اول مى‏فرمايند : اگر دلهاى شما از ترس و اميد به خداوند ذوب شود ، گداختن و ذوب شدن دل را كنايه از نهايت ترس توأم با اميدوارى و پرستش حق متعال آورده‏اند . [ 303 ] مقدمه دوم و اگر از ديدگان شما به جاى اشك خون ببارد . مقدمه سوم و اگر شما تا مادام كه جهان باقى است عمر كرده و اشك بباريد . نتيجه آن كه اعمال شما جبران نعمتهاى خداوند را نخواهد كرد . كلمه « انعمه » منصوب و مفعول فعل « جزت » مى‏باشد كلمه « هداه » در محلّ نصب و عطف بر انعمه است . درباره اين كه چرا حضرت كلمه « هداه » را جدا آورده‏اند با اين كه هدايت جزو نعمتهاى الهى است بايد يادآور شد كه هدايت در ميان نعمتهاى خداوندى برترين نعمت است ، مقصود نهايى كه بنده حق تعالى خواستار آن است هدايت و راهيابى است ، تمام نعمتهايى كه خداوند به انسان بخشيده ، در جهت رسيدن انسان به هدايت مى‏باشد ، بلكه بايد گفت هيچ نعمتى خلق نشده و به افراد افاضه نشده است ، مگر براى اين كه قلب انسان توجّه به خدا پيدا كند و نفسش آماده پذيرش صورت هدايت از بخشنده هدايت شود . آرى هدايتى كه موجب گذر از وادى ظلمت جهالت به سوى پروردگار شده و سبب نجات انسان از گمراهى و هدايت به راه راست مى‏گردد . تأكيد اين موضوع را كه تمام اعمال عبادى شما و اشگهاى جاريتان پاسخ‏گوى نعمتهاى الهى نيست ، حضرت با سوگند به اسم جلاله آورده‏اند و در آغاز بيان مطلب فرموده‏اند : و اللّه لو انماثت . . . « بخدا سوگند اگر دلها ذوب گردد . . . » فائده اين تذكّر در عبارت حضرت برانگيختن مردم بر اداى شكر و كوشش فراوان در خالص گردانيدن عمل براى خداوند است ، زيرا شرمندگى و خجلت دارد كه بخشش آن همه نعمت از جانب خداوند و اندك بودن شكر ، در برابر نعمتهاى حق تعالى توجّه به غير خداوند داشته باشيم . [ 304 ] 52 از سخنان امام ( ع ) است كه درباره روز عيد قربان ايراد فرموده‏اند وَ مِنْ كَمَالِ اَلْأُضْحِيَّةِ اِسْتِشْرَافُ أُذُنِهَا وَ سَلاَمَةُ عَيْنِهَا فَإِذَا سَلِمَتِ اَلْأُذُنُ وَ اَلْعَيْنُ سَلِمَتِ اَلْأُضْحِيَّةُ وَ تَمَّتْ وَ لَوْ كَانَتْ عَضْبَاءَ اَلْقَرْنِ تَجُرُّ رِجْلَهَا إِلَى اَلْمَنْسَكِ اضحيه : منسوب اضحى ، اين در صورتى است كه قربانى در ظهر همان روز ذبح شود . برخى بر اين عقيده‏اند كه اضحى مشتق از اضحيه است . استشراف اذن : طولانى بودن گوش قربانى و كنايه از سلامتى گوش است كه قطع نباشد و يا نقص نداشته باشد . غضباء : شكستگى شاخ و يا فرورفتگى آن در داخل سر ، و منظور از كشيدن به سوى قربانگاه لنگ بودن حيوان است . منسك : جاى نسك يعنى محل عبادت و تقرب به خدا به وسيله ذبح و قربانى . « از جمله شروط حيوانى كه قربانى مى‏شود كامل بودن گوش و سالم بودن چشم اوست ( حيوانى كه گوشش بريده باشد و يا چشمش كور باشد صلاحيت قربانى ندارد ) پس اگر گوش و چشمش سالم باشد قربانى درست و تمام است و اگر شاخش شكسته باشد و يا هنگام رفتن به قربانگاه بلنگد ، قربانى كامل نيست . » [ 305 ] بايد توجه داشت كه ظاهر امر در معتبر بودن قربانى ، سالم بودن از عيوبى است كه نقص قيمت را ايجاب كند مانند كورى و معيوب بودن چشم . لاغرى و بريدگى گوش كه خلقت گوسفند را زشت نشان دهد و در قيمت آن كمبود ايجاد كند ، اما لنگى و شكسته بودن شاخ ايجاد نقص نمى‏كند و ظاهرا نبايد اشكال داشته باشد . در اين كه قربانى بايد صحيح و كامل باشد روايات فراوانى از رسول خدا ( ص ) نقل شده است كه ذيلا به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏كنيم . 1 پيامبر ( ص ) فرمود : « هيچ كارى روز عيد قربان در نزد خداوند از خونى كه ريخته مى‏شود دوست داشتنى‏تر نيست ، قربانى در روز قيامت با همان شاخها و سمهايش حاضر مى‏شود . خون حيوان قربانى پيش از آن كه بر زمين گسترده گردد جايگاهش در نزد خداوند معين بوده است ، جانهاى خود را با آن پاكيزه و معطر سازيد . [ 1 ] » 2 روايت شده كه آن حضرت فرمود : « براى شما به تعداد هر مو و پشمى كه در پوست حيوان قربانى باشد و به تعداد هر قطره خونى كه داشته باشد حسنه مى‏باشد . حيوان قربانى را با ترازوى روز قيامت وزن مى‏كنند ، بشارت باد شما را به اين وسيله بزرگ آمرزش . » [ 2 ] نقل شده است كه اصحاب رسول خدا در پرداخت بهاى گوسفند قربانى زياده روى مى‏كردند و دوست نداشتند كه در خريد قربانى چانه بزنند ، زيرا بهترين قربانى ، گران قيمت‏تر و دوست داشتنى‏تر آن در نزد صحابه بود . روايت شده است كه عمر قربانى گران بهايى را براى قربانى آماده كرده بود . اين حيوان را به سيصد دينار از عمر خريدارى مى‏كردند . عمر از پيامبر [ 1 ] ما من عمل يوم النحر احبّ الى اللّه عزّ و جلّ من اراقة الدّم و انّها لتأتى يوم القيامة بقرونها و اظلافها و انّ الدّم ليقع من اللّه بمكان قبل ان يقع الارض فطيبوا بها نفسا . [ 2 ] انّ لكم لكلّ صوفة من جلدها حسنة و بكلّ قطرة من دمها حسنة و انّها لتوضع فى الميزان فابشروا . [ 306 ] اجازه خواست كه اين حيوان را بفروشد و يك حيوان ارزان خريدارى كند . پيامبر ( ص ) عمر را از اين كار نهى كرده فرمودند : همين قربانى با ارزش را قربانى كند . از دستور پيامبر ( ص ) فهميده شد كه ، خوبى كه اندك باشد از بدى كه فراوان باشد بهتر است . زيرا سيصد دينار ، بهاى سى گاو و يا شتر پيرى بود ، كه چاق بوده و گوشت فراوان داشته باشند . ولى مقصود از قربانى گوشت زياد نيست . منظور تزكيه نفس و پاكيزگى آن از صفت بخل و آراسته شدن آن به زيبايى عظمت خداوند است . چنانكه خداوند مى‏فرمايد : لَنْ ينالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ [ 3 ] و اين امر در مورد قربانى با توجّه به ارزشمندى آن حاصل مى‏شود ، گوشت فراوان يا كم داشته باشد مهم نيست . آنچه از اسرار و رموزى كه در مقرر كردن وجوب قربانى فهميده مى‏شود ، سنّت پايدارى است كه موجب يادآورى داستان حضرت ابراهيم و آزمايش آن بزرگوار ، به ذبح فرزندش اسماعيل ، و نهايت صبر و شكيبائى آن جناب بر محنت و بلاى آشكارى و دشوارى ، مى‏باشد و از يادآورى اين واقعه نتيجه شيرين صبر بر مصيبت و گرفتارى روشن مى‏شود تا مردم اين حقيقت را دانسته و بدان حضرت در مشكلات اقتدا كنند ، بعلاوه پاكى نفس از صفت زشت بخل و آمادگى لازم براى نزديك به حق تعالى كه در قربانى وجود دارد مورد نظر است . [ 3 ] سوره حج ( 22 ) آيه ( 37 ) : هرگز نه گوشت و نه خوان آنها به خدا نمى‏رسد بلكه تقواى شماست كه پيشگاه او مى‏رسد . [ 307 ] 53 از سخنان آن حضرت ( ع ) است فَتَدَاكُّوا عَلَيَّ تَدَاكَّ اَلْإِبِلِ اَلْهِيمِ يَوْمَ وِرْدِهَا وَ قَدْ أَرْسَلَهَا رَاعِيهَا وَ خُلِعَتْ مَثَانِيهَا حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُمْ قَاتِلِيَّ أَوْ بَعْضُهُمْ قَاتِلُ بَعْضٍ لَدَيَّ وَ قَدْ قَلَّبْتُ هَذَا اَلْأَمْرَ بَطْنَهُ وَ ظَهْرَهُ حَتَّى مَنَعَنِي اَلنَّوْمَ فَمَا وَجَدْتُنِي يَسَعُنِي إِلاَّ قِتَالُهُمْ أَوِ اَلْجُحُودُ بِمَا جَاءَ بِهِ ؟ مُحَمَّدٌ ص ؟ فَكَانَتْ مُعَالَجَةُ اَلْقِتَالِ أَهْوَنَ عَلَيَّ مِنْ مُعَالَجَةِ اَلْعِقَابِ وَ مَوْتَاتُ اَلدُّنْيَا أَهْوَنَ عَلَيَّ مِنْ مَوْتَاتِ اَلْآخِرَةِ تداكّوا : دكّ بعضهم بعضا يعنى بعضى ، بعضى ديگر را مى‏زدند و دور مى‏كردند . هيم : شتران تشنه . مثانى : ريسمانى كه شتران را مى‏بندند و عقال مى‏كنند . « براى هجوم به سوى من چنان خود را بر يكديگر مى‏كوفتند كه گويى شتران تشنه‏اى بودند كه ساربانهايشان آنها را بى‏عقال به سوى آب رها كرده باشند . در ابتدا چنين به نظر مى‏رسيد كه قصد كشتن مرا دارند و يا اين كه بعضى مى‏خواهند بعضى را به قتل رسانند . من ظاهر و باطن و پشت روى اين تقاضا را كه ناگزير بايد با اهل شام [ 308 ] كارزار كرد سنجيدم . آنگاه ديدم كه در سر دوراهى قرار گرفته‏ام و چاره‏اى ندارم ، يا بايد با معاويه كه از بيعت سرباز زده است بجنگم و يا بايد به آنچه حضرت محمد ( ص ) آورده است منكر شوم ، زيرا پيكار با ياغيان در صورت توانايى و قدرت بر امام زمان واجب و ترك آن در حكم انكار واجبات است . بنابر اين مداوا به وسيله جنگ را بر خويشتن آسانتر از عذاب الهى و مرگهاى اين جهان را آسان‏تر از مرگ‏هاى آن جهانى دانستم ، و به جنگ اقدام كردم » [ 1 ] كلام حضرت كه مى‏فرمايند : « تداكّوا . . . » اشاره است به نوع عملكرد يارانش درباره جنگ صفين ، چون امام ( ع ) آنها را به مدتى طولانى از آمادگى براى جنگ بازداشته بود . و امام ( ع ) اصحابش را به دو دليل از عجله كردن ، درباره كارزار منع مى‏كرد . 1 اول آن كه شيوه رفتار آن بزرگوار در جنگ‏ها اين بود كه به دشمن فرصت مى‏داد تا جنگ از ناحيه وى آغاز شود و دشمن مسئول عواقب كارزار باشد . 2 دوّم آن كه در چگونگى با خصم ، تمام جهات مصلحت را در نظر مى‏گرفت ، بى‏آن كه در اصل جنگ با طاغيان و متمرّدين كه يك واجب بود ترديد داشته باشد ، زيرا امام ( ع ) مأموريّت داشت كه با مخالفان كه مخالف حق بودند برخورد قاطع داشته باشد . آرى تأمّل حضرت براى به دست آوردن انديشه نيك در كيفيت برخورد ، و فرصت دادن به دشمن بود كه محتمل بود حق را دريافته به طاعت باز گردد و موجب ريختن خون مسلمين نشود ، چنان كه اين حقيقت را در گفتار آينده خود بصراحت فرموده‏اند . سپس حضرت ازدحام آنها را با بيان [ 1 ] ترجمه متن كلام حضرت با توجّه به آنچه شارح بزرگوار آورده‏اند انجام گرفت . امّا شارحان ديگر و مترجمين نهج البلاغه صدور اين كلام را به هنگام قتل عثمان و هجوم شورشيان بر در خانه حضرت براى بيعت دانسته ، و عاقبت‏نگرى و دورانديشى حضرت براى قتال شورشيان بصره « طلحه و زبير » در جنگ جمل بوده است . كه آيا با خواسته‏هاى آنان موافقت نمايد ، و يا سزاى پيمان شكنى‏شان را كف دست‏شان بگذارد . [ 309 ] دو صفت تأكيد فرموده‏اند : 1 هجوم مردم را به ازدحام شتران تشنه ، هنگامى كه ساربان آنها را براى آب رها مى‏كند تشبيه كرده ، جهت مشابهت ، شدّت ازدحام و هجوم آنها را قرار داده است . و نتيجه اين ازدحام را گمان قتل خود و يا كشتن گروهى گروه ديگر را دانسته ، و بدينسان شدّت ازدحام و هيجان آنها را در تقاضايى كه داشته‏اند بيان مى‏فرمايد . سپس مى‏فرمايد : « ظاهر و باطن اين امر را بخوبى سنجيدم » اين جمله امام ( ع ) به دلايلى كه موجب منع يارانش از تصميم فورى بر جنگ مى‏شده است ، اشاره دارد . و آن به كار گرفتن درايت و انديشه لازم درباره كارزار با آنها بوده تا اين كه براى حضرت ، خطر ترك قتال كه همانا كفر به آيين محمد ( ص ) بوده و يا اقدام به جنگ و ريختن خون مسلمين روشن شود ، زيرا انتخاب يكى از دو امر موجب خطر و خسران بوده است . بدين توضيح كه : گزينش كارزار سبب بذل جان و هلاكت جمعى از مسلمين مى‏شده ، و از طرفى ترك جنگ ، موجب مخالفت با فرمان خدا و دستور پيامبر اكرم ( ص ) مى‏شده كه نتيجه‏اش كيفر دردناك جهنم بوده است . ولى چنان كه دانستى براى سعادت دنيا ارزشى نيست و بدبختى دنيا به نسبت بدبختى آخرت در نزد خردمندان بويژه شخصيّتى همچون امير المؤمنين ( ع ) ناچيز است نظر به همين خصوصيت و حقيقت است كه مى‏فرمايد : « انتخاب كارزار براى من از انتخاب كيفر آخرت آسانتر و مرگ دنيوى به نسبت هلاكت اخروى سهل‏تر مى‏باشد . » حضرت لفظ مرگ را ، براى ترس و سختيهاى دنيا و آخرت استعاره آورده‏اند ، زيرا مناسبت ميان مرگ و هول و هراس سختى و شدّت است كه در هر دو وجود دارد . [ 310 ] 54 از سخنان آن حضرت ( ع ) است هنگامى كه يارانش تصور كردند حضرت در جنگ با شاميان كندى و درنگى دارد ايراد فرموده است . أَمَّا قَوْلُكُمْ أَ كُلَّ ذَلِكَ كَرَاهِيَةَ اَلْمَوْتِ فَوَاللَّهِ مَا أُبَالِي دَخَلْتُ إِلَى اَلْمَوْتِ أَوْ خَرَجَ اَلْمَوْتُ إِلَيَّ وَ أَمَّا قَوْلُكُمْ شَكّاً فِي أَهْلِ ؟ اَلشَّامِ ؟ فَوَاللَّهِ مَا دَفَعْتُ اَلْحَرْبَ يَوْماً إِلاَّ وَ أَنَا أَطْمَعُ أَنْ تَلْحَقَ بِي طَائِفَةٌ فَتَهْتَدِيَ بِي وَ تَعْشُوَ إِلَى ضَوْئِي وَ ذَلِكَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَقْتُلَهَا عَلَى ضَلاَلِهَا وَ إِنْ كَانَتْ تَبُوءُ بِآثَامِهَا عشا الى النّار : با چشم ضعيف به سوى آتش راهنمايى شد . وباء بأثمه : بازگشت به سوى گناهش . « امّا اين پندار شما ، كه تا اين اندازه درنگ در امر كارزار براى اين است كه من از مرگ مى‏ترسم ، گمانى نادرست و سخنى بيمورد است به خدا سوگند ، من از اين بيمناك نيستم كه مرگ بر من درآيد و يا من بر مرگ وارد شوم و اين گفتار شما كه درباره جنگ با شاميان ترديد داشته باشم ، نيز سخن نادرستى است به خدا سوگند ، من هيچ روز دست از كار جنگ نكشيدم جز اين كه انتظار داشتم ، گروهى از شاميان به من بپيوندند و هدايت شوند ، و ديدگان كم فروغ خود را با نور هدايت من روشن سازند ، و اين در نزد من دوست داشتنى‏تر است كه آنها را در حال گمراهى [ 311 ] بكشم ، هر چند وزر و وبال اين گناه در قيامت بر خود آنهاست . ( ولى من وظيفه دارم تا حد امكان ، مبادرت بخون‏ريزى نكنم ) » . مى‏گويم ( شارح ) اين كلام حضرت با سخن سابق امام ( ع ) مناسبت دارد ، و دليل ايراد اين كلام در آغاز جنگ صفّين اين بوده است كه با وجود اصرار شديد يارانش بر شروع جنگ ، چند روزى حضرت آنها را از شتابزدگى درباره كارزار با مردم شام بازداشت . تعلّل حضرت در جنگ ، اين توهّم را براى اصحابش پيش آورد كه ، امام ( ع ) قصد جنگ ندارد . بعضى پا را از اين فراتر نهاده به آن بزرگوار نسبت عجز و ناتوانى داده گفتند كه از مرگ مى‏ترسد و گروهى ديگر گفتند : درباره جنگ با مردم شام مردّد و مشكوك است . امام ( ع ) شبهه دسته اول را كه مى‏گفتند : تمام اين امروز و فرداها به دليل كراهت داشتن از مرگ است چنين جواب دادند : به خدا سوگند ، باكم نيست كه من بر مرگ وارد شوم و يا مرگ به سوى من آمده و بر من وارد شود . درستى اين ادّعا را حضرت با سوگند به نام مقدس حق تعالى تأكيد كرده‏اند ، پر واضح است كه شخص عارف از مرگ پرهيزى ندارد ، به ويژه نفس مقدس آن بزرگوار ، چنان كه در اين باره قبلا توضيح داديم . نسبت وارد شدن در مرگ و خارج شدن مرگ به سوى انسان نسبت مجازى است كه از باب تشبيه مرگ به حيوانى خطرناك آورده شده است . پس از پاسخ شبهه دسته اول ، به جواب دسته دوّم پرداخته كه مى‏گفتند : درباره جنگ با مردم شام ترديد دارد . حضرت مى‏فرمايند : به خدا سوگند ، تأخير درباره جنگ به دليل هدايت مردم شام صورت مى‏گيرد ، توضيح بيان امام ( ع ) اين است : هدف اصلى پيامبران و اولياى خدا هدايت مردم به راه راست و بيرون آوردن آنها از تاريكى جهل و [ 312 ] نادانى است . بدين منظور كه مردم ، زندگى و آخرتشان از بركت وجود انبيا و اوليا سامان يابد . وقتى كه معلوم شد هدف مورد نظر و خواست واقعى امام ( ع ) از جنگ و صلح اين باشد ، به دست آوردن اين مقصود از آسانترين طريق اهميّت بيشترى دارد . بنابراين حضرت ناگزير بوده است كه جنگ را به تأخير اندازد و هدايت‏يابى اهل شام را از طريق مسالمت‏آميز انتظار داشته باشد ، بدين اميد كه شايد افرادى را جاذبه عنايت خداوندى دريابد و لطف حق سبب پيوسته شدنشان به راه خدا گشته هدايت يافته و به نورانيّت روشنائى ، كمال و سعادت راه يابند و ديدگانشان به نور رفتار و كمال امام روشن شود . هدايت‏يابى آنها بدين طريق دوست داشتنى‏تر بود براى امام از اين كه آنها را در عين گمراهى و ضلالت بكشد ، هر چند تمام گمراهان با كوله‏بار گناهانشان به محضر خداوند وارد گشته ، و خود در گرو اعمال بدشان خواهند بود . چنان كه حق تعالى مى‏فرمايد : « كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهينَه [ 1 ] » « و لا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ اِلاّ عَلَيها وَ لا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ اُخرى [ 2 ] با توجه به آيات كريمه گناه مردم شام بر ضرر خودشان به حساب مى‏آيد كه به امام ( ع ) پشت كرده بودند . ولى امام ( ع ) با توجّه به وظيفه امامت اميد به ارشاد آنها داشت و جنگ را به تأخير مى‏انداخت . [ 1 ] سوره مدثر ( 74 ) آيه ( 38 ) : هر نفسى در گرو عملى است كه انجام مى‏دهد . [ 2 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 164 ) : هيچ كس جز براى خود عملى انجام نمى‏دهد و هيچ گناهكارى گناه ديگرى را بر دوش نمى‏كشد . [ 313 ] 55 از سخنان آن حضرت ( ع ) است وَ لَقَدْ كُنَّا مَعَ ؟ رَسُولِ اَللَّهِ ص ؟ نَقْتُلُ آبَاءَنَا وَ أَبْنَاءَنَا وَ إِخْوَانَنَا وَ أَعْمَامَنَا مَا يَزِيدُنَا ذَلِكَ إِلاَّ إِيمَاناً وَ تَسْلِيماً وَ مُضِيّاً عَلَى اَللَّقَمِ وَ صَبْراً عَلَى مَضَضِ اَلْأَلَمِ وَ جِدّاً فِي جِهَادِ اَلْعَدُوِّ وَ لَقَدْ كَانَ اَلرَّجُلُ مِنَّا وَ اَلْآخَرُ مِنْ عَدُوِّنَا يَتَصَاوَلاَنِ تَصَاوُلَ اَلْفَحْلَيْنِ يَتَخَالَسَانِ أَنْفُسَهُمَا أَيُّهُمَا يَسْقِي صَاحِبَهُ كَأْسَ اَلْمَنُونِ فَمَرَّةً لَنَا مِنْ عَدُوِّنَا وَ مَرَّةً لِعَدُوِّنَا مِنَّا فَلَمَّا رَأَى اَللَّهُ صِدْقَنَا أَنْزَلَ بِعَدُوِّنَا اَلْكَبْتَ وَ أَنْزَلَ عَلَيْنَا اَلنَّصْرَ حَتَّى اِسْتَقَرَّ اَلْإِسْلاَمُ مُلْقِياً جِرَانَهُ وَ مُتَبَوِّئاً أَوْطَانَهُ وَ لَعَمْرِي لَوْ كُنَّا نَأْتِي مَا أَتَيْتُمْ مَا قَامَ لِلدِّينِ عَمُودٌ وَ لاَ اِخْضَرَّ لِلْإِيمَانِ عُودٌ وَ اَيْمُ اَللَّهِ لَتَحْتَلِبُنَّهَا دَماً وَ لَتُتْبِعُنَّهَا نَدَماً كلمه سواء : سخنى كه از روى عدالت گفته شود . منشر : دسته‏اى از اسبها كه تعدادشان بين صد تا دويست باشد . برخى گفته‏اند به سپاهى مى‏گويند كه هر چيز را كه در مسير خود بيابد از بين ببرد . خميس : مطلق لشكر و سپاه . تدعق : وقتى كه بر سرزمينى يورش برند و از سم اسبها در آن آثارى بر جاى ماند . شنّ الغارة : آثار و علائم هجوم و غارت آشكار گرديد لقم : مسير راه مضض : سوزش درد . يتصاولان : درهم آويختن دست به گريبان شدن . يتخالسان : هر يك از دو هماورد مى‏خواست [ 314 ] فرصت را از ديگرى بگيرد . منون : مرگ ، مردن . كبت : تصرف كردن ، خوار و ذليل كردن . جران البعير : جلو گردن شتر از محل ذبح تا جايگاه نحر . تبوء وطنه : در آن سكنا گرفت آرام شد . « در آغاز ما با رسول خدا ( ص ) بوديم ، پدران ، پسران ، برادران و عموهاى خويش را براى پيشرفت اسلام مى‏كشتيم و اين كار جز ايمان و تسليم را در ما نمى‏افزود ، و پايدارى و پايمردى ما را در راه حق و شكيبايى را در تحمل رنج و سوزش درد و كوشش در جهاد با دشمن را در ما زياد مى‏كرد . در صحنه‏هاى خونين پيكار چنين پيش مى‏آمد كه يكى از ما و ديگرى از خصم مانند دو قوچ شاخ در شاخ شده و بهم در مى‏افتادند ، و هر يك تلاش مى‏كرد تا مگر جان حريف خود را بگيرد و همآورد را از جام مرگ سيراب كند . گاهى پيروزى از آن ما بر دشمن و گاهى از دشمن بر ما بود . همين كه خداوند راستى و از خود گذشتگى ما را در راه پيشرفت دين مشاهده كرد . خوارى را بر دشمن و پيروزى را بر ما نازل فرمود ، تا اين كه اسلام بر جايگاه خود استوار شد ، و همچون شترى كه به هنگام راحت‏باش سينه و گردن خويش را بر زمين مى‏نهد بدانسان اسلام استقرار يافته پابرجا شد و در جايگاه خود استوار شده استحكام يافت . به جان خودم سوگند اگر اين طورى كه شما در راه يارى دين رفتار مى‏كنيد ما مسلمين در ركاب پيامبر عمل مى‏كرديم هيچ استوانه‏اى از دين برپا نمى‏ايستاد و براى ايمان هيچ شاخه‏اى سرسبز نمى‏شد . به خدا سوگند به اين شيوه ناپسندى كه شما در جنگ عمل مى‏كنيد ، به جاى شير گوارا ، خون خواهيد دوشيد ، و پس از چيره ساختن خصم بر خود پشيمان خواهيد شد ولى چه سود كه براى جبران خسارت بسيار دير خواهد بود » . چنان كه روايت شده است اين سخن را در روز جنگ صفين ، هنگامى كه مردم براى صلح آماده شده بودند ايراد فرموده است . آغاز كلام با عباراتى شروع [ 315 ] مى‏شده كه بدين مضامين بوده است . اى ياران صلح طلب من بدانيد كه معاويه و اطرافيانش چنين نيستند كه حق طلب بوده و از اين طرح صلح ، قصد عدالت و رعايت آن را داشته باشند . اين پيشنهاد را وقتى مطرح كردند كه صدها سواره را فراروى خود ديدند ، كه با لشكريان فراوان ديگرى پشتيبانى مى‏شدند ، خود را در مقابل سپاهى گران يافتند كه با تداركات عظيم جنگى پيش مى‏آمدند و سرزمين آنها را در مى‏نورديدند ، و جايگاهى كه شاميان اردو زده بودند ، با سواره نظامشان اشغال كرده ، اطراف چاههاى آب و چراگاهها را بتصرّف درآوردند . و از هر سو آنها را در ميان گرفته و آثار شكست را بر آنها آشكار ساختند و در نهايت خود را با جمعيّتى روبرو ديدند كه براستى شكيبا بوده ، و كشته شدن ، عزم‏شان را بر كارزار استوارتر مى‏كرد ، مرگ‏شان براى خدا و در راه حق تعالى بود . و چنين مرگى بيشتر آنان را در اطاعت جدّى مى‏ساخت و به ملاقات خداوند حريص مى‏كرد . آرى چنين هيبتى معاويه و يارانش را به صلح طلبى واداشته ، ولى شما فريب خورده سستى كرديد . بر خلاف اين سستى و سهل‏انگارى كه در شما است ، ما در ركاب پيامبر ( ص ) . . . تا پايان ، سخن حضرت كه ترجمه شد ادامه مى‏يابد . مقصود حضرت از بيان اين بخش سخن ، توبيخ و سرزنش يارانش بر ترك جنگ و كوتاه آمدن در برابر دسيسه دشمنان است كه فريب اينان را خورده ، تن به صلح دادند و بيان اين مطلب كه ما در ركاب پيامبر ( ص ) تا بدان حد پايمردى مى‏كرديم ، يادآورى فضيلت و نحوه عمل خود و ديگر ياران مخلص صحابه پيامبر به هنگام كارزار فراروى رسول خدا ( ص ) به هدف پابرجايى اسلام و آشكار شدن فرمان خداست ، تا بدين وسيله كوتاهى و عقب‏نشينى شنوندگان را ، نسبت به جديّت و كوشش ياران رسول خدا ( ص ) در امر جهاد ، روشن سازد . امام ( ع ) در آغاز به توضيح سختيهايى كه در اين راه متحمّل شده پرداخته ، و بيان مى‏دارد [ 316 ] كه براى رضاى خداوند ، و حمايت از دينش ، بدون ملاحظه ، پدران و برادرانشان را مى‏كشته‏اند و اين امر موجب سستى آنها در دينشان نمى‏شده ، بلكه بر ايمان و تسليمشان در برابر فرمان خدا مى‏افزوده است ، و حركتشان را بر راه روشن هدايت ، و شكيبايى در طاعت ، و تحمّل سوزش دردهاى پياپى را ، زياد مى‏كرده است . و در صداقت يارى خود از رسول خدا ( ص ) تا بدين حد جدّى و قاطع بوده‏اند ، كه هرگاه يك نفر از مسلمين با دشمن درگير مى‏شده ، بدين قصد بوده‏اند كه هر كدام بتواند جان ديگرى را از تنش بگيرد . امام ( ع ) لفظ « كأس » را كه به معناى ظرف آب خوردن است ، مجازا براى جرعه تلخ مرگ به هنگام كشته شدن به كار برده است و با بيان اين جمله ، كه گاهى پيروزى با ما و گاهى با دشمنان ما بود . مى‏خواهد اين پندار را از ذهن شنونده بيرون كند ، كه اقدام جدّى آنان بر جهاد در راه خدا ، نه به دليل آن نيرومندى بوده ، كه مسلمانها در آن روز داشته‏اند ، و پيروزى خود را به يقين مى‏دانسته‏اند بلكه با وجودى كه گاهى پيروزى از آن دشمنان مسلمين بوده ، اصحاب رسول خدا ( ص ) در امر جهاد كوتاهى نكرده ، نهايت تلاش خود را به كار مى‏گرفته‏اند . كلمه « مرّة » در عبارت حضرت به عنوان ظرف ، منصوب است . معناى ضمنى كلام چنين مى‏شود : گاهى برترى به نفع ما بر دشمنان ، و گاهى به نفع آنان بر عليه ما بود . سپس مى‏فرمايند : ( فلمّا رأى اللّه صدقنا الى قوله النّصر « چون كه خدا درستى و صداقت ما را ديد ، خوارى را بهره دشمن و پيروزى را بر ما نازل فرمود . » در اين كلام توجّه بدين حقيقت مى‏دهند ، كه در جود و بخشش الهى هيچ بخلى نيست و از ناحيه ذات مقدس حق تعالى منعى وجود ندارد ، بخشش و كرم الهى هر آماده بخشش و مستعد رحمتى را فرا مى‏گيرد . منظور از ديدن خداوند راستى و صداقت مسلمين را ، دانستن استحقاق و [ 317 ] آمادگى آنها براى صبر در برابر مشكلاتى است كه فراروى آنها بوده است ، و مقصود از نزول نصر و خوارى دشمن اين است كه هر گروهى استحقاق نفسانى خود را از جانب خداوند دريافت مى‏دارد . آنگاه فرموده‏اند : حتّى استقر الاسلام الى قوله اوطانه « چون پايدارى و استقامت ما به اوج خود رسيد ، ديانت اسلام استقرار يافت ، و در جايگاه خود ساكن شد . » اين سخن حضرت اشاره است به آن هدف نهايى كه از جهاد با دشمن داشته‏اند ، كه عبارت از استقرار يافتن اسلام در دلهاى بندگان خدا بوده است . امام ( ع ) لفظ « جران » را به عنوان استعاره به كار برده و اين استعاره را به واژه « القاء » زينت بخشيده‏اند ، جهت مشابهت ، استقرار يافتن اسلام در جايگاه خود مى‏باشد ، همچون شترى كه در مكان خود راحت گرفته و گردنش را با آرامش تمام بر روى زمين دراز كند . همچنين لفظ « تبوّء » را به عنوان استعاره به كار گرفته ، و سپس آن را « باوطان » نسبت داده‏اند از جهت تشبيه كردن حالت تزلزل آميز اوّل اسلام ، به انسانى كه در آغاز كارش هراسان ، ترسناك و متزلزل باشد و سپس در محلى مسكن بگيرد و استقرار يافته ، پابرجا شود . لفظ « اوطان » را براى دلهاى مومنين استعاره آورده‏اند و جمله « تبوّء اوطانه » را كنايه از استقرار يافتن اسلام در دلها ذكر كرده‏اند . فرموده است : و لعمرى لو كنّا نأتى الى قوله عود اين فراز از فرموده حضرت كه سوگند به جان خودم اگر ما مثل شما مى‏بوديم . . . بازگشتى است به مقصود اصلى ايراد اين كلام ، كه توجّه دادن اصحابش در خوددارى از جنگ مى‏باشد . جان سخن حضرت اين است كه اگر آن روز ما در كار خود كوتاهى مى‏كرديم چنان كه شما امروز كوتاهى مى‏كنيد . و پيامبر را وا مى‏گذاشتيم چنان كه شما امروز مرا واگذاشته‏ايد ، آنچه امروز از پابرجايى دين حاصل شده ، حاصل [ 318 ] نمى‏شد . لفظ « عمود » را براى دين كنايه از نيرومندى و عظمت آن به عنوان استعاره بالكنايه آورده‏اند . و سبزى چوب ايمان را كنايه از تازگى و طراوت ايمان در قلبها دانسته‏اند . در عبارت اول ، اسلام را به خانه‏اى كه داراى ستونهايى است و در جمله دوّم ايمان را به درختى كه داراى شاخه‏هاى سبزى باشد تشبيه كرده‏اند . سپس سوگند ياد كرده‏اند ، كه با اين سستى و سهل‏انگارى و با اين خوددارى از تعقيب دشمن به جاى شير ، خون خواهند دوشيد . دوشيدن خون را به عنوان استعاره ، نتيجه كوتاهى و خوددارى از فراخوانى آنها به جا دانسته است . در بيان اين استعاره امام ( ع ) يارانش را به دليل كوتاهى از كار جنگ به ناقه‏اى تشبيه كرده است ، كه به دليل بى‏توجّهى صاحبش دچار بيمارى شده و شيرش را خشك كرده است ، كه جز پشيمانى سودى ندارد ، زيرا نتيجه تفريط كارى پشيمانى است . در عبارت حضرت دو نوع سجع به كار رفته : يكى سجع متوازى و ديگرى سجع مطرّف ، ميان « لقم و ألم » سجع متوازى است ، نسبت ميان « جرانه و اوطانه » سجع مطرف مى‏باشد و بدين سان ميان « عمود و عود » و « دما و ندما » نيز سجع مطرّف است . [ 319 ] 56 از سخنان امام ( ع ) است أَمَّا إِنَّهُ سَيَظْهَرُ عَلَيْكُمْ بَعْدِي رَجُلٌ رَحْبُ اَلْبُلْعُومِ مُنْدَحِقُ اَلْبَطْنِ يَأْكُلُ مَا يَجِدُ وَ يَطْلُبُ مَا لاَ يَجِدُ فَاقْتُلُوهُ وَ لَنْ تَقْتُلُوهُ أَلاَ وَ إِنَّهُ سَيَأْمُرُكُمْ بِسَبِّي وَ اَلْبَرَاءَةِ مِنِّي أمَّا اَلسَّبُّ فَسُبُّونِي فَإِنَّهُ لِي زَكَاةٌ وَ لَكُمْ نَجَاةٌ وَ أَمَّا اَلْبَرَاءَةُ فَلاَ تَتَبَرَّءُوا مِنِّي فَإِنِّي وُلِدْتُ عَلَى اَلْفِطْرَةِ وَ سَبَقْتُ إِلَى اَلْإِيمَانِ وَ اَلْهِجْرَةِ رحب البلعوم : كسى كه مجراى حلقش گشاد باشد . مندحق البطن : شكم بزرگ و برآمده . « اى مردم كوفه آگاه باشيد كه بزودى پس از من ، مردى گشاده گلو و برآمده شكم ، بر شما مسلط مى‏شود كه هر چه بيابد ، بخورد و هر چه نيابد بجويد ، ( منظور معاوية بن ابى سفيان بود كه بر اثر نفرين پيامبر ( ص ) هر چه مى‏خورد سير نمى‏شد ، مى‏گفت : خسته شدم و سير نشدم ) . اگر بر او دست يافتيد بكشيدش ، ولى هرگز نمى‏توانيد او را بكشيد . بدانيد و آگاه باشيد ، بزودى آن مرد به دشنام گفتن و بيزارى جستن از من ، شما را امر مى‏كند ، اگر ناچار شديد كه جان خود را نجات دهيد . مرا دشنام گوييد رواست ، چه اين كه دشنام گويى شما از روى ضرورت سبب بلندى مقام من ، و موجب [ 320 ] رهايى‏تان از ظلم و ستم مى‏شود . امّا هرگز از من بيزارى نجوييد ، زيرا من بر فطرت اسلامى متولّد شده‏ام و در ايمان آوردن و هجرت بر همگان پيشى گرفته‏ام ، ( بيزارى جستن از چنين كسى سبب عذاب آخرت و بدبختى دو جهان خواهد بود ) . » در اين فصل سخن امام ( ع ) از حوادثى كه در آينده براى يارانش پيش مى‏آيد و سبب گرفتارى آنها مى‏شود ، خبر مى‏دهد ، طرف خطاب حضرت ، مردم كوفه مى‏باشند . كلمه « اما » در آغاز كلام ، محتمل است كه مشدّد بوده « امّا » و در معناى شرط به كار رفته باشد ، در اين صورت معناى سخن چنين خواهد بود ، امّا پس از حمد خدا در آينده چنين خواهد شد . احتمال دوّم اين كه بدون تشديد بوده ، تركيبى از ماى نافيه و همزه استفهام باشد . به اين اعتبار معناى سخن چنين است : آگاه باشيد بزودى اين پيش‏آمد ناگوار بوقوع خواهد پيوست . در اين كه منظور از مرد گشادگلو ، چه كسى بوده ؟ ميان شارحان اختلاف نظر است . بيشتر آنان بر اين باورند كه مراد معاويه است زيرا او مردى بزرگ شكم و پرخور بوده است چنين روايت شده است كه معاويه آنقدر غذا مى‏خورد كه خسته مى‏شد . و مى‏گفت بياييد سفره را برچينيد به خدا سوگند هر چند خسته شده و به رنج افتادم ولى سير نشدم . او بر اثر نفرين رسول خدا ( ص ) به اين بيمارى مبتلا شده بود . چنان كه روايت شده است سبب نفرين پيامبر اين بود كه روزى به دنبال معاويه فرستاده تا نامه‏اى را به نگارد . بار اول كه فرستاده پيامبر آمد معاويه غذا مى‏خورد و حاضر نشد بار دوّم كه فرستاده رسول خدا ( ص ) آمد هنوز مشغول غذا خوردن بود و دست از خوردن غذا برنداشت كه به خدمت پيامبر برسد . حضرت رسول ناراحت شده فرمود : « بار خدايا شكمش را سير مگردان » عربى در وصف دوست پرخورش چنين سروده است : [ 321 ] و صاحب لى بطنه كالهاويه كانّ فى امعائه معاويه [ 1 ] برخى گفته‏اند منظور از آن مرد زياد بن ابى سفيان همان زياد بن ابيه مى‏باشد ، و گروهى گفته‏اند : حجاج بن يوسف ثقفى است ، و دسته‏اى مغيرة بن شعبه را دانسته‏اند . به هر حال بايد شخصى باشد ، كه بعد از حضرت مردم را به اين كار دستور داده باشد اين دو خصوصيت در معاويه بارز است . اين بيان حضرت : « آنچه را مى‏يابد مى‏خورد ، و آنچه را نيابد مى‏جويد » ، كنايه است از پرخورى آن مرد ، و علامتى است كه بتوان وى را شناخت . اين دستور كه او را بكشيد نشانه فساد و تباهكارى آن مرد در روى زمين است و خبر دادن از اين كه نمى‏توانيد او را بقتل رسانيد قضايى است الهى كه حضرت بر آن مطّلع بود . سپس مى‏فرمايند : الا و انّه سيأمركم بسبّى الى آخره آگاه باشيد بزودى آن مرد شما را به دشنام دادن بر من فرمان خواهد داد . اين سخن حضرت اشاره است به آنچه قريبا پيش خواهد آمد ، و دستورى كه مبنى بر دشنام و بيزارى از آن بزرگوار صادر شود ، در چنين موقعيّتى مصلحت كار را به يارانش توصيه كرده و ميان دشنام دادن و بيزارى از خود فرق نهاده است . دشنام را به هنگام ضرورت و اجبار روا دانسته ، و بيزارى را مجاز نمى‏داند ، در فرق ميان اين دو ظرافت خاصى است كه بايد در نظر گرفته شود . به عنوان مثال ، دشنام عبارت از صفت كلام بوده و ممكن است بدون اعتقاد اظهار شود . احتمال ديگر اين كه گاهى دشنام به كنايه گفته مى‏شود و ممكن است قصد حقيقى در كار نباشد و فايده آن جلوگيرى از ريختن خون مسلمين و رهايى آنها از ستم ستمگران مى‏باشد . ولى بيزارى جستن تنها صفت 1 دوستى دارم كه شكمش به جهنم مى‏ماند گويا در امعاء و احشائش معاويه قرار دارد . [ 322 ] كلام نبوده و گاهى بعقيده قلبى و خشم و كينه منتهى مى‏شود . از طرفى مى‏دانيم كه از دشمن داشتن خاندان عصمت نهى شده است . نفرت داشتن و بيزار بودن ، امرى مخفى است ، انسان مى‏تواند از آن خوددارى كند و با ترك آن و عدم انجام آن خطرى متوجّه كسى نمى‏شود . گويا امام ( ع ) در بيان اين عبارت ، به فرموده حق تعالى در قرآن نظر داشته است كه مى‏فرمايد : اِلاّ مَنْ اُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمئِنٌّ بِالاِيمانَ وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ [ 2 ] امّا سخن حضرت درباره اين كه دشنام شما براى من به منزله اداى زكات و براى شما موجب رهايى و نجات است ، اشاره به اسباب نجات و استخلاص يارانش دارد كه يكى از راههاى خلاصى يافتن از شر ستمگران عنود ، مى‏توانسته است دشنام دادن به آن بزرگوار باشد . با توجّه به خصومتى كه دشمنان نسبت به امام ( ع ) داشتند ، دشنام به آن حضرت يكى از اسباب رهايى بوده باشد روشن است ، امّا اين كه چگونه براى حضرت صدقه و زكات بوده است ، به دو صورت قابل توضيح است : 1 نظر به روايتى است كه در اين باره نقل نشده است ، بدين مضمون : « مؤمن را به بدى ياد كردن براى وى زكات محسوب مى‏شود و بدگويى مؤمن به صفتى كه در او نباشد ، موجب بزرگوارى و شرافتش مى‏شود . » 2 به دليل قاعده كلّى ، « مردم از هر چه منع گردند بدان حرص مى‏ورزند » مى‏باشد ، هرگاه مردم را از چيزى منع كنى در انجام آن بيشتر اصرار مى‏ورزند . با توجّه به اين خصلت عمومى ، چون دشمنان حضرت مردم را از بيان فضايل و دوستى آن بزرگوار منع كرده ، و بر دشنام دادن و دشمن داشتن ، مجبور [ 2 ] سوره نحل ( 16 ) آيه ( 106 ) : مگر كسى كه بر امرى اجبار گردد و قلب او به ايمان آرامش داشته باشد ، ولى اشخاصى كه دلهاشان را كفر فرا گرفته ، خشم خداوند بر آنان باد . [ 323 ] مى‏ساختند ، دوستى مردم را نسبت به آن حضرت زياد كرده ، شرافت و بزرگواريش را مى‏افزودند . بدين دليل است كه بنى اميّه هزار ماه بر بالاى منبرها امام ( ع ) را سبّ كرده دشنام دادند ، امّا بر خلاف خواست آنها آوازه حضرت زياد شد و بر دوستى مردم نسبت به آن بزرگوار افزوده گرديد . چنين روايت شده است كه عمر بن عبد العزيز خليفه اموى دستور داد كه سبّ حضرت از خطبه نماز برداشته شود و به جاى آن اين آيه شريفه : اِنَّ اللَّه يأمرُ بِالعَدْلِ وَ الأحسان [ 3 ] قرار گيرد . با توجّه به همين موضوع است كه كثير بن عبد الرّحمن ، عمر بن عبد العزيز را در شعرى چنين ستوده است . وليّت فلم تشتم عليا و لم تخف بريّا و لم تقبل اساءة مجرم [ 4 ] سيد رضى « ره » درباره عمر بن عبد العزيز چنين سروده است : يا ابن العبد العزيز لو بكت العين فتى من اميه لبكيتك [ 5 ] انت نزّهتنا عن الشتم و السبّ و لو كنت مجزيا لجزيتك غير انى اقول انّك قد طبت و ان لم يطب و لم يزك بيتك امام ( ع ) در زمينه اين توصيه كه از من بيزارى نجوييد مى‏فرمايند : زيرا من بر فطرت خداپرستى متولّد شده‏ام . اين سخن حضرت بيان دليل دورى از برائت و وجوب پرهيز از بيزارى جستن مى‏باشد . منظور حضرت از فطرت همان فطرت خدا دادى است كه تمام مردم بر آن سرشته شده‏اند و با همان فطرت خداوند [ 3 ] سوره نحل ( 16 ) آيه ( 90 ) : همانا خداوند ( خلق را ) فرمان به عدل و احسان مى‏دهد . [ 4 ] تو خليفه و فرمان‏روا شدى و على را دشنام ندادى و هيچ بيگناهى را نترساندى و بديى هيچ بدكارى را نپذيرفتى . 5 اى پسر عبد العزيز اگر قرار بود چشم بر جوانى از بنى اميه گريان شود بر تو گريه مى‏كردم زيرا تو ما را از دشنام دادن و سب كردن پاك ساختى اگر قرار پاداش بود من به تو پاداش مى‏دادم من درباره تو عقيده دارم كه پاك شدى هر چند خانواده تو يعنى بنى اميه پاك نبودند [ 324 ] انسانها را به عالم جسمانى فرستاد و از آنها پيمان بندگى گرفت و آنها را به روش عدالت و پيمودن راه راست استوارى و استقامت بخشيد . مقصود از بيان سابقه اسلامى خود و هجرت ، فرمانبردارى و اطاعت رسول خدا ( ص ) در پذيرفتن دين و همراهى با پيامبر و هجرت با آن بزرگوار مى‏باشد ، كه در تمام اين مراحل به فطرت خدادادى خود پايدار مانده ، و نفس خود را به هيچ يك از صفات پست ، هيچ‏گاه آلوده نساخت . امّا در زمان خردسالى‏اش به دليل روايت ، معروف كه : « هر نوزادى بر فطرت خداشناسى متولّد مى‏شود . » و امّا پس از دوران خردسالى از فطرت خداشناسى خود دور نشد ، بدين دليل كه رسول خدا ( ص ) سرپرستى و تربيت و تزكيه نفسانى او را ، در كسب دانش و وارستگى ، از دوران كودكى تا به هنگامى كه رحلت فرمود ، بر عهده داشت . ما قبلا اين موضوع را مفصّلا شرح داديم ، و امام ( ع ) در گفتار بعدى خود ، به چگونگى اين تربيت خواهند پرداخت . آمادگى لازم و پذيرش نفسانى آن بزرگوار براى انوار مقدس الهى ، چيزى بود كه با سرشت آن حضرت عجين و جزء واقعيت وجوديش شده بود بدان درجه كه هيچ يك از صحابه رسول خدا به آن مقام و مرتبت ارتقا نيافتند . با توجّه به اين حقيقت بخوبى روشن شد كه شخصيّتى بدين مقام و منزلت ، از خلفا و اولياى خداوند خواهد بود . بيزارى جستن از چنين شخصيّتى به منزله بيزارى جستن از خدا و رسول اوست و لازم است كه از چنين كار زشتى دورى شود . [ 325 ] 57 از سخنان امام ( ع ) است خطاب به خوارج أَصَابَكُمْ حَاصِبٌ وَ لاَ بَقِيَ مِنْكُمْ آبِرٌ أَ بَعْدَ إِيمَانِي بِاللَّهِ وَ جِهَادِي مَعَ ؟ رَسُولِ اَللَّهِ ص ؟ أَشْهَدُ عَلَى نَفْسِي بِالْكُفْرِ لَ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ اَلْمُهْتَدِينَ 15 22 6 : 56 فَأُوبُوا شَرَّ مَآبٍ وَ اِرْجِعُوا عَلَى أَثَرِ اَلْأَعْقَابِ أَمَا إِنَّكُمْ سَتَلْقَوْنَ بَعْدِي ذُلاًّ شَامِلاً وَ سَيْفاً قَاطِعاً وَ أَثَرَةً يَتَّخِذُهَا اَلظَّالِمُونَ فِيكُمْ سُنَّةً حاصب : باد تندى كه با ريگها به اين سو و آن سو حركت كند . أثرة : استبداد ، زورگويى « باد كشنده خطرناك بر شما بوزد و از نژاد شما هيچ اصلاح كننده نخلى و دهنده خبرى و گوينده سخنى باقى نماند . آيا پس از آن كه من به خدا و رسول ( ص ) ايمان آوردم و در راه دين خدا جهاد كردم به كافر بودن خودم گواهى دهم ؟ بدين حساب من از گمراهان بوده و از هدايت يافتگان نيستم ، از اين بدترين راه باز گرديد و در راه اول خود كه هدايت بود گام نهيد . آگاه باشيد محققا پس از من به خوارى فراوان و شمشير برّان دچار شده ، ستمگران مالتان را ويژه خود دانسته و اين نوع رفتار را درباره شما همچون سنت قرار دهند » . [ 326 ] سيد رضى ( ره ) درباره اين عبارت حضرت ، « و لا بقى منكم آبر ، » سه قول نقل كرده : 1 « آبر » كه به معناى اصلاح كننده است و از قول عرب كه مى‏گويند : « يأبر النخل » يعنى درخت خرما را هرس كرده گرفته شده است . در اين عبارت معنايش چنين خواهد شد : هيچ اصلاح كننده درختى از شما باقى نماند . 2 به روايت ديگر « آثر » آثر كسى است كه حديث را روايت كند به نظر سيّد رضى ( ره ) درستترين معنا در اين عبارت همين معناست . گويا امام ( ع ) منظورشان اين است كه از خوارج خبر دهنده‏اى باقى نماند و قطع نسل گردند ، كسى كه بتواند خبرى را نقل كند از آنان در روزگار باقى نماند . 3 روايت ديگر « آبز » بازاى نقطه‏دار كه به معناى قيام كننده است ، يعنى جنبنده‏اى از شما بر جاى نماند . عرب به هلاك شونده هم « آبز » مى‏گويد . مى‏گويم ( شارح ) در علّت ايراد اين كلام چنين روايت شده است : هنگامى كه در صفّين قرار داد ترك مخاصمه منعقد و حلّ و فصل نزاع به عهده حكمين ميان على ( ع ) و معاويه واگذار شد ، خوارج كناره‏گيرى كرده ، از هر سو فرياد برآوردند كه حكمى جز حكم خدا نيست . أى على حكم از آن خداست نه از آن تو . خدا چنين مقرر كرده بود كه معاويه و يارانش تحت فرمان تو قرار داشته باشند . وقتى كه ما به حكميّت راضى شديم دچار لغزش شده ، اشتباه كرديم . انحراف و اشتباه ما برايمان روشن شده ، به خدا برگشتيم و توبه كرديم ، تو نيز اى على همچون ما به سوى خدا برگرد و توبه كن . بعضى از خوارج بى‏ادبى را به حدّ كمال رسانده گفتند : تو اشتباه كردى ، ابتدا به كفر خود گواهى بده و سپس توبه كن تا از تو اطاعت كنيم . حضرت در زمينه اين هتّاكى‏ها با اين سخن به آنان پاسخ فرمودند . حضرت در آغاز سخن ، آنها را به گرفتار شدن به بادهاى تند و شديد نفرين [ 327 ] مى‏كند ، و آرزوى هلاكت و نيستى آنها را به سبب كلام اهانت آميزشان دارد . و پس از آن خوارج را سركوفت زده پيشنهاد آنها را كه حضرت بايد به كفر خودش شهادت داده و سپس توبه كند ، به صورت طرح سؤال انكارى كه نمايانگر خطا و اشتباه آنان در پيشنهادشان مى‏باشد ، رد مى‏كند زيرا خواست آنها گواهى دادن حضرت بر كفر خودش بود ، و اين اشتباه است چه اين كه شهادت انسان بر عليه خودش به كفر و گمراهى ، انحراف از حق ، و هدايت نيافتن به راه خداست ، با اين كه امام ( ع ) از اوّل مومنين ، و راه يافتگان به خدا بود . بعد از اين نفرين حضرت خوارج را به دو امر آگاه مى‏سازد . و به طريق زير : 1 چون بر اثر اين مخالفت مورد خشم و غضب امام واقع مى‏شوند . پس لازم است كه هر چه زودتر به سوى حق باز گردند ، و از راهى كه رفته‏اند ، منصرف شده از تفرقه دست بردارند . 2 خبر غيبى كه درباره آينده آنها داده است كه به چه ذلّت و خوارى دچار و گرفتار شمشيرهاى برّانى خواهند شد . اين فرموده حضرت كنايه است از كشتار خوارج پس از آن بزرگوار كه بوسيله مهلّب بن ابى صغرة [ 1 ] و جز او صورت گرفت . اين خبر را حضرت به منظور بازگشت و جذب آنها به سوى حق بيان فرموده‏اند تا تحت تأثير فريبكاريهاى غير قرار نگيرند . امام ( ع ) با بيان اين عبارت : « استبدادى كه ستمگران درباره شما ( خوارج ) سنّت قرار مى‏دهند » ، اشاره فرموده‏اند ، به آنچه سلاطين و كارگزاران ستمگرشان درباره خوارج پس از آن بزرگوار اعمال داشتند ، مانند گرفتن ماليات ، غنايم جنگى ، هتك حرمت و جز آن . نفرين حضرت درباره آنها تحقّق يافت پس از شهادت آن امام همام ، [ 1 ] خوارج در زمان امارت عبد اللّه زبير در اطراف بصره شورشى بر پا كردند ، و به وسيله مهلّب بن بنى صغرة سركوب شدند ، شرح مفصل آن را بايد از كتب تاريخ و نهج البلاغه ابن ابى الحديد تحقيق كرد . [ 328 ] همواره خوارج در خفّت و خوارى همه جانبه و كشتار بيرحمانه قرار گرفتند ، تا زمانى كه خداوند متعال ، همه آنها را به هلاكت رسانده و به نيستى كشانيد . چگونگى جنگهاى خوارج ، كشته شدنشان ، و كشندگانشان را بايد بطور مفصّل در كتاب خوارج 2 مطالعه كرد . ----------- ( 2 ) از مداينى است ، منهاج البراعه ، ج 4 ص 354 . [ 329 ] 58 از سخنان امام ( ع ) است هنگامى كه حضرت تصميم جنگ با خوارج داشت به آن حضرت معروض داشتند كه خوارج اينك از پل نهروان گذشته‏اند بخش اول خطبه مَصَارِعُهُمْ دُونَ اَلنُّطْفَةِ وَ اَللَّهِ لاَ يُفْلِتُ مِنْهُمْ عَشَرَةٌ وَ لاَ يَهْلِكُ مِنْكُمْ عَشَرَةٌ « قتلگاه آنها جلوتر از آب نهر قرار دارد به خدا سوگند كمتر از ده نفر آنها از مرگ نجات پيدا نمى‏كنند و از شما ده نفر كشته نخواهد شد . » سيّد رضى ( ره ) در بيان عبارت زيباى حضرت ( كه « نطفه » را كنايه از آب نهر بكار برده‏اند ) فرموده : منظور امام ( ع ) از واژه « نطفه [ 1 ] » آب نهر است ، و اين فصيح‏ترين كنايه است ، هر چند آب نهر زياد و فراوان باشد . ( شارح مى‏گويد ) ، خلاصه داستان خوارج چنين است : هنگامى كه حضرت به قصد تعقيب خوارج بيرون آمد يكى از يارانش به حضور رسيد عرض كرد : بشارت باد شما را يا امير المومنين زيرا بمجرّد خبر رسيدن شما به منطقه ، آنها از رود عبور كرده رفتند . خداوند پيروزى را نصيبتان گرداند . حضرت فرمود : « خدا را در نظر بگير تو خود ديدى كه از نهر [ 1 ] نطفه به معناى آب صاف و روشن در خطبه 48 حضرت نطفه را براى آب فرات كنايه آورده بود . [ 330 ] گذشتند ؟ » عرض كرد ، آرى خود ديدم . امام ( ع ) فرمود : « به خدا سوگند از رود نگذشته و نخواهند گذشت ، قتل‏گاه آنها پيش از رود قرار دارد . سوگند به آن كه دانه را شكافت و جنبندگان را زندگى بخشيد جز سه نفر آنان به نهر نخواهند رسيد ، پيش از آن كه به اردوگاه كنار رود برسند خداوند آنها را خواهد كشت افترا زنان زيان مى‏برند . » پس از اين فرموده حضرت گروه زيادى از ياران امام ( ع ) يكى بعد از ديگرى آمدند ، همانطور كه گزارشگر اول گفته بود گزارش كردند حضرت حركت كرده ، بر اسب سوار شد و به سوى نهر براه افتاد تا به كنار رود رسيد ، و تمام خوارج را ملاحظه كرد كه غلافهاى شمشير خود را شكسته ، اسبهايشان را پى كرده ، به نوعى خاص بر زانوهاى خود نشسته ، ذكر خاصّى را به صورت هماهنگ و با صداى بلند و غنادار مى‏خوانند . روايت شده است كه جوانى از ياران حضرت ، به هنگامى كه امام از محلّ خوارج و قتل‏گاه آنان خبر داد با خود گفت ، سوگند به خدا ، در نزد آن حضرت موضع مى‏گيرم ، چنانچه ديدم از نهر گذشته‏اند ، ناوك نيزه‏ام را در چشمش فرو خواهم كرد ، آيا ادّعاى غيب دانى مى‏كند ؟ امّا بر خلاف وسوسه باطنى من آنها را ديدم كه از نهر عبور نكرده‏اند . از اسب فرود آمدم و آنچه بر قلبم گذشته بود ، با امام ( ع ) در ميان گذاشته و از آن بزرگوار طلب آمرزش كردم . حضرت فرمود : خداست كه تمام گناهان را مى‏آمرزد از خدا طلب آمرزش كن . درباره اين خبر غيبى كه حضرت فرمود : خوارج از ده نفر كمتر نجات مى‏يابند و از ياران من كمتر از ده نفر كشته مى‏شوند روايت شده است كه امام ( ع ) به ابو ايّوب انصارى كه ميمنه سپاه را داشت ، فرمود ، هنگامى كه با خوارج روبرو شديم بر آنها حمله‏ور شويد ، به خدا سوگند ، ده نفر از آنها نجات نخواهد يافت و از شما ده نفر هم كشته نمى‏شود . پس از قتل خوارج دريافتند كه از آنها نه نفر فرار كرده‏اند و از ياران امام ( ع ) هشت نفر كشته شده‏اند اين [ 331 ] دو خبر از كرامات و معجزات آن بزرگوار بود . از فرموده‏هاى حضرت است هنگامى كه خوارج كشته شدند به حضرت عرض كردند يا امير المؤمنين تمام خوارج كشته شده‏اند . بخش دوم خطبه كَلاَّ وَ اَللَّهِ إِنَّهُمْ نُطَفٌ فِي أَصْلاَبِ اَلرِّجَالِ وَ قَرَارَاتِ اَلنِّسَاءِ كُلَّمَا نَجَمَ مِنْهُمْ قَرْنٌ قُطِعَ حَتَّى يَكُونَ آخِرُهُمْ لُصُوصاً سَلاَّبِينَ نجم : ظاهر گردد ، آشكار شود . سلاّب : دزد ، سارق . « به خدا سوگند ، آنها بصورت نطفه در صلب مردها ، و رحم زنها باقى خواهند ماند ، و هرگاه از آنان شاخى برويد قطع مى‏شود ، تا سرانجام راهزنان قطّاع الطّريق شده در پيشه دزدى ظاهر گردند . » اين سخن امام ( ع ) براى ردّ گفتار و ادّعاى شخصى است كه به عرض رساند ، تمام خوارج به هلاكت رسيده كسى از آنها باقى نماند بيان اين كه خوارج به صورت نطفه در صلب مردها و رحم زنها باقى خواهند ماند ، به اين حقيقت اشاره دارد كه بطور يقين گروهى وجود خواهند داشت كه طرز تفكر و انديشه نادرست خوارج را داشته باشند گر چه در زمان حاضر در پشت پدران و رحم مادرانشان هستند ، ولى در آينده متولّد خواهند شد چه آنها كه در زمان حضرت به صورت نطفه وجود داشته و از صلب پدران به رحم مادران انتقال يافته بودند و چه آنها كه بعدها از صلب پدران به رحم مادران انتقال مى‏يافتند فرموده امام ( ع ) همه را شامل مى‏شود . سپس براى بقاى خوارج در بستر زمان خصوصياتى را بيان كرده‏اند ، بدين [ 332 ] شرح : از آنها رؤسايى با نفود قيام خواهند كرد . امام ( ع ) از ظهور و خروج آنان به عبارت « قرن » به صورت استعاره ترشيحى تعبير فرموده‏اند : « هرگاه شاخه‏اى از خوارج برويد ، بريده خواهد شد : كلّما نجم منهم قرن قطع نجم و قطع از ويژگيهاى گياه است كه به كنايه براى بوجود آمدن و از بين رفتن خوارج استعمال شده است . در عاقبت امر ، رذالت و بيچارگى را براى آنها پيش‏بينى كرده مى‏فرمايند : آنها سرانجام دزدان سر راه بگيرى خواهند شد . گروه زيادى از خوارج ، پس از آن حضرت به مقام رياست رسيدند ، زيرا آن نه نفرى كه در جنگ نهروان فرار كردند ، هر كدام به محلّى رفتند و فزونى يافتند به علاوه اين نه نفر گروهى از همفكران خوارج در اطراف پراكنده بودند كه حضرت بر آنها دست نيافت . از آن نه نفر ، دو نفر به عمان ، دو نفر به كرمان ، دو نفر به سجستان ، دو نفر به جزيره و يك نفر به تلّ مورون رفتند . و بسرعت نوآورى درباره ديانت از ناحيه آنها در همه جا پراكنده شد ، و در نهايت به بيست گروه و فرقه تقسيم شدند . بزرگان خوارج را شش فرقه و بترتيب زير نام برده‏اند . 1 فرقه ازارقة : پيروان نافع بن ازرق ، كه از بزرگترين فرقه‏هاى خوارج بودند . اين گروه از شهر بصره به قصد تصرّف اهواز خارج شدند . و بر اهواز و حومه آن و بخشى از سرزمين فارس و كرمان ، در زمان فرمانروايى عبد اللّه زبير مسلّط شدند . از فرماندهان خوارج ده نفر و به اسامى ذيل به همراه نافع بن ازرق بودند . اوّل : عطيّة بن اسود حنفى . دوّم : عبد اللّه ماخول و دو برادرش . سوّم : عثمان بن زبير . چهارم : عمر بن عمير العميرى . پنجم : قطرّى بن فجاة مازنى . ششم : عبدة بن هلال شيبانى . هفتم : صخر التيمى : هشتم : صالح عبدى . نهم : عبد ربّه الكبير . دهم عبد ربّه الصغير . نامبردگان با سى هزار سوار كه به همراه داشتند ، بر اهواز و اطراف آن استيلا يافتند . [ 333 ] از طرف عبد اللّه زبير مهلّب بن صفرة ، براى پيكار با آنها گسيل شد . مهلّب و فرزندانش نه سال تمام با خوارج جنگ كردند تا سرانجام ، به هنگام امارت حجاج بن يوسف ثقفى ، جنگ پايان يافته خوارج متلاشى شدند ، فرمانده كل ، نافع بن ازرق ، پيش از آن كه ، مهلّب كاملا بر اوضاع مسلّط شود وفات يافت ، خوارج پس از وى با قطرى بن فجاة مازنى بيعت كرده او را امير المؤمنين ناميدند . 2 فرقه دوّم ، فرقه نجدات ، كه رهبرشان نجدة بن عامر حنفى بود . دو فرمانده ديگر نيز به همراه نجدة بودند كه به يكى عطيّه و به ديگرى ابو فديك مى‏گفتند . ابو فديك به علّت شبهه‏اى كه پيش آمد از نجدة جدا شد و سپس او را كشت . پيروان نجدة به دو دسته بزرگ به رهبرى عطيه و ابو فديك تقسيم شدند . در زمان حكومت عبدالملك مروان ، هر دو نفر بقتل رسيدند . 3 فرقه بيهسيّة ، پيروان ، ابى بيهس الهيصيم بن جابر . ابى بيهس ساكن حجاز بود ، و عثمان بن حيّان مزنى در مدينه پس از آن كه دست و پايش را قطع كرد او را به قتل رساند . اين قتل در زمان خليفه اموى وليد بن عبد الملك و به اشاره او صورت گرفت . 4 فرقه عجاردة ، پيروان عبد الكريم بن عجرد . اين فرقه ، به دسته‏هاى كوچك فراوانى تقسيم مى‏شدند و هر يك براى خود رئيسى داشتند . 5 فرقه أباضيّه ، پيروان عبد اللّه بن أباض مى‏باشند ، و در روزگار رياست مروان بن محمّد ، عبد اللّه بن محمد بن عطيّه به دستور مروان بر عليه عبد اللّه بن أباض قيام كرده ، پس از جنگى كه صورت گرفت وى را به قتل رساند . 6 فرقه ثعالبه : پيروان ثعلبة بن عامر . اين گروه نيز بدسته‏هاى مختلف فراوانى تقسيم شدند كه براى هر دسته فرمانده مشهورى بود . نام رؤساى اين فرق و چگونگى اموال آنها و اين كه چه كسانى آنها را كشتند در كتابهاى تاريخ به تفصيل نگاشته شده است . [ 334 ] امّا فرموده حضرت كه سرانجام اينان به صورت ، دزدانى قطّاع الطريق در خواهند آمد ، اشاره به رفتارى بود كه در نهايت ، پيروان خوارج ، در اطراف بلاد اصفهان ، اهواز ، و قراء عراق انجام مى‏دادند . آنها زندگى خود را از غارت اموال بيت المال و كشتن اشخاصى كه مرام آنها را قبول نداشتند تأمين مى‏كردند . خوارج پس از آن كه بوسيله مهلّب ضعيف شده و متلاشى شدند ، دست به دزدى ، راهزنى ، آدمكشى آشكار و يا ترر مى‏زدند ، شرح كامل زندگى و اعمال رفتارشان را در كتابهاى تاريخى بايد جست . امام عليه السلام درباره خوارج فرمود بخش سوم خطبه لاَ تُقَاتِلُوا ؟ اَلْخَوَارِجَ ؟ بَعْدِي فَلَيْسَ مَنْ طَلَبَ اَلْحَقَّ فَأَخْطَأَهُ كَمَنْ طَلَبَ اَلْبَاطِلَ فَأَدْرَكَهُ يعني ؟ معاوية ؟ و أصحابه « خوارج را پس از من نكشيد . زيرا ميان آن كه حق را مى‏جويد و به اشتباه مى‏افتد با آن كه باطل را مى‏جويد و به آن دست مى‏يابد ( مانند معاويه و اطرافيانش ) فرق است ، ( خوارج در جستجوى حق بودند ولى به اشتباه رفته بودند در صورتى كه معاويه و اصحابش حق را مى‏دانستند كه چيست امّا دنبال باطل بودند ، رياست و حكومت مى‏خواستند با اين كه حق‏شان نبود و به آن هم دست پيدا كردند ) . » مى‏گويم ( شارح ) : آن حضرت پس از خود ، كشتن خوارج را نهى فرموده است و دليل جواز قتل را باطل خواهى اشخاص دانسته و با توضيحى كه داده ، باطل خواهى را در انديشه خوارج نفى كرده است . روشن است وقتى كه خواست باطل در فكر خوارج ، منتفى باشد ، جواز قتل آنها نيز منتفى است . عبارت امام ( ع ) به اين حقيقت اشاره دارد ، كه خوارج [ 335 ] باطل را با علم به اين كه باطل است خواهان نبودند . آنها در حقيقت حق خواه بودند ولى ندانسته در باطل افتادند . آن كه هدفش جز حقيقت نباشد ، كشتنش روا نيست . زيبايى سخن حضرت در ضمن يك برهان شرطيّه متّصله آشكار مى‏شود . و به طريق ذيل : الف : اگر آنان سزاوار قتل مى‏بودند لزوما بايد از جهت باطل خواهى آنها مى‏بود و با علم به اين كه آنچه مى‏طلبند باطل است . ب : ولى آنها از اين لحاظ سزاوار كيفر قتل نبودند ، زيرا ، باطل را بدان سبب كه باطل است نمى‏خواستند . ج . در نتيجه خوارج سزاوار مجازات قتل نبودند . با روشن شدن كلام حضرت ، فرق است ميان حق خواهى ، كه ندانسته در باطل قرار مى‏گيرد ، و باطل خواهى كه ، در پوشش حق خواهى آن را مطرح مى‏كند ، و در نهايت به باطلى كه مى‏خواهد رسد . سزاوار مجازات قتل ، باطل خواه است و نه حق طلب . منظور حضرت از باطل خواهى كه بدان دست يابد معاويه است . كلام امام ( ع ) بخوبى صراحت دارد بر اين كه خوارج حق خواه بودند ، و به روشنى بيان مى‏دارد ، كه رؤسا و بزرگان آنها ، در نهايت مواظبت و مراقبت عبادات خود بودند ، چنان كه حضرت رسول ( ص ) به هنگام توصيف خوارج فرمودند : نماز شما در برابر نماز آنها بسيار حقير و ناچيز است . خوارج به نيكوكارى و مواظبت بر حفظ قرآن و درس آن شهرت داشتند ، اشكالى كه بر خوارج وارد بود ، اين بود ، كه در پرده درى و بيباكى افراط مى‏كردند . حق را بدان شدّت طلب و پى‏گيرى مى‏كردند كه از تعادل فضيلت خارج شدند ، به پستى و رذيلت افراط افتادند ، گرفتار فسق گرديدند و دين خود را از دست دادند . [ 336 ] اگر سئوال شود كه چرا امام ( ع ) از كشتن خوارج نهى فرمود ؟ با اين كه خود تعدادى از آنها را كشت به دو طريق پاسخ گفته‏اند : 1 حضرت از كشتن خوارج پس از خود بدين سبب نهى فرموده ، كه آنها به كار خود بپردازند و سرگرم خودسازى شوند و در زمين فساد و تباهى راه بيندازند ، امام ( ع ) هنگامى دست به كشتار آنها زد كه فساد بر پا كردند و گروهى از شايستگان اصحاب آن بزرگوار را و از جمله عبد اللّه خبّاب را كشتند و شكم همسر عبد اللّه را با وجودى كه حامله بود پاره كردند و مردم را به كارهاى بدعت آميز فرا خواندند . با اين حال امام وقتى كه براى تنبيه آنها حركت كرد به اصحابش دستور داد ، تا آنها جنگ را آغاز نكنند . « شما شروع كننده جنگ نباشيد » امام ( ع ) دست به كشتار آنها نزد ، مگر هنگامى كه آنها جماعتى از ياران حضرت را كشتند . 2 احتمال ديگر در پاسخ اشكال اين است . از ديدگاه او كه امامى عادل بود ، حق را در مجازات آنها دانسته و آنها را به اعمال بدشان كيفر داد . و نهى از كشتن آنها را بعد از خود به اين سبب صادر كرد كه مى‏دانست حكومت به دست كسانى خواهد افتاد كه مطابق موازين شرعى افراد را مجازات نمى‏كنند . آنها حق را نمى‏شناسند تا بدان عمل كنند . پس يقينا رعايت حدود الهى نمى‏شود . [ 337 ] 59 از سخنان آن حضرت ( ع ) است هنگامى كه از جانب اصحاب اعلام خطر شد كه ابن ملجم قصد شهادت آن حضرت را دارد وَ إِنَّ عَلَيَّ مِنَ اَللَّهِ جُنَّةً حَصِينَةً فَإِذَا جَاءَ يَوْمِي اِنْفَرَجَتْ عَنِّي وَ أَسْلَمَتْنِي فَحِينَئِذٍ لاَ يَطِيشُ اَلسَّهْمُ وَ لاَ يَبْرَأُ اَلْكَلْمُ غيلة : قتل ناگهانى ، ترور . جنّه : سپر ، وسيله‏اى كه انسان براى حفظ جان خود از سلاح بدان استتار مى‏كند . طاش السهم : تير از هدف منحرف شد كلم : جراحت ، زخم . « از جانب خداوند براى من سپرى استوار و نگاهدارنده است ، اما روزى كه اجل من فرا رسد ، حفاظت خداوندى به كنارى رفته ، مرا تسليم حوادث مى‏كند ، بدان هنگام تير أجل به هدف خواهد خورد و جراحت آن هرگز بهبود نمى‏يابد » . ياران امام ( ع ) بارها وى را از كشته شدن ناگهانى به دست پور ملجم لعنة اللّه عليه ترسانده و به عرض رسانده بودند ، كه از او برحذر باشد . چه اين كه ابن ملجم بارها به كنايه قصد پليد خود را ابراز كرده بود . روايت شده است ، كه روزى اشعث ( يكى از ياران حضرت ) ابن ملجم را [ 338 ] در حالى كه شمشيرش را حمايل داشت ملاقات كرد . به او گفت حال كه زمان جنگ نيست به چه نيّتى شمشير بسته‏اى ؟ ابن ملجم در پاسخ گفت : قصد دارم بزرگ اين محلّ را به قتل رسانم . اشعث خدمت امام ( ع ) رسيد و وى را از گفته ابن ملجم و جسارتش آگاه ساخت . حضرت فرمود : « هنوز كه مرا نكشته است ؟ » به روايت ديگر ، روزى امام ( ع ) بر منبر خطبه مى‏خواند و اصحاب خود را پند و اندرز مى‏داد . ابن ملجم كه روبروى منبر نشسته بود ، سخنان حضرت را شنيد و با اشاره به آن بزرگوار گفت : به خدا سوگند روزى اصحابت را از شرّ تو آسوده خواهم كرد . هنگامى كه حضرت سخنرانى خود را به پايان رسانده قصد مراجعت به خانه را داشت ، ابن ملجم را در حالى كه مسلّح بود دستگير كرده به حضور آوردند . حضرت فرمود . مى‏خواهيد چه كنيد ؟ عرض كردند او درباره شما چنين مى‏گفت امام فرمود : « او را آزاد بگذاريد ، هنوز كه مرا نكشته است از جانب خدا براى من صيانت و حفاظت برقرار است . » در اين عبارت حضرت « جنّة » را كنايه از توجّهات الهى به آماده كردن اسباب حفاظت و نگهدارى خود در طول زندگى آورده‏اند اين جمله « به صورت استعاره بالكنايه از قضا و حكم خداوند به كار رفته ، وجه تشبيه و استعاره اين است : بدان‏سان كه شخص داراى سپر ، از تير و ديگر ابزار جنگى صدمه‏اى نمى‏بيند ، با فراهم بودن اسباب زندگى ، انسان ، در امان بوده ، از تيرهاى مرگ خطرى متوجّه او نمى‏شود « حصينة » را براى سپر صفت آورده ، و با ذكر اين صفت استعاره ترشيحيّه مى‏شود . بعلاوه دليلى بر محكمى و استوارى سپر نيز مى‏باشد . منظور از كلمه « يومى » ، روز من ، وقتى است كه ضرورتا بايد بميرد . دور شدن سپر را ، كنايه از منتفى شدن برخى عوامل و اسباب زندگى ، كه لزوما منجرّ به مرگ مى‏شود و تيرهاى بيمارى به هدف مى‏رسد آورده است . امام ( ع ) تسليم كردن انسان به مرگ را به سپر نسبت داده‏اند ، بملاحظه [ 339 ] تشبيه كردن سپر به انسانى كه از شخص حمايت كند ، و سپس او را براى كشتن تسليم غير كند ، كه در اين صورت تير مرگ به خطا نمى‏رود . حضرت لفظ تير را ، براى بيماريهايى كه موجب مرگ مى‏شوند استعاره آورده ، و به خطا نرفتن تير را كنايه از مرگ حتمى گرفته‏اند . واژه « كلم » را براى اثرى كه از اسباب بيمارى حاصل مى‏شود ذكر كرده‏اند ، وجه شباهت در هر دو ( تير و بيمارى ) هلاكتى است كه حاصل مى‏شود ، در « كلم » و اثر بيمارى وجه شباهت آزردگى و رنجى است كه وجود دارد . لفظ تير را براى بيمارى استعاره آورده ، و با ذكر واژه « طيش » آن را ترشيح و تزيين كرده‏اند و همچنين لفظ « كلم » را براى اثرى كه از اسباب بيمارى حاصل مى‏شود ، استعاره آورده و با بيان « لا يبرأ » آن را ترشيح كرده و زينت داده است : درباره همين حقيقت ، شعرى به آن حضرت نسبت داده شده است . اىّ يوم من الموت افرّ يوم لم يقدر ام يوم قدر [ 1 ] يوم لم يقدر فلا أرهبه يوم قد قدّر لا يغنى الحذر حضرت اشاره به فرموده حق تعالى دارد : وَ ما كانَ لِنَفْسٍ اَن تَمُوتَ اِلاّ بِاِذْنِ اللَّهِ كِتاباً مُؤَجَّلاً [ 2 ] ، وَ لِكُلِّ اُمَّةٍ أَجَلٌ فَاِذَا جائَهُمُ الأَجَلُ لا يَسْتَأخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ [ 3 ] . [ 1 ] كدام روز از مرگ فرار كنم روزى كه مقدّر است يا روزى كه مقدّر نيست روزى كه مقدّر نيست از آن نمى‏ترسم روزى هم كه مقدّر است فرار سودى ندارد [ 2 ] سوره آل عمران ( 3 ) آيه ( 145 ) : هيچ كس جز به فرمان خدا نخواهد مرد كه اجل هر كس در لوح قضاى الهى به وقت معين ثبت است . [ 3 ] سوره اعراف ( 7 ) آيه ( 34 ) : هر قومى را دوره‏اى و اجل معينى است كه چون فرا رسد لحظه‏اى مقدّم و مؤخر نتوانند كرد . [ 340 ] 60 از خطبه‏هاى آن حضرت ( ع ) است أَلاَ إِنَّ اَلدُّنْيَا دَارٌ لاَ يُسْلَمُ مِنْهَا إِلاَّ فِيهَا وَ لاَ يُنْجَى بِشَيْ‏ءٍ كَانَ لَهَا اُبْتُلِيَ اَلنَّاسُ بِهَا فِتْنَةً فَمَا أَخَذُوهُ مِنْهَا لَهَا أُخْرِجُوا مِنْهُ وَ حُوسِبُوا عَلَيْهِ وَ مَا أَخَذُوهُ مِنْهَا لِغَيْرِهَا قَدِمُوا عَلَيْهِ وَ أَقَامُوا فِيهِ فَإِنَّهَا عِنْدَ ذَوِي اَلْعُقُولِ كَفَيْ‏ءِ اَلظِّلِّ بَيْنَا تَرَاهُ سَابِغاً حَتَّى قَلَصَ وَ زَائِداً حَتَّى نَقَصَ « آگاه باشيد دنيا سرايى است كه هيچ كس از عذاب آخرت در آن به سلامت نماند مگر اين كه در آن كار شايسته‏اى انجام دهد . و هيچ كس در امورى كه مربوط به دنياست رستگار نگردد ، رستگارى در كارى است كه صرفا براى خدا باشد . متوجه باشيد مردم در دنيا گرفتار امتحان و آزمايش شده‏اند ، هر كه به دنيا دل ببندد به هلاكت مى‏رسد و هر كه از دنيا دل برداشته و براى آخرت عمل كند نجات مى‏يابد . آنچه براى زندگى دنيا به دست آورند با حسرت و اندوه بايد بگذارند و از دنيا بيرون روند ، و براى اندوخته دنيايى خود سخت مورد محاسبه قرار گيرند . ولى آنچه كه در دنيا براى آخرت ذخيره كنند بر آن وارد شده و در جايگاههاى خوب و عالى سكنى گزينند . دنيا در نظر خردمندان همچون سايه‏اى است كه هنوز گسترش نيافته جمع [ 341 ] شده و هنوز زياد نشده كم و ناقص گردد ، يعنى سريع الزوال است . » . مى‏گويم ( شارح ) واژه بينا در عبارت حضرت در اصل بين و به معناى وسط بوده است ، فتحه نون را با اشباع خوانده‏اند بينا شده است ، و گاهى كلمه « ما » را بدان افزوده و « بينما » مى‏خوانند . ولى معنا در همه صور تغيير نمى‏كند . بين در اين عبارت ظرف است و معناى حقيقى ، آن اين است كه سايه ، ميان گستردگى و جمع ، زياد و نقصان دور مى‏زند گاهى گسترده و گاهى جمع مى‏شود ، در يك زمان افزوده مى‏شود و باز به تدريج كم مى‏گردد . همواره سايه اين حالات را به خود مى‏گيرد . غرض از بيان اين خطبه ، برحذر داشتن مردم از فريفته شدن به دنيا ، و آگاه ساختن آنان بر وجوب اطاعت و فرمانبردارى از اوامر و فرمانهاى خداوندى است . براى تأمين اين منظور اوصافى را براى دنيا به شرح ذيل بيان فرموده‏اند : 1 دنيا بدين گونه است كه سلامت آخرت جز در اين عالم براى كسى حاصل نمى‏شود . توضيح مطلب اين كه : جز دنيا و آخرت دنياى ديگرى وجود ندارد و با توجّه به اين كه اسباب سلامت غير از زهد و پارسايى ، عبادت و رياضتهاى شرعى چيز ديگرى نيست و هيچ يك از امور ياد شده فوق ، در جهان آخرت ميسّر نمى‏شود . چه اين كه تمام اينها از امورى هستند كه به جسمانيّات انسان مربوط مى‏شوند بنابر اين روشن شد كه سالم ماندن از آفات آخرت جز در دنيا حاصل نشده و به دست نمى‏آيد . براى سالم ماندن از آفات دنيا كه وبال آخرت نگردند و كيفر عذاب را ايجاب نكنند ، در همين دنيا بايد كوشيد و زمينه سلامت را فراهم ساخت . 2 چيزهايى كه متعلّق به دنيا هستند نجات‏بخش نيستند اين عبارت حضرت اشاره دارد به زشتى رياء در گفتار و كردار آدمى ، و انسان را بر حذر [ 342 ] مى‏دارد از كليّه رفتار و كردارى كه در آنها قصد دنيا باشد ، هر چند به ظاهر نماى آخرت را داشته باشند ، زيرا كارهاى ريايى سودى در نجات از عذاب آخرت ندارند ، و چه بسا كه موجب هلاكت نيز مى‏شوند روشن است كه پرداختن به امور دنيا ، آخرت را به فراموشى مى‏سپارد . 3 مردم در دنيا گرفتار امتحان شده‏اند ، « فتنه » در عبارت خطبه به عنوان مفعول له و يا جانشين حال ، منصوب است يعنى مردم به منظور امتحان گرفتار شده‏اند ، و يا معنى چنين است كه مردم گرفتار شده‏اند در حالى كه بايد امتحان شوند . اين سخن امام ( ع ) شبيه كلام خداوند در آيه شريفه است . كلمه « فتنه » در آيه شريفه وَ نَبلوكُم بِالخير و الشرّ فِتنةً و الينا تُرجعون [ 1 ] نيز همين دو حالت را دارد كه يا مفعول له و يا حال است . ما بزودى درباره گرفتارى دنيا و اين كه چگونه دنيا فتنه است بحث خواهيم كرد . منظور از آيه كريمه : و نبلوكم . . . شما را خواهيم آزمود ، اين نيست كه خداوند ، به آنچه احوال بندگان خواهد بود آگاه نبوده و پس از خلق و آفرينش آنان را بگرفتاريهاى دنيا مى‏آزمايد زيرا خداوند متعال به آنچه بوده و خواهد بود ، حتّى پيش از وجود ، بر آنها واقف است چنان كه خود مى‏فرمايد : وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فى السَّماءِ وَ الاَرْضِ اِلاّ فى كِتابٍ مُبينٍ [ 2 ] ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِى الاَرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِتابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَأها اِنَّ ذلِكَ عَلى اللَّهِ يَسيراً [ 3 ] . بلكه معناى واقعى حقيقت آزمايش اين است كه چون انسان در سرشت و طبيعت انسانى [ 1 ] سوره انبيا ( 21 ) آيه ( 35 ) : شما را به امور خير و شر مى‏آزماييم و سپس به سوى ما باز مى‏گرديد . [ 2 ] سوره نحل ( 27 ) آيه ( 75 ) : هيچ غايبى در زمين و آسمان نيست جز اين كه در كتابى روشن مضبوط است . [ 3 ] سوره حديد ( 57 ) آيه ( 22 ) : هيچ حادثه‏اى نه در زمين و آسمان و نه در درون جانهاى شما نيست جز اين كه پيش از وقوع در كتابى موجود است ، البته اين براى خداوند بسيار آسان است . [ 343 ] خود داراى قواى شهوت و خشم است و هر يك از اين قوا نيز داراى كششها و جاذبه‏هايى هستند كه او را به لذتهاى آماده دنيا فرا مى‏خوانند ، سرور و خوشحالى انسان در دنيا ، جز به همين بهره‏هاى دنيوى و مادّى به چيز ديگرى نيست . نفوس انسانى آميخته به همين شهوات و تمايلات مى‏باشد . در بيشتر موارد انسان ، به فكر ارضاى همين خواسته‏هاست ، بطور طبيعى بيشتر مردم ، جذب همين امور دنيايى شده پيرو لذات شده از گرايش به آخرت سرباز زده ، مشغول خوشيهاى زودگذر مى‏گردند . به گونه‏اى كه تصوّر غير دنيا را هم ندارند ، با وجودى كه از انسان خواسته شده است ، كه ضدّ خوشيهاى زودگذر ، دنيوى را ، انتخاب كند ، و با قواى شهويّه مخالفت كند ، و از پيروى نفس سر برتابد ، و به امورى توجّه كند كه ، فراتر از خوشيهاى دنيوى باشند . آرى خوشيهايى كه حتى به توصيف ما در نمى‏آيند . در همين راستا وظيفه انبيا برحذر داشتن مردم از توجّه به دنيا و تشويق بر انتخاب نعمتهاى آخرت بوده است . و اين جز با مبارزه و مخالفت با نفس ممكن نمى‏شود . امتحان انسانها ، چنين تحقق پيدا مى‏كند كه اگر پيرو هواى نفس گردند هلاك مى‏شوند و اگر با هواى نفس مخالفت كنند نجات مى‏يابند . اگر بخواهيم براى روشن شدن بيشتر موضوع مثالى بياوريم چنين خواهيم گفت : اگر شخصى بخواهد درجه اعتمادش را نسبت به بنده‏اش بداند و صبر او را بر مشكلات بسنجد ، براى او تمام خوشيها را فراهم و در كنار اين همه خوشى و لذّت او را موظّف به انجام كارى سخت و دشوار مى‏كند كه اگر بنده مزبور بخواهد آن كار طاقت فرساى وقت‏گير را انجام دهد ، ناگزير است ، از خوشيهاى آن چنانى چشم‏پوشى كرده و وقت خود را به عيش و لذّت تلف نكند . حال اگر چنين بنده‏اى به انجام تكليف پرداخت از امتحان سفيدرو بيرون مى‏آيد . آزمايش و امتحان خداوندى نيز چنين است . با اين مثال كه آورديم ، فتنه بودن امتحان نيز [ 344 ] روشن گرديد ، زيرا فتنه همان امتحان و آزمايش است ، كه اگر انسان لذّات حاضر و خوشيهاى موجود را برگزيند ، به گمراهى افتاده به خواسته‏هاى نفسانى جذب گرديده و از طريق حق دور شده است . 4 حال دنيا اين است كه مردم به ناچار روزى از آن خارج شده و در برابر هر چه از آن برگيرند مورد محاسبه واقع خواهند شد . اين عبارت حضرت براى تذكّر به انسانهاست كه اگر از دنيا چيزى برمى‏گيرند ، از آن قصد آخرت كنند ، به طريقى كه برايشان در دنياى ديگر مفيد واقع شود ، از امورى كه صرفا به درد دنيا مى‏خورد به دو دليل نفرت داشته باشند . الف : لزوم جدا شدن انسان از مالى كه ذخيره كرده و خواه ناخواه روزى از دنيا اخراج مى‏شود . ب : در آخرت براى مال اندوخته خود بايد حساب پس دهد . حساب آخرت از ديدگاه اهل ديانت و شريعت بسيار روشن است . آنها مى‏گويند خداوند قدرت دارد كه به حساب مردم در يك لحظه برسد ، زيرا خدا را هيچ گفتارى از توجّه به گفتار ديگر باز نمى‏دارد و لذا به خداوند سريع الحساب گفته‏اند . امّا فلاسفه و حكما براى حساب خداوند در آخرت ، معناى دقيق‏ترى را در نظر گرفته‏اند كه توضيح آن نياز به مقدماتى دارد . و به ترتيب زير : 1 زياد انجام دادن يك عمل و تكرار آن ، موجب پديد آمدن ملكات و حالاتى در نفس انسانى مى‏شود ، با بررسى كامل و دقّت لازم در رفتار انسانها مى‏توان اين حقيقت را درك كرد . بنابر اين ، اگر شخصى بر عملى از اعمال بيشتر مواظبت كند و آن را انجام دهد ، اثر اين حالت نفسانى ، در انسان قويتر بوده و فراوان‏تر ظاهر مى‏شود . 2 با فرض اين كه انجام هر عملى سبب ايجاد حالتى خاص در نفس [ 345 ] انسانى مى‏شود ، اگر همان عمل را چندين بار تكرار كند هر تكرارى در پيدايش آن حالت و ملكه نفسانى ، تأثير داشته ، ملكه را در نفس انسان راسخ‏تر مى‏نمايد ، بلكه بايد گفت هر جزئى از عمل همين ويژگى و تأثير را دارد . براى تشريح اين موضوع دانشمندان ، مثالى ذكر كرده و چنين بيان داشته‏اند . اگر كشتى بزرگى با بارى معادل هزار من در آب افكنده شود ، به اندازه يك وجب در آب فرو مى‏رود ، ولى اگر فقط يك دانه گندم در كشتى باشد ، كشتى باندازه وزن همان يك دانه گندم در آب غوطه‏ور مى‏شود ، هر چند از نظر ما محسوس نباشد . حال كه اين مثل را دانستى ، هر عمل چه نيك يا بد به هر اندازه ، كم يا زياد ، به مقدار خود در نفس انسانى اثر مى‏گذارد ، سعادت يا شقاوت ، محسوس باشد يا غير محسوس . با توضيح فوق ، سرّ گفته حق تعالى كه فرموده است : فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَه وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهْ [ 4 ] آشكار مى‏شود . دانستى كه اعمال به وسيله جوارح ، دست ، پا و . . . انجام مى‏گيرد ، ناگزير دست و پا و ديگر اعضا در روز قيامت بر عليه انسان به زبان حال بدين معنا كه اثر اعمال در جوهر نفس تحقّق يافته و موجب صدور اعمال گرديده ، گواهى مى‏دهند . بنابر اين صدور اعمال از اعضاى بدن به منزله شهادت دادن بر مكتسبات نفسانى است . پس از روشن شدن اين موضوع ، خواهى دانست كه حقيقت محاسبه به تعريف انسان باز مى‏گردد ، كه از مال و منال و فرزند و . . . چه چيز به نفع و چه چيز بر ضرر است و آنچه از ملكات خير و شر در نفس حاصل شود ، امورى هستند ، كه جوهرا ضبط و نگهدارى شده و بر ضرر يا منفعت انسان به كار مى‏روند . از لحظه‏اى كه علاقه نفس از بدن جدا شود ، آن حالات و ملكات آشكار گرديده و زيان ذاتى آنها بر عليه يا له انسان تحقّق مى‏پذيرد ، حتّى بسيار [ 4 ] سوره زلزله ( 99 ) آيه ( 7 ) : هر كس به اندازه ذره‏اى عمل خير انجام دهد آن را مى‏بيند . [ 346 ] روشن‏تر از وقتى كه انسان در اعمال روزانه‏اش به حساب بنشيند و سود و زيان خود را برآورده كند . بدين مناسبت است كه به ظهور ملكات نفسانى براى انسان ، لفظ حساب را به كار برده‏اند زيرا فرض در هر دو ، روشن شدن سود و زيان است . سخن حضرت به همين يقين و اطّلاع در روز آخرت اشاره دارد كه فرموده‏اند : « آنچه از زاد و توشه دنيايى براى آخرت برداريد بر آن وارد مى‏شويد » منظور كلام امام ( ع ) اين نيست كه مقامات عالى ، يا پست اخروى عين همان زاد و توشه دنيوى باشد ، بلكه مقصود اين است كه نتيجه حاصل شده ، خير يا شرّى است كه در نفس پديد مى‏آيد . بنابر اين آنچه جهّال و نادانان از نعمتهاى دنيا فراهم مى‏آورند ، كه براى خوردن و لذّت بردن نفسانى و جسمانى‏شان باشد ، از همين خواسته‏هاى نفسانى و شهوانى هيأتهاى بسيار بدى در جوهر نفسانى آنها پديد مى‏آيد . و در قيامت بر همين صورتهاى زشت وارد مى‏شوند و ميان آنها كه در عذاب جهنم جاويدند مسكن مى‏گيرند اعمال‏شان تجسّم يافته و آنها را فرا مى‏گيرد عذابهاى عمل از آنها دور نمى‏گردد و چون لباسى بر اندامشان پوشيده مى‏شود . 5 « دنيا در نظر عقلاء « همچون بازتاب سايه است » . با اين توصيف كه حضرت براى دنيا آورده‏اند ، اشاره به زود از بين رفتن دنيا كرده‏اند ، و سپس خردمندان را به درك اين حقيقت به دو دليل اختصاص داده‏اند . الف : چون خردمندان از ديدگاه هوى و هوس به امور نگاه نمى‏كنند ، بلكه نظر آنها با سنجش عقل همراه است . ب : وقتى كه به گويى خردمندان چنين نظرى دارند ، شنوندگان تمايل پيدا مى‏كنند ، كه در موضوع بيشتر دقت كنند . چون منظور حضرت از بيان اين عبارت ، متوجّه ساختن شنوندگان ، به زوال و از بين رفتن سريع دنياست ، كه درست بنگرند و عاقبت دنيا را در نظر بگيرند ، اين امر را به خردمندان نسبت [ 347 ] داده است ، تا شنوندگان از عقلا پيروى كنند . سپس حضرت جهت شباهت دنيا را به سايه با عبارت « بينا تراه » بيان فرموده‏اند . يعنى دنيا به مانند سايه ، كه به زودى زايل گشته و از بين مى‏رود . سپرى مى‏گردد و هنوز به خوبى نگاهش نكرده‏اى كه از ميان رفته است . اين نوع تشبيه در زبان عرب فراوان به كار مى‏رود . شاعر مى‏گويد : ألا انّما الدنيا كظلّ غمامة أظلّت يسيرا ثم حفّت فولّت [ 5 ] [ 5 ] بدان كه دنيا چون سايه ابر است كمى سايه مى‏افكند پيچيده مى‏شود پشت مى‏كند . [ 348 ] 61 از خطبه‏هاى آن حضرت ( ع ) است فَاتَّقُوا اَللَّهَ عِبَادَ اَللَّهِ وَ بَادِرُوا آجَالَكُمْ بِأَعْمَالِكُمْ وَ اِبْتَاعُوا مَا يَبْقَى لَكُمْ بِمَا يَزُولُ عَنْكُمْ وَ تَرَحَّلُوا فَقَدْ جُدَّ بِكُمْ وَ اِسْتَعِدُّوا لِلْمَوْتِ فَقَدْ أَظَلَّكُمْ وَ كُونُوا قَوْماً صِيحَ بِهِمْ فَانْتَبَهُوا وَ عَلِمُوا أَنَّ اَلدُّنْيَا لَيْسَتْ لَهُمْ بِدَارٍ فَاسْتَبْدَلُوا فَإِنَّ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يَخْلُقْكُمْ عَبَثاً وَ لَمْ يَتْرُكْكُمْ سُدًى وَ مَا بَيْنَ أَحَدِكُمْ وَ بَيْنَ اَلْجَنَّةِ أَوِ اَلنَّارِ إِلاَّ اَلْمَوْتُ أَنْ يَنْزِلَ بِهِ وَ إِنَّ غَايَةً تَنْقُصُهَا اَللَّحْظَةُ وَ تَهْدِمُهَا اَلسَّاعَةُ لَجَدِيرَةٌ بِقِصَرِ اَلْمُدَّةِ وَ إِنَّ غَائِباً يَحْدُوهُ اَلْجَدِيدَانِ اَللَّيْلُ وَ اَلنَّهَارُ لَحَرِيٌّ بِسُرْعَةِ اَلْأَوْبَةِ وَ إِنَّ قَادِماً يَقْدُمُ بِالْفَوْزِ أَوِ اَلشِّقْوَةِ لَمُسْتَحِقٌّ لِأَفْضَلِ اَلْعُدَّةِ فَتَزَوَّدُوا فِي اَلدُّنْيَا مِنَ اَلدُّنْيَا مَا تَحْرُزُونَ بِهِ أَنْفُسَكُمْ غَداً فَاتَّقَى عَبْدٌ رَبَّهُ نَصَحَ نَفْسَهُ وَ قَدَّمَ تَوْبَتَهُ وَ غَلَبَ شَهْوَتَهُ فَإِنَّ أَجَلَهُ مَسْتُورٌ عَنْهُ وَ أَمَلَهُ خَادِعٌ لَهُ وَ اَلشَّيْطَانُ مُوَكَّلٌ بِهِ يُزَيِّنُ لَهُ اَلْمَعْصِيَةَ لِيَرْكَبَهَا وَ يُمَنِّيهِ اَلتَّوْبَةَ لِيُسَوِّفَهَا إِذَا هَجَمَتْ مَنِيَّتُهُ عَلَيْهِ أَغْفَلَ مَا يَكُونُ عَنْهَا فَيَا لَهَا حَسْرَةً عَلَى كُلِّ ذِي غَفْلَةٍ أَنْ يَكُونَ عُمُرُهُ عَلَيْهِ حُجَّةً وَ أَنْ تُؤَدِّيَهُ أَيَّامُهُ إِلَى اَلشِّقْوَةِ نَسْأَلُ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ أَنْ يَجْعَلَنَا وَ إِيَّاكُمْ مِمَّنْ لاَ تُبْطِرُهُ نِعْمَةٌ وَ لاَ تُقَصِّرُ بِهِ عَنْ طَاعَةِ رَبِّهِ غَايَةٌ وَ لاَ تَحُلُّ بِهِ بَعْدَ اَلْمَوْتِ نَدَامَةٌ وَ لاَ كَآبَةٌ مبادرة : شتاب . سدى : مهمل ، بيهوده . جدير بكذا : سزاوار به آن است . حرّى : سزاوار . تسويف : امروز و فردا كردن ، كنايه از سستى در كار است . [ 349 ] بطر : زياده روى كردن در شادى . كآبة : حزن و اندوه . « بندگان خدا از خدا بپرهيزيد ( گناه نكنيد ) به واسطه اعمال نيك خود بر مرگهاتان پيش دستى كنيد ( پيش از مرگ اسباب آسودگى بعد از مردن را فراهم آوريد ) آنچه برايتان باقى مى‏ماند با آنچه از دستتان مى‏رود خريدارى كنيد . از جهان كوچ كنيد زيرا براى كوچ دادن شما كوشش فراوانى به خرج داده مى‏شود ، پس براى مرگ مهيا شويد كه بر سرتان سايه افكنده است . همچون گروهى باشيد كه بر آنان بانگ زده شده و از خواب غفلت بيدار گشته و دانستند جهان فانى اقامتگاه آنان نيست پس آن را به بهشت جاودانى ، تبديل كردند . ( مردم آگاه باشيد ) خداوند سبحان شما را بيهوده نيافريده ، و مهمل نخواهد گذاشت . پس هر كس فرمان خدا را ببرد به بهشت و هر كس نافرمانى كرد جايش جهنّم است . ميان هر يك از شما با بهشت و دوزخ ، جز مرگى كه ناگاه فرود آيد نيست . دوران زندگانيى كه به يك چشم بهمزدن گم گشته ، و ساعتى ( بناى ) آن را منهدم سازد به كوتاهى سزاوارتر است و غايبى كه جايگاه اصلى خود را گم كرده و دو عامل شب و روز او را « به سوى آن جايگاه » ميرانند به شتاب كردن ، سزاوارتر است . انسانى كه سعادت و خوشبختى و يا شقاوت و بدبختى به سوى او مى‏آيد ( و در حقيقت نمى‏داند به كدام يك از اين دو مى‏رسد ) البتّه سزاوار بهترين ساز و برگها مى‏باشد ، بنابر اين ( بندگان خدا ) در دنيا براى بيرون شدن از آن به اندازه‏اى كه فرداى ( قيامت ) جانهاى خود را با آن بتوانيد حفظ و نگهدارى كنيد توشه برداريد . از عذاب خدا بنده‏اى پرهيز كرد كه خويشتن را پند داد ، بر توبه سبقت گرفت و بر خواهشهاى نفسانى چيره شد زيرا مرگ پوشيده از اوست و حرص و آز فريبنده او و شيطان گماشته بر اوست ، و گناه را در نظر او آرايش مى‏دهد ، تا بر آن سوار شود ( آن را مرتكب شود ) ( شيطان ) انسان را به آرزوى توبه مى‏نشاند ، تا آنرا به تأخير افكند تا مرگ ناگاه بر او هجوم آورد ، در حالى كه به كلّى از آن بى‏خبر بوده است . پس آه از حسرت آن صاحب غفلتى كه ( فرداى قيامت ) عمرش بر او حجّت و دليل بوده ، و روزگار او را به بدبختى كشانده [ 350 ] باشد . ( يعنى عمرى كه وسيله سعادت او بوده آن را در راه شقاوت خود صرف كرده باشد ) . از خداوند سبحان مى‏خواهم كه ما و شما را از كسانى قرار دهد كه هيچ نعمتى او را به طغيان و نافرمانى نيفكنده و هيچ فايده و نفعى او را از طاعت پروردگار ، باز نداشته و پشيمانى و اندوهى او را بعد از مرگ در نيابد » . خلاصه موعظه حضرت در اين خطبه ايجاد نفرت نسبت به دنيا و ترغيب و تشويق نسبت به آخرت است همچنين تشويق به امورى كه سبب رسيدن به نعمتهاى آخرت مى‏شود و برحذر داشتن از انجام اعمالى كه موجب بدبختى انسان در آخرت مى‏شوند . سخن حضرت كه « فاتقو اللّه . . . » تذكّر بر وجوب انجام اعمالى صالح ( كه بايد به كار گرفته شود ) و تشويق و تحريص بر كارهاى نيك است با اين بيان كه مرگ بر انسان سبقت گرفته ، و انتظار بسرعت رسيدن اجل نيز هست . پس همواره بايد مرگ را به خاطر داشت ، و همين به خاطر داشتن مرگ از امورى است كه انسان را قويا به سوى خداوند جذب مى‏كند . نسبت دادن مسابقه را به مرگ و پايان زندگى به لحاظ تشبيه كردن آن است به شخصى كه قرار مسابقه مى‏گذارد . زيرا فرا رسيدن مرگ كه ميان انسانها و انجام دادن كارهاى نيكشان فاصله ايجاد مى‏كند به مالى شباهت دارد كه قرار مسابقه بر سر آن بسته مى‏شود حضرت فرموده است : و ابتاعوا ما بقى الى قوله عنكم ، « خريدارى كنيد براى دنياى باقى خود . . . » كه اشاره به لزوم زهد در دنيا ، و دورى جستن از كالاهاى غير ماندگار آن دارد در نتيجه خريد متاعهاى آخرت ضرورى مى‏نمايد . تاكنون بارها به اين حقيقت توجّه داشته‏اى كه لفظ بيع در امورى كه پايدار نيست به كار مى‏رود و به معناى فروختن و از دست دادن است ، و لفظ اشترى براى امور پايدار . پس مشترى خريدارى مى‏كند چيزهايى را كه [ 351 ] بماند ، و پولى را كه مى‏دهد از دستش خارج مى‏شود ، در اين مورد خاصّ كه حفظ نفس در دنياى آخرت مطرح است ، خريدار ، نفوس را بيشتر دوست مى‏دارد زيرا نفوس در دنياى آخرت ماندنى هستند ، ولى خوشيهاى دنيوى زودگذر و ناپايدارند ، لذا حضرت عبارت « و ابتاعوا » را براى متاع دنيا به كار برده است . حضرت فرموده : « فترحلّوا فقد جدّ بكم » براى كوچ كردن به آخرت آماده شويد . زيرا براى كوچ دادن شما كوشش فراوانى صورت مى‏گيرد ، فرمانى است بر كوچ كردن از دنيا ، يعنى بايد منازل سفر به سوى خداوند متعال را كه همان سلوك و پيمودن راه حق است ، منزل به منزل طى كرده پشت سر گذاشت و به تدريج از دنياى فانى رخت بربست . حضرت وجوب كوچ كردن از دنيا را با عبارت : « فقدّ جدّبكم » بيان كرده‏اند ، يعنى : با زور و اجبار شما را به سوى مرگ مى‏برند و لفظ « جدّبكم » بر سريع تحقق يافتن اسبابى كه مزاج انسانى را به فساد و تباهى مى‏كشاند ، و او را به دنياى آخرت ، نزديك مى‏كند اشاره دارد چنان كه راننده شتر قافله را آهسته آهسته به مقصد نزديك مى‏كند . سپس مى‏فرمايند : و استعدوا للموت فقد اظلّكم « براى مرگ آماده شويد كه بر شما سايه افكنده است . » آماده شدن براى مرگ به معناى كمال بخشيدن به نفوس است چنان كمالى كه نفوس سزاوار و شايسته آن هستند . تا بدان پايه و مقام كه مرگ برايشان اهميّتى نداشته ، بلكه دوست داشتنى مى‏شود ، زيرا مرگ وسيله رسيدن به محبوب و ملاقات خداوند و موجب سعادت پايدار در پيشگاه قدس ربوبى است . سايه افكندن مرگ ، كنايه از نزديك بودن آن است . در اين عبارت مرگ به ابر و يا پرنده‏اى تشبيه شده و صفت « سايه افكندن » را به عنوان استعاره به كار گرفته‏اند . [ 352 ] آنگاه فرموده‏اند : كونوا قوما صيح بهم فانتبهوا ، « شما از كسانى باشيد كه به نداى ندا دهنده دقّت كرده بيدار شويد » اين بيان امام ( ع ) براى توجّه دادن انسانها به منادى حق تعالى است ، يعنى زبان شريعت و ندايى كه از دل طبيعت برخاسته و گوش جان ، آن را مى‏شنود . فرموده است : و علموا الى قوله سدى ، براى آگاهاندن انسانها به اين حقيقت است كه دنيا خانه پايدارى براى آنها نيست ، تا اعتمادى بدان پيدا نكرده ، آماده بيرون رفتن از دنيا شوند ، سپس دستور تبديل دنيا به آخرت را مى‏دهند ، تا يادآور شوند ، در صورتى كه آخرت مى‏تواند عوض از دنيا باشد ، واجب است كه به آخرت توجّه شود . و با اين بيان كه خداوند شما را بيهوده نيافريده . وجوب عمل براى آخرت را ثابت مى‏كند ، زيرا انسانها براى جايگاهى فراتر از دنيا خلق شده‏اند . و سپس حضرت به آنچه كه ميان هر يك از انسان با بهشت يا دوزخ فاصله است اشاره كرده مى‏فرمايد : ما بين احدكم . . . اين عبارت امام ( ع ) براى تعيين آن حقيقتى است كه مردم براى آن آفريده شده‏اند و وعده رسيدن به آن را دريافت داشته‏اند . و تنها حايل ميان انسانها و آن وعده‏گاه ، مرگ است . برخى از شارحان نهج البلاغه گفته‏اند : اين كلام امير المؤمنين ( ع ) ، آنچه را حكما درباره بهشت و جهنّم تفسير كرده‏اند . تأييد و اصلاح مى‏كند حكما معتقدند كه بهشت به معارف الهى و لوازم آن و دوزخ به محبّت دنيا و نيل به لذّات آن باز مى‏گردد . قرارگيرى خصلتهاى پست در جوهر و حقيقت نفس و علاقه شديد به آنها سبب مى‏شود كه پس از جدا شدن جان از تن ، نفس با همان صفات مكتسبه باقى مانده ، و قدرت برگشت و تدارك روشنايى را نداشته باشد . چنان كه شخص از همسايگى معشوق و لذّت بردن از آن ، به جايگاهى سياه و تاريك منتقل گشته ، و امكان بازگشت به جايگاه اوّل را نداشته باشد . خداوند متعال تقاضاى پشيمان شده‏ها را چنين بيان مى‏فرمايد : قالَ رَبِّ [ 353 ] ارْجِعُونِ لَعَلّى اَعْمَلُ صالِحاً فيما تَرَكْتُ كَلاّ [ 1 ] . با اين توضيح ، كه درك لذّت . معرفت كامل « خداوندى » و درك درد و رنج ، دوزخ و آتش است اين دو معنا به هنگام جدا شدن جان از بدن تحقّق مى‏پذيرد زيرا ادراكات حقيقى در اين هنگام بطور شهود براى نفس انسانى حاصل مى‏شود ، و خصلتهاى درون ذاتى آشكار مى‏گردند ، چنان كه اگر درد عضو مجروح را با داروى مخدّر از ميان ببرند ، بيمار احساس درد نمى‏كند ، ولى وقتى كه خاصيّت داروى مخدّر از ميان برود ، درد بازگشته و مريض احساس درد مى‏كند . نفس انسانى ، پس از فرا رسيدن مرگ ، درك لذّت و درد را مى‏كند ، زيرا سرگرميهاى دنيوى از ميان رفته‏اند . مى‏گويم : ( شارح ) اين تفسير و توضيح به روش متكلّمين نيز روشن است ، زيرا در حديث آمده است : مرگ شايستگى بهشت يا دوزخ داشتن را براى بنده خدا ، آشكار مى‏كند . و او بر اين حالت تا برپايى محشر كبرى باقى خواهد ماند . امام ( ع ) به كنايه مدّت معلوم زندگى انسان را « غايت » تعبير فرموده و سپس كوتاهى و ناچيزى آن را با دو بيان شرح داده است . 1 گذشت هر لحظه عمر را كوتاه مى‏كند . يعنى تا بنگرى عمر گذشته است . اين كه گذر زمان ، عمر را كوتاه مى‏كند ، امر واضحى است ، زيرا هر جزئى از زمان ، كه مى‏گذرد ، مجالى است كه مدّت بقاى انسان را در اين دنيا كم مى‏كند . 2 ساعتها مدّت عمر را از بين مى‏برند . در اين بيان ، حضرت ساعت را كنايه از هنگام مرگ آورده‏اند . شك نيست كه لحظه قطع علاقه نفس از بدن ، پايان مدّت بقاى انسان در اين دنياست . پايان هر چيز آن امرى است ، كه شى‏ء [ 1 ] سوره مؤمنون ( 23 ) آيه ( 100 ) : بار خدايا مرا باز گردان شايد كارهاى شايسته‏اى را كه ترك كرده‏ام انجام دهم ، در پاسخ گفته مى‏شود هرگز . [ 354 ] بدان بستگى داشته باشد امام ( ع ) انهدام و خرابى را كنايه از پايان يافتن و قطع شدن دانسته‏اند . بديهى است زمانى كه حالش اين باشد ، در نهايت كوتاهى است . قوله عليه السّلام : و انّ غائبا الى قوله ، الأوبة به اين حقيقت اشاره دارد ، كه دنيا جايگاه غربت و محلّ سفر و كوچ كردن انسان است و مكان حقيقى او جائى است كه از آنجا سرچشمه گرفته و بدان باز مى‏گردد . امام ( ع ) بدين سبب به شب و روز جديدان اطلاق كرده كه هر كدام در تعاقب يكديگر پديد مى‏آيند ، و هيچ كدام با ديگرى اختلاف ندارند . و لفظ « حدو » را براى آنچه لازمه نو شدن باشد يعنى آماده شدن انسان را براى فرا رسيدن اجل استعاره آورده‏اند ، كه شبيه آواز خواندن ساربان براى سرعت گرفتن شتران ، در پيمودن راه و رسيدن به منزل مقصود مى‏باشد . به خوبى روشن است ، آن كس را كه شب و روز برايش آواز بخوانند ، شتابان به مبدأ و موطن اصلى‏اش باز مى‏گردد . برخى از شارحان نهج البلاغه ، منظور از « غائبا » را در كلام حضرت مرگ دانسته‏اند . ما مى‏گوييم ( شارحين ) ، هر چند اين نظر محتمل است ، امّا با عبارت « اوبه » كه به معناى بازگشت است سازگار نيست ، زيرا بر مرگ صفت آينده ، و رونده اطلاق نمى‏شود ، تا اوبه كه به معناى بازگشت كننده است درباره آن گفته شود . حضرت با عبارت « قادم » به سعادت و شقاوت انسان هنگام ورود به پيشگاه خداوند اشاره فرموده‏اند ، كه پس از جدا شدن از اين دنيا محقّق مى‏گردد . زيرا سرانجام كار انسان يا رسيدن به سعادت هميشگى ، و يا به بدبختى و خسران دائمى است واژه « تدوم » بيان‏گر اين واقعيّت است ، دنيايى كه پايانش اين باشد ، ايجاب مى‏كند كه انسان بهترين توشه را برگيرد ، تا به محبوبترين صورت دست يافته ، و از زشت‏ترين و ناپسندترين حالت بدور ماند . [ 355 ] در تكميل همين موضوع امام ( ع ) فرموده‏اند : فتزوّدوا . . . : « از دنيا زاد و توشه برگيريد » چگونگى بهتر توشه برگرفتن از دنيا را توضيح داده‏اند ، توشه‏اى كه انسان مى‏تواند با آن ، در قيامت نفس خود را از در افتادن به آتش جهنّم ، و شدّت گرماى آن نجات دهد . زاد و توشه نيكو را امام ( ع ) تقواى الهى و ترس و خشيت خداوندى معرّفى كرده‏اند . چنان كه دانستى خشيت و ترس از خداوند ، در همين دنيا حاصل مى‏شود . كلام حضرت گوياى اين حقيقت است كه خشيت و خوف از دنيا و در دنيا به دست مى‏آيد . معناى كسب خشيت در دنيا روشن است ، امّا به دست آوردن مقام خوف و خشيت از دنيا يعنى چه ؟ كسب خشيت الهى از دنيا بدين معناست ، كه آثار و نتايجى كه براى نفس حاصل مى‏شوند عبارتند از : حالات و ملكاتى ، مانند ، خوف و خشيت و جز اين دو از امورى كه مى‏توانند زاد و توشه آخرت قرار گيرند و پس از جدا شدن جان از بدن همراه انسان باشند . اين خصلتهاى نفسانى از رياضت همين بدن كه عناصر تشكيل دهنده آن ، دنيوى و خاكى است حاصل مى‏شود . پس مى‏توان گفت ، كه توشه آخرت از دنيا و در دنيا كسب مى‏شود . در عرف جامعه ، كلمه زاد و توشه براى سفر و بر امور مادّى اطلاق مى‏شود ، در اين خطبه امام ( ع ) واژه « زاد » را براى كارهاى شايسته به كار برده‏اند ، زيرا ميان توشه محسوس كه در سفر برداشته مى‏شود و تقوايى كه در سفر آخرت مفيد واقع شود ، از اين جهت كه مسافر سلامت خود را ، در هر دو نوع توشه تأمين مى‏كند شباهت است . آرى در منازل محسوس ، با داشتن توشه محسوس از گرسنگى و تشنگى در امان است و در منازل معقول و مراتب سير و سلوك و پيمودن راه به سوى خداوند متعال ، با توشه تقوى از عذاب گرسنگى معقول در امان خواهد بود . [ 356 ] قوله عليه السلام : فاتّقى عبد ربّه . . . شهوته در محتوا دستورالعمل و اوامرى الزامى است ، هر چند اين عبارت امام ( ع ) به صورت فعل ماضى و بدون حرف عطف آمده است ولى افعال ماضى به كار رفته در آن به معناى اوامرى الزامى هستند ، و سخنوران معتقدند كه سخن را بدين‏سان بيان كردن ، توضيح معنى ، در بهترين صورت كلام است . بنابراين ، امر به تقوى تفسيرى براى امر به زاد و توشه برگرفتن است ، چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : تَزَوَّدوا فَأنَّ خَير الزّاد التقوى [ 2 ] . همچنين فرمان دادن به نصيحت نفس در معناى امر ، بدقت و تفكّر در مصالح نفس و توجّه به اين است كه چه كارهايى براى اصلاح نفس مفيد مى‏باشد . كارهايى كه براى وارستگى نفس داراى فائده‏اند عبارتند از : 1 رعايت كردن حدود الهى . 2 به هنگام برخورد با محرمات ، توقف كردن و مرتكب حرام نشدن . 3 بديها را رها كردن و بدنبال زشتيها نرفتن ، بدين شرح كه بايد واجبات را بجاى آورد ، و محرّمات را ترك كرد و خود را از بديهاى اخلاقى وارسته ساخت . اينها چيزهايى هستند كه در اصلاح و منزّه ساختن نفس تأثير بسزايى دارند . امام ( ع ) امر به انجام توبه ، و مغلوب ساختن شهوات داده‏اند . امر به توبه و بازگشت به سوى خدا و مبارزه با شهوات به منزله تفسير اصلاح نفس بشمار مى‏آيد و از لوازم پرهيزگارى است ، كه در بيان حضرت به دنبال امر به تقوى آمده است . امر به توبه قبل از فرا رسيدن مرگ و با هر لحظه‏اى كه بر انجام آن توفيق حاصل شود لازم است . سپس مى‏فرمايد : فأنّ اجله . . . شقوة « فرا رسيدن مرگ بر انسان پوشيده است » . [ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 197 ) : توشه تقوا براى راه آخرت برگيريد كه بهترين توشه اين راه تقواست . [ 357 ] اين عبارات امام ( ع ) تهييج بر انجام اوامر گذشته ، و تأكيدى بر انجام دادن توبه و . . . است . انسانها را برحذر مى‏دارد كه مورد هجوم آرزوهاى دور و درازشان قرار نگيرند كه موجب غفلت مى‏شود . غفلت و بى‏خبرى سبب اندوه فراوان شده ، پشيمانى زيادى را به دليل غفلتى كه داشته‏اند به دنبال دارد . توضيح بيشتر اين موضوع آن است كه پوشيده بودن مرگ از انسان ، موجب بى‏خبرى از آن مى‏شود و هرگاه بر اين غفلت و بى‏توجّهى ، فريب آرزوهاى طولانى ، كه از وسوسه‏هاى شيطانى است اضافه شود بى‏خبرى محض تحقّق مى‏يابد . و شيطان گناه را در نظر انسان ، زيبا جلوه مى‏دهد ، و انجام توبه را به تأخير مى‏اندازد . ابليس مدام مواظب و موكّل بر انسان و همراه اوست . چنان كه سيّد انبياء پيامبر مصطفى ( ص ) فرموده‏اند : « هيچ مولودى بدنيا نمى‏آيد ، جز اين كه شيطانى با او تولّد مى‏يابد و همراه اوست [ 3 ] . » امام ( ع ) فريب دادن را به آرزو نسبت داده است ، بدين معنا كه آرزوها انسان را فريب مى‏دهند ، براى روشن ساختن سخن حضرت « أمل » را تعريف مى‏كنيم . أمل يا آرزو عبارت است از : اراده نفس بر انجام كارهاى دنيوى و بهره بردن از خوشيهاى زندگى در آينده حيات ، به خيال طولانى بودن عمر ، و فرصت داشتن ، براى انجام گناه ، و در پايان توبه كردن و بازگشتن به سوى خداوند ، در صورتى كه اين اراده نفسانى بر معاصى و سپس توبه ، از دستاويزهاى فريب شيطانى و گول زدن اوست . از توضيح فوق روشن شد كه نسبت دادن فريب به آرزو نسبتى مجازى است . امام ( ع ) نتيجه چنين فريب خوردگى را ، هجوم ناگهانى مرگ بر شخص [ 3 ] ما من مولود الاّ و يولد معه قرين من الشيطان . [ 358 ] فريب خورده . در حالى كه وى در نهايت بى‏خبرى و سرگرم آرزوهاى دور و دراز است ، دانسته‏اند . آرى بدين دليل است كه بى‏خبرى موجب بزرگترين اندوه و بيشترين پشيمانى است ، زيرا خود عمر ، به زبان حال گواه و دليل است . و در انجام گناه بر عليه انسان شهادت مى‏دهد . با وجودى كه عمر مى‏توانست وسيله‏اى براى نيك بختى او باشد ، حال سببى براى شقاوت و بدبختى و تيره‏روزى او شده است . ( شارح « ابن ميثم » درباره اعراب كلمات عبارت حضرت چنين توضيح مى‏دهند ) كلمه « اغفل » به عنوان حال منصوب است و « حسرة » به عنوان تميز ، چنان كه مى‏دانيم تميز براى ابهام از جمله است . ابهام معناى جمله بدين سان كه شخص دعوت شده براى درك اين حقيقت ، شگفت زده شود ، و نداند كه از چه نظر مرگ براى شخص غافل ناراحت كننده است ؟ براى رفع ابهام مى‏گوييم . از جهت اندوه و حسرتى كه دارد مرگ برايش ناگوار است . درباره حرف لام در « لها » چند قول است : 1 لام به معناى استغاثه باشد ، در اين صورت معنى سخن چنين است : واى بر اندوه فراوان بى‏خبران . 2 لام ، حرف جر باشد و چون بر ضمير داخل شده است به فتح خوانده مى‏شود ، و مناداى از كلام افتاده است . تقدير كلام از نظر معنا چنين خواهد بود : اى مردم شما را فرا مى‏خوانم كه اندوه و حسرت بى‏خبران را ببينيد . با در نظر گرفتن معناى دوّم ، جمله « ان يكون » به دليل حذف حرف جر ، در محلّ نصب است . گويا چنين گفته شده است . چرا بى‏خبران در اندوه قرار مى‏گيرند ؟ پاسخ‏شان اين است ، كه چون عمرشان ، دليلى بر عليه آنها در روز قيامت خواهد بود . كلام امام ( ع ) : « نسئل اللّه تعالى . . . كأبة » پايان خطبه است و در اين فراز از [ 359 ] گفتار ، از خداوند استدعا مى‏كنند كه از سه چيز آن حضرت را خلاصى بخشد . 1 شادى فراوان به نعمتهاى دنيا و توسعه بيش از حد آن ، زيرا داشتن مال دنيا و شاد بودن از آن ، موجب دوست داشتن است و لازمه آن هلاكت هميشگى است . 2 خداوند ، اجازه ندهد كه به يك فايده از فوايد طاعت و بندگى بسنده كنم [ 4 ] . فعل « لا يقصر » به معناى كوتاه آمدن و بسنده كردن ، به كار رفته است ، به مثل گفته مى‏شود « قصرت هذه الغاية بفلان » اين نتيجه در فلان شخص محدود شد ، وقتى كه آن شخص به مقصود دست نيابد . 3 پس از مرگ پشيمانى و اندوهى بر من نباشد . اين تقاضا به منظور از بين رفتن اسباب پشيمانى و ندامت است ، پيروى هواى نفس و عدول از فرمانبردارى خداوند ، در قيامت وسيله پشيمانى و اندوه مى‏شود حفظ و حراست فقط از جانب خداوند ممكن است . [ 4 ] به نظر مى‏رسد كه در متن سخن امام منظور از واژه « غاية » هدف دنيوى و غير عبادى باشد در حالى كه ظاهر عبارت شارح ، آن را هدف عبادى گرفته و براى اطاعت و بندگى هدفهائى قائل شده است . [ 360 ] 62 از خطبه‏هاى آن حضرت ( ع ) است اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالاً فَيَكُونَ أَوَّلاً قَبْلَ أَنْ يَكُونَ آخِراً وَ يَكُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَنْ يَكُونَ بَاطِناً كُلُّ مُسَمًّى بِالْوَحْدَةِ غَيْرَهُ قَلِيلٌ وَ كُلُّ عَزِيزٍ غَيْرَهُ ذَلِيلٌ وَ كُلُّ قَوِيٍّ غَيْرَهُ ضَعِيفٌ وَ كُلُّ مَالِكٍ غَيْرَهُ مَمْلُوكٌ وَ كُلُّ عَالِمٍ غَيْرَهُ مُتَعَلِّمٌ وَ كُلُّ قَادِرٍ غَيْرَهُ يَقْدِرُ وَ يَعْجَزُ وَ كُلُّ سَمِيعٍ غَيْرَهُ يَصَمُّ عَنْ لَطِيفِ اَلْأَصْوَاتِ وَ يُصِمُّهُ كَبِيرُهَا وَ يَذْهَبُ عَنْهُ مَا بَعُدَ مِنْهَا وَ كُلُّ بَصِيرٍ غَيْرَهُ يَعْمَى عَنْ خَفِيِّ اَلْأَلْوَانِ وَ لَطِيفِ اَلْأَجْسَامِ وَ كُلُّ ظَاهِرٍ غَيْرَهُ غَيْرُ بَاطِنٌ وَ كُلُّ بَاطِنٍ غَيْرَهُ غَيْرُ ظَاهِرٍ لَمْ يَخْلُقْ مَا خَلَقَهُ لِتَشْدِيدِ سُلْطَانٍ وَ لاَ تَخَوُّفٍ مِنْ عَوَاقِبِ زَمَانٍ وَ لاَ اِسْتِعَانَةٍ عَلَى نِدٍّ مُثَاوِرٍ وَ لاَ شَرِيكٍ مُكَاثِرٍ وَ لاَ ضِدٍّ مُنَافِرٍ وَ لَكِنْ خَلاَئِقُ مَرْبُوبُونَ وَ عِبَادٌ دَاخِرُونَ لَمْ يَحْلُلْ فِي اَلْأَشْيَاءِ فَيُقَالَ هُوَ فِيهَا كَائِنٌ وَ لَمْ يَنْأَ عَنْهَا فَيُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ لَمْ يَؤُدْهُ خَلْقُ مَا اِبْتَدَأَ وَ لاَ تَدْبِيرُ مَا ذَرَأَ وَ لاَ وَقَفَ بِهِ عَجْزٌ عَمَّا خَلَقَ وَ لاَ وَلَجَتْ عَلَيْهِ شُبْهَةٌ فِيمَا قَضَى وَ قَدَّرَ بَلْ قَضَاءٌ مُتْقَنٌ وَ عِلْمٌ مُحْكَمٌ وَ أَمْرٌ مُبْرَمٌ اَلْمَأْمُولُ مَعَ اَلنِّقَمِ اَلْمَرْهُوبُ مَعَ اَلنِّعَمِ مثاور : مهاجم ، حمله كنند . داخر : ذليل ، خوار . آده الامر : سنگين ساخت او را . ذرأ : خلق كرد ، آفريد . مبرم : محكم ، استوار . [ 361 ] « حمد و سپاس خاصّ ذات خداوندى است كه هيچ يك از حالات او بر حال ديگرش سبقت نگرفته است ( تمام صفات ذاتى كماليّه از اول عين ذاتش بوده ، هيچ صفتى را بعدا كسب نكرده است ) بنابر اين قبل از آن كه آخر باشد اول و پيش از آن كه پنهان باشد پيداست . وجودش در همه اشيا متجلّى ، و ذاتش از همه چيز مخفى است . كسى كه به وحدت ناميده شود ، جز او كم است . ( زيرا تمام موجوداتى كه متصّف به صفت واحد مى‏شوند ، وحدت‏شان وحدت عددى است به خلاف خداوند منّان كه واحدى است حقيقى كثرت ندارد و يكى است ) هر عزيزى جز او ذليل است ( زيرا عزيز كسى است كه احتياج نداشته باشد . چون موجودات به او نيازمندند همه خوار و بى‏مقدارند ) هر نيرومندى سواى او ناتوان است ( چون خداوند منشأ تمام قدرتها و قوّتها است ) هر مالكى غير او مملوك است ( زيرا كه پديد آورنده تمام اشياء و مالك على الاطلاق اوست ) هر دانائى جز او دانش‏آموز و فراگيرنده است ( به اين دليل كه هر فردى از افراد نياز به دانش آموختن از اشخاص دانشمندتر از خود دارد و حق متعال داناى بالذّات است ) هر داراى قدرتى غير از او گاهى قادر ( در بعضى امور ) و گاهى عاجز است ( بر خلاف ذات خداوند كه هميشه قادر و خود منشأ كليّه قدرتها است ) هر شنونده‏اى جز او از شنيدن آوازهاى بلند ، و از شنيدن صداهاى آهسته ناتوان است ( چون شنوايى در انسان به وسيله گوش انجام مى‏پذيرد از دريافت صداهاى ضعيف و از شنيدن صداهاى بسيار بلند دچار اختلال مى‏شود ، ولى خداوند ذاتا سميع است و تمام اصوات در نزد او يكسان هستند ) . هر بيننده‏اى غير او از ديدن رنگهاى ضعيف و پنهان ( چون رنگ هوا و ذرّات ) نابيناست ( زيرا ديدن او به وسيله قوّه باصرة در چشم صورت نمى‏پذيرد تا از ديدن رنگهاى پنهان عاجز باشد ، خداوند بر همه چيز از جمله رنگها ذاتا آگاه است ) جز او هر پيدايى پنهان است و هر پنهانى پيدا نيست . ( زيرا هيچ شيئى مثلا خورشيد در عين پيدا بودن نمى‏تواند پنهان باشد ، ولى خداوند داراى دو صفت متضادّ پيدا و نهان با هم است ، پيداست از طريق علائم و نشانه‏ها ، پنهان است [ 362 ] از جهت كمال بودن اين كه عقل‏ها به كينه ذاتش برسند ) . خداوند آفرينش را بيافريد . نه براى اين كه سلطنتش را قوّت ببخشد و نه از بيم پيشامدهاى روزگار و نه براى مادى جستن از آفريده‏ها و نه به منظور دفع همتايى نزاع كننده ، و نه براى منع از شريكى گردن‏كش و دشمنى كننده و لكن ( آفريده‏ها ) مخلوقاتى هست پرورده او ، و بندگانى مى‏باشند مسخّر و تحت فرمان حضرت حق . خداوند ، نه در چيزها حلول كرده تا گفته شود ، در داخل آنها قرار دارد ، و نه از اشيا فاصله گرفته ، تا گفته شود در آنها نيست ( زيرا درون و برون بودن لازمه ممكنات و امور جسمانى است ) خلايق را بدون خستگى و ماندگى بيافريد ، و در اصلاح امر آنها از روى تدبير نينديشيده ، و ناتوان نگرديده است در احكام و مقدرات خويش گرفتار شبه و ترديد نشده بلكه حكم وى پايدار ، دانشش استوار و امرش برقرار است . كسانى كه گرفتار نقمتها و خشمهاى وى هستند ، باز بدان درگاه چشم اميد دارند « تا مگر آزاد گردند » و اشخاصى كه قرين نعمتها و الطاف وى هستند ، باز از او هراسان و بيمناك‏اند ( كه مبادا كفران كرده و به عذاب مبتلا گردند ) » . به نظر ما ( شارح ) اين خطبه شامل مباحث لطيفى از علم الهى است ، كه جز اهل معرفت و نخبگان بر آن دست نيافته‏اند و ذيلا و به اندازه وسعمان به شرح و توضيح آنها خواهيم پرداخت بخش اوّل سخن حضرت : الّذى لم يسبق الى قوله باطنا چون در جاى خود ثابت شده است كه ، سبقت گرفتن ، نزديك بودن ، قبل و بعد ، امورى هستند كه ذاتا به زمان پيوستگى دارند ، ثابت مى‏شود كه اشياى زمان‏دار ، نيز به زمان ملحق مى‏شوند . از طرفى ذات مقدّس حق متعال منزّه است كه داراى زمان باشد ، زيرا زمان به حركت بستگى دارد و حركت بعد از وجود جسم تحقّق مى‏يابد و جسم پس از وجود خداوند ايجاد گرديده است . حقيقت ياد شده فوق به دلايل غير قابل ترديدى در جاى خود به اثبات رسيده است . با توجّه [ 363 ] به توضيح فوق ، هيچ يك از امور داراى زمان ، به ذات خداوند و صفات كماليّه وى پيوستگى ذاتى ندارد . بنابر اين جايز نيست كه گفته شود : خداوند ، داناست ، پيش از آن كه توانا باشد ، و يا قدرتمند است قبل از آن كه دانشمند باشد . و باز روا نيست كه گفته شود : خداوند بر وجود جهان اوليّت دارد پيش از آن كه آخريّت داشته باشد ، چه قبليّت و سبقت به مفهوم زمانى ، بر ذات و صفات خداوند قابل صدق نيست . امّا قبل و بعد به معناى ديگرى بر خداوند اطلاق شده است . قبليّت به معناى شرف ، فضيلت و قبليّت ذاتى و عليّت براى خداوند آورده مى‏شود . تقدّم و قبليّت حق متعال ، تقدّم ذاتى و علىّ است . در اوّلين خطبه نهج البلاغه ، روشن گرديد كه هر آنچه از صفات به ذات مقدس حق ملحق شود ، امورى اعتبارى و ذهنى هستند ، كه در مقايسه با مخلوقات عقل برداشت مى‏كند ، و هيچ يك از اين اعتبارات ذهنى ، قبل و بعدشان با توجّه به ذات مقدس حق ، و معنائى كه براى آنها گفتيم فرق نمى‏كند . بدين شرح كه درباره خداوند روا نيست گفته شود او شايسته داشتن اين اعتبار است ، پيش از آن يا پس از فلان اعتبار ، كه اگر چنين باشد ، كمال ذات حق فزونى و نقصان مى‏پذيرد ، در صورتى كه ذات مقدّس حق كم و زيادپذير نيست ، بلكه نظر به استحقاق ذاتى خداوند ، رواست كه تمام صفات يكجا و مدام و به يك نسبت بر وى اطلاق شود ، فرض هيچ لحظه‏اى نمى‏شود ، جز اين كه ذات او شايستگى ، اوليّت و آخريّت را با هم داراست ، با استحقاق اوّلى و ذاتى ، بدون آن كه ترتيبى در نظر گرفته شود . هر چند اعتبارات با توجّه بقرار داد ما فرق مى‏كند يعنى ذهنيّت ما در موجودات چنين است كه از مفهوم قبل جلو بودن و از مفهوم بعد ضدّ آن را مى‏فهميم . به خلاف امور ، داراى زمان كه اگر وجود چيزى قبل فرض شود در همان حال نمى‏تواند بعد هم فرض شود چون تناقض پيش مى‏آيد . مثلا وجود جوهر شيئى [ 364 ] قائم به نفس به نسبت عرض شيئى قائم به غير اوليّت دارد و آخر بودن بر آن صدق نمى‏كند . اگر فرض شود كه تمام اعراض از بين رفته باشند و پس از آنها جوهر باقى مانده باشد . به اين اعتبار هم نمى‏توان جوهر را به دو نسبت قبل و بعد دانست . همواره براى جوهر چون عرض بدان قائم است به نسبت اعراض اعتبار اوّل بودن را مى‏نماييم ، جوهر بذاته استحقاق اوّل بودن و آخر بودن را ندارد هر چند حالت جوهر قبل از آن كه اعراض از بين بروند با بعد از آن فرق مى‏كند ، چون اين حالات به اعتبار اسباب و عواملى است كه ربطى به ذات جوهر ندارند . براى عرض نيز قبل بودن به نسبت جوهر به هيچ اعتبارى قابل صدق نيست . عرض همواره پس از جوهر تحقّق مى‏پذيرد . و بر آن بعد بودن اطلاق مى‏شود بعضى افراد كه درباره صفات خداوند اختلاف كرده ، برخى از صفات را قبل و برخى را در تحقّق وجودى بعد دانسته‏اند ، اين نوع برداشت به دليل تصوّر ناآگاهانه‏اى است كه از آفريدگارشان داشته‏اند ، خداوند از اين پندارها پاك و از آنچه نابخردان مى‏گويند بلند مرتبه‏تر است . با توضيح فوق ، و شناختى كه در اين باره پيدا كردى اوليّت خداوند ، بدين اعتبار است كه او مبدأ تمام موجودات است ، و آخريّت خداوند ، بدين معناست كه او سرانجام جميع ممكنات مى‏باشد . امّا معناى اين كه خداوند هم آشكار است و هم نهان در خطبه‏اى كه با اين عبارت : الحمد للّه الّذى بطن خفيّات الأمور 1 آغاز مى‏شود ، قبلا توضيح داده‏ايم . 2 قوله عليه السلام : كلّ مسمّى بالوحدة غيره قليل « غير خداوند هر كس متّصف بوحدت گردد ، كم بودن نيز بر او صادق است . » منظور امام ( ع ) از بيان اين جمله اين است كه خداوند تعالى با اين كه ----------- ( 1 ) كلام 49 فراز اول . [ 365 ] واحد و يگانه است به كم بودن متصف نمى‏شود ، در توضيح كلام حضرت بايد گفت كه كلمه « واحد » معانى مختلفى دارد . معناى مشهورى كه ميان مردم ، نيز متعارف و رايج مى‏باشد اين است كه واحد پايه كثرت قرار گرفته ، قابل شمارش و پيمانه باشد . واحد بدين معنا ، حالت نسبت و اضافه را داشته ، متّصف به قلّت و كثرت مى‏شود . بنابر اين « واحد » در مقايسه با « كثير » ، قليل بوده و پايه شمارش و كثرت قرار مى‏گيرد . بسيارى از مردم جهان تصوّرى كه از واحد بودن خدا دارند ، همين معناست ، از اين مهم‏تر اين كه ، بعضى از مردم خداوند را ، جز به همين معنا واحد نمى‏دانند . با توجّه به اين كه حق متعال از متّصف شدن ، به قلّت و كثرت ، پاك و منزّه است ، نيازمندى و نقصانى كه لازمه ذات جهان ممكنات است ، بر ذات خداوند ، عارض نمى‏شود . توجّه به اين حقيقت بوده ، كه امام ( ع ) صفت قلّت را به عنوان مدح براى غير خداوند ، بيان كرده است . ولى حق تعالى را از معناى قلّت و كثرت مبرّى و پاك مى‏داند . لازمه سخن حضرت وارستگى وجود حق تعالى از واحد بودن به معناى اندك بودن است . چه اين كه واحد نبودن به معناى اندك ، نفى واحد بودن خداوند را به معانيى ديگر نمى‏كند . ما ( شارح ) در شرح خطبه آغازين نهج البلاغه ، صدق كردن واحد بر خداوند را به معناى ديگر ثابت كرديم . بعضى به تصوّر غلط پنداشته‏اند ، وقتى كه صدق قلّت را از خداوند نفى كنيم ناگزير صفت كثرت صادق خواهد بود . اين برداشت و تصوّر از كج‏فهمى و بى‏دانشى است زيرا نفى قلّت از شيئى در صورتى مستلزم كثرت است كه ، اين دو صفت قابل صدق بر محلّى باشند و آن شى‏ء نيز پذيراى آن دو باشد ولى چون بر ذات مقدّس حق كم و زياد قابل صدق نيست ، نفى هر كدام مستلزم ثبوت ديگرى نبوده و هر دو صفت از ذات حق منتفى هستند . [ 366 ] برخى ديگر منظور از قليل را در عبارت حضرت حقير و ناچيز تفسير كرده‏اند . اين معنا نيز با توجّه به واژه وحدت كه در سخن امام ( ع ) به كار رفته تناسبى ندارد ، زيرا بيان حضرت كلّ مسمّى بالوحدة است ، عبارت « كل واحد » نيست تا توهّم اين معناى ادّعايى را داشته باشد و از كلام امام ( ع ) اشتراك اسمى ميان واحد بودن خدا و غير خدا استفاده شود . مفهوم واحد براى خدا و غير يكسان است ولى مصداق واحد ، درباره حق تعالى معناى قلّت را نداشته و پايه كثرت واقع نمى‏شود ، و قابل شمارش نيست . 3 قوله عليه السّلام : و كلّ عزيز غيره ذليل : « هر عزيزى غير از خداوند خوار و ذليل است . » در تعريف عزيز گفته‏اند : عزيز چيز ارزشمندى است كه نظير آن كمياب و نيازمندى به آن شديد ، و دسترسى به آن دشوار باشد . هر يك از سه قيدى كه در تعريف عزيز به كار رفته ، از جهتى بيان كننده كمال و يا نقصان است . الف : كمال از جهت كميابى ، بلكه نايابى ، كه جز يك فرد ندارد ، و محال است كه مانند وى پيدا شود . روشن است كه هيچ چيز ، جز ذات مقدّس حق تعالى داراى چنين مشخّصه‏اى نيست كمال در ارزشمندى به معناى ميل و رغبت همگان نسبت به وى مى‏باشد . بدين سبب كه تمام اشخاص و اشيا در تمام امور شديدا نيازمند اويند ، و جز خداوند كسى بدين كمال نيست . ب : كمال از جهت مشكل دست يافتن بر خداوند ، بدين مفهوم است كه رسيدن به حقيقت ذات حق تعالى به معناى إحاطه پيدا كردن بر آن محال است ، و اين ويژگى جز در مورد خداوند سبحان كمال محسوب نمى‏شود . با توجّه به توضيح فوق ، عزيز مطلق ، يعنى همان وجود مقدّسى كه تمام موجودات در نهايت ذلّت و خوارى و نيازمند به او بوده و نسبت به كمال عزّتش در منتهاى ناچيزى و بندگى مى‏باشند . عزيزى كه در مورد مخلوقات به كار گرفته مى‏شود ، دقيقا به همان معناى [ 367 ] فوق است ، جز اين كه معناى اطلاقى نداشته و به قياس كسانى كه اهميّت كمترى دارند ، سنجيده مى‏شود بنابر اين هر چند به مخلوقات هم عزيز گفته مى‏شود ، ولى اين چنين عزيزى نسبت به موجود برتر و كامل‏تر ، در نهايت حاجت و نيازمندى است ، و باز آن كه داراى علوّ درجه و كمال رتبه است نسبت به مافوق همين نيازمندى را دارد حاجت و نياز مادون به مافوق ادامه مى‏يابد ، تا سرانجام به عزيز مطلقى برسيم كه ذلّت و خوارى درباره او متصوّر نباشد . اين است معناى فرموده امام ( ع ) كه : « هر عزيزى جز خدا ذليل است . » 4 قوله عليه السلام : كلّ قوىّ غيره ضعيف : « هر نيرومندى جز خدا ناتوان است . » قدرت به معناى قدرت كامل ، و در مقابل آن ضعف قرار دارد ، و از طرفى چون تمام موجودات در رابطه با قدرت خداوند ايجاد مى‏شوند ، روشن است كه قدرتى برتر ، از قدرت حق تعالى نيست . بنابراين ، هر چيزى جز خداوند ، كه به قدرتمندى توصيف شود ، در مقايسه با چيزى است كه از او ضعيف‏تر باشد . امّا همين قوى به نسبت شى‏ء قدرتمند مافوق خود ضعيف به حساب مى‏آيد . و بدينسان هر قدرتمندى به نسبت مافوق ناتوان است ، تا اين سلسله به قدرت خداوند سبحان منتهى شود . خداوند قدرتمندى است كه در مقايسه با تمام اشياء ناتوانى در آن راه ندارد . قوله عليه السلام : كلّ مالك غيره مملوك نيز به همين اعتبار است . بدين شرح كه معناى « مالك » به قدرت باز مى‏گردد . « مالك » يعنى قدرتمندى كه اراده او با استحقاقى كه جامعه برايش اعتبار كرده است ، در تغيير ، تبديل ، و تصرّف ، چيزى نافذ است ، و تصرّف ديگران در ملك منوط به اجازه مالك مى‏باشد . چنان كه قبلا ثابت شد ، همه موجودات در قبضه قدرت و خواست و اراده خداوند است ، زيرا وجود و هستى اشيا از اوست . بنابر اين مالك مطلقى كه برايش نسبت به چيزى فرض مملوكيّت نمى‏شود ، پروردگار جهانيان است ، و به همين دليل [ 368 ] همه چيز و همه كس مملوك اوست هر چند در عرف اجتماع به بعضى اشخاص نسبت به اشيا مالك گفته مى‏شود . در مباحث قبلى توضيح داده ، روشن ساختيم ، كه لفظ « قوى و مالك » به عنوان اشتراك اسمى و لفظى هم بر خداوند و هم بر غير خداوند اطلاق مى‏شود . 5 قوله عليه السلام : و كلّ عالم غيره متعلّم : « هر دانشمندى جز خداوند ، دانش‏آموز است . » در علم كلام ثابت شده است كه علم خداوند نسبت به اشياء ذاتى است ، درباره اين مطلب به تفصيل در گذشته بحث كرده‏ايم . دانش حق تعالى از چيزى يا كسى استفاده نشده است ولى دانش ديگران از طريق آموزش به دست مى‏آيد . هر دانش‏آموزى از معلّم خود و باز آن معلّم از معلّم خود دانش‏آموزى كرده‏اند ، تا حد نهايت به علم خداوند كه فياض خيرات است رسيده‏اند . بنابراين هر دانشمندى جز او هر چند به اعتبار داشتن دانش عالم ناميده شده است ، در حقيقت دانش‏آموز است . عالم مطلق تنها اوست كه در دانشمندى نياز به كسب علم ندارد . 6 قوله عليه السلام : و كلّ قادر غيره يقدر و يعجر به نظر ما ( شارح ) قدرت خداوند بدين اعتبار است ، كه او منشأ و مصدر آثار خود مى‏باشد يعنى متّكى بر جسمانيّت نيست ، ولى منظور از قدرت غير خداوند همان قواى جسمانيى است كه از اعضا نشأت گرفته و اعضا را براى انجام كارهاى اختيارى تحريك مى‏كند . عجز و ناتوانى در مقابل قدرت به همين معناست ، يعنى ناتوانى كه لازمه وجودى‏اش توانمندى بوده است ، چنان كه هر يك از ما انسانها چنين بوده و در انجام بسيارى از امور ناتوان هستيم . قدرت و عجز را به دو معناى متقابل ديگر نيز گرفته‏اند كه مجال ذكر و توضيحش در اينجا نيست . پس از آن كه معناى قدرت و عجز روشن شد مى‏گوييم قادر مطلق آن [ 369 ] نيرومندى است كه به تنهايى همه چيز را ايجاد مى‏كند و از كمك خواهى و يارى طلبى ديگران در انجام كار بى‏نياز است . اين حقيقت جز در مورد حق سبحانه و تعالى درباره ديگرى صادق نيست . اطلاق قدرتمندى بر ديگران هر چند فى الجمله داراى قدرت باشند ، ناقص است ، زيرا قدرت آنان بر انجام برخى امور ميسّر است ، امّا در انجام بسيارى از امور ناتوانند و به آن دسترسى ندارند هر چند به اين افراد ايجاد و ساخت چيزهايى نسبت داده مى‏شود ولى آنها صلاحيّت تمام اختراعات را ندارند . آرى اينان واسطه‏اند ميان قادر اوّل سبحانه تعالى و آن شى‏ء مورد اختراع ، آن هم نه بطور استقلالى و ذاتى ، و بدون توجّه به امداد خداوندى كه در جاى خود توضيح داده شده است ، بلكه آن را با يارى خداوند و امداد غيبى انجام مى‏دهند . بنابر اين هر قدرتمندى ذاتا نيازمند و درمانده و نسبت به امورى كه توان انجام آن را ندارد ناتوان است و براى انجام كارهايى كه در محدوده قدرت اوست به قدرت مطلق نياز دارد و از مبدأ قدرت بايد توان كار را بگيرد . منشأ نيرو آن قادر مطلقى است كه هيچ چيز نمى‏تواند او را درمانده كند و هيچ كس توان مخالفت با او را ندارد . 7 قوله عليه السلام : و كلّ سميع غيره يصمّ عن لطيف الاصوات و يصمّه كبيرها و يذهب عنه ما بعد منها : « هر شنونده‏اى جز خداوند ، از شنيدن صداهاى لطيف ناشنواست و گوش او را ، صداهاى بلند و شديد ، كر مى‏كند و صداهاى دور و با فاصله بدون شنيدن از آن مى‏گذرد . » حسّ شنوايى در حيوان ، نيرويى است كه از مغز ، به عصب ثابت صماخ گوش كه مانند پوست طبل گسترده است ، مى‏رسد . اين عصب صماخ وسيله به كار رفتن همين نيروست . صدا كيفيّتى است كه از تموّج حركت شديد هوا كه يا بر اثر برخورد [ 370 ] دو جسم سخت و يا كندن چيز سختى ايجاد مى‏شود ، به وجود مى‏آيد . دو جسمى كه با يكديگر فاصله داشته ، و بوسيله عاملى به هم برخورد كنند ، امواجى را در فضا به شكل دايره به وجود مى‏آورند ، چنان كه هنگام انداختن سنگى به داخل آب ، امواج دايره شكلى در آب پديد مى‏آيد و به سمت كناره‏هاى آب گسترده مى‏شود . امواج ايجاد شده در فضا ، به وسيله هواى مجاور به گوش مى‏رسد و هواى داخل گوش را به حركت آورده و آن حركت مخصوص را ، در داخل گوش ، ايجاد مى‏كند ، و بر اثر اين حركت عصب گسترده بر صماخ گوش متأثّر شده ، آن صدا را قوّه شنوايى در مى‏يابد . و همين ادراك را شنوايى مى‏نامند . با در نظر گرفتن اين معنا از حقيقت شنوايى ، دانسته خواهد شد ، كه نيروى درك كننده صدا به لحاظ نزديكى ، دورى ، شدّت و ضعف ، فرق مى‏كند . اگر صدا بسيار ضعيف و يا بسيار دور باشد ، موج قابل درك ، در هوا به وجود نمى‏آيد بنابر اين به صماخ گوش نرسيده و شنوايى حاصل نمى‏شود . اگر از معناى كلام امام ( ع ) كه فرموده‏اند : « گوشها از درك اصوات لطيف ، كر بوده و صدايى كه بلند است و از راه دور مى‏آيد نمى‏شنود » سؤال شود : كه چرا حضرت كر بودن را به صداهاى لطيف و نشنيدن را به صدايى كه بلند است نسبت داده است در پاسخ مى‏گوييم : چون گمان بسيارى بر اين است كه صداى بلند قابل شنيدن است ، و به اين دليل شنيده نشده است كه هواى انتقال دهنده صدا بگوش نرسيده باشد . امّا لازمه صداى آهسته اين است كه گوش آن را درك نكند . ناتوانى از درك را حضرت تشبيه كرده است ، به آدم كرى كه صداها را نمى‏شنود لذا لفظ « الصمّ » را براى آن عاريه آورده است . امّا اگر صدا بسيار شديد و بلند و نزديك به گوش باشد چه بسا كه گوش را كر كند . و اين به دليل كوبش سختى است كه بر صماخ گوش وارد مى‏شود و زنجيره اتّصال شنوايى را مى‏گسلد ، به طورى كه استعداد و توان شنيدن و نيروى درك را در رسيدن به صماخ [ 371 ] از ميان مى‏برد . همه اين نواقص ياد شده از ضعف و ناتوانى حيوان مى‏باشد . چون خداوند متعال از جسم و توابع آن ، مانند عوارض جسمانى مانند كر بودن از شنيدن صداهاى خفيف ، و در نيافتن صداهاى دور و ناشنوا شدن از فريادهاى بلند ، پاك و منزّه است . اين صفات بر خدا اطلاق نمى‏شود . كسى از صداهاى شديد ، كر مى‏شود ، كه داراى نيروى شنوايى جسمى مخصوص باشد . بنابراين هر شنوايى جز خداوند همين نواقص را دارد . با توجّه به توضيح مطلب فوق ، به هنگام ستودن خداوند لازم است ، كه او را از اين ويژگيها پيراسته داريم ، زيرا حق تعالى بدين معنا شنوا نيست . قرآن صفت سميع و شنوا را براى خداوند ثابت كرده است . معناى سميع بودن خدا اين است كه هر صداى قابل شنيدنى هر چند پوشيده و مخفى باشد ، مى‏شنود . صداهاى نهفته و سربگوشى را مى‏داند ، بلكه از اين دقيق‏تر ، راز دل ستايش‏گران و دعاى دعا كنندگان را مى‏شنود . خداوند شنوايى است كه گذشت شب و روز بر او اثر ندارد ، زيرا شنوايى او به وسيله جسمانيّت گوش انجام نمى‏پذيرد ، تا به هنگام خفتن در شب از درك اصوات ناتوان باشد . 8 قوله عليه السلام : و كلّ بصير غيره يعمى عن خفىّ الالوان و لطيف الأجسام : « هر بينايى جز خداوند از ديدن رنگهاى پوشيده و اجسام لطيف نابيناست . » مى‏گوييم ( شارح ) رنگهاى پوشيده مانند رنگهايى كه در تاريكى قرار داشته باشند . و لطيف گاهى به معنى بيرنگ به كار مى‏رود ، مانند هوا و گاهى به معنى جوهر كم قوام است به اعتقاد متكلّمين مانند جوهر فرد و مانند ذرّه . لطيف به هر دو معنا براى حيوان قابل درك نيست . لفظ « عمى » در عبارت حضرت مجازا به كار رفته است ، زيرا كورى يا بطور مطلق بى چشمى است و يا به معناى بينا نبودن شخصى است كه لازمه‏اش بينايى است . غير خداوند ، هر كس كه بينا و [ 372 ] داراى چشم باشد هيچ يك از اين دو اعتبار بر او صدق نمى‏كند . بنابراين لفظ يعمى بطور مجازى به كار رفته است . ادراك نكردن انسان رنگهاى پوشيده و جسمهاى لطيف را به معناى كورى حقيقى وى نيست . ولى چون كورى از اسباب نديدن مى‏باشد لفظ « عمى » بر نديدن ، به عنوان به كار بردن سبب عمى به جاى مسبّب « نديدن » استعمال شده است . اين توصيف در زمينه ستايش پروردگار ، لازمه‏اش ، به دور دانستن بينايى حق متعال از نقيصه كورى ، و از آن فراتر گمان نابينايى است ، زيرا حضرت سبحان وارسته است از اين كه در معرض عروض چشم و يا كورى واقع شود ، و بلند رتبه‏تر از آن است كه درك و بينايى او به وسيله چشم و مژگان ، انعكاس صورت و رنگها باشد هر چند او شاهد و گواه بر همه چيز بوده و همه امور را درك مى‏كند . از علم و آگاهى حق تعالى هر آنچه در اعماق زمين است هم به دور نيست چون بينايى خداوند به معنى ياد شده فوق نيست . مى‏توان گفت درك حق تعالى اشيا را بدين اعتبار است كه او كمال صفات اشياى مورد درك را مى‏داند و درك مى‏كند . اين نوع درك بصرى از آنچه كه ديده‏هاى كوتاه بينانه از ظاهر پديدها درك مى‏كنند ، واضح و روشن‏تر است 9 قوله عليه السلام : و كلّ ظاهر غيره باطن : « هر آشكارى جز خداوند مخفى و در نهان است » در توضيح اين كلام حضرت مى‏گوييم ظهور اشيا عبارت از اين است كه بطور روشنى براى حسّ يا عقل آشكار باشند . معناى مقابل اين واژه « باطن » مى‏باشد كه به معنى پوشيده ماندن شى‏ء از حسّ يا عقل است . پيش از اين توضيح داده شد كه خداوند از جسمانيّت و لواحق آن پاك و منزه است . پس نتيجه اين مى‏شود كه از درك حواسّ نيز به دور است . در جاى خود با برهان عقلى ثابت شده است كه حق تعالى از هر نوع [ 373 ] تركيب خارجى يا عقلى منزّه و پاك مى‏باشد . لازمه‏اش اين است كه ذات مقدّسش از آگاهى خرد و عقول به دور باشد . با توضيح فوق روشن شد كه خداوند با اشيا در اين نوع ظهور شركت ندارد ، ولى چون خود را به ظهور توصيف كرده است ، ناگزير ظهور خداوند به معناى حضور وجودش در جزئيّات آثارش مى‏باشد . چنان كه خود فرموده است : سَنُريهِمْ اياتِنا فِى الآفاقِ وَ فِى اَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ [ 2 ] . هر چند مشاهده جمال حق مراتب متفاوت و درجات بالاتر و بالاترى دارد بعضى از سالكان طريق حق به مراتب سلوك چنين اشاره كرده‏اند : ما خدا را پس از اين مرحله و منزل مشاهده نكرديم . از اين مرتبه كه فراتر رفته و به درجه شهود و حضور رسيدند گفتند : هيچ چيز را نديديم جز آن كه خدا را همراه آن ديديم . از اين مرحله كه فراتر رفتند گفتند : هيچ چيز را نديديم جز آن كه خدا را پيش از آن ديديم . از اين پايه و رتبه كه گذشتند گفتند : جز خدا هيچ چيز را نديديم . به ترتيب اوّل درجه فكر ، انديشه و استدلال ، دوّم مرتبه حدس و گمان ، سوّم مرتبه استدلال از ذات حق به ذات حق ، نه از امور ديگر بر ذات حق و چهارم فنا و نيست شدن در درياى بيكران عزّت حق مى‏باشد ، كه اعتبار وحدت مطلق هر پيرايه‏اى را از جمال و جلال خداوند دور مى‏سازد . با توجّه به توضيحى كه براى معناى ظهور داده شد ، براى هيچ يك از ممكنات چنين ظهورى ميسّر نيست ، زيرا هر چند بعضى از اشيا در عقل و حسّ برخى افراد آشكار و ظاهرند ولى چنين نيست كه همين اشيا براى تمام افرادى كه حسّ و عقل دارند آشكار و روشن باشند . بلكه آنان كه از اين اشياى خاصّ [ 2 ] سوره فصلت ( 41 ) آيه ( 53 ) : بزودى نشانه‏هاى خود را در آفاق و جانهايشان نمايان مى‏سازيم تا براى آنها روشن گردد كه حق واقعى است . [ 374 ] بى‏اطّلاعند بمراتب بيشتر از آگاهان به اين اشيا هستند . بنابراين مى‏توان گفت : هر چيز آشكارى جز وجود حق تعالى به نسبت ظهور و آشكار بودن خداوند باطن و پوشيده است . تنها اوست كه براى هر چيزى و در هر چيزى آشكار و متجلّى است . زيرا او مبدأ و مرجع همه چيز است و بس . 10 قوله عليه السلام : و كلّ باطن غيره فهو ظاهر [ فهو غير ظاهر ] : « هر باطنى جز خداوند آشكار است . » با توضيحى كه قبلا داده شد معناى ظهور و بطون ممكنات روشن گرديد ، و نيز دانسته شد كه باطن بودن خداوند به دو معناست : اوّل آن كه ، دريافت ذات مقدّس حق بر خردها پوشيده است دوّم آن كه ذات او در همه چيز نفوذ دارد و باطن تمام امور نهفته ، بر او معلوم و آشكار است . معناى ظاهرى كه در مقابل معناى باطن ، به تعبير اوّل باشد كاملا روشن است . امّا ظاهرى كه در برابر باطن به معناى دوّم باشد ، اين است كه : بر ظاهر اشيا اطّلاع دارد و باطن آنها را نمى‏داند . بدين معناست كه گفته مى‏شود ، فلان شخص مرد ظاهربين است و يا ظاهرى است . پس از شرح دادن معناى ظاهر و باطن مى‏گوييم هر باطنى چه منظور از بطون خفا باشد و چه نفوذ دانش در درون اشيا ، در مقايسه با خداوند متعال ، ظهورى است كه در مقابل باطن قرار دارد ظاهر را در برابر باطن به معناى اوّل يا دوّم بگيريم فرق نمى‏كند ، زيرا هر ممكنى هر چند بر بعضى افراد پوشيده باشد ، بر ديگران پوشيده نيست . بر فرض كه بر تمام انسانها پوشيده باشد ، در علم خداوند قطعا ظاهر و آشكار است و ممكن است كه بر ديگران نيز ظاهر گردد . پس بطور مطلق مخفى و پوشيده نيست . اين وجود حق تعالى است كه باطن محض است و هيچ چيز از او پوشيده‏تر نبوده و هر باطنى جز ذات حق ، در مقايسه با خداوند [ 375 ] ظاهر است . اين ظاهر به معناى اول بود ، امّا اگر ظاهر را به معناى دوّم بگيريم ، توضيحش اين است كه هر دانشمندى هر چند مقام علم و دانشش بالا باشد ، بر بعضى از امور احاطه ندارد و از درك آنها درمانده است و درك بسيارى از امور برايش ممكن نيست . ولى از احاطه علمى خداوند متعال ، مثقال ذره‏اى در زمين و آسمان كوچك و بزرگ ، پوشيده نيست . همه چيز در مقايسه با علم خداوند ظاهر و آشكار است ، و باطنى در مقابل دانش حق تعالى متصوّر نيست . در بعضى از خطبه‏هاى نهج البلاغه عبارت حضرت چنين نقل شده است : كلّ ظاهر غيره غير باطن و كلّ باطن غيره غير ظاهر « هر ظاهرى جز خدا باطن به حساب نمى‏آيد و هر باطنى جز او ظاهر محسوب نمى‏شود . » معناى تفصيلى دو جمله اين است كه هر ممكنى از ممكنات ، اگر براى حسّ و عقل روشن و آشكار باشد ، به آن باطن گفته نمى‏شود مانند خورشيد و اگر بر حسّ و عقل پوشيده باشد ، به ظاهر و آشكار بودن متّصف نمى‏گردد . تنها خداوند است كه در عين ظهور نهفته است ، هم مخفى است و هم آشكار هم ظاهر است و هم باطن . به نظر من در صحّت اين نسخه بدل ، ترديد است . چه اين كه قبلا ثابت كرديم ، خداوند متعال ، به دو اعتبار ، ظاهر و آشكار و باطنى و مخفى است . به لحاظى بعضى از ممكنات هم ، چنين هستند . به عنوان مثل هر عاقلى بضرورت ، وجود زمان را مى‏داند هر چند حقيقت آن بر حكما پوشيده مانده است به همين دليل دانشمندان درباره حقيقت زمان اختلاف نظر دارند مفهوم علم و حقيقت آن نيز چنين است . بنابراين چنين نيست كه هر ظاهرى جز خداوند غير باطن باشد ، و يا هر باطنى جز او غير ظاهر باشد پس نسخه بدلى كه ذكر شد از نظر معنى صحيح به نظر نمى‏رسد ، در هر حال كه خداوند به حقيقت امر آگاه است . 11 قوله عليه السلام : لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان الى قوله منافر « خداوند خلق را ، براى اين كه سلطنتش استوار گردد نيافريد . » مى‏گوييم : [ 376 ] خداوند كارهايش را بخاطر هدفى انجام نمى‏دهد و اگر هدفى را در نظر بگيرد ، خود از سود و فايده آن هدف منزّه و پاك خواهد بود . دليل ادّعاى اول آن كه اگر افعال خداوند به منظور هدفى انجام گيرد وجود و عدم آن يا نسبت به خداوند متعال يا برابر است يا نيست اگر وجود و عدم آن برابر باشد ، باطل است زيرا ترجيح بدون مرجّح لازم مى‏آيد ، و اگر برابر هم نباشد باطل است به اين دليل كه هرگاه برابر نباشد ، حصول فايده و غرض شرط كمال خداوند خواهد بود . و لازم مى‏آيد بدون آن غرض ، حق تعالى ناقص باشد ، دليل بطلانش نيز همين ايجاب نقص مى‏باشد . اگر اشكال شود كه داشتن غرض به نسبت ذات مقدس حق نيست ، بلكه به نسبت بندگان ، و مقصود احسان به آنان مى‏باشد ، يعنى غرض خداوند از فعل خود احسان وجود به بندگان مى‏باشد . در پاسخ اين اشكال مى‏گوييم : اگر غرض از احسان و نيكى به غير و يا عدم آن نسبت به ذات حق برابر باشد ، يعنى چه احسان كند ، و يا ترك احسان كند ، و يا نسبت به ذات حق تغييرى پديد نمى‏آيد باز همان ترجيح بدون مرجّح لازم مى‏آيد ، ولى اگر احسان كردن اولويّت بيشترى دارد باز همان مشكل كمال و نقص درباره حق تعالى پيش مى‏آيد . با اين توضيح ، نمى‏توان براى كار خدا هدفى در نظر گرفت . آنچه در اين فصل از سخن امام ( ع ) آمده اين است كه غرض خداوند از آفرينش استوارى بخشيدن به سلطنت خويش و ترس از پيشامدهاى زمان و كمك خواهى عليه رقبا و شركا را نفى مى‏كند . صحت و درستى اين ادّعا بخوبى روشن است . زيرا خداوند هيچ چيز را براى رسيدن به أهداف فوق الذّكر ايجاد نكرده است . اين كلام امام ( ع ) منزّه دانستن خداوند از هر پيرايه‏اى را ثابت مى‏كند ، بدين توضيح كه مطلق غرض و هدف را از فعل خداوند نفى كرده است . [ 377 ] آنچه تاكنون گفته شد ، درباره نفى غرض و فايده از فعل خداوند بود ، امّا منزّه دانستن حق تعالى از فايده و غرضهاى مخصوصى كه امام ( ع ) فرموده است به شرح زير مى‏باشد . اصولا كسى نيازى به استوارى بخشيدن سلطنت خود دارد كه در پادشاهى‏اش نقص داشته باشد ، ولى چون خداوند ، در همه چيز از همه چيز بطور مطلق بى‏نياز است ، صحيح است كه بگوييم : در آفرينش هدفى ندارد و از پيشامدهاى روزگار نمى‏ترسد و از هيچ موضوعى متضرّر نشده يا سود نمى‏برد . ترس و اميد از ويژگيهاى ممكنات بوده موجب نقص و كمال مى‏شود ، و هيچ يك از اين دو ، درباره خداوند متعال متصوّر نيست . چه اين كه حق تعالى در معرض تغيير و زوال قرار ندارد . بنابه آنچه كه توضيح داده شد ، چون خداوند از ناحيه اشيا تأثيرپذير نيست و از انفعال پاك و منزّه است هيچ يك از امور فوق براى وى نمى‏توانند غرض و هدف باشند و براى كمك طلبى عليه شريك و ضد و مخالفين خود هم اين امور را انجام نمى‏دهد زيرا يارى خواستن از غير براى مغلوب ساختن مخالفان ، نشانه ضعف ، درماندگى ، و ترس است . خداوند درمانده نيست تا كمك بخواهد . در اصل شريك و ضد و مخالفى ندارد ، تا نيازمند ياورى باشد شبه ، مثل و مانندى ندارد تا به ياريش بيايند . هدف امام ( ع ) از ذكر اين عبارت منزّه دانستن حق تعالى از صفات آفريدگان ، و ويژگيهاى آنان مى‏باشد . قوله عليه السلام : و لكن خلايق مربوبون و عباد اخرون « ولى موجودات ، آفريدگانى تحت تربيت خداوند و بندگانى زير فرمان اويند . » يعنى مخلوقات را از جود ، وجود كه همان ريزش خير بر هر پذيرنده خير است آفريده بى آنكه بخلى و منعى و يا تأخيرى در كار باشد . بدين لحاظ هر چيزى و هر كسى بنده در اختيار و مملوك اوست و او صاحب اختيار و مالك همه كس و همه چيز مى‏باشد . قوله عليه السلام : لم يحلل فى الأشياء فيقال هو فيها كائن . « در اشيا حلول [ 378 ] نكرده است تا گفته شود كه خداوند بدانها قائم و پابرجاست . » در اين عبارت امام ( ع ) مى‏خواهند مكان داشتن را از خداوند سلب كنند . در وارسته بودن خداوند از داشتن جا و مكان اختلاف نظر فراوان و بحثهايى طولانى است . در نزد عموم افراد معناى معقولى كه از لفظ « حلول » فهميده مى‏شود قوام يافتن موجودى ، به وجود ديگرى است كه براى موجود حلول كننده زمينه ثبات و بقا باشد . روشن است كه اطلاق به اين معنى بر واجب الوجود محال است ، زيرا لازم مى‏آيد كه وجود حق تابع غير باشد ، و اين نياز خداوند را ثابت مى‏كند و مى‏دانيم كه هر نيازمندى ممكن الوجود است . افضل متأخرين ، خواجه نصير الدّين طوسى كه خداوند او را زنده بدارد [ 3 ] درباره معناى حلول چنين گفته است : « حلول شى‏ء در شى‏ء ، قابل تصور نيست ، مگر زمانى كه حلول كننده بدون محلّ تعيّن پيدا نكند . و چون واجب الوجود به غير خود متّكى نيست ، پس محال است در غير خود حلول داشته باشد . » با روشن شدن معناى حلول و با توجّه به اين كه بودن در مكان و جاى گرفتن در آن ، و دوگانگى مكان با شى‏ء نيازمند به مكان در حقيقت به چيزهايى گفته مى‏شود ، كه اطلاق حلول بر آنها صحيح باشد . از طرفى چون خداوند متعال منزّه از حلول است اطلاق اين امور بر خداوند سبحانه تعالى جايز نيست . به همين دليل كه در اشيا حلول نمى‏كند ، در آنها نيز قرار ندارد . با اين كه در اشيا مكان نگرفته از آنها دور نيست و با آنها دوگانگى و مبانيت و جدايى نيز ندارد . قوله عليه السلام : لم يؤده خلق ما إبتدء ، و لا تدبير ما ذرء : « به خاطر آفرينش موجودات خستگى بر خداوند راه نيافته و در اداره امور نياز به انديشه و فكر پيدا نكرده است . » [ 3 ] به نظر مى‏رسد كه به هنگام نوشتن اين شرح ، خواجه طوسى حيات داشته است م . [ 379 ] خستگى درباره حيوانات قابل تصوّر است كه كارهايشان را به وسيله اعضا و جوارح انجام مى‏دهند . چون خداوند تبارك و تعالى جسم نيست و كارهاى خود را با وسايل و ابزار جسمانى انجام نمى‏دهد ، از جهت خلق و آفرينش خسته نمى‏شود . امام ( ع ) به منظور مبالغه در عدم خستگى خداوند از ايجاد و خلق از جمله « ما ابتدأ » استفاده كرده است ، زيرا آغاز كار داراى سختى فراوانى است . تمام كردن كارى كه تازه شروع مى‏شود ، تدبير و انديشه‏اى كه براى بهبود آن لازم است ايجاب مى‏كند كه تمام جزئيات ذات و صفات آن شى‏ء دائما از ريز و درشت ، زير نظر گرفته شود ، و مطابق حكمت و توجّه خاص باشد . كلام امام ( ع ) در عدم خستگى حق تعالى از خلقت و آفرينش ، شبيه آيه شريفه قرآن بيان اين حقيقت است : اَوَلَمْ يَرَوْا اَنَّ اللَّهَ الّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَرْضَ وَ لَمْ يَعى بِخَلْقِهِنّ [ 4 ] . قوله عليه السلام : و لا وقف به عجز عمّا خلق ، « از آنچه آفريد ناتوانى به او دست نداد . » اين سخن امام ( ع ) به كمال قدرت و توانايى حق تعالى اشاره دارد . چنان كه پيش از اين توضيح داده شد محال است كه ذات مقدسش دچار عجز شود . قوله عليه السلام : و لا ولجت عليه شبهة فيما قضى و قدّر « درباره آنچه كه حكم كرد و مقدّر فرمود اشتباهى برايش رخ نداد . » اين كلام امام ( ع ) به كمال دانش خداوند اشاره كرده و هر نوع اشتباهى را از فعل خداوند ، دور مى‏داند . توضيح مطلب اين است كه [ 5 ] : اشتباه براى عقل در امور عقلانى صرف كه غامض [ 4 ] سوره احقاف ( 46 ) آيه ( 32 ) : آيا توجه ندارند كه خداوند آن كسى است كه آسمانها و زمين را آفريد و در آفرينش آنها دچار خستگى و زحمت نگرديد . [ 5 ] وهم يا قوه واهمه نزد قدماء ادراك معناى جزئى متعلّق به امر محسوس مى‏باشد . و مرتبه آن در تجربه بالاتر از حسّ و خيال است ، فرهنگ فلسفى ص 670 ترجمه درّه‏بيدى . [ 380 ] و غير بديهى باشد اجتناب ناپذير است ، زيرا قوه واهمه همواره در محسوسات پذيرفته است و درباره معقولات محض قابل صدق نيست . بنابراين عقل موقع جدا ساختن ، در معقولات صرف مورد معارضه و مخالفت احكام قوّه واهمه واقع مى‏شود و هرگاه مطلوب عقلانى امرى دشوار باشد چه بسا كه شبيه آن در احكام وهمى يافت شود و نفس آدمى آن را حق پندارد و مقدّمه استدلال قرار دهد و نتيجه باطل به دست آورد كه در ظاهر شباهت به حق داشته باشد . اما چون خداوند متعال از نيروى جسمانى پاك و منزّه است و علم خداوند نيز ذاتى اوست ، محال است كه در احكام قضائيه و قدريّه حق تعالى اشتباهى صورت پذيرد و يا بدان شكى عارض شود ، زيرا شك و اشتباه از ويژگيهاى قواى جسمانى است . معناى قضا و قدر الهى را پيش از اين توضيح داديم و نيازى به تكرار آن نيست . قوله عليه السلام : بل قضاء متقن و علم محكم « حكم خداوند پايدار و دانشش استوار است . » معناى اين عبارت حضرت اين است ، كه كار خداوند از فساد ، شبهه و غلط به دور مى‏باشد . قوله عليه السلام : و امر مبرم اين جمله به معناى « قدر » كه توضيح و تشريحى بر قضاى محكم الهى است اشاره دارد و بخوبى روشن است كه معناى « لحكم » همان استوارى ، بى‏عيب و نقص بودن كار است وقتى كه كار محكم و استوار باشد انجام آن قطعيّت پيدا مى‏كند . قوله عليه السّلام : المأمول مع النقم المرهوب مع النعم ، المرجوّ من النعم ( خ ) « كسانى كه دچار خشم خدا باشند . باز هم به او آرزو بسته‏اند و كسانى كه داراى نعمتهاى الهى هستند از وى هراسان و بيمناكند . » خداوندى كه هم سخت‏گير و هم مورد آرزو و برآورنده نياز است ، هم نعمت مى‏دهد و هم مورد ترس كه مبادا بر اثر ناسپاسى نعمتها را سلب كند . [ 381 ] اين دو صفت « مأمول » و « مرهوب » دلالت بر كمال ذات و عموميّت فيض و بخشندگى خداوند داشته ، و بيان كننده اين حقيقت هستند . خداوند از نعمتهايى كه به بندگان ارزانى مى‏دارد ، هدف خاصّى براى خود ندارد ، بلكه اقتضاى ذات او اين است ، هر موجودى كه استحقاق فيض‏گيرى داشته باشد چون وجود او ، جود مطلق ، و بخشش همگانى است ، فيوضات خود را بر فيض گيرنده ، عطا مى‏فرمايد . شرح مطلب اين است كه ، هرگاه براى بنده‏اى از بندگان ، عذاب و پيشامد ناگوارى پديد آيد ، آماده آمرزش خواهى و شكرگزارى مى‏شود ، تا خداوند آمرزش و غفران را بوى افاضه كند و عذاب از او برطرف شود . با وجودى كه نعمتهاى الهى در مورد چنين بنده‏اى فراوان است ، انتظارش اين است كه خداوند او را مورد عنايت قرار دهد ، چه تنها خداوند است كه مى‏تواند آرزوهايش را برآورد و از او رفع مشكل كند ، عذاب و سختيها را برطرف كند و نعمتها را بر بنده‏اش استمرار بخشد ، بنابر اين ، بخشندگى و آمرزش ويژه حق تعالى است . خداوند در قرآن كريم به همين حقيقت اشاره فرموده است : وَ اِذا مَسَّكُمُ الضُّرُ فِى الْبَحْرِ مَنْ تَدْعُونَ اِلاّ ايّاهُ ، در نعمت بخشيدن خداوند چنين است كه با وجود بى‏توجّهى بندگان و غفلت آنان از شكرگزارى ، تنها اوست كه مشكلات را رفع و عذاب و سختيها را برطرف مى‏كند . بنابراين با وجودى كه خداوند بر بنده‏اى خشم گرفته باشد ، مى‏توان به او اميد بست و از وى نعمت خواست . در هر حال تنها او ، آرى تنها او كمك دهنده است ، و گريزى از او جز به او نيست . امّا ديگران كه مخلوق او هستند ، در خشمشان آرزوى رحمت نبوده و هنگامى كه نعمت دهند ترس از آنان همراه نعمت دهندگى نيست . هيچ موجودى نمى‏تواند هم مرجع آرزو و هم مورد ترس ، كه دو حالت متضادّند واقع شود . [ 382 ] 63 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه روزى در صفّين به يارانش ايراد فرموده است . مَعَاشِرَ اَلْمُسْلِمِينَ اِسْتَشْعِرُوا اَلْخَشْيَةَ وَ تَجَلْبَبُوا اَلسَّكِينَةَ وَ عَضُّوا عَلَى اَلنَّوَاجِذِ فَإِنَّهُ أَنْبَى لِلسُّيُوفِ عَنِ اَلْهَامِ وَ أَكْمِلُوا اَللَّأْمَةَ وَ قَلْقِلُوا اَلسُّيُوفَ فِي أَغْمَادِهَا قَبْلَ سَلِّهَا وَ اِلْحَظُوا اَلْخَزْرَ وَ اُطْعُنُوا اَلشَّزْرَ وَ نَافِحُوا بِالظُّبَى وَ صِلُوا اَلسُّيُوفَ بِالْخُطَا وَ اِعْلَمُوا أَنَّكُمْ بِعَيْنِ اَللَّهِ وَ مَعَ اِبْنِ عَمِّ رَسُولِ اَللَّهِ فَعَاوِدُوا اَلْكَرَّ وَ اِسْتَحْيُوا مِنَ اَلْفَرِّ فَإِنَّهُ عَارٌ فِي اَلْأَعْقَابِ وَ نَارٌ يَوْمَ اَلْحِسَابِ وَ طِيبُوا عَنْ أَنْفُسِكُمْ نَفْساً وَ اِمْشُوا إِلَى اَلْمَوْتِ مَشْياً سُجُحاً وَ عَلَيْكُمْ بِهَذَا اَلسَّوَادِ اَلْأَعْظَمِ وَ اَلرِّوَاقِ اَلْمُطَنَّبِ فَاضْرِبُوا ثَبَجَهُ فَإِنَّ اَلشَّيْطَانَ كَامِنٌ فِي كِسْرِهِ وَ قَدْ قَدَّمَ لِلْوَثْبَةِ يَداً وَ أَخَّرَ لِلنُّكُوصِ رِجْلاً فَصَمْداً صَمْداً حَتَّى يَنْجَلِيَ لَكُمْ عَمُودُ اَلْحَقِّ وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ وَ اَللَّهُ مَعَكُمْ وَ لَنْ يَتِرَكُمْ أَعْمالَكُمْ 7 16 47 : 35 استشعرت الشى‏ء : آن را شعار خود قرار دادم ، زيرپوش ، جامه‏اى كه با بدن تماس دارد . جلباب : پيراهن ، چادر . سكينه : ثبات ، وقار . نواجد : چهار دندان عقل ، دندانهاى آخرين . و نبا السّيف : هنگامى كه شمشير بازتاب پيدا كند و كارى انجام ندهد . الامة : با همزه ساكن به معنى زره به كار رفته است . للامة : با الف مدّ دار و صداى خفيف ميم به معنى ابزار جنگ آمده است . قلقلة : حركت درآوردن . خزر : به فتح « ز » تنگ و كوچك بودن چشم و كوچك ساختن آن به هنگام خشم و با گوشه [ 383 ] چشم به دشمن نگاه كردن . طعن الشّزر : با سكون « ز » از راست و چپ حمله كردن ، حمله مستقيم نداشتن . ظبّى جمع ظبّة : دم شمشير ، تيزى شمشير . منافحة : درگير شدن با تمام اطراف شمشير ، پشت ، دم و نوك شمشير . اعقاب : جمع عقب يا جمع عقب به معنى پايان كار ، عاقبت سرانجام امر . سجحا : آسان ، سهل . سواد : جمعيّت زياد ، فراوان . رواق : خانه‏اى كه به شكل خيمه باشد و بر يك پايه و استوانه برافراشته شود . ثبجه : وسط ، ميان شى‏ء . كسر : كناره خيمه . نكوص : رجوع ، بازگشت صمد : قصد و لن يتركم : بر شما نقصى وارد نمى‏كند . « اى جماعت مسلمان ، ترس از خدا را روش خود قرار دهيد ، لباس آرامش و وقار را به تن كنيد ( در صحنه كارزار ) دندانها را بسختى روى هم بفشاريد ، زيرا پايدارى و سخت‏كوشى ، دشمن را بيشتر عقب‏نشينى داده و شمشيرشان را از سرتان دور مى‏سازد . زره را كامل پوشيده و در آن بخوبى استتار نماييد ، شمشيرها را پيش از نيام برآوردن در داخل غلاف تكان دهيد ( تا ضمن به وحشت انداختن دشمن ، بركشيدن آن از غلاف به هنگام ضرورت آسان شود . ) با چشم نيم باز و خشم‏آلود دشمن را بنگريد ( كه موجب ترس و وحشت آنان شود . چه نگاه محبت‏آميز دشمن را به طمع انداخته بر شما جرى مى‏سازد . ) با نيزه‏هاى خود از راست ، يا چپ حمله كنيد ( تا دشمن نتواند بر شما كمين بگشايد ) با تيزى دم شمشيرهاى خود خصم را مورد هجوم قرار دهيد ( اگر شمشيرتان در رسيدن به دشمن كوتاه است ) با گامى به جلو نهادن آن را بلند كنيد . ( من همواره شمشير خود را در رسيدن به دشمن بدين‏سان بلند كرده‏ام ) آگاه باشيد كه شما مورد توجّه و عنايت خداونديد ، چون پسر عموى پيامبر خدا ، صلى اللّه عليه و آله را يارى مى‏كنيد . بنابر اين پياپى بر دشمن حمله كنيد ، و از فرار شرم داشته باشيد چه اينكه فرار از كارزار ، موجب ننگ و بدنامى بازماندگان و [ 384 ] قرار گرفتن در آتش سوزان روز حساب مى‏شود . در معركه كارزار از روى خوشحالى و رضايت خاطر ، جان سپاريد ، و مرگ « در راه خدا را » با آغوش باز پذيرا گرديد ( كه مردن در راه خدا زندگى جاويد است . ) « اى ياران من » با يك يورش برق‏آسا ، اين جمعيّت انبوه را مورد حمله قرار دهيد و سراپرده با شكوه و عظمت وى را از ميان برداريد ، و تار و پودش را از هم بگسلانيد . زيرا شيطان در زواياى آن خيمه لانه گرفته و كمين كرده است ، و براى حمله و خيز برداشتن به سوى خصم در فرصتى مناسب ، دستى پيش و عقب‏نشينى به موقع پايى فرا پس نهاده است . پس لازم است كه براى ستيز با وى و حاميانش تصميمى جدّى بگيريد ، تا جلوه نورانى حق بر شما آشكار شود ، شما برتريد زيرا ، خدا با شماست و يقينا أجر كارهاى شما را ضايع نمى‏كند . » مشهور اين است كه امام ( ع ) اين سخنان را خطاب به ياران خود در صفين ، روزى كه شب آن روز معروف به « ليلة الهرير » مى‏باشد ، ايراد كرده است . به روايت ديگر ، در اوّلين ملاقاتى كه روز صفّين ، ماه صفر سال سى و هفت با دشمن حاصل شد اين بيانات را ، ايراد فرموده است . فرامين مؤكّد امام ( ع ) در اين گفتار ، در بر دارنده آموزش نظامى ، جنگ و ستيز و چگونگى آماده شدن براى پيروزى است ، كه طىّ چند دستور و به ترتيب زير بيان شده است . 1 « اى ياران من ، چنان كه لباس زيرين بدن را در بر مى‏گيرد ، شما ترس از خدا را با جان بياميزيد و آن را شعار خود قرار دهيد . » اين سخن امام ( ع ) چنان كه گذشت استعاره است ، و فايده آن شكيبايى در امر جنگ و امتثال امر و كسب مقام اخروى است . چه لازمه ترس از خدا فرمانبردارى است و به همين دليل در كلام حضرت به عنوان اولين دستور ذكر شده است . [ 385 ] 2 « اى ياران من ، چنان كه پيراهن تمام بدن را فرو مى‏پوشاند ، شما آرامش و قرار و سكون را بر خود حاكم كنيد . » اين سخن امام ( ع ) نيز استعاره و جهت آن ، شمول و فراگيرى پيراهن و شكيبايى است ، كه جسم و جان انسان را ، در پوشش قرار مى‏دهد ، و فايده اين دستور كنار گذاشتن ضعف و سستى و ترس از دشمن است ، زيرا اضطراب و دلهره ، موجب سستى مى‏شود و دشمن را به غلبه و پيروزى اميدوار مى‏سازد . 3 « اى ياران من ، به هنگام حمله بر دشمن دندانهاى خود را به سختى بر هم بفشاريد و بى‏پروا بر خصم ، يورش بريد نتيجه چنين برخورد قاطعى دشمن را عقب زده و شمشير آنها را در رسيدن به سرهايتان مانع مى‏شود . » دليل چنين دستورى ، اين است كه به هنگام فشردن دندانها بر يكديگر ، عضلات و اعصاب متّصل به مغز صلابت يافته استوار مى‏شوند ، ضربت شمشير را بر دشمن كارسازتر ، رنج و مشقّت و ضربه‏پذيرى را ، به حدّاقل مى‏رساند . ضمير « انّه » در كلام امام ( ع ) به قرينه فعل « عضّوا » به صدر عبارت باز مى‏گردد و معنايى شبيه اين ضرب المثل كه : « هر كسى نيكى نمايد به خود نيكى كرده است » ، پيدا مى‏كند . بعضى از شارحان نهج البلاغه ، دندان بر يكديگر فشردن را كنايه از آرامش دل و از بين بردن اضطراب و دلهره دانسته‏اند . در اين صورت معنى لغوى و حقيقى « دندان بر يكديگر فشردن » منظور نشده است . به نظر ما ( شارح ) اگر علتى كه براى اين امر در كلام حضرت آمده است « دندان فشردن شمشيرها را از مغزها دور مى‏سازد » را در نظر نگيريم ، اين معنى احتمالى به نظر مى‏رسد . ولى چون اين معنى با بيان علت سازگارى ندارد ، اين نظريه صحيح نيست . 4 « اى ياران من ، زره خود را چنان كامل كنيد ، كه به زانو برسد و بازوها را [ 386 ] بپوشاند . ابزار و وسايل كارزار خود را كامل نماييد كه به هنگام جنگ به چيزى نيازمند نباشيد . » يعنى خود را بطور كامل مواظبت و حراست كنيد تا در جنگ صدمه نبيند . 5 « اى ياران من ، شمشيرهاى خود را قبل از كشيدن در داخل غلاف به حركت درآوريد تا به هنگام كشيدن از نيام آسان برآيد . » چون ممكن است بر اثر زياد ماندن در غلاف زنگار گرفته ، بيرون آوردن آن دشوار شده باشد . 6 « ياران من ، با چشم نيم باز دشمن را بنگريد . » چه بدين سان خصم را نگريستن نشانه خشم و غضب است ، و نگاه انسان به هنگام خشم چنين نگاهى است . بدين طريق به دشمن نگاه كردن چندين فايده دارد . الف : صورت برافروخته مى‏شود و خشم آشكار مى‏شود . ب : با چشم كاملا باز دشمن را نگاه كردن نشانه سستى ، خوف و اضطراب مى‏باشد و اين خود موجب اميدوارى خصم شده ، به پيروزى دل مى‏بندد . ج : دشمن را به ديده باز نگريستن ، هيبت را از ميان مى‏برد . بنابر اين طرف مخالف جرى گرديده حذر و پرهيزى از درگيرى نخواهد داشت ولى بر عكس با گوشه چشم و با عصبانيّت نگاه كردن ، مى‏تواند او را فريب دهد و عزّت و هيبت او را بشكند . 7 گاهى از راست و گاهى از چپ به دشمن حمله نكنيد . بدين طريق حمله كردن زمينه را براى كمين كردن دشمن فراهم مى‏آورد . بيشترين پيروزى را خصم هنگامى به دست مى‏آورد كه شما گاه از راست و گاه از چپ حمله كنيد و او فرصت يافته در سمتى موضع بگيرد . 8 خود را مقيد نكنيد كه با دم شمشير به دشمن بزنيد ، زيرا در غلبه كارزار [ 387 ] و نزديكى زياد به دشمن گاهى امكان ضربت با دم شمشير را از انسان سلب مى‏كند پس بهر طريق ممكن و با هر قسمت شمشير خصم را از پا درآوريد . 9 با گامى به سوى دشمن رفتن كوتاهى شمشير خود را در رسيدن به طرف خصم جبران كنيد . گامى به سوى دشمن برداشتن داراى دو فايده است و به طريق زير : الف : گاهى شمشير واقعا كوتاه است و مقصود از حمله به دشمن حاصل نمى‏شود . هرگاه مبارز ، گامى فزون‏تر به سوى دشمن بردارد مطلوب حاصل مى‏شود و بر دشمن دست مى‏يابد در بيان همين مقصود شاعر گفته است : اذا قصرت اسيافنا كان وصلها خطانا الى اعدائنا نضارب [ 1 ] شاعر ديگرى مى‏گويد : فصل السيوف إذا قصرن بخطونا يوما و نلحقها اذا لم تلحق [ 2 ] به امام ( ع ) عرض شد كه شمشير شما چقدر كوتاه است ؟ پاسخ فرمودند كه با گامهاى خود آن را بلند مى‏كنم . ب : حركت به سوى دشمن به هنگام جنگ ، و گامى بيشتر برداشتن ، سبب مى‏شود كه دشمن او را ضعيف ندانسته ، و از اين گام استوار قلبش به هراس افتد ، و ترس همه وجود خصم را فرا گيرد . شاعر معروف حميد بن ثور هذّلى ، به همين معنى اشاره كرده و مى‏گويد : و وصل الخطا بالسيف و السيف بالخطا اذا ظنّ انّ المرء ذا السيف قاصر [ 3 ] [ 1 ] هرگاه شمشيرهاى ما كوتاه باشند ، قدمهاى ما آنها را به دشمنانمان رسانده بر خصم فرود مى‏آوريم . [ 2 ] روزى كه شمشيرها براى رسيدن به دشمن كوتاه باشند ، آنها را با گامهاى خود به دشمن رسانده بر آنان مى‏نوازيم . [ 3 ] گامها به وسيله شمشير و شمشيرها به وسيله گامها ، به هدف مى‏رسند هرگاه گمان اين باشد كه شمشير كوتاه است . [ 388 ] امام ( ع ) پس از توصيه به يارانش به قدم در پيش گذاشتن و بدين سبب شمشيرها را به دشمن رساندن ، نياز به تأكيد بيشترى در اين موضوع احساس كرده ، با اضافه كردن مطلب ديگرى قلب آنها را با بيان دو حقيقت قوت مى‏بخشد : اوّل آن كه خداوند آنها را مى‏بيند و كارهايشان را زير نظر دارد . با اين عبارت كه : « بدانيد شما در معرض ديد خدا هستيد . » لفظ « ب » در بعين اللّه ، به منزله « ب » ضرب المثل معروف : انت منّى بمرأى و مسمع ، مى‏باشد يعنى تو در محلّ ديدن و شنيدن من قرار دارى شخصت را مى‏بينم و صدايت را مى‏شنوم . دوّم ، يادآورى اين نكته است كه شما همراه پسر عموى رسول خدا صل اللّه عليه و آله هستيد . اين عبارت فضيلت و برترى آن بزرگوار را بيان مى‏كند و متذكّر اين حقيقت است كه فرمانبردارى از امام ( ع ) به منزله فرمانبردارى از پيامبر ( ص ) و جنگ با او جنگ با رسول خداست . از رسول خدا ( ص ) روايت شده است كه فرمود : « يا على جنگ با تو جنگ با من است » پس اصحاب بايد در جنگ پاى فشرده استوار بمانند بدان‏سان كه در راه خدا در ركاب پيامبر ( ص ) پايمردى داشتند . 10 « ياران من ، به هنگام شروع كارزار و هجوم بر خصم ، پياپى و بى‏تأنّى و سستى ، بر دشمن حمله كنيد و از فرار شرم داشته باشيد » ، كه به دو دليل فرار از جنگ زشت است . الف : براى بازماندگان ننگ و عار است كه نياكانشان چنان زبون و خوار بوده‏اند آيندگان چوب اين بدنامى و ذلّت را خواهند خورد . در ميان عرب فرار از جنگ امرى بسيار زشت و ناپسند بوده است . ب : فرار ، از گناهان كبيره به حساب آمده موجب عذاب آخرت مى‏شود . در اين عبارت امام ( ع ) آتش را به طريق مجاز ، به جاى گناه كبيره به كار برده و فرار از جنگ را عذاب و كيفر آخرت ناميده است . با اين بيان پيروانش را ، به ياد [ 389 ] وعده عذاب خداوند در آيه شريفه قرآن مى‏اندازد كه فرمود : وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ اِلاّ مُتَحَرِّفَاً لِقِتالٍ اَوْ مُتَحَيِّزاً اِلى فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأويهُ جَهَنَّمُ وَ بِئسَ المَصيرُ [ 4 ] . 11 « اى ياران من ، جانهاى خود را پاك نموده صفا ببخشيد » چه پاكى جان ، مردن را كه نهايت پذيرش سختيها در جنگ است آسان مى‏كند ، و به آنچه از زندگى دنيا پر ارزشتر است . نويد مى‏دهد ، يعنى ثواب و اجر آخرتى كه به عوض زندگى دنياست فراهم مى‏آورد كه صد البتّه از حيات دنيوى بسى پايدارتر است . اين تشويق و ترغيب امام ( ع ) بمانند اين است كه به بخشنده مالى كه فراوان آن را دوست مى‏دارد و در عين حال در راه خدا انفاق مى‏كند گفته شود : جان خود را در عوض آنچه كه از دست مى‏دهى پاك گردان ، زيرا صدقه موجب ثواب دوچندان گرديده ، آن را به عنوان خير و پاداش بزرگ در نزد خداوند ذخيره خواهى داشت . از لحاظ قواعد نحوى ، كلمه « نفسا » در عبارت امام ( ع ) به عنوان تميز منصوب آورده شده است . منظور از آن نفسى است كه بدن را اداره مى‏كند و مقصود از كلمه « انفسكم » در كلام امام ( ع ) شخصى است كه جان خود را در ميدان كارزار از دست مى‏دهد . 12 « ياران من با سبك روحى به سوى مرگ بشتابيد . » زيرا مرگ بدون تكلّف و رنج و آسان گرفتن آن ، ثبات قدم مى‏بخشد . آن كس كه مردن را بر خود سخت بگيرد ، از جنگ وحشت پيدا كرده و به سرعت فرار مى‏كند . [ 4 ] سوره انفال ( 8 ) آيه ( 16 ) : هر كه در روز جنگ به آنها پشت نمود و فرار كرد به طرف غضب و خشم خدا روى آورده و جايگاهش دوزخ است كه بدترين منزل خواهد بود مگر آن كه از ميمنه به ميسره و يا از قلب به جناح براى مصالح جنگى رود و يا از فرقه‏اى به يارى فرقه ديگر بشتابد . [ 390 ] اين بيان امام ( ع ) دستور است براى در نظر گرفتن آخرين مرحله جنگ ، يعنى مردن ، كه مردم از آن مى‏ترسند ، تا اصحاب حضرت ، قلب خود را بدان آرامش بخشند ، و سريعا آماده كارزار شوند ، زيرا عادت بر اين است كه مرد شجاع با ناديده گرفتن زندگى و پذيرفتن مرگ با شرافت ، شتابان به سوى مرگ مى‏رود چون نام نيك و عاقبت بخيرى را بر زندگى با ذلّت و ننگ ترجيح مى‏دهد . بعضى از شارحان كلمه « سمجا » را « سمحا » قرائت كرده‏اند ، چون معناى هر دو واژه يكى است فرق نمى‏كند . قوله عليه السلام : عليكم بهذا السّواد الأعظم الى قوله رجلا . . . امام ( ع ) پس از دستورات دوازده‏گانه ، و برانگيختن ياران خود بر انجام كارهاى لازم و تعيين مقصد آنها ، اجتماع مردم شام را به سواد اعظم تعبير كرده است ، چون از حيث كميّت جمعيّت انبوه و فراوانى بودند . منظور از « رواق مطنّب » در كلام امام ( ع ) خيمه مخصوص معاويه است . زيرا معاويه آن روز در خيمه‏اى قرار داشت كه بر آن با طنابهاى فراوان قبّه بلندى افراشته بودند و صد هزار نفر از مردم شام متعهّد شده ، پيمان بسته بودند ، كه تا پاى جان از معاويه حمايت كرده ، حفاظتش كنند . امام ( ع ) سراپرده عظيم معاويه را به يارانش معرّفى كرده و آنان را براى در هم شكستن آن ، با اين خصوصيّت كه شيطان در آن لانه گرفته است ، ترغيب مى‏كند . منظور از شيطان ، معاويه و بقولى عمرو عاص مى‏باشد . به اين دليل كه شيطان موجودى است فريبكار ، و مردم را از راه خدا باز مى‏دارد ، معاويه و اطرافيانش داراى چنين خصلتهايى بودند . بدين مناسبت حضرت لفظ شيطان را بر آنان اطلاق كرده است . پيش از اين در معنى و مفهوم شيطان بحث كرديم و [ 391 ] توضيح لازم داده شد . 5 محتمل است كه در كلام حضرت ، خود شيطان منظور باشد ، بدين توضيح ، هر جا كه محلّ فتنه و آشوب باشد جايگاه ابليس همانجاست و چون خيمه معاويه بر خلاف اطاعت خدا نصب شده بود ، جايگاه شيطان بود . نظر به همين معناى دوم است كه لفظ « كامن فى كسره » را امام ( ع ) بعنوان استعاره به كار برده است . قوله عليه السلام : و قد قدّم للوثبة يدا و أخّر للنكوص رجلا . معاويه براى خيز برداشتن به سوى طرف مقابل دست را ، به جلو آورده ، و براى عقب‏گرد و فرار ، پا را فرا پس نهاده است . اين كلام امام ( ع ) كنايه از ترديد و دو دل بودن معاويه است ، كه منتظر فرصت بود . اگر اصحاب حضرت بترسند و سستى نشان دهند . به سوى آنها يورش بردارد ، و اگر پايمردى كرده و شجاعت به خرج دهند ، عقب نشينى كند و بگريزد . ممكن است جلو آوردن دست و عقب گذاشتن آن استعاره بالكنايه از شيطان باشد ، جلو آمدن دست شيطان كنايه از زيبا جلوه دادن جنگ و گناه در نظر پيروان معاويه و عقب بردن پا ، كنايه از آمادگى فرار آنان به هنگام برخورد قاطع نظامى با ياران امام ( ع ) باشد . چنان كه خداوند سبحان در قرآن مجيد از عمل شيطان ، بدين مفهوم و معنى حكايتى دارد : فَلَمّا تَرائَتِ الفِئتانِ نَكَصَ عَلى عَقِبَيْهِ وَ قالَ اِنّى بَرى‏ءٌ مِنْكُمْ [ 6 ] . اگر به عنوان اشكال گفته شود به نظر آنان كه شيطان را به قوّه واهمه و ----------- ( 5 ) خطبه اول نهج البلاغه . [ 6 ] سوره انفال ( 8 ) آيه ( 48 ) : هنگامى كه دو سپاه ( اسلام و كفر ) روبرو شدند شيطان فرار كرد و ( به كفّار ) گفت من از شما بيزارم . [ 392 ] امثال آن تفسير كرده‏اند 7 معنى عقب‏گرد كردن و پا پس نهادن شيطان چيست ؟ در پاسخ مى‏گوييم : وسوسه شيطان عبارت از القاى صورتى ، در نفس انسان مى‏باشد كه آن را بناحق مى‏آرايد ، چنان كه خداوند تعالى از وى چنين نقل مى‏كند : وَ ما كَانَ لى عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ اِلاّ اَنْ دَعَوْتُكُمْ [ 8 ] . نكوص و عقب‏نشينى شيطان دورى جستن قوّه واهمه از جنگ ، به هنگام دشوار شدن كار و پديد آمدن مشكلات خواهد بود [ 9 ] معنى جمله‏اى كه خداوند در جنگ بدر از شيطان نقل مى‏كند ، كه گفته است : « من از شما كافران بيزارم ، چون چيزى را مى‏بينم كه شما نمى‏بيند . » نيز همين است . توضيح مطلب اين است كه قوّه واهمه يا همان شيطان هر چند ، جنگ را در چشم كفّار قريش آراسته و زينت داده بود فرمان فرار و پرهيز از امور ترسناك را صادر كرد . بنابراين گفته شيطان كه من از خدا مى‏ترسم و خداوند در كيفر دادن سخت‏گير است مطابق حكم عقل بود چون در ترك معصيّت جنگ ، فرمانبردارى خدا را مى‏ديد . مقصود امام ( ع ) از بيان تمام اين خصوصيات ، روشن كردن اصحاب خود درباره مردم شام و آگاه ساختن آنان به اين حقيقت بود ، كه شيطان ، معاويه و يارانش را به جنگ وادار كرده و هدفش آن است كه آنها را در هلاكت انداخته و خود از مهلكه فرار كند . 13 امام ( ع ) در سرانجام سخن ، اصحابش را به تأكيد و تكرار ، امر به ----------- ( 7 ) در خطبه اول شرح آن گذشت . [ 8 ] سوره ابراهيم ( 14 ) آيه ( 22 ) : بر شما هيچ حجت و دليل قاطعى نياوردم جز اين كه شما را به وعده‏هاى دروغى فريفتم . [ 9 ] در شرح خطبه اوّل نهج البلاغه شارح از قول حكماء نقل كرده است كه منظور از شيطان قوه واهمه است كه بر عليه عقل اقدام مى‏كند . [ 393 ] مقابله و درگيرى سخت مى‏كند ، تا آنگاه كه به سبب پيروزى ، نور حق برايشان آشكار شود . لفظ « عمود » را براى حقّ روشن استعاره از صبح آورده‏اند ، چون حق و صبح در وضوح و روشنى مشاركت دارند . روشنى صبح با حواس و روشنى حق با عقل قابل رؤيت است لفظ « يبحلى » استعاره ترشيحى و كنايه از ظهور و وضوح مى‏باشد . معنى عبارت حضرت اين است كه حق برايتان آشكار شود و بر دشمن خود چيره و پيروز گرديد . چه آنان كه بر حق نيستند . قادر به مقاومت نبوده ، بزودى فرار خواهند كرد . قوله عليه السلام : و انتم الأعلون الآيه . . . اين سخن امام ( ع ) براى آرامش بخشيدن به اصحاب مى‏باشد و رسيدن به مقصود جنگ را كه همان برترى يافتن و پيروزى است . بشارت مى‏دهد . چنان كه خداوند تعالى صحابه پيامبر ( ص ) را در جنگ با مشركين ، نويد پيروزى داد و آنان را در فرمانبردارى خود ثبات و آرامش بخشيد . در هر حال غلبه و پيروزى با حزب خداست . قوله عليه السلام : و لن يتركم اعمالكم در اين فراز امام ( ع ) يادآورى مى‏كند ، كه چون خداوند در آخرت پاداش اعمال را مى‏دهد ، پس لازم است كه به فرمان حق متعال عمل شود ، زيرا كار نيك كسى ناديده گرفته نمى‏شود . توفيق از جانب خداست . [ 394 ] 64 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه بر ردّ استدلال انصار و مهاجرين ايراد فرموده است وقتى كه پس از وفات پيامبر ( ص ) خبر اجتماع مردم در سقيفه بنى ساعده به آن حضرت رسيد پرسيد كه انصار درباره خلافت چه مى‏گفتند ؟ عرض كردند نظر انصار اين بود كه دو امير يكى از انصار و ديگرى از مهاجران باشد . حضرت فرمود : فَهَلاَّ اِحْتَجَجْتُمْ عَلَيْهِمْ بِأَنَّ ؟ رَسُولَ اَللَّهِ ص ؟ وَصَّى بِأَنْ يُحْسَنَ إِلَى مُحْسِنِهِمْ وَ يُتَجَاوَزَ عَنْ مُسِيئِهِمْ قَالُوا وَ مَا فِي هَذَا مِنَ اَلْحُجَّةِ عَلَيْهِمْ فَقَالَ ع لَوْ كَانَ اَلْإِمَامَةُ فِيهِمْ لَمْ تَكُنِ اَلْوَصِيَّةُ بِهِمْ ثُمَّ قَالَ ع فَمَا ذَا قَالَتْ ؟ قُرَيْشٌ ؟ قَالُوا اِحْتَجَّتْ بِأَنَّهَا شَجَرَةُ ؟ اَلرَّسُولِ ص ؟ فَقَالَ ع اِحْتَجُّوا بِالشَّجَرَةِ وَ أَضَاعُوا اَلثَّمَرَةَ « چرا بر عليه گفته آنها استدلال نكرديد كه پيامبر درباره آنها وصيّت كرده است كه نيكوكارشان مورد احسان و بدكارشان مورد عفو قرار گيرد . پرسيدند وصيت پيامبر درباره انصار چه دليلى بر ردّ گفته آنها مى‏تواند باشد . امام عليه السّلام فرمود اگر خلافت حق آنها بود ، سفارش حمايت آنها را به ديگران نمى‏كرد ( معمول اين است كه سفارش مرئوس را به رئيس مى‏كنند ) . [ 395 ] سپس فرمود : مهاجران ( يعنى قريش ) بر حقانيّت خود در امر خلافت چه استدلالى داشتند ؟ عرض كردند ، آنها دليل آوردند ، كه شجره رسول خدا ( ص ) هستند حضرت فرمود : به شجره بودنشان براى پيامبر استدلال كردند ، امّا از ميوه درخت خاندان رسول يادشان رفته ، آن را ناديده گرفتند و تباهش كردند منظور از « أنباء » خبر مشاجره‏اى بود ، كه بر سر خلافت ، ميان مهاجر و انصار ، درگرفت و به گوش حضرت رسيد . خلاصه داستان از اين قرار است . پس از وفات پيامبر ( ص ) انصار در سقيفه بنى ساعده ، كه محلّى براى اجتماع و سخنرانى بود ، گرد آمدند . سعد بن عباده ، براى انصار سخنرانى كرد ، و آنها را ستود و براى به دست گرفتن خلافت ، تحريك‏شان كرد و آنان را چنين مورد خطاب قرار داد : اى انصار سابقه‏اى كه شما در اسلام داريد ، هيچ قبيله‏اى از عرب ندارد . پيامبر خدا ( ص ) ده سال و اندى در مكّه ، مردم را به عبادت رحمان دعوت كرده جز اندكى به او ايمان نياوردند . آن تعداد اندك ، قادر به ياريش نبودند ، و از رسول خدا مشكلى را نمى‏توانستند رفع كنند . خداوند اين فضيلت را نصيب شما كرده و اين كرامت را به شما ارزانى داشت ، ايمان و اقرار به دين خود را روزى شما گردانيد . شما در برابر مخالفان پيامبر ( ص ) سخت‏گيرترين و بر عليه دشمنانش سرسخت‏ترين افراد بوديد . سرانجام همه مخالفان پيامبر ، فرمانبر وى شدند و شمشير شما عرب را به زانو درآورد . خداوند وعده خود را درباره پيامبر به انجام رسانيد و او را از دنيا به آخرت كوچ داد ، در حالى كه از همه شما راضى و خوشنود بود . بنابراين خود را آماده عهده‏دار شدن امر خلافت سازيد . زيرا شما سزاوارترين افراد به اين امر هستيد . انصار در پاسخ سعد بن عباده گفتند : اگر موافقت كنى و آماده باشى ما امر [ 396 ] خلافت را به تو واگذار مى‏كنيم . خبر اين جريان ، به ابو بكر و عمر رسيد ، شتابان به سقيفه بنى ساعده آمدند . ابوبكر انصار حاضر در سقيفه را مورد خطاب قرار داد و چنين گفت : آيا شما نمى‏دانيد كه ما مهاجران اوّلين افرادى هستيم كه اسلام آورديم ؟ ما فاميل ، عشيره و قبيله پيامبريم . شما به دستور كتاب خدا برادر دينى ما ، ياور دين و مشاور رسول خدا ( ص ) بوديد . شما در ايثار و فداكارى ما را بر خود مقدّم داشتيد و خشنودترين افراد در برابر قضاى الهى ، و در برابر برادران دينى خود تسليم فرمان خداوندى بوديد . حال چنين نباشيد كه دين خدا به دست شما نقض شود . من شما را براى بيعت ، با ابو عبيده و عمر دعوت مى‏كنم ، و هر دو شايستگى خلافت را داشته و آن دو را براى عهده‏دارى اين امر مى‏پسندم . در زمينه اين پيشنهاد ابوبكر ، ابو عبيده و عمر باتفاق گفتند : ما هيچ فردى را در پذيرش امر خلافت به لياقت و شايستگى تو نمى‏دانيم ، زيرا تو يار غار پيامبرى ، و رسول خدا براى اداى نماز تو را به مسجد فرستاد بنابراين تو از هر كسى به خلافت و جانشينى سزاوارترى . در پاسخ ابوبكر ، انصار چنين اظهار داشتند : ما ياران پيامبريم ، به او ايمان آورديم و خانه خود را كه مدينه باشد مركز ايمان قرار داديم . خداوند تعالى جز در ديار ما آشكارا مورد پرستش قرار نگرفت ، و ايمان جز به وسيله شمشيرهاى ما شناخته نشد . نماز جماعت جز در مساجد ما برپا نگرديد . با اين وصف ، شايسته خلافت جز ما كسى نخواهد بود ، و اگر آنچه كه گفتيم نپذيريد ، از ما انصار يك امير و از مهاجرين نيز يك امير تعيين شود . بدين هنگام عمر فرياد برداشت ، كه اين غير ممكن است و دو شمشير در يك غلاف روا نيست . با وجودى كه مهاجران در ميان ما هستند ، قوم عرب فرمانروايى شما را نمى‏پذيرند . [ 397 ] حباب بن منذر در جواب عمر گفت : به خدا سوگند ما انصار در امر خلافت از شما سزاوارتريم چه آنها كه ديانت اسلام را نداشتند با شمشير ما دين را پذيرفتند . و اگر شما مهاجران اين حقيقت را نپذيريد از ديار خود آواره‏تان خواهيم كرد . ما همواره تكيه‏گاه شما بوده به منزله درختان خرماى پر ثمرى بوده‏ايم ، و اگر بخواهيد چنين رفتار كنيد خرما به شما نخواهد رسيد . و هر كس آنچه كه گفتم قبول نكند ، با همين شمشيرم أدبش مى‏كنم . امّا اختلاف ميان انصار كفّه را به نفع مهاجران سنگين كرد . يكى از بزرگان قبيله خزرج به نام بشر بن سعد خزرجى كه نسبت به سعد بن عباده ، كانديد خلافت ، حسد مى‏ورزيد و مايل نبود كه وى به خلافت رسد ، گفت : ما از جهاد و اسلاممان جز رضايت پروردگار را در نظر نداشته و مقصد ما امور دنيايى نبوده است . پيامبر ( ص ) مردى از قريش بود قوم وى در ميراث بردن خلافت از او سزاوارترند . اى گروه انصار از خدا بترسيد و با قريش نزاع نكنيد . پس از اين سخنان « بشر » ابوبكر به پاخاست و گفت : با هر يك از اين دو نفر ( ابو عبيده و عمر ) كه مايليد بيعت كنيد . ابو عبيده و عمر خطاب به ابوبكر اظهار داشتند : خلافت را جز تو كسى قبول نخواهد كرد و تو از همه به اين امر لايقترى ، دستت را براى بيعت با مردم جلو بياور . ابوبكر دستش را به عنوان رضايت بر اين امر گشوده جلو آورد . ابو عبيده و عمر با او بيعت كردند . سپس بشر بن سعد از قبيله خزرج و تمام قبيله اوس با ابوبكر بيعت كردند . قضيّه انتخابات فيصله يافت . سعد بن عباده كه با حالت بيمارى در سقيفه حضور يافته بود به خانه‏اش بازگردانده شد . به روايتى تا هنگام وفاتش ، كه در سرزمين حوران در مسير شام اتفاق افتاد [ 1 ] از بيعت با ابوبكر خوددارى كرد . [ 1 ] بنا به نقل بعضى از مورّخان سعد بن عبادة در مسير شام ترور شد . بعدها شايع كردند كه جن او را ترور كرده است ، شعرى هم بدين مضمون سروده شده است . م . [ 398 ] پس از نقل جريان سقيفه و بيعت با ابوبكر بشرح كلام امام ( ع ) بازگرديم خبرى كه امام ( ع ) از رسول خدا ( ص ) بر عليه انصار نقل كرده است ، خبر صحيحى است . بخارى و مسلم در كتابهاى مسندشان اين حديث را نقل كرده‏اند . از انس بن مالك نقل شده است كه گفت : ابوبكر و عبّاس هنگام بيمارى رسول خدا ( ص ) به مجلسى از مجالس انصار وارد شدند و آنها را در حال گريه و زارى ديدند پرسيدند چرا گريه مى‏كنيد ؟ انصار پاسخ دادند كه خاطره حضور و مجلس [ 2 ] پيامبر ما را بگريه انداخته است عباس و ابوبكر بر پيامبر وارد شده جريان گريه انصار را براى رسول خدا نقل كردند . پيامبر با همان حالت بيمارى در حالى كه دستمالى بر سر بسته بود ، به مسجد آمد و آن آخرين بارى بود كه به منبر رفت و پس از حمد و ثناى خداوند خطاب به اصحاب چنين فرمود : شما را درباره انصار كه مورد علاقه و رازداران من بودند ، سفارش مى‏كنم آنها وظيفه خود را انجام دادند . باقى مانده است آنچه بايد از آن سودمند شوند . بنابراين نيكوكارشان را مورد عنايت قرار دهيد و از بدكارشان صرف‏نظر كنيد . اين بود سفارش پيامبر ( ص ) درباره انصار . نوع استدلال امام ( ع ) به اين خبر به شكل قضيه شرطيه متّصله‏اى است كه نقيض تالى در آن استثنا شده است . شكل برهان چنين است . 1 اگر امامت حقّ انصار بود ، كه به نفع آنها وصيّت نمى‏شد . 2 ولى به نفع آنها وصيت شده است 3 پس نمى‏توانند امام و رهبر ديگران باشند . ملازمه ميان وصيّت درباره آنها و عدم جواز خلافتشان بدين شرح است : قضاوت عرف در چنين موردى اين است كه توصيه رعايت حال و شفاعت در حق [ 2 ] در عبارت كتاب مجلس رسول ا . . است ولى در بعضى از نسخ از جمله منهاج البراعه : ذكونا محاسن رسول اللّه مى‏باشد . [ 399 ] مرئوس ( افراد تحت سرپرست ) به رئيس داده مى‏شود ، هيچ‏گاه به رعيت و افراد تحت قيمومت و سرپرستى نمى‏گويند مراقب دولت و سرپرست خود باشيد . بنابراين چون وصيّت در حق انصار شده است ، امامت و خلافت حق آنها نيست . و امّا قوله : احتجّوا بالشّجرة و اضاعوا الثّمرة منظور حضرت از « ثمرة » خود و اهل بيتش مى‏باشد زيرا آنها ميوه شاخه‏هاى پر برگ درخت اسلام‏اند همان گونه كه لفظ « شجره » را براى قريش به كار برده ، لفظ « ثمره » را به عنوان استعاره درباره خود به كار گرفته است چگونگى فرع و ثمره بودن آن بزرگوار براى پيامبر را قبلا توضيح داده‏ايم . و مقصود از تباه ساختن آن بزرگوار ، سهل‏انگاريى بود كه درباره خلافت آن حضرت روا داشتند . احتمال ديگر اين است كه منظور حضرت از ميوه‏اى كه مردم آن را ضايع كردند ، سنت خدا باشد همان چيزى كه مطابق اعتقاد و باور آن حضرت ، ذيحق بودن آن بزرگوار را براى خلافت واجب مى‏كرد . با اين توضيح روشن است كه سنت خدا ثمره پيامبر باشد ، و اهمال كارى مردم ، ترك وظيفه‏اى بوده ، كه در رعايت حق امام كرده‏اند . با اين تفصيل ، سخن امام ( ع ) به منزله برهانى است بر عليه قريش به مانند برهانى كه بر عليه انصار اقامه كردند . توضيح برهان اين است : اگر قريش از انصار به امر خلافت سزاوارتر بوده‏اند به اين دليل بوده ، كه خود را شجره پيامبر معرّفى كرده‏اند . و به همين دليل من بر قريش حق تقدّم دارم ، چون من ثمره آن درخت هستم ، ميوه درخت به دو دليل از درخت مهم‏تر است . 1 نزديكى ، قرابت و مزيّت ميوه براى صاحب درخت بسيار روشن است . 2 منظور از كشت درخت و توليد آن در حقيقت ميوه است ، چه اگر [ 400 ] درخت اهميّت دارد صرفا بدليل ميوه مى‏باشد ، و اگر توجّه به ميوه نباشد يقينا توجّه به درخت نخواهد بود . استدلال حضرت مثبت يكى از دو امر زير نيز مى‏باشد . 1 در اين معارضه ، حقّ اعتراض براى انصار نسبت به خلافت قريش همچنان باقى است . 2 و يا اين كه خلافت حق حضرت باشد . چه اگر شجره بودن قريش دليل معتبرى براى خلافت باشد ، به همين دليل خلافت حقّ ثمره است ، نه شجره ، مقصود امام ( ع ) اين است كه خلافت حق اوست . [ 401 ] 65 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه پس از شهادت محمد بن ابى بكر ايراد فرموده است وَ قَدْ أَرَدْتُ تَوْلِيَةَ ؟ مِصْرَ ؟ ؟ هَاشِمَ بْنَ عُتْبَةَ ؟ وَ لَوْ وَلَّيْتُهُ إِيَّاهَا لَمَّا خَلَّى لَهُمُ اَلْعَرْصَةَ وَ لاَ أَنْهَزَهُمُ اَلْفُرْصَةَ بِلاَ ذَمٍّ ؟ لِمُحَمَّدِ بْنِ أَبِي بَكْرٍ ؟ فَلَقَدْ كَانَ إِلَيَّ حَبِيباً وَ كَانَ لِي رَبِيباً نهره : حركت براى دست يافتن به چيزى . فرصة : آنچه شخص در توان خود براى انجام كارى داشته باشد . « قصدم اين بود كه هاشم بن عتبه را به ولايت مصر بر گمارم ، و اگر چنين كرده بودم و هاشم را براى حكومت مصر مى‏فرستادم ، ميدان را براى مهاجمان معاويه خالى نمى‏گذاشت و فرصت را از دست نمى‏داد البته منظورم بدگويى از محمد بن ابى بكر نيست چون او براى من بسيار دوست داشتنى است و از اين گذشته در دامنم تربيت يافته بود . » امام ( ع ) محمد بن ابى بكر را به عنوان حاكم مصر تعيين كرد و به آن ديار فرستاد ، پس از جنگ صفين و جريان حكميت معاويه به پيشرفت كارش اميدوار شد و چشم طمع به تصرف مصر دوخت از طرفى عمروعاص با همين شرط كه [ 402 ] ولايت مصر بدو واگذار شود ، با معاويه بيعت كرده و در جنگ صفّين بر عليه امام ( ع ) با معاويه همراهى مى‏كرد . پس از جنگ صفّين معاويه عمروعاص را با شش هزار سواره براى تسلّط بر مصر گسيل داشت بعلاوه در خود مصر هم جماعت زيادى بودند ، كه خونخواه عثمان بودند و باورشان اين بود كه محمّد بن ابو بكر عثمان را كشته است . اين گروه عظيم از عمروعاص جانب‏دارى مى‏كردند . معاويه نامه‏اى به بزرگان مصر نوشته ، طرفداران خود را به حمايت از عمرو عاص ترغيب و دشمنان را بر مخالفت تهديد كرده بود . هر چند محمّد بن ابى بكر نامه‏اى براى امير مؤمنان ( ع ) نوشت و جريان را باستحضار رسانده ، از امام ( ع ) كمك مالى و نيروى انسانى خواست ، امّا براى دريافت جواب زنده نماند . حضرت بعد از رسيدن خبر شهادت او اين كلمات را بيان داشت . داستان از اين قرار بود كه محمد از مردم مصر خواست كه براى پيكار با عمروعاص آماده شوند . تنها چهار هزار نفر آمادگى خود را اعلام كردند . محمّد دو هزار نفر را به فرماندهى كنانة بن بشر براى رويارويى با عمروعاص به خارج مصر فرستاد ، و خود با دو هزار نفر در مصر ماند . كنانة بن بشر پايدارى سختى كرد و از سپاهيان عمروعاص جماعت زيادى كشته شد . استقامت كنانة بن بشر بى‏نظير بود آنقدر ، پايدارى كرد تا به شهادت رسيد و همراهانش نيز به شهادت رسيدند . پس از شهادت كنانة بن بشر مردم ، از اطراف محمّد پراكنده شدند . عمرو عاص وارد مصر شد و به تعقيب محمّد پرداخت . محمّد فرار كرد و در خرابه‏هاى اطراف مصر پنهان شد . عمروعاص به مقرّ محمد وارد شد و يكى از فرماندهان لشگرش به نام معاوية بن خديج كندى را مأموريّت داد تا محمّد را پيدا كند . معاوية بن خديج كندى وقتى به محمّد دست يافت كه از تشنگى مى‏مرد . محمّد را جلو آوردند و گردنش را زدند و جنازه‏اش را در پوست خر مرده‏اى قرار [ 403 ] داده آتش زدند . پس از رسيدن نامه محمّد به امام ( ع ) حضرت با يكى از فرماندهانش به نام مالك بن كعب و دو هزار نفر براى يارى دادن محمّد به سوى مصر حركت كرد . پس از پنج شبانه‏روز طى طريق ، خبر شهادت محمّد و سقوط مصر به امام ( ع ) رسيد . آثار غم بر چهره حضرت نمايان گرديد . فرمود خداوند محمّد را ، بيامرزد ، جوان نو رسيده و كم تجربه‏اى بود و سپس كلام 65 را ايراد فرمود . تصميم حضرت بر اين كه هاشم بن عتبه را به دليل خردمندى و تجربه‏اى كه داشت بر ولايت مصر بگمارد . پدر عتبه ، ابى وقّاص ، همان كسى است كه روز احد دندانهاى پيامبر را شكست و لب آن حضرت را مجروح ساخت ولى هاشم از شيعيان مخلص امام ( ع ) بود ، و در جنگ صفّين در معيّت آن بزرگوار بخوبى از عهده آزمايش سخت كارزار برآمد . قوله عليه السلام : لما خلّى لهم الفرصة : « اگر هاشم والى مصر بود صحنه كارزار را چنان كه محمّد بن ابى بكر رها كرد ، ترك نمى‏كرد . » گمان محمّد اين بود كه فرار ، او را از مرگ نجات مى‏دهد ، ولى اگر پايدارى مى‏كرد ، مردم در كنار او مى‏ماندند و اگر هم كشته مى‏شد به مرگ با شرافت مرده بود . قوله عليه السلام : و لا أنهزهم الفرصة : در اين عبارت امام ( ع ) « فرصة » را كنايه از مصر آورده و منظور حضرت اين است كه اگر هاشم بن عتبه فرمانرواى آن ديار بود ، عمرو عاص و دارو دسته‏اش بر آنجا تسلّط نمى‏يافتند . قوله عليه السلام : بلا ذمّ لمحمّد . . . از اين كلام قصد ملامت محمّد را ندارم امام ( ع ) براى رفع هر نوع شبهه و دست‏آويزى مى‏فرمايند : ستودن هاشم به كاردانى و تجربه و مهارت دليل بدگويى از محمّد نيست بلكه به دو دليل محمّد در خور ستايش است . اوّل آن كه محمّد براى من دوست داشتنى است ، روشن است كه امام ( ع ) [ 404 ] بدون رضايت خدا و رسولش كسى را دوست نمى‏دارد ، خداى محمّد را رحمت كند از پارسايان و عبادت‏گران قريش بود . دوّم آن كه محمّد ، تربيت يافته امام ( ع ) بود و در دامن آن حضرت بزرگ شده بود . همين قرابت و نزديكى محمّد نسبت به آن بزرگوار موجب دوستى و عدم بدگويى از او مى‏گرديد . محمّد بن ابى بكر به اين دليل ربيب امام بود ، كه مادرش اسماء بنت عميس ، همسر جعفر بن ابى طالب از مهاجران حبشه است . عبد اللّه جعفر از همين اسماء به دنيا آمد . پس از آن كه جعفر در جنگ موته به شهادت رسيد ابوبكر با اسماء ازدواج كرد و محمّد از اسماء به دنيا آمد . بعد از وفات ابوبكر ، اسماء به ازدواج امير مؤمنان درآمد . چون محمّد كوچك بود تحت تكفّل حضرت قرار گرفت . به همين دليل امام ( ع ) مى‏فرمود : محمّد فرزند من بحساب مى‏آيد هرچند از صلب ابوبكر بدنيا آمده است . [ 405 ] 66 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كَمْ أُدَارِيكُمْ كَمَا تُدَارَى اَلْبِكَارُ اَلْعَمِدَةُ وَ اَلثِّيَابُ اَلْمُتَدَاعِيَةُ كُلَّمَا حِيصَتْ مِنْ جَانِبٍ تَهَتَّكَتْ مِنْ آخَرَ كُلَّمَا أَطَلَّ عَلَيْكُمْ مَنْسِرٌ مِنْ مَنَاسِرِ أَهْلِ ؟ اَلشَّامِ ؟ أَغْلَقَ كُلُّ رَجُلٍ مِنْكُمْ بَابَهُ وَ اِنْجَحَرَ اِنْجِحَارَ اَلضَّبَّةِ فِي جُحْرِهَا وَ اَلضَّبُعِ فِي وِجَارِهَا اَلذَّلِيلُ وَ اَللَّهِ مَنْ نَصَرْتُمُوهُ وَ مَنْ رُمِيَ بِكُمْ فَقَدْ رُمِيَ بِأَفْوَقَ نَاصِلٍ إِنَّكُمْ وَ اَللَّهِ لَكَثِيرٌ فِي اَلْبَاحَاتِ قَلِيلٌ تَحْتَ اَلرَّايَاتِ وَ إِنِّي لَعَالِمٌ بِمَا يُصْلِحُكُمْ وَ يُقِيمُ أَوَدَكُمْ وَ لَكِنِّي لاَ أَرَى إِصْلاَحَكُمْ بِإِفْسَادِ نَفْسِي أَضْرَعَ اَللَّهُ خُدُودَكُمْ وَ أَتْعَسَ جُدُودَكُمْ لاَ تَعْرِفُونَ اَلْحَقَّ كَمَعْرِفَتِكُمُ اَلْبَاطِلَ وَ لاَ تُبْطِلُونَ اَلْبَاطِلَ كَإِبْطَالِكُمُ اَلْحَقَّ حوص : خياطى كردن . تهتك : پاره شود . اطلّ : ظاهر شود ، آشكار گردد . بكار : جمع بكر ، شتر جوانى كه تازه بر پشتش بار نهاده‏اند . عمده : شترى كه كوهانش از سنگينى بار كوبيده شده باشد ، ظاهرش سالم و باطنش دردآلود باشد . انجحر الضب : سوسمار در سوراخش وارد شود يا در سوراخش بماند . بيت الضّبع : لانه كفتار . افوق الناصل : تيرى كه وتر ( زه ) و پيكان نداشته باشد . باحه : صحن خانه . اود : كج و معوج بودن ، نادرستى . اضرع : خوار و ذليل ساخت . [ 406 ] اتعس : هلاك كرد . منسر : به كسر ميم و فتح سين ، بخشى از سپاه كه تعدادشان صد تا دويست نفر بيش نيست پيشقراولان ، مقدمة الجيش . « اى بى‏وفا مردم ) تا كى با شما نرمى و مدارا كنم مانند شتردارى كه با شتران جوان خود ( كه عادت بار بردن ندارند و تازه بر پشتشان بار نهند و كوهانشان از بار سنگين كوبيده و زخم شود ) مدارا مى‏كند و يا مانند لباس كهنه‏اى كه مرتّب پاره مى‏شود از هر طرف آن را بدوزند از ديگر سو دريده گردد ، با شما رفتار كنم ( از هر سو شما را جمع كنم از ديگر سو پراكنده مى‏شويد كنايه از عدم احساس مسئوليت و فرار از وظيفه است كه كوفيان به بهانه‏هاى واهى ، دعوت آن حضرت را در مقابله با دشمنان نمى‏پذيرفتند ، و از رفتن به جهاد خوددارى مى‏كردند ) . وحشت شما از دشمن چنان است كه هرگاه لشكرى از لشكرهاى شام بر شما بتازد هر يك از شما در خانه خود را بسته همچون سوسمار و يا كفتار ، در سوراخ و لانه‏هاى خود پنهان مى‏شويد . به خدا سوگند ، خوار و ذليل كسى است كه شما او را يارى كنيد ، ( چون در معركه كارزار او را تنها مى‏گذاريد ) هر كس به پشتيبانى شما به سوى دشمن تيراندازى كرد ، دشمن را با تير بدون پيكان هدف قرار داده است . به خدا سوگند ، شما در خانه‏ها بسياريد و در زير پرچم براى رفتن به جهاد اندك و ناچيز مى‏باشيد . من مى‏دانم كه چه چيز شما را اصلاح ، كجى و نادرستى‏تان را ، راست مى‏كند ( با ديكتاتورى ، شلاّق و زندان كار مى‏كنم كه در اطاعت و فرمانبرى تامّل نكنيد ) ولى به خدا سوگند اصلاح شما آن قدر مهمّ نيست . كه به خاطر آن نفس خويش را تباه سازم و ( فرداى قيامت مورد سؤال قرار گيرم ) . خداوند شما را خوار و ذليل و بى‏آبرو كند . عظمت و بزرگى ، بهره و نصيبتان را نابود سازد شما حق را به اندازه باطل نمى‏شناسيد ، و باطل را باندازه حق زير پا نمى‏گذاريد ( چه مردم فرومايه و پستى هستيد ) » [ 407 ] به دليل عقب نشينى كوفيان از جنگ با مردم شام ، امام ( ع ) آنان را به تعبيرات مختلفى و به شرح زير ، مورد نكوهش و توبيخ قرار داده است . 1 آنها را نيازمند مدارا و مماشات دانسته است و اين از خصلت مردان خردمند نيست . مدارا و رفتار نرم را بايد درباره چهارپايان و حيواناتى كه داراى عقل نيستند به كار برد . امام ( ع ) نيازمندى مردم نامتعهّد كوفه را به مماشات و مدارا به دو چيز تشبيه كرده است . الف : به شتر جوانى كه هنوز عادت بار بردن ندارد و كوهانش را بار سنگين به سختى كوبيده و زخم كرده باشد . جهت شباهت در هر دو ، بى‏صبرى و فرار از وظيفه است . ياران حضرت ، اظهار ناتوانى و فرار از وظيفه جهاد كرده ، كارزار با دشمن را دشوار مى‏دانستند ، به مانند شتر جوان و نو عادتى كه كوهانش از حمل بار سنگين كوبيده باشد به هنگام بار نهادن بر پشتش صداى مخصوص از گلوى خود ، خارج مى‏سازد ، و از تسليم شدن براى حمل بار فرار مى‏كند . ب : به جامه كهنه و فرسوده‏اى كه تار و پودش بى دوام شده است و اگر قسمت باز آن را بدوزند قسمت ديگرش پاره مى‏شود . جهت شباهت ميان اين دو ، عدم ثبات و پايدارى است ، چنان كه لباس كهنه بى‏دوام بوده و به دليل فرسودگى نمى‏توان بدان اعتماد كرد . ياران حضرت نيز چنين بودند . هرگاه با سخنرانى و نصيحت و ترغيب و تشويق گروهى را ، آماده پيكار مى‏كرد ، گروهى ديگر مخالفت مى‏كردند . هيچ‏گاه وحدت نظر ميانشان پديد نمى‏آمد . همين اختلاف رأى و نظر موجب خوددارى آنها از جنگ شده بود . 2 ظاهر حال مردم كوفه بر ترس و وحشت از دشمن دلالت مى‏كرد ، بدين سبب امام ( ع ) درباره آنها فرمود : هرگاه گروهى از لشكريان شام به شما نزديك [ 408 ] شوند ، هر يك از شما در را بروى خود مى‏بندد و مانند سوسمار به سوراخ رفته ، و يا همچون كفتار در لانه خود مخفى مى‏شود . » امام ( ع ) در اين عبارت ، بستن در را بر روى خود ، كنايه از نداشتن علاقه به شنيدن اخبار جنگ و آگاهى يافتن از حضور نظامى مردم شام ، آورده‏اند . ترس و فرار آنها را به سوسمار و كفتار تشبيه كرده است ، كه به هنگام ديدن شكارچى يا خطرى جدّى ، فرار را ، بر قرار ترجيح مى‏دهند و در محل امنى مخفى مى‏شوند و به اين دليل جمله را به شكل فعل مؤنّث ذكر كرده‏اند تا ضمن شدّت بخشيدن به توبيخ ، اين حقيقت را ، كه بطور معمول زنها بيشتر از مردها مى‏ترسند ، روشن سازد . 3 امام ( ع ) يارانش را به خوارى و ذلّت و كم‏فايده بودن وجودشان توصيف كرده ، خوارى و ذلّت‏شان را چنين توضيح مى‏دهد : « به خدا سوگند ، خوار و بيچاره آن كسى است كه به يارى شما دل ببندد ، انتظار استعانت و كمك از امثال شماها را داشته باشد . » اصولا دلبستن به چنين افراد بى تعهّد و يا كم تعهّدى ذلّت‏آور است ، چه انسان را مغرور كرده ، در وسط راه رهايش مى‏كنند . ( اين وجه ظاهر كلام امام ( ع ) بود ) . احتمال ديگر اين است كه سخن آن بزرگوار اشاره به تفرقه و اختلاف فكرى آنها داشته باشد ، چون هر كس كه مى‏خواست از آنها يارى فكرى بگيرد خوار و ذليل مى‏شد زيرا ثبات فكرى در ميان آنها نبود . كم فايده بودن وجود آنها را ، امام ( ع ) با اين عبارت توضيح داده‏اند : « آن كه به وسيله شما به سمت دشمن تيراندازى كند . در حقيقت با كمانى كه زه نداشته و پيكانش شكسته باشد ، دشمن را هدف قرار داده است » اين عبارت كنايه از بيفايده بودن وجود آنها در مبارزه و پيكار با خصم است . چون تيرى كه زه و پيكان نداشته باشد نه پرتاب مى‏شود و نه بر هدف كارساز است . 4 صفت ناپسند ديگر آنها اين است كه در مجالس و خانه‏ها زيادند ولى [ 409 ] در زير پرچم براى حركت و سركوب دشمن بسيار اندكند . اين فراز از عبارت امام ( ع ) بدگويى از مردم كوفه به لحاظ ترس و وحشتى كه داشته‏اند و بدين سبب مستحقّ ننگ و عار شده‏اند بيان شده است زيرا عدم آمادگى براى جهاد در راه خدا و پراكنده بودن ، نشانه ترسى بوده كه از مواجه با دشمن داشته‏اند . بنابراين اجتماع ، جوش و خروش براى سركوب دشمنان خدا علامت سرافرازى و ستايش است . ابو الطيّب شاعر معروف عرب اجتماع و آمادگى لازم براى پيكار را چنين مى‏ستايد : ثقال اذا لائو خفاف اذا دعوا قليل اذا عدوا كثيرا اذا شدّوا [ 1 ] بر عكس عدم شركت در جنگ و خوددارى از كارزار در شعر عويف قوافى مستوجب بارزترين مذمت ، توبيخ و ملامت است . . . شاعر با يك سؤال افراد مورد نظرش را تقبيح مى‏كند ، و شاهد مثل بسيار خوبى براى بحث مورد نظر ما است . الستم اقلّ الناس عند لوائهم و اكثرهم عند الذبيحه و القدر [ 2 ] قوله عليه السلام : و انّى لعالم الى قوله أودكم مقصود امام ( ع ) از عبارت فوق اين است : آنچه آنها را به اطاعت وادار مى‏سازد و اصلاحشان مى‏كند مجازات كردن به وسيله قتل و كشتار مى‏باشد چنان كه حجّاج بن يوسف ثقفى چنين سياستى را در ارعاب و اجبار مردم ، آنگاه كه شخصى بنام مهلّب را براى سركوبى خوارج فرستاد به كار گرفت . روايت شده است كه حجّاج در كوفه اعلان عمومى [ 1 ] هنگامى كه به زير پرچم فرا خوانده شوند به سرعت جمعيت فراوانى حاضر مى‏شوند هر چند در شمارش اندكند ولى در جنگ سخت‏كوش و زيادند . [ 2 ] آيا شما كمترين جمعيت زير پرچم نيستيد همان افرادى كه بيشترين افراد را در اطراف گوسفند كشته شده و ديگ غذا دارند . [ 410 ] داد . هر كس تا سه روز آماده حركت و اطاعت از مهلّب نشود ، رواست كه خونش را بريزند . در همين رابطه عدّه زيادى را كشت . مردم با عجله براى حركت و پيروى از مهلّب آماده شدند چنان كه تاريخ نشان مى‏دهد بيشتر سلاطين همين سياست ارعاب و تهديد را داشته و دارند . عبارت امام ( ع ) كه : « من اصلاح شما را به بهاى تباه شدن نفس خود روا نمى‏شمارم » بدين معنى است : من مجاز نمى‏دانم كه خونتان را بريزم تا بزور شما را براى جنگ گسيل دارم ، چنان كه پادشاهان ، هنگام تثبيت حكومت خود چنين مى‏كنند و دين خود را به تباهى و فساد مى‏كشند ، امام صلاح نمى‏دانست كه با تهديد و قتل آنها را تسليم حكم و فرمان كند زيرا موجب تباهى و فساد ديانتش مى‏شد و چون طبق قاعده عقلى ، و حكمت ، اصلاح ديگران فرع بر اصلاح نفس مى‏باشد ، از شخصيّتى مثل امام ( ع ) انتظار نمى‏رفت كه نفس خود را فاسد كند تا ديگران اصلاح شوند . حال اگر اشكال شود كه جهاد فراروى امام عادل واجب است ، بنابراين لازم بود كه امام ( ع ) بر آنها تحميل كند با اين حساب چرا آن حضرت اجازه قتل‏شان را نداشت ؟ پاسخ اين اشكال را به دو صورت مى‏توان داد بشرح ذيل : 1 براى ترك هر واجبى نمى‏توان افراد را كشت . مثلا اگر كسى حج را ترك كند . در ازاى ترك اين واجب كشته نمى‏شود . 2 بعيد نبود كه اگر امام ( ع ) به خاطر ترك جهاد ، دست به قتل و كشتار آنها مى‏زد از اطرافش پراكنده مى‏شدند و به دشمن حضرت مى‏پيوستند و يا او را تسليم دشمن مى‏كردند . و يا كمر به قتلش مى‏بستند . هر يك از اين امور فساد كلّى‏ترى بود و از كناره‏گيرى آنان از جهاد در راه خدا و نپذيرفتن دعوت امام ( ع ) در بعضى موارد خطر بيشترى داشت . [ 411 ] قوله عليه السلام : اصرع اللّه الى آخره در اين فراز حضرت كوفيان را به خوار شدن و بى‏بهره ماندن نفرين كرده است و سزاوار نفرين بودن آنان را جهل و ظلم به نفس معرّفى مى‏كند . نادانى آنها به اين لحاظ بود كه حق را به اندازه باطل نمى‏شناختند و به همين دليل مورد خشم خداوند قرار گرفتند . امّا دليل اين كه باطل را خوب مى‏شناختند اين بود كه دنياشناس بودند ، و به جاى فرمانبردارى از اوامر حق به دنيا و خوشيهاى آن دلبسته بودند و از آخرت غفلت داشتند . احتمال ديگرى كه در شرح كلام امام ( ع ) : « حق را به اندازه باطل نمى‏شناسيد » ، مى‏توان تصوّر كرد اين است : حضرت با اين عبارت به شبهه باطلى كه براى بعضى از آنان پيش آمده و به اين بهانه كه معاويه و يارانش مسلمانند و جنگ با اهل قبله روا نيست ( ) از يارى امام سر باز مى‏زدند . اشاره فرموده باشد . و معنى اين فراز كه : « كوفيان باطل را از حق بيشتر مى‏شناسند » بمعنى جهل مركّب آنان كه شديدترين نوع نادانى است مى‏باشد . آخرين حدّ توبيخ و مذمّت آنان جهل بسيط و مركّبى بود كه گرفتار آن بودند . نشناختن حق ، جهل بسيط ، و تصديق باطل ، جهل مركّب ، و ظلم به نفس ، از بين بردن حق بود ، كه در ميان آنها رواج داشت . بعلاوه اين فراز سخن امام ( ع ) بر كورى از فرمان خدا و ناشنوايى و عدم اجابتشان از منادى حق اشاره دارد . اين سخن امام ( ع ) كه : « شما باطل را ، باطل نمى‏كنيد » ، اشاره دارد به اين كه آنها منكر را براى خود و ديگران زشت نمى‏دانستند . [ 412 ] 67 از سخنان امام ( ع ) است كه در سحرگاه همان شبى كه هنگام صبح بر سر مباركش ضربت خورد فرمود مَلَكَتْنِي عَيْنِي وَ أَنَا جَالِسٌ فَسَنَحَ لِي ؟ رَسُولُ اَللَّهِ ص ؟ فَقُلْتُ يَا ؟ رَسُولَ اَللَّهِ ؟ مَا ذَا لَقِيتُ مِنْ أُمَّتِكَ مِنَ اَلْأَوَدِ وَ اَللَّدَدِ فَقَالَ اُدْعُ عَلَيْهِمْ فَقُلْتُ أَبْدَلَنِي اَللَّهُ بِهِمْ خَيْراً مِنْهُمْ وَ أَبْدَلَهُمْ بِي شَرّاً لَهُمْ مِنِّي سحره : پيش از روشن شدن صبح ، قبل از آن كه فجر طالع شود . سنح : ظاهر شدن « در حالى كه نشسته بودم خواب چشمم را در ربود و رسول خدا ( ص ) بر من ظاهر شد . با زبان گله‏آميزى عرض كردم : اى رسول خدا چه كژيها و دشمنيها كه من از امت تو ديدم . به من فرمود آنها را نفرين كن گفتم خدا به عوض اين مردم ، مردمى بهتر از اينان به من ارزانى دارد . و به جاى من بر اينان اميرى ستمگر مسلط گرداند . » سيد رضى مى‏گويد منظور از « اود » كجى و اعوجاج و « اللدّد » دشمنى و خصومت است و اين دو عبارت در كلام امام ( ع ) از فصيح‏ترين كلمات هستند . [ 413 ] چگونگى شهادت امام ( ع ) در كتب تاريخ به تفصيل نقل شده است ، پس نيازى به توضيح آن در اين مقام نيست . قوله عليه السلام : ملكتنى عينى : « چشمم بر من مسلّط گرديد » كنايه از ربودن خواب است . اين عبارت امام ( ع ) شامل استعاره‏اى زيبا و مجاز در تركيب است . لفظ « ملك » براى « نوم » استعاره به كار رفته است . جهت استعاره اين است : آمدن خواب و غلبه كردن آن بر چشم انسان را از انجام كار باز مى‏دارد ، چنان كه پادشاه بنده خود را از انجام كارهاى خصوصى مانع مى‏شود ، خواب را به پادشاه تشبيه كرده و لفظ « ملك » را براى آن استعاره آورده است . امّا مجاز بودن اين كلام از دو جهت و به توضيح زير است : 1 مجاز در عبارت : يعنى چشم را مجازا به جاى خواب به كار برده است ، بايد گفته مى‏شد خواب بر من غلبه كرد فرموده‏اند : چشم بر من مسلّط شد . دليل مجاز آوردن چشم به جاى خواب مناسبتى است كه ميان چشم و خواب برقرار است . و آن بر روى هم قرار گرفتن پلك چشمها در موقع خواب است . 2 مجاز در اسناد : يعنى نسبت دادن سلطه را به خوابى كه به جاى آن ، لفظ « عين » به كار رفته است . حرف واو در جمله « و انا جالس » بيان كننده حال است . يعنى در حالى كه نشسته بودم خواب بر من غلبه كرد . مقصود امام ( ع ) از واژه « السنح » آشكار شدن چهره پيامبر ( ص ) در قوّه خيال آن بزرگوار مى‏باشد ، طبق توضيحى كه قبلا داده شد . شكايت امام از امّت و پاسخ‏گويى پيامبر ( ص ) بيان كننده دو واقعيّت تلخ است : اوّل ، اندوه فراوانى كه امام ( ع ) از شركت نكردن در جهاد ، و يارى ندادن آن بزرگوار بر عليه ظالمان در دل داشت تا آنجا كه اين كوتاهى و عقب نشينى به شهادت ، آن حضرت منجر شد . دوم ، راضى نبودن پيامبر از امّت كه دستور به [ 414 ] نفرين فرمودند . قوله عليه السلام : ابدلهم بى شرّا لهم منّى : از اين بيان امام ( ع ) كه : « خدا از من بدتر را بر آنان بگمارد ، » چنان كه قبلا توضيح داديم ، نبايد اين طور برداشت كرد كه حضرت بد بوده است و تسلّط بدتر از خود را براى آنان آرزو كرده است . [ 415 ] 68 از خطبه‏هاى امام ( ع ) است در مذمت مردم عراق . أَمَّا بَعْدُ يَا أَهْلَ ؟ اَلْعِرَاقِ ؟ فَإِنَّمَا أَنْتُمْ كَالْمَرْأَةِ اَلْحَامِلِ حَمَلَتْ فَلَمَّا أَتَمَّتْ أَمْلَصَتْ وَ مَاتَ قَيِّمُهَا وَ طَالَ تَأَيُّمُهَا وَ وَرِثَهَا أَبْعَدُهَا . أَمَا وَ اَللَّهِ مَا أَتَيْتُكُمُ اِخْتِيَاراً وَ لَكِنْ جِئْتُ إِلَيْكُمْ سَوْقاً وَ لَقَدْ بَلَغَنِي أَنَّكُمْ تَقُولُونَ ؟ عَلِيٌّ ؟ يَكْذِبُ قَاتَلَكُمُ اَللَّهُ تَعَالَى فَعَلَى مَنْ أَكْذِبُ أَ عَلَى اَللَّهِ فَأَنَا أَوَّلُ مَنْ آمَنَ بِهِ أَمْ عَلَى نَبِيِّهِ فَأَنَا أَوَّلُ مَنْ صَدَّقَهُ كَلاَّ وَ اَللَّهِ لَكِنَّهَا لَهْجَةٌ غِبْتُمْ عَنْهَا وَ لَمْ تَكُونُوا مِنْ أَهْلِهَا وَيْلُ أُمِّهِ كَيْلاً بِغَيْرِ ثَمَنٍ لَوْ كَانَ لَهُ وِعَاءٌ وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ 1 5 38 : 88 املصت : بچه سقط كرد . ايّم : زنى كه شوهر ندارد . لهجة : گفتار سخن فصيح و روشن . « پس از ستايش خداوند متعال و درود بر پيامبر اكرم ( ص ) اى مردم عراق شما همچون زن آبستنى هستيد كه بار سنگين حمل خود را تا هنگام زايمان بكشد ولى بچه را مرده به دنيا آورد و در همين حال شوهرش بميرد و بيوگى‏اش به طول انجامد پس از سالها مشقّت و رنج بميرد و ميراثش را دورترين وارث ببرد ( شما تا هنگام پيروزى بار سنگين جنگ را به دوش كشيديد و در لحظه پيروزى گول قرآن بر نيزه كردن را خورديد و گوش به نصايح من نكرديد ، پيش آمد آنچه نبايد پيش مى‏آمد ) . [ 416 ] اى مردم عراق به خدا سوگند به سوى شما از روى اختيار نيامدم ، بلكه به اجبار و براى فرونشاندن فتنه جنگ جمل بدين سامان آمدم ( و سپس براى مقابله و فيصله دادن جنگ صفين ماندن من در كوفه طولانى شد ) به من خبر رسيده است كه در رابطه با اخبار غيبى شما گفته‏ايد : على دروغ مى‏گويد . خدا شما را بكشد من به چه هدف و بر چه كسى دروغ مى‏بندم ؟ آيا بر خدا دروغ مى‏بندم ؟ من اولين ايمان آورنده به او هستم . آيا به پيامبرش دروغ مى‏بندم ؟ من كه اولين تصديق كننده او هستم نه هيچ كدام از اين امور نيست ، اخبارى كه من از حقايق آينده به شما مى‏دهم ، از رسول خدا دريافته‏ام . آن زمان كه شما نبوديد ، و يا اهليّت فراگيرى آنها را نداشتيد . پشيمان بنشينيد اگر براى فراگيرى علوم ظرفيّت مى‏داشتيد هرآيند بدون بها پيمانه ادراكتان را از دانش لبريز مى‏كردم ، ولى خبر اين بدسكاليها بزودى در قيامت به شما داده خواهد شد . » اين خطبه پس از جنگ صفّين و بدو منظور از حضرت صدور يافته است : 1 توبيخ كوفيان بدليل ترك جنگ و تن دادن به ذلّت حكميّت با وجودى كه پيروزى ، نزديك بود . امام ( ع ) با تشبيه كردن آنها به زن آبستن ، اين مقصود را به بهترين وجهى بيان داشته‏اند . و با ذكر پنج ويژگى توبيخ و سرزنش آن‏ها را كامل كرده‏اند . الف : آمادگى ابتدايى كوفيان را براى جنگ با دشمن ، به استعداد و آمادگى آن زن براى زاد و ولد كردن تشبيه كرده‏اند جهت تشبيه در هر دو مورد آمادگى است . ب : نزديك بودن پيروزى را ، به نزديكى وضع حمل ، و به پايان رساندن مشقت باردارى مانند كرده است . ج : خوددارى اصحابش را از جنگ با دشمن ، با توجّه به نزديكى پيروزى ، [ 417 ] به سقط جنين كه خلاف انتظار است تشبيه كرده است . خوددارى از جنگ ، با روشن شدن علايم پيروزى ، امرى بر خلاف عادت و عرف عقلاست ، چنان كه پس از نه ماه انتظار تولّد ، سقط جنين بر خلاف عادت و عرف زنان است . د : عدم اطاعت از رهبر و نافرمانى و بدين سبب دچار ذلّت و خوارى شدن و به رنج ، تفرقه و سركوب گرفتار آمدن آنان را به زنى كه سرپرستش را از دست بدهد و دچار غربت و تنهايى شود تشبيه كرده است زيرا جمعيّت بى‏پيشوا گرفتار ضعف و زبونى مى‏شود ، چنان كه زن بى‏قيّم و سرپرست گرفتار همه نوع رنج و زحمت مى‏شود . ه : تسلّط دشمن بر كوفيان و ربودن مال و منالشان را به دليل كوتاهى در امر مقاومت و دفاع از حق ، به زنى كه فرزند و شوهرش قبل از او مرده‏اند ، و ميراث بر ، نزديكى ندارد تشبيه كرده است . بدين شرح كه ارث چنان زنى را ميراث بران دور مى‏برند . و با عدم مقاومت صحيح كوفيان ، حيثيّت ، مال و منالشان به دست دشمنان خواهد افتاد . امام ( ع ) ياران بيوفايش را در ويژگيهاى ياد شده ، به چنان زنى تشبيه كرده و توبيخ آن را با اين صفات به كمال رسانده است و سپس آنان را به ناراحتيى كه از دست آنها مى‏كشد آگاه مى‏سازد ، بدين شرح كه براى رسيدن به مقام يا جاه و جلالى به سوى كوفيان نيامده است ، بلكه ضرورت اجتماعى و پيشامدهاى ناگوار او را به عراق كشانده است . حقيقت نيز همين بود كه آن بزرگوار شهر مدينه كه محلّ هجرت و منزلگاه رسول و خوابگاه ابديش بود ، جز بضرورت پيكار با مردم بصره رها نكرد . و در اين رابطه به همراهى مردم كوفه نيازمند بود . چه سپاهيان حجاز در برابر شورشيان بصره اندك بودند آشوب‏طلبى مردم شام « قاسطين » به فتنه و آشوب بصره پيوسته شد ، و حضرت را ناگزير بماندن در كوفه كرد . [ 418 ] بعضى از راويان « سوقا » در كلام حضرت را « شوقا » با شين قرائت كرده‏اند . در اين صورت معناى جمله چنين خواهد شد : « از روى شوق و علاقه به سوى شما نيامده‏ام . » 2 سرزنش مردم كوفه ، به لحاظ اينكه شنيده بود ، آنها توهّمات فاسدى داشته ، از روى جهل و نادانى و كوتاه انديشى و صدور حكمتهاى مفيد از جانب آن بزرگوار وى را به دروغ‏گوئى متّهم كرده‏اند . با اين عبارت كوفيان را مورد توبيخ شديد قرار داده است : « به من خبر رسيده است كه شما مى‏گوييد على دروغ مى‏گويد ؟ » شرح ما وقع از اين قرار بود كه عدّه‏اى منافق صحابه نما در كوفه وجود داشتند كه در كارهاى حضرت اخلال مى‏كردند . آنها هنگامى كه شنيدند امام ( ع ) از يك سرى وقايع و اتفاقات آينده مانند جنگ با ناكثين ، قاسطين و مارقين خبر مى‏دهد ، و سرنوشت خوارج نهروان بخصوص از ذوالثديه ، يعنى شخصى از خوارج كه يك دستش بمانند پستان زنى بود ، اطّلاع داده و اين اخبار غيبى را به رسول خدا ( ص ) نسبت مى‏دهد ، در بين مردم شايع كردند كه على ( ع ) در بيان اين امور و نسبت آنها به رسول خدا ( ص ) دروغ مى‏گويد زيرا اخبار غيبى ، چيزى است كه عوام مردم آن را درك نمى‏كنند و جز علماء و دانشمندان اين اسرار را نمى‏فهمند . منافقين نه تنها پشت سر امام ( ع ) اهانت و وى را به دروغگويى متّهم مى‏كردند ، بلكه گاهى روياروى آن بزرگوار نشسته ، نسبت به آن حضرت جسارت روا مى‏داشتند . روايت شده است آن روزى كه حضرت فرمود : « اگر جايگاه قضاوتى براى من ترتيب دهند ، ميان اهل تورات به توراتشان و ميان پيروان انجيل به انجيلشان و ميان مسلمين به قرآنشان داورى مى‏كنم ، به [ 419 ] خدا سوگند هيچ آيه‏اى نيست كه : در صحراء ، دريا ، كوه و دشت و زمين و آسمان ، نزول يافته باشد ، جز اين كه من مى‏دانم درباره چه كسى و يا چه چيزى نزول يافته است » مرد منافقى از پاى منبر گفت : سر و كار على با خدا چه ادّعاى دروغى ؟ نقل شده است هنگامى كه فرمود : « قبل از فقدان من از حوادث آينده سؤال كنيد . آگاه باشيد به خدا سوگند ، فتنه فراگير ، پياده نظام خود را بر منطقه زندگى شما بسيج ، و همه سركشان را در زير گامهاى خود مهار خواهد كرد . چه فتنه عظيمى كه آتشش با هيزم خشك و فراوانى شعله‏ور مى‏شود و از سمت شرق هجوم خود را آغاز و تا اطراف دجله و فرات كشيده خواهد شد ، و در آن بلاى سخت زمين بر شما تنگ مى‏شود ، و راهى براى فرار به آسمان نداريد . سرگشته و حيران ، ورد زبانتان درباره گمشده‏ها اين خواهد بود : آيا مرد ؟ كشته شد و يا آواره گرديد ؟ . » سخن حضرت كه بدينجا رسيد گروهى از پاى منبر گفتند : شگفتا سر و كار پدرش با خدا . اين دروغگو چه فصيح و روشن صحبت مى‏كند . ممكن است اين خبر غيبى حضرت اشاره به هجوم مغول و قتل و غارت آنها داشته باشد . امام ( ع ) با اتّهام منافقين بدو طريق مقابله مى‏كند به شرح زير : 1 آنها را نفرين مى‏كند ، كه خداوند به كيفر قتل سزايشان دهد ، بخوبى روشن است ، هر كس را خدا بكشد ، از رحمت حق به دور و دچار عذابى سخت خواهد شد . 2 ادّعاى منافقين و تهمت زنان را با تجزيه و تحليل ، منطقى و برهان پاسخ داده مى‏فرمايند . « در آنچه به شما خبر مى‏دهم ، از جانب خدا و رسول است . اگر گفته من دروغ باشد ، لزوما يا بايد به خدا دروغ بسته باشم و يا به رسول خدا به خدا دروغ نمى‏بندم . چون اول مؤمن به او بوده‏ام پس نمى‏توانم اوّل دروغزن [ 420 ] بر او باشم . به رسول خدا هم دروغ نمى‏بندم ، چون اوّل تصديق كننده و پيرو او بوده‏ام . » با اين توضيح روشن مى‏شود كه منافقين دروغ مى‏گويند . قوله عليه السلام : كلاّ و اللّه . اين جمله حضرت نتيجه همان برهان فوق است كه توضيح داده شد . يعنى پس از ردّ ادّعاى منافقين ثابت مى‏شود كه اتّهام آنها وارد نبوده و ادّعايشان باطل محض است . قوله عليه السلام : و لكنّها لهجة رغبتم عنها و لم تكونوا من اهلها در عبارت فوق حضرت علّت ادّعاى باطل و فاسدشان را توضيح مى‏دهند و آن اينكه ، آنچه امام ( ع ) راجع به حوادث آينده گفته و به آنها خبر مى‏دادند . بالاتر از ادراك ضعيف و ناتوان آنها بود چه درك منافقين جاهل ، به مثابه درك حيوانات بود ، و براى فهم اسرار و رموز جهان آمادگى نداشتند . منظور از « لهجة » در عبارت امام ( ع ) همين اقوال و اسرار و رموز و مقصود از غيبت آنها ناتوانى درك و انديشه آنان از دريافت مطلب و يا حضور نداشتن منافقين در نزد رسول خدا ( ص ) ، به هنگام بيان حقايق مى‏باشد . با توضيح مطلب به خوبى روشن گرديد كه خرد منافقين و امثال آنها ، تحت سلطه پندارهاى واهى قرار داشت و خيالات واهى و نادرست آنان را ، به تكذيب حق و انكار آن وا مى‏داشت بديهى است كه در چنين صورتى امام را تصديق نكرده ، و از توهّمات و پندارهاى غلط و نارساى خود تبعيت كنند و امام ( ع ) را بدروغگوئى متّهم كنند . درگيرى امير مؤمنان ( ع ) با منافقين كوفه ، شبيه و نمودى از رفتار منافقين مدينه با پيامبر ( ص ) بود . منافقين مدينه رسول خدا ( ص ) را بسختى آزرده خاطر داشتند ، چنان كه كوفيان با على ( ع ) چنين رفتارى مى‏كردند . قوله عليه السلام : ويل امّه كلمه « ويل » در لغت عرب به معناى دعاى به شرّ و يا خبر دادن از امر شرّ است و چون « ويل » به كلمه « امّ » اضافه گردد ، نفرين [ 421 ] مادر براى از دست دادن فرزندانش مى‏باشد . برخى گفته‏اند كلمه « ويل » براى خواست آمرزش به كار مى‏رود ، بعضى ديگر آن را در تعجّب و بزرگ شمردن امور ، استعمال كرده‏اند . مناسب مقام معناى اول است . و قوله عليه السلام : كيلا بغير ثمن اين فرموده حضرت اشاره دارد به اخلاق پسنديده و دستورالعمل‏هاى مفيدى كه بدون چشمه است و تقاضاى اجر و مزدى ، امام ( ع ) در اختيار آنها قرار مى‏داد . ولى آن مردم حقايق را نمى‏فهميدند و جانهاى خود را به دليل نداشتن آمادگى لازم براى پذيرفتن ، پاك و منزّه نمى‏ساختند . بنابر اين نفسشان قابليّت فراگيرى آن حقايق را نداشت . امام ( ع ) لفظ « كيل » را به عنوان استعاره به كار برده ، كنايه از فراوانى و كثرت پند و اندرز و ارشاد است بدين معنى كه پيمانه تبليغ و ارشاد را پر و لبريز كردم ، امّا مفيد نيفتاد . لفظ « كيلا » به عنوان مفعول مطلق تاكيدى كه فعلش حذف مى‏شود به كار رفته است . با تشريح و در نظر گرفتن اين معنى براى اين قسمت از كلام امام ( ع ) محتمل است كه معناى ويل امّه براى كسانى كه حرف آن بزرگوار را نمى‏شنيدند ، و از دستور العمل‏هايش بهره‏مند نمى‏شدند نفرين باشد . ضمير در « امّه » به تمام افرادى كه همزمان با حضرت بوده و از دستورات امام تبعيّت نداشته‏اند بر مى‏گردد . گويا چنين فرموده است : ويل لأمهم ، « مادر مباد آنان را » ، ايكاش چنين فرزندانى را آن مادران نمى‏داشتند . احتمال ديگر آن كه به عنوان ترحّم فرموده باشد ، چه شخص جاهل و نادان قابل ترحّم است . احتمال دوّم اين كه معناى تعجّب داشته باشد . بدين توضيح كه امام ( ع ) از كثرت جهل و نادانى تعجب كرده باشد ، با وجودى كه آن بزرگوار هرگز در نصيحت و اندرز كوتاهى نداشته است امّا آنها نتوانسته‏اند [ 422 ] استفاده لازم را از بيانات امام داشته باشند . بلكه همواره از آن حضرت دورى جسته و اعتراض كرده‏اند . قوله عليه السلام : و لتعلمنّ نبأه بعد حين حضرت به منظور اداى مقصودش جمله فوق را از قرآن كريم اقتباس كرده است . يعنى بزودى خبر نادانى و كناره‏گيرى خود را از آنچه شما را بدان امر كردم ، و دستورات حكيمانه‏اى كه به شما دادم ، و تخلّف ورزيديد خواهيد دانست . و نتيجه آن همه كجروى و كج انديشى برايتان آشكار خواهد شد . مقصود امام ( ع ) از كلمه « حين » يا زندگى اخروى است . كه در اين صورت نتيجه كردار زشتشان پشيمانى و اندوه خواهد بود ، زيرا در انجام كارها افراط و تفريط ورزيدند ، مى‏دانيم كه در پيشگاه حق تعالى جز كارهاى شايسته چيزى مفيد نيست ، بنابراين ، منظور از « حين » هنگامى است كه پرده‏هاى ضخيم بدن به كنارى رود ، و جانها لباس جسمانى را به وسيله مرگ به سويى نهند . يا مقصود از « حين » همين زندگى دنيايى است . يعنى بزودى پس از من در همين دنيا نتيجه كارهاى بدتان را خواهيد دانست : عاقبت كارهاى بدشان موجب گرفتارى آنها به دست بنى‏اميّه و خلفاى جور پس از بنى اميّه بود كه به انواع آزارها دست زدند و متخلّفين از فرمان اطاعت را كشتند ، همگان را مورد اهانت قرار داده خوار و ذليل كوچك و حقيرشان شمردند . [ 423 ] 69 از خطبه‏هاى امام ( ع ) است كه به مردم آداب صلوات فرستادن بر پيامبر را مى‏آموزد اَللَّهُمَّ دَاحِيَ اَلْمَدْحُوَّاتِ وَ دَاعِمَ اَلْمَسْمُوكَاتِ وَ جَابِلَ اَلْقُلُوبِ عَلَى فِطْرَتِهَا شَقِيِّهَا وَ سَعِيدِهَا اِجْعَلْ شَرَائِفَ صَلَوَاتِكَ وَ نَوَامِيَ بَرَكَاتِكَ عَلَى ؟ مُحَمَّدٍ ؟ عَبْدِكَ وَ رَسُولِكَ اَلْخَاتِمِ لِمَا سَبَقَ وَ اَلْفَاتِحِ لِمَا اِنْغَلَقَ وَ اَلْمُعْلِنِ اَلْحَقَّ بِالْحَقِّ وَ اَلدَّافِعِ جَيْشَاتِ اَلْأَبَاطِيلِ وَ اَلدَّامِغِ صَوْلاَتِ اَلْأَضَالِيلِ كَمَا حُمِّلَ فَاضْطَلَعَ قَائِماً بِأَمْرِكَ مُسْتَوْفِزاً فِي مَرْضَاتِكَ غَيْرَ نَاكِلٍ عَنْ قُدُمٍ وَ لاَ وَاهٍ فِي عَزْمٍ وَاعِياً لِوَحْيِكَ حَافِظاً لِعَهْدِكَ مَاضِياً عَلَى نَفَاذِ أَمْرِكَ حَتَّى أَوْرَى قَبَسَ اَلْقَابِسِ وَ أَضَاءَ اَلطَّرِيقَ لِلْخَابِطِ وَ هُدِيَتْ بِهِ اَلْقُلُوبُ بَعْدَ خَوْضَاتِ اَلْفِتَنِ وَ اَلْآثَامِ وَ أَقَامَ بِمُوضِحَاتِ اَلْأَعْلاَمِ وَ نَيِّرَاتِ اَلْأَحْكَامِ فَهُوَ أَمِينُكَ اَلْمَأْمُونُ وَ خَازِنُ عِلْمِكَ اَلْمَخْزُونِ وَ شَهِيدُكَ يَوْمَ اَلدِّينِ وَ بَعِيثُكَ بِالْحَقِّ وَ رَسُولُكَ إِلَى اَلْخَلْقِ اَللَّهُمَّ اِفْسَحْ لَهُ مَفْسَحاً فِي ظِلِّكَ وَ اِجْزِهِ مُضَاعَفَاتِ اَلْخَيْرِ مِنْ فَضْلِكَ اَللَّهُمَّ وَ أَعْلِ عَلَى بِنَاءِ اَلْبَانِينَ بِنَاءَهُ وَ أَكْرِمْ لَدَيْكَ مَنْزِلَتَهُ وَ أَتْمِمْ لَهُ نُورَهُ وَ اِجْزِهِ مِنِ اِبْتِعَاثِكَ لَهُ مَقْبُولَ اَلشَّهَادَةِ مَرْضِيَّ اَلْمَقَالَةِ ذَا مَنْطِقٍ عَدْلٍ وَ خُطْبَةٍ فَصْلٍ اَللَّهُمَّ اِجْمَعْ بَيْنَنَا وَ بَيْنَهُ فِي بَرْدِ اَلْعَيْشِ وَ قَرَارِ اَلنِّعْمَةِ وَ مُنَى اَلشَّهَوَاتِ وَ أَهْوَاءِ اَللَّذَّاتِ وَ رَخَاءِ اَلدَّعَةِ وَ مُنْتَهَى اَلطُّمَأْنِينَةِ وَ تُحَفِ اَلْكَرَامَةِ مدحوّات : گسترش يافته‏ها ، كنايه از زمين . مسموكات : برافراشته شده‏ها ، كنايه از آسمان است . دعمها : آنها را با پايه و ستون حفظ كرد . جبل : آفريد . فطرات : جمع فطرت به معناى خلقت ، آفريدن [ 424 ] دمغ : شكستن استخوان دماغ « كنايه از مغلوب ساختن طرف مقابل » . جيشات : جمع جيشة ، وقتى كه ديگ بجوش آيد و غليان پيدا كند . اضطلع بالأمر : براى حمل چيزى قوّت و نيرو يافت ، از مصدر ضلاعة كه به معناى قوت است گرفته شده است . استيفاز : عجله كردن . نكول : رجوع ، بازگشت . قدم : جلو افتادن ، پيشى گرفتن . وهى : ضعف و ناتوانى . وعى الامر : موضوع را فهميد . قبس : شعله آتش . و أورى : روشن ساخت ، فروزان كرد . « خداوندا اى گستراننده زمين و اى برپا دارنده آسمانها و اى كسى كه دلها را مطابق فطرتشان آماده پذيرفتن حق و ارشاد آفريده‏اى ، آن كه بخواهد سعادت و آن كه نخواهد شقاوت را انتخاب مى‏كند . شريفترين درودها و برترين بركاتت را بر محمد ( ص ) رسول و بنده خود قرار بده پيامبرى كه انبياء پيشين به وى ختم گرديد و راه‏گشاى مشكلات آينده شد . دين حق را با دليل و برهان براى مردم ظاهر و آشكار گرداند و لشكريان باطل و ناحق را از ميان برد ، هيبت و صولت گمراهان را در هم شكست . خداوندا چنان كه پيامبر به دستور تو قيام كرد ، و بار سنگين رسالت را به دوش كشيد ، و براى رضا و خوشنودى تو ، ثبات قدم به خرج داد ، بى آن كه در انجام وظيفه‏اش سستى ورزد و يا در اراده عزمش ترديد و دو دلى پديد آيد ( تو نيز بر او رحمت و درود فرست ) . ( بار الهى اين محمّد ( ص ) پيامبر تو است كه وحى را ضبط و نگهدارى كرد و بر پيمانت وفادار ماند ، و در اجراى فرامين و احكامت كوشش كرد ، تا روشنايى دانش را در دلها برافروخت و راه راست را براى اشخاص خطاكار روشن ساخت ، و با وجودى كه دلها در فتنه و گناه غوطه‏ور بودند ، آنها را هدايت كرد . پرچمهاى ديانت را به وضوح برافراشت ، و احكام نورانى شريعت را رواج داد ) . آرى او امانتدار وحى ، و نگاهبان اسرار نهفته و خزانه‏دار رموز خداوندى [ 425 ] تو است و به همين دليل در روز قيامت گواه راستين تو خواهد بود ، چه اينكه از جانب تو برانگيخته شده و فرستاده تو در ميان مردم است . بار خدايا در سايه رحمت خود ، براى او جايى وسيع مقرر فرما ، و از فضل و كرم و بزرگواريت پاداشهاى نيكو به وى ارزانى دار . بار الهى ديانت او را نسبت به انبياء پيشين رونق بيشترى ببخش و در پيشگاه خود جايگاهش را برتر ، جلوه ده و نورانيّتش را فزونتر گردان و به پاداش و مزد رسالت گواهيش را بپذير و كلامش را پسنديده و منطقش را استوار و او را جدا كننده حق از باطل قرار بده . خداوندا ميان ما و رسولت ، در جايى كه زندگانى خوش ، و نعمت ، فراوان ، و خواسته‏ها برآورده است ، پيوند برقرار فرما . در بهشت جاويدان ، جاى وسيع آسايش ، مركز راحت و اطمينان ، محلّ كرامتها و هدايا ، ما را در كنار رسولت بدار » . اين خطبه در بردارنده سه فصل است و به توضيح زير : 1 درباره صفات و كيفيّت ستودن خداوند . 2 درباره صفات پيامبر ( ص ) 3 ترتيب طبيعى به كار بردن انواع صفت . فصل اول امام ( ع ) از جهت مجد و عظمت به سه اعتبار خداوند تعالى را ستوده است و به ترتيب ذيل : الف : خداوند گستراننده زمينهاست ، يعنى حق متعال زمينهاى هفتگانه را گسترانيده است از اين بيان امام ( ع ) هر طبقه‏اى از زمين با وجودى كه كل زمين كروى است انبساط يافته و گسترانيده شده است . به دليل فرموده حق تعالى : وَ الاَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحيها [ 1 ] . و فرموده ديگر حق تعالى : وَ الاَرْضَ مَدَدْناها [ 2 ] به خوبى روشن است كه گستردن و امتداد دادن به اعتبار طبقات زمين [ 1 ] سوره نازعات ( 79 ) آيه ( 30 ) : زمين را پس از آن پهن كرد و گسترانيد . [ 2 ] سوره حجر ( 15 ) آيه ( 19 ) : و زمين را ما گسترانيديم . [ 426 ] در نظر گرفته شده است نه آن كه چند زمين وجود داشته باشد . و گاهى به لحاظ سطح خارج زمين از آب ، كه حيوانات از آن استفاده مى‏كنند ، گستردگى اطلاق مى‏شود ، چه به ظاهر ، در ذهن مردم ، روى زمين مسطّح و گسترده است ، هر چند به اعتبار عقل ، زمين ، محدّب و برآمده مى‏باشد . البتّه به مسطّح بودن زمين خداوند اشاره كرده مى‏فرمايد : وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ الاَرْضَ بِساطاً [ 3 ] اَلَّذى جَعَلَ لَكُمُ الاَرْضَ فِراشاً [ 4 ] . ب : خداوند كسى است كه آسمانها را محكم و استوار ساخت كه بر زمين سقوط نكند . اگر اشكال شود كه امام ( ع ) در خطبه قبل فرموده‏اند : آسمان را بدون استوانه و پايه‏اى محكم و استوار ساخت امّا در اين خطبه به « عمد » كه طناب و پايه است اشاره كرده ، استحكام آسمان را به عمد نسبت مى‏دهد و بظاهر اين دو كلام منافات دارند در پاسخ اين اشكال گفته مى‏شود اين دو كلام با يكديگر تناقض ندارند . چنان كه قبلا توضيح داديم منظور از « عمدى » كه آسمانها بدان استوار شده است قدرت خداوند است نه وسايل مادّى ، پس وقتى كه مى‏گوييم عمدّ ندارد ، يعنى طناب و استوانه‏هاى مادّى ، هنگامى كه گفته مى‏شود « عمد » دارد يعنى قدرت حق آن را محكم و استوار نگاه داشته است . ج : خداوند كسى است كه دلها را بر فطرت آفريد چه آنها كه شقى‏اند و چه آنان كه سعيد مى‏باشند يعنى حق تعالى ، نفوس را چنان مهيّا و مستّعد و آماده آفريده است ، كه قادرند راه خير و يا شرّ را پيموده ، و در نتيجه مطابق قضاى الهى مستحق سعادت و يا شقاوت قرار گيرند . خداوند متعال درباره زمينه استعداد و آمادگى فرموده است : وَ نَفْسٍ وَ ما سوّيها فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَكّيها [ 3 ] سوره نوح ( 71 ) آيه ( 19 ) : خداوند كسى كه زمين را براى شما فرش قرار داد . [ 4 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 22 ) : خداوند زمين را براى شما بساط قرار داد . [ 427 ] وَ قَدْ خاب مَنْ دَسّيها [ 5 ] در آيه ديگر مى‏فرمايد : وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ [ 6 ] . يعنى معرفت پيمودن راه خير و شر را ، بدو الهام كرديم . عرفاء در بسيارى از موارد ، نفس را به قلب و شقاوت دل را به وارونگى آن ، تعبير كرده‏اند . بدين توضيح كه سعادت و شقاوت ، به فطرتى كه در لوح محفوظ مقرر است مربوط مى‏شود ، پس آن كه عنايت خداوند را ، با جلودارى عقل مطابق آنچه برايش نوشته شده است ، بگيرد ، آماده قبول هدايت براى پيمودن راه خدا مى‏شود و چنين كسى سعادتمند است ، و آن كه براه عقل نرود ، حكم خداوندى و قضاى الهى او را گرفتار كرده و به وادى هلاكت و نابودى مى‏كشاند ، چنين كسى بدبخت و رانده شده از درگاه حق مى‏باشد . خداوند متعال به همين حقيقت اشاره دارد كه : فَمِنْهُمْ شقيٌ و سعيدٌ [ 7 ] . قوله عليه السلام : و اجعل شرائف صلواتك و نوامى بركاتك على محمّد عبدك و رسولك . اين فراز از كلام امام ( ع ) بعضى از خواستهايى است ، كه حضرت ، از خداوند منان دارند . و در طلب آن خواستها دعا مى‏كنند . منظور از « شرائف صلواة » تقاضاى رحمت فراوان و كمال جود و بخشش براى اشخاص مستعد و نفوس آماده فيض‏گيرى است . و مقصود از « نوامى بركاة » فزونى بركت و عطا و وجود مى‏باشد . فصل دوّم درباره پيامبر است كه او را به دليل دارا بودن صفات متعدّد ( بيست و يك صفت ) مستحقّ رحمت خداوند ، و زيادى نزول بركت از جانب حق تعالى دانسته است ، به ترتيب زير : [ 5 ] سوره شمس ( 91 ) آيه ( 10 7 ) : قسم به نفس ( ناطقه انسان ) و آن كه او را نيكو آفريد و به او شرّ و خير را الهام كرد ، هر كس نفس خود را از گناه پاك سازد به يقين رستگار مى‏شود و هر كه او را به گناه پليد گرداند البته زيانكار است . [ 6 ] سوره بلد ( 90 ) آيه ( 10 ) : و او را بر خير و شرش هدايت نموديم . [ 7 ] سوره هود ( 11 ) آيه ( 105 ) : گروهى از آنان بدبخت و گروهى سعادتمندند . [ 428 ] 1 چون پيامبر ( ص ) عبد اللّه است ، بندگى و عبوديّت خداوند ، موجب شده ، كه رحمت حق بر آن بزرگوار نزول يابد . 2 رسول خداست . فرستاده خدا بودن نوع خاصى از بندگى است و موجب رحمت و شفقت حق تعالى مى‏شود . 3 با نورانيّت خود پايان بخش انوار وحى و رسالت و اديان حق مى‏باشد ، داشتن اين ويژگيها آماده‏گى او را براى دريافت رحمت ، و درجات كمال فراهم مى‏آورد . 4 راه‏گشاى مشكلات طريق حق و هدايت كه پس از نسخ شدن اديان گذشته پيش آمده است مى‏باشد . پيامبر ( ص ) نواقص اديان پيشين را برطرف ساخت و چگونگى هدايت انسانها را بيان كرد ، و بدين سبب مستحقّ رحمت خداوند شده است . 5 پيامبر ( ص ) حق را به وسيله حق آشكار ساخت . منظور از واژه « حق » اوّل دين و شريعت است . و در معناى حقّ دوّم اقوالى به شرح زير نقل شده است : الف . مقصود از حق دوّم معجزات باشند ، يعنى پيامبر ( ص ) به وسيله معجزات دين را واضح و آشكار گردانيد ، زيرا به وسيله معجزات مى‏توان دين را اثبات كرد . ب : منظور جنگ و ستيز باشد ، يعنى پيامبر به وسيله جهاد و كوشش دين خدا را آشكار ساخت ، و دشمنان دين را شكست داد . به مثل گفته مى‏شود فلان حاقّ فلانا فحقّه ، يعنى فلان شخص با ديگرى پيكار كرده مغلوبش ساخت . در اين مثل حقّ به معناى مغلوب كردن خصم به كار رفته است . ج : مقصود از واژه « حق » بيان و سخن باشد ، يعنى دين را با استدلال و برهان واضح و آشكار ساخت . هر چند درباره معناى حق اقوال سه گانه فوق ذكر شده است امّا به نظر [ 429 ] من ( شارح ) روشنترين معنى براى عبارت امام ( ع ) اين است كه گفته شود : پيامبر ( ص ) بعضى از امور حق را با بعضى ديگر از امور حق توضيح داده ، روشن كرده است . به اين دليل كه بر جزئى‏ترين جزء حق هم حق اطلاق مى‏شود . زيرا واضح است كه تمام دين به يكباره نزول نيافته ، بلكه مطابق روايت اسلام بر پنج پايه استوار شده است ، و سپس بر اين اساس ، فروع فراوانى از دين ظاهر شده ، زيرا قوام فروع ، به اصول دين است . با توجّه به اين حقيقت كه پيامبر حق را آشكار كرده ، شايسته رحمت حق قرار گرفته است . 6 پيامبر سپاهيان باطل را دفع كرد . يعنى فتنه‏اى كه از ناحيه مشركين برپا شده ، و آشوبى كه براى خاموش كردن نور خدا به وجود آمده بود ، از ميان برد و يا بدين معنى است كه پيامبر ( ص ) فتنه و آشوبى كه قبل از بعثت ميان اعراب جاهلى از قتل و غارت اموال و جنگهاى قبيله‏اى مرسوم بود ، از ميان برد ، چه تمام آن امور باطل و از نظر عدل الهى خلاف قانون بودند . اين فداكارى پيامبر براى اقامه عدل و آشوب‏زدايى مورد رحمت قرار گرفتن پيامبر راه ايجاب مى‏كند . 7 پيامبر ( ص ) شكوه گمراهان را در هم شكست . اين فراز هفتم از نظر معنى با فراز ششم بسيار نزديك است . امام ( ع ) لفظ « دمغ » را در اين عبارت ، براى از ميان رفتن كلّ گمراهى به بركت وجود رسول خدا ( ص ) استعاره آورده است . جهت استعاره اين است ، كه شكستن استخوان مغز براى انسان كشنده است ، بنابراين فعل پيامبر را در از بين بردن و محو كردن باطل ، به شكستن استخوان مغز تشبيه كرده و آنگاه لفظ « دمغ » را استعاره آورده است . واژه « ضلال » در كلام امام ( ع ) به معنى انحراف از راه خدا ، كه لازمه جهل و نادانى است به كار رفته ، و سپس به ملاحظه تشبيه كردن ، منحرفين از راه خدا ، در فزونى انحراف و زيادى فساد به حيوان حمله كننده لفظ « صولات » را براى [ 430 ] گمراهان استعاره آورده است . 8 پيامبر عهده‏دار امر رسالت بود ، و با نيرومندى و قوّت آنچه بر عهده داشت به انجام رساند . در عبارت امام ( ع ) تمام كلماتى كه به صورت منصوب ( ) به كار رفته‏اند معناى حال را دارند . بدين معنى كه پيامبر ( ص ) عهده‏دار رسالت شد ، در حالى كه قيام به اين واجب نمود و . . . در بيان امام ( ع ) جمله « كما حمّل زيبائى خاصّى دارد . بدين توضيح كه حضرت از خداوند مى‏خواهد ، چنان كه قيام به امر رسالت را با همه مشكلاتى كه دارد ، بر دوش پيامبر گذاشته است رحمتى به همان اهميّت و فراوانى بر پيامبر ( ص ) نازل فرمايد ، زيرا پاداش حكيم عادل ، با فعل پاداش گيرنده مناسبت خواهد داشت ، زيرا استحقاق يافتن رحمت اين برابرى را ايجاب مى‏كند . 9 پيامبر ( ص ) در امتثال اوامر حق تعالى ، و رضايت وى كوشا بود . 10 در انجام فرامين خداوند كوتاهى نداشت ، و خوددارى نمى‏كرد . 11 در انجام دستورات الهى ، عزم و اراده راسخى داشت ، و به هيچ وجه در به كارگيرى آنها تأمّل نمى‏كرد . 12 وحى خداوند را بخوبى فرا گرفته حفظ و ضبط مى‏كرد ، و از جهت نيروى نفسانى آمادگى لازم را دارا بود . 13 در تبليغ رسالت و اداى امانت ، پيمان خداوندى را حفظ و نگاهبانى مى‏كرد . چون معنى عهد خداوند قبلا دانسته شد نيازى به تكرار آن احساس نمى‏شود . 14 براى نفوذ دادن دستورات الهى در جهان ، و متوجّه ساختن مردم به پيمودن راه حق ، تلاشگرى شايسته بود . [ 431 ] 15 هرگز براى جلب رضاى خدا احساس خستگى نمى‏كرد ، و نور خدا را در همه جاى عالم پراكنده ساخت انوار دين را در همه جا گسترد و افكار را چنان آماده كرد كه بتوانند علوم و دانش را تحصيل كرده فرا گيرند . امام ( ع ) لفظ « قبس » را براى دانش و حكمت و لفظ « اورى » را براى روشن شدن راه خدا به وسيله پيامبر ( ص ) به عنوان استعاره به كار برده است . 16 پيامبر ( ص ) راه را براى نادانان روشن كرد : منظور از راه در عبارت حضرت ، راه بهشت و رسيدن به محضر مقدس حق تعالى است . و مقصود از روشن كردن راه ، آموزش كيفيّت پيمودن راه و طىّ طريق ، و ارشاد به سوى خداوند مى‏باشد . « خابط » در كلام امام ( ع ) نادانى است كه قصد رسيدن به حكمت الهى و هدايت يافتن را دارد ولى در تاريكى جهل و نادانى باقى مانده و قادر به پيمودن راه نيست . پيامبر ( ص ) وظيفه ارشاد او را به عهده گرفته و از ظلمت نجاتش مى‏دهد ، و بدين سبب مستحق رحمت الهى مى‏شود . 17 به وسيله پيامبر ( ص ) دلها با علائم روشنى هدايت شدند . يعنى از بركت وجود پيامبر ( ص ) نشانه‏هاى واضح حق ، و دستورات نورانى و مطالب روشنى را دريافتند ، و با دريافت اين حقايق روشن و دستورالعملهاى نورانى ، دلهايى كه بر اثر معصيت و گناه غرق در پليدى و زشتى بودند ، نجات يافته و براه حق رفتند . هدايت يافتن خلق ، و به وسيله پيامبر از منجلاب گناه درآمد نشان امرى روشن و غير قابل انكار است . بنابراين اجر زحمات رسول اكرم رحمت حق را مى‏طلبد و بدين سبب سزاوار رحمت خداوندى مى‏شود . 18 پيامبر ( ص ) امين خدا بود يعنى امين وحى و رسالت الهى واژه « مأمون » در بيان امام ( ع ) تأكيدى بر امانت‏دار بودن رسول گرامى اسلام است . معناى امانت را پيش از اين توضيح داده‏ايم نيازى به تكرار آن نيست . [ 432 ] 19 پيامبر خزانه‏دار علوم نهفته خدا بود منظور از علوم نهفته ، علوم غيبى است كه در نزد خداوند موجود است . و انسانهاى معمولى اهليّت فرا گرفتن آنها را ندارند . خداوند در قرآن كريم بدين معنى اشاره كرده مى‏فرمايد : عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِه اَحَداً اِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ [ 8 ] . 20 پيامبر گواه روز قيامت است : خداوند متعال مى‏فرمايد : فَكَيْفَ اِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ اُمَّةٍ بِشَهيدٍ وَ جِئْنابِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهيداً . [ 9 ] بدين معنى كه پيامبر ( ص ) روز قيامت آنچه از خير و شرّ درباره اعمال امّتش بداند گواهى مى‏دهد . اگر سؤال شود كه حقيقت و فايده اين شهادت و گواهى چيست ؟ با اين كه خداوند خود داناى غيب و شهود است ؟ : پاسخ اين است ، كه حقيقت گواهى پيامبر ( ص ) مبيّن اطّلاع و آگاهى رسول خدا ( ص ) از كردار و رفتار امّتان مى‏باشد ، بدين توضيح كه نفوس قدسى ، بر امور غيبى اطّلاع دارند . با وجودى كه در خرقه جسمانى پيچيده هستند ، حقايق جهان در آنها نقش مى‏بندد . پس اگر از ظلمت جسمانى جهان مادّه آزاد شوند چگونه خواهند بود ؟ به يقين بر تمام افعال امّتها واقفند و تمام خوبى و بدى آنها را مى‏دانند . امّا فايده شهادت پيامبر نسبت به افعال امّت . به اين دليل است كه بيشتر قضاوتهايى كه مردم مى‏كنند . احكامى غير يقينى و توهّم‏آميز است . قوّه واهمه گاهى خدا را چنان كه هست ، منكر مى‏شود بنابراين انكار آگاهى خداوند ، نسبت به جزئيّات افعال انسان و آنچه بر قلبش خطور مى‏كند ، ساده است . همين انكار [ 8 ] سوره جن ( 72 ) آيه ( 26 ) : او داناى غيب است و هيچ كس را بر غيب آگاه نمى‏كند مگر رسولانى را كه برگزيده است . [ 9 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 41 ) : چگونه است حال ، آنگاه كه از هر امتى گواهى آوريم و تو را ( اى پيامبر خاتم ) بر اين است به گواهى خواهيم . [ 433 ] آگاهى خداوند نسبت به امور سبب مى‏شود كه اهميتى به زشت و زيبا بودن كار ندهد . و به انجام باطل و ارتكاب منهيّات دست بزند . ولى هنگامى كه متوجّه شود كه بر انسان گواهان ، نگاهبانان ، و نويسندگانى گماشته شده‏اند ، تا افعال او را محاسبه كنند ، اين توجّه به عقل او كمك مى‏كند تا نفس امّاره را در هم بشكند ، و توهّمات دروغ خود را كنار بگذارد و از پيروى هواى نفس كناره‏گيرى كند ، پس فايده شاهد بودن پيامبر به خود آمدن انسان از حال غفلت و بى‏خبرى است . اين گواهى و شهادت ادامه مى‏يابد و بعد از رسول خدا ( ص ) ناگزير ، براى دين حافظانى خواهند بود كه امانت‏داران رسول ، و تا روز قيامت گواهان بر امّت باشند . با توجّه به اين كه شاهد ، بايد از مورد شهادت آگاهى داشته باشد ، و حقيقت آن را بداند . فائده آن ترس وحشت شخصى خواهد شد ، كه بر عليه او گواهى داده مى‏شود . بنابراين فرد گناهكار همواره نگران خواهد بود كه اگر حقى را منكر شود و يا حقى را به صاحبش نرساند شاهد بر عليه او گواهى دهد . و رسوا شود و به بدترين وجهى آبرويش به خطر افتد . با توضيح فوق روشن شد كه همين معنى و فايده بر گواهى انبياء نسبت به امّت بار است و به طريق ذيل . 1 شهادت انبيا ، موجب حفظ دستورات خدا ، و انجام تكاليفى مى‏شود كه ، از جانب حق مقرر شده است . 2 شهادت انبياء سبب ترس گناهكاران در روز قيامت مى‏شود كه مبادا رسول در آن روز بر عليه آنان شهادت دهد ، و موجب رسوايى روز حشر آنان شود . و در نتيجه به عقوبت واجباتى كه ترك كرده‏اند ، گرفتار شده ، عذاب دردناكى آنها را فرا گيرد . با شرحى كه داده شد ، معناى گواه بودن پيامبر بر خلق خدا بخوبى روشن شد . 21 پيامبر ( ص ) از جانب خداوند به حق مبعوث گرديده است . منظور از حق در عبارت امام ( ع ) دينى است كه خود ثابت و پابرجا و نفع [ 434 ] و نتيجه آن در دنيا و آخرت آشكار مى‏شود . امام ( ع ) جمله : رسول اللّه الى خلقه را به اين دليل تكرار كرده است ، كه صفت رسول ، اصل ديگر ، صفات مى‏باشد . و روشن است كه پيامبر ( ص ) به لحاظ هر يك از اين صفات مستحقّ رحمت و بركت و إفاضه صلوات خداوند است . فصل سوّم : در فصل سوّم امام ( ع ) از اين جمله دعاء كه : اللّهم افسح تا آخر ، امورى را از خداوند متعال ، و به شرح زير مسئلت مى‏كند . 1 از خداوند مى‏خواهد كه براى پيامبر ( ص ) در سايه رحمت خود جايگاه وسيعى را مقرّر فرمايد : يعنى مكان و جايگاه پيامبر ( ص ) را در محضر قدس و سايه وجودش توسعه دهد . در عبارت امام ( ع ) لفظ « ظلّ » براى وجود ، عاريه آمده است ، وجه مشابهت آسايشى است كه در هر دو مورد وجود دارد . بدين شرح كه شخص پناهنده به سايه ، از رنج تابش آفتاب در آسايش ، و پناهنده بسايه حق تعالى از گرماى سوزان جهنم و عذاب دردناك آن در أمان است . آيه كريمه قرآن به همين حقيقت اشاره دارد كه : ظلّ ممدود يعنى در سايه بلند حق تعالى آرميده‏اند . 2 خداوند از فضل و كرم خود ، پاداش پيامبر ( ص ) را ، خير دو چندان عنايت كند . يعنى از نعمتهاى خود ، كمالات نبىّ اكرم را مضاعف گرداند . چنان كه قبلا توضيح داده‏ايم مراتب استحقاق نعمتهاى خداوند نامتناهى است . 3 خداوند ساختمان رسول خدا ( ص ) را بلندترين ساختمان قرار دهد . محتمل است كه منظور امام ( ع ) از ساختمان ، استوارى ديانت پيامبر باشد ، كه البتّه برترى آن ، عبارت از اتمام و اكمال دين است تا بر همه أديان برترى يابد . إحتمال ديگر آن كه منظور ، استحكام يافتن ملكات خير نفسانى پيامبر ( ص ) باشد تا بدان سبب مستحقّ مراتب بهشت و كاخهاى بلند آن شود . [ 435 ] 4 خداوند جايگاه پيامبر ( ص ) را در نزد خود قرار دهد . يعنى جايگاه مباركى كه وعده داده به وى ارزانى دارد . چنان كه پيامبر نيز دستور دارد كه عرض كند : قل ربّ انزلنى منزلا مباركا . 5 خداوند نورانيّتى را براى پيامبر ( ص ) تمام گرداند مقصود از « نور » روشنائى بعثت است . كه در اين صورت ، منظور از اتمام نور انتشار آن در قلب جهانيان مى‏باشد . و يا آن روشنايى كه در جوهر ذات پيامبر وجود داشته و مقصود از اتمام نور ، فزونى كمال پيامبر ( ص ) خواهد بود . 6 خداوند پاداش رسالت پيامبر را قبول شهادت و پذيرش تقاضاهايش قرار دهد . در عبارت امام ( ع ) كلمه « مقبول » مفعول دوّم و « ذا منطق » به عنوان حال در جمله منصوب آمده است . قبول شهادت پيامبر ( ص ) كنايه از كمال خوشنودى خداوند از آن حضرت مى‏باشد چه شهادت كسى قبول مى‏شود كه حرفش را پذيرفته باشند ، و لزوما چنين كسى از رذايل اخلاقى كه موجب خشم خدا شود به دور است . ممكن است قبول شهادت كنايه از اين باشد ، كه مشاهدات پيامبر ( ص ) از اعمال امّتش به دور از آميختگى به اشتباه و توهّمات است و كلام پيامبر در شفاعت و جز آن مورد قبول خداوند واقع شود . منظور از كلام حضرت كه نبىّ اكرم داراى منطق عدل بود ، اين است كه هرگز در كردار و گفتار از حق عدول نمى‏كرد و ستمى روا نمى‏داشت . و معناى « خطبته فصل » كه براى پيامبر آورده يعنى حق را از باطل جدا كرد . تمام ويژگيهايى كه امام ( ع ) براى پيامبر برشمرد ، هر چند از نظر معنى مختلف‏اند ولى به يك حقيقت كه همانا فزونى كمال و تقرّب آن بزرگوار ، بخداوند باشد ، باز مى‏گردند . [ 436 ] در پايان خطبه امام ( ع ) با اين عبارت كه « اللّهم اجمع » از خداوند مى‏طلبد كه ميان او و پيامبر ( ص ) روز قيامت در امورى انس و الفت برقرار نمايد به قرار زير : 1 « برد العيش » : يعنى ، خوشى بيدردسر ، بدين مفهوم كه امام ( ع ) و پيامبر در كنار هم زندگى خوشى داشته باشند . وقتى عرب مى‏گويد . « عيش بارد » كه هيچ نوع زحمت جنگ و دشمنى . . . وجود نداشته باشد ، چنين زندگى در قيامت به معناى بهره‏گيرى از بهشتى است كه هيچ رنج و زحمتى در آن وجود ندارد . 2 نعمت پايدار ارزانى دارد ، يعنى نعمت پابرجا و غير قابل زوال كه همانا بهشت و محضر خداوندى باشد . 3 تمام خواسته‏هايشان را برآورده گرداند ، يعنى آنچه كه نفس از تمنيّات مى‏طلبد و خوشيهاى لذّت‏بخش كه نعمتهاى ابدى باشند عنايت كند . 4 نهايت آرامش و دورى از رنج را برايشان فراهم آورد . منظور از اطمينان نفس ، آرامش فراوان نفس به خوشيهايى كه جداى از حق و از بين رفتن انس با ساكنين قرب خدا نباشد . و به دور از گرفتاريهائى كه مشابه گرفتاريها و آفتهاى دنياست صورت نپذيرد . 5 هديه‏هاى بزرگوارانه‏اى به آنان عطا فرمايد . منظور از « تحف الكرامة » ميوه‏هاى بهشتى است كه شاخه‏هاى آن پايين آمده و نزديك اهل بهشت قرار دارد . آرى هدايايى كه خداوند براى اولياى خود مقرر فرموده است ، تاكنون هيچ چشمى نديده ، و هيچ گوشى نشنيده و حتّى بر قلب هيچ انسانى خطور نكرده است . [ 437 ] 70 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه درباره مروان بن حكم به هنگام جنگ بصره فرموده است روايت كرده‏اند كه مروان را در جنگ جمل اسير گرفتند . مروان به امام حسن و امام حسين ( ع ) متوسل شد و آنها را شفيع گرفت كه در پيش امير مؤمنان ( ع ) وساطت كرده او را آزاد نمايد . ايشان شفاعت كردند و مروان آزاد شد . آن دو بزرگوار فرمودند اجازه بدهيد مروان با شما بيعت كند امام ( ع ) در پاسخ فرمود : أَ وَ لَمْ يُبَايِعْنِي بَعْدَ قَتْلِ ؟ عُثْمَانَ ؟ لاَ حَاجَةَ لِي فِي بَيْعَتِهِ إِنَّهَا كَفٌّ يَهُودِيَّةٌ لَوْ بَايَعَنِي بِكَفِّهِ لَغَدَرَ بِسَبَّتِهِ أَمَا إِنَّ لَهُ إِمْرَةً كَلَعْقَةِ اَلْكَلْبِ أَنْفَهُ وَ هُوَ أَبُو اَلْأَكْبُشِ اَلْأَرْبَعَةِ وَ سَتَلْقَى اَلْأُمَّةُ مِنْهُ وَ مِنْ وَلَدِهِ يَوْماً أَحْمَرَ سبّه : دبر ، نشيمنگاه . إمره : حكومت ، سرپرستى . كبش القوم : رئيس مردمان ( كبش در لغت به معناى قوچ است در اين عبارت مجازا به معناى رئيس و امير به كار رفته است ) . « آيا مروان پس از كشته شدن عثمان با من بيعت نكرد ؟ نيازى به بيعت وى ندارم . دست مروان دست يهودى است ( كه در پيمان‏شكنى معروف است ) اگر با دستش بيعت كند ، با دبرش آن را نقض مى‏كند . فرزندان من ، مروان روزى به حكومت مى‏رسد ، امّا دوران امارت وى بسيار كوتاه است ، به اندازه‏اى كه سگ [ 438 ] دماغش را بليسد . او پدر چهار امير و حاكم است و بزودى امّت پيامبر ( ص ) از دست او ، و فرزندانش روز سرخى را خواهند ديد . ( روز سرخ كنايه از خون و خونريزى است و امام پيش بينى مى‏كرد ، كه بدست مروان حكم و فرزندانش به زمين خواهد ريخت ) » . پس از آن كه امام ( ع ) بيعت با مروان را نپذيرفته و رد كرد دليل عدم بيعت با وى را به اين تعبير كه « دست او دست يهودى است » فريب و نيرنگ ذكر كرد ، زيرا طبيعت يهود ، ناپاكى ، فريب و نيرنگ است ، و آنگاه اين كنايه را بدين‏سان تفسير كرد كه اگر با دستش اعلام وفادارى كند با فريب « نشيمنگاهش » آن را نقض مى‏كند . كلمه « سبّة » را به قصد توهين مروان به كار برده است ، چه فريب و نيرنگ از زشت‏ترين خصلتهاست . نسبت دادن مروان ، به « سبّة » سزاوارترين تعبير درباره وى مى‏باشد . اين گونه تشبيهات و نسبتها در كلام عرب رايج است . روزى متوكّل از شاعر خود ابو العيناء پرسيد . چه وقت مردم را مى‏ستايى و يا بدگويى مى‏كنى ؟ جواب داد وقتى كه كارهاى نيك و يا زشتى انجام دهند . سپس به متوكّل گفت : خداوند متعال از هر كس كه خوشنود بوده آن را ستوده است و فرموده : نِعْمَ الْعَبْدُ اِنَّهُ اَوّاب [ 1 ] و از آن كه ناراضى بوده مذمّت كرده ، و فرموده است : زنيم ، منظور از « زنيم » در آيه كريمه : عُتُلٍّ بَعدَ ذالِكَ زنيم [ 2 ] فرزند نامشروع است . امير مؤمنان ( ع ) براى مروان حكم در اين كلام سه خصوصيّت بشرح زير پيش‏بينى كرده است . 1 بزودى مروان پيشواى مسلمين شود ، ولى مدّت امارت و فرمانروايى او [ 1 ] سوره ص ( 38 ) آيه ( 44 ) : ( ايوب ) چه نيكو بنده‏اى بود كه دائم رجوع و توجهش به ما بود . [ 2 ] سوره قلم ( 68 ) آيه ( 13 ) : با اين همه ( عيب باز ) متكبرند و خشن با آن كه حرامزاده بى‏اصل و نسبند . [ 439 ] بسيار كوتاه و ناچيز است . كوتاهى زمان امارت او را به ليسيدن سگ دماغش را تشبيه كرده است . چنان كه در تاريخ نقل كرده‏اند : زمان حكومت مروان چهار ماه و ده روز بود ، بعضى مدّت حكومت وى را شش ماه دانسته‏اند . در اين كه امام ( ع ) دوران فرمانروايى مروان را به ليسيدن سگ دماغش را تشبيه كرده ، از جهت مذمّت و بدگويى مروان است . 2 مروان پدر چهار امير و فرمانروا خواهد شد ، چهار پسرى كه از نژاد مروان به امارت رسيدند عبارتند از : عبد الملك كه عهده‏دار خلافت شد عبد العزيز كه استاندار مصر شد بشركه امارت عراق را به عهده داشت ، و محمّد كه به سرپرستى جزيره منصوب شد . محتمل است كه منظور از چهار نفر حاكم ، فرزندان عبد الملك مروان « وليد سليمان ، يزيد و هشام » باشند كه هر چهار نفر به خلافت رسيدند ، جز فرزندان عبد الملك هيچ چهار برادرى در تاريخ عهده‏دار خلافت نشده‏اند . 3 از ناحيه مروان و فرزندان او فساد فراوانى در زمين پديد خواهد آمد ، به وسيله آنها مردم كشته و هتك حرمت خواهند شد . امام ( ع ) مرگ سرخ را از كشتار بيرحمانه و سختيهاى فراوان كنايه آورده‏اند . از ويژگيهاى زبان عرب اين است كه امور سخت و دشوار را به مرگ سرخ شبيه مى‏كنند . شايد به دليل قرمزى خون مرگ سرخ را كنايه از قتل آورده است . تعبير امام ( ع ) به « يوما احمر » براى اين حقيقت است كه مدت حكومت آنان داراى ويژگى قتل و فساد است . كشت و كشتار و فساد و تباهى در دوران حكومت بنى اميه استمرار دارد و با اساس اسلام و مسلمين مخالفت خواهد داشت كتب تاريخ اين حقايق تلخ را ثبت كرده است . [ 440 ] 71 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه به هنگام تصميم گرفتن مردم براى بيعت با عثمان ايراد فرموده است لَقَدْ عَلِمْتُمْ أَنِّي أَحَقُّ اَلنَّاسِ بِهَا مِنْ غَيْرِي وَ وَ اَللَّهِ لَأُسْلِمَنَّ مَا سَلِمَتْ أُمُورُ اَلْمُسْلِمِينَ وَ لَمْ يَكُنْ فِيهَا جَوْرٌ إِلاَّ عَلَيَّ خَاصَّةً اِلْتِمَاساً لِأَجْرِ ذَلِكَ وَ فَضْلِهِ وَ زُهْداً فِيمَا تَنَافَسْتُمُوهُ مِنْ زُخْرُفِهِ وَ زِبْرِجِهِ زخرف : زينت ، زيور بعضى زخرف را به طلا معنى كرده‏اند . زبرج : با نقش و زيور خود را آراستن . « اى مردم » شما بخوبى مى‏دانيد ، كه من از همه كس براى عهده‏دارى امر خلافت و پيشوايى ، شايسته و سزاوارترم به خدا سوگند ، معارضه بر سر خلافت را به اين دليل ترك كردم كه فتنه برپا نشود و ميان مسلمانها اختلاف پديد نيايد ، هر چند در اين ترك خصومت و حق‏خواهى ، بر من ظلم شد . البتّه براى خير مسلمين از حق خود گذشتم و از خداى بزرگ پاداش و فضل اين مظلوميّت را خواستار شدم . درباره مال و منال ، جاه و مقامى كه شما بدان رقابت داشتيد ، من زهد ورزيده كناره‏گيرى كردم . » [ 441 ] قوله عليه السلام : لقد علمتم أنّى احقّ بها اشاره به آگاهى مردم از استحقاق آن حضرت ، براى خلافت ، به دليل جامع فضيلت بودن علم دانش خويش است . امام ( ع ) هم در كمالات معنوى و نفسانى و هم در شجاعت و پيكار در راه خدا از تمام صحابه پيامبر برتر بود . ضمير در جمله « أحق بها » يا به خلافت و يا به فضايل ياد شده قبل ، و يا به شهرت آن بزرگوار ، باز مى‏گردد ، امّا چون سخن امام ( ع ) در زمينه بيعت مردم با عثمان ايراد شده است بهتر آنست كه به خلافت برگردد . بعلاوه قرينه ديگرى نيز براى ارجاع ضمير « أحقّ بها » به خلافت وجود دارد و آن جمله خطبه شقشقيه است كه فرمود : لقد تقمّصها در اين عبارت يقينا ضمير به خلافت باز مى‏گردد و مى‏تواند قرينه‏اى باشد كه ضمير در اين مورد هم به خلافت برگردد . قوله عليه السلام : و اللّه لاسلمنّ ما سلمت امور المسلمين ، يعنى به خدا سوگند من رقابت در امر خلافت را به دليل سالم ماندن مسلمين از فتنه و آشوب ترك كردم . اين عبارت بروشنى دلالت دارد كه غرض امام ( ع ) از به دست گرفتن خلافت اصلاح حال مسلمين بوده است و چون رقابت موجب فتنه و گرفتارى مسلمين مى‏شده ، آن را ترك كرده است به بيان ديگر خلافت را براى رفاه حال خود نمى‏خواسته است . چون در زمان خلفاى پيشين به نسبتى رفاه حال مسلمين رعايت مى‏شد . و با درگيرى بر سر خلافت همين مقدار از رفاه ميسور نبود نزاع بر سر خلافت را رها كرد هر چند كه اگر خلافت به آن حضرت واگذار مى‏شد رفاه كامل حال مسلمين حاصل مى‏گرديد . به همين جهت ، قسم ياد مى‏كند كه امر خلافت را بدون منازعه به ديگران واگذاشت چه اگر جنجال بر سر خلافت بالا مى‏گرفت ، فتنه برپا مى‏شد ، و وحدت مسلمين بر هم مى‏خورد ، و اين خواست شارع مقدس اسلام نبود ، آرى نزاع ، مبارزه [ 442 ] و پيكار وقتى بر آن حضرت لازم بود كه فتنه‏اى بر عليه اسلام برمى‏خاست . اگر گفته شود كه در زمينه ترك نزاع و رقابت امام ( ع ) بر سر خلافت دو اشكال مى‏شود : اوّل آن كه چرا امام ( ع ) لازم بود كه رقابت داشته باشد ، با اين كه منصب خلافت مربوط به امور دنيا و ويژگيهاى آن مى‏باشد ، در صورتى كه آن حضرت در زهد ، اعراض از دنيا ، ترك و بدگويى آن مشهور است . دوم آن كه در آغاز خلافت به لحاظ ترس از برپا شدن فتنه و آشوب رقابت را ترك كرد و خلافت را به ديگران واگذاشت چرا به همين دليل خلافت را به معاويه و يا طلحه و زبير واگذار نكرد تا فتنه برپا نشود ؟ در پاسخ اشكال اول مى‏گوييم : جانشينى رسول خدا ( ص ) ، هر چند اصلاح امر دنيا را در بردارد ، امّا منصب و مقام دنيائى نيست . اصلاح امر دنيا نيز نه به اين دليل كه دنياست ، بلكه چون ، كشتگاه آخرت است و مقصود از اصلاح دنيا نظام بخشيدن به حال مردم در معاش و معادشان مى‏باشد . پس رقابت در امر خلافت براى امام ( ع ) از امور مستحب بوده است به خصوص هرگاه اعتقاد بر اين باشد ، كه غير امام شايستگى برآمدن از عهده اين امر را نداشته است . و لذا گفتن اين كه رقابت امام در امر خلافت به لحاظ زهد و تقوى ، جايز نبوده سخن نادرستى است . در پاسخ بخش دوّم سؤال مى‏گوييم : فرق ميان خلفاى سه‏گانه اوّل و معاويه در اجراى حدود الهى و عمل به مقتضاى امر و نهى خداوندى ، روشن است معاويه به هيچ يك از مسائل و حدود الهى پايبند نبود ، بنابراين مقايسه اين دو مورد با يكديگر صحيح نيست . قوله عليه السلام : و لم يكن فيها جور الاّ علىّ خاصّة اين كلام امام ( ع ) نسبت به ستمى كه بر آن حضرت روا داشته شد ، نوعى دادخواهى است ، كه بطور [ 443 ] عموم همگان را نسبت به جور داده‏اند ، بى‏آنكه افراد به خصوصى را نام ببرند و يا جورى كه انجام گرفته ، به غير خلفا مربوط بدانند ، به عبارت ديگر نوعى گلايه‏مندى است ، بدين مضمون كه بگذار بر من تنها ظلم رفته باشد ، و اسلام محفوظ بماند ، لفظ « خاصة » در جمله امام به عنوان حال منصوب است . قوله عليه السلام : التماسا لأجر ذلك . . . كلمه التماس به عنوان مفعول له به كار رفته و فعل عمل كننده در آن « لأسلمنّ » است . معنى كلام امام ( ع ) چنين است : من به دليل صبر و تسليم در برابر فرمان خدا ، ثواب و فضيلت او را خواهانم . كلمه « زهدا » نيز مفعول له و به همين معنا آمده است ، يعنى به دليل پارسايى و زهد خواهان اجر و پاداش خداوندى شده‏ام . ضمنا اين عبارت اشاره دارد به اين كه طالبان خلافت و رقابت كنندگان بر سر جاه و مقام قصدى جز دنيا و زينتهاى آن نداشته‏اند . [ 444 ] 72 از سخنان آن حضرت ( ع ) است هنگامى كه شنيد بنى اميه او را متهم به كشتن عثمان نموده‏اند ايراد فرمود أَ وَ لَمْ يَنْهَ ؟ بَنِي أُمَيَّةَ ؟ عِلْمُهَا بِي عَنْ قَرْفِي أَ وَ مَا وَزَعَ اَلْجُهَّالَ سَابِقَتِي عَنْ تُهَمَتِي وَ لَمَا وَعَظَهُمُ اَللَّهُ بِهِ أَبْلَغُ مِنْ لِسَانِي أَنَا حَجِيجُ ؟ اَلْمَارِقِينَ ؟ وَ خَصِيمُ ؟ اَلنَّاكِثِينَ ؟ اَلْمُرْتَابِينَ وَ عَلَى كِتَابِ اَللَّهِ تُعْرَضُ اَلْأَمْثَالُ وَ بِمَا فِي اَلصُّدُورِ تُجَازَى اَلْعِبَادُ قرفنى بكذا : مرا متهم كردند ، نسبت اتهام به من دادند . وزع : بازداشت . حجيج : دليل آوردن ، با كسى محاجه كردن . خصيم : طرف خصومت و دعوا . « آيا شناختن بنى اميّه مرا به دليرى و شجاعت ، آنها را از تهمت زدن به من باز نداشت ؟ آيا سابقه طولانى من در اسلام ، نابخردان را از متّهم ساختن من ( به قتل عثمان ) مانع نگرديد ؟ ( اگر من قاتل عثمان بودم از كسى هراس نداشتم كه منكر شوم ) . البتّه پند دادن خداوند تهمت زنان را ( كه « انّ بَعْضَ الظَنِّ إثْمٌ » گمان بيجا در حق كسى بردن گناه است ) از سخن من بليغ‏تر است ( كنايه از اينكه بنى اميّه [ 445 ] به كلام خدا توجّه نكرده از گناه باكى ندارند ، تا بخواهند حرف مرا كه بنده خدايم قبول كنند ) . ولى من بر عليه آنها كه از دين خارج شوند استدلال قانع كننده دارم و دشمن پيمان شكنان و شكاكان مى‏باشم . دلايل خود را درباره اين اتّهام بر كتاب خدا عرضه كنيد چنانچه مورد تاييد قرآن باشد قبول دارم در غير اين صورت از جارو جنجالهاى بى‏مورد هراسناك نمى‏شوم . خداوند بر گمانهاى بد و خصومتهاى بى‏دليلى كه در دل بندگان باشد و موجب اتّهام و زشت نامى كسى شود آنها را كيفر مى‏دهد . » قوله عليه السلام : او لم ينه الى ا و ما وزع اين جمله امام ( ع ) به صورت استفهام و پرسش آمده ، درباره اينكه چرا بنى اميّه از تهمت زدن آن حضرت درباره قتل عثمان دست بر نمى‏دارند ؟ با وجودى كه پايبندى آن بزرگوار را به ديانت و بركنارى وى را از ريختن خون مطلق مسلمين مى‏دانند ؟ چه رسد به خون عثمان كه به ظاهر هر خليفه مسلمانها و داماد پيامبر ( ص ) بوده است . استفهام و پرسش را به صورت انكار آورده‏اند . گويا اين اتهام را از آنها بدور دانسته و از چنين نسبتى كه به وى داده شده است تعجب مى‏نمايد . امام ( ع ) به اين دليل بنى اميّه را نادان دانسته است ، كه آنها بخوبى سابقه آن حضرت را در اسلام و به دور بودن وى را از قتل عثمان مى‏دانستند و در عين حال كشتن خليفه را به وى نسبت مى‏دادند . . . قوله عليه السلام : و لما وعظهم اللَّه به ابلغ من لسانى اين فراز گفته امام ( ع ) نوعى استدلال است بر اين كه چرا سخن آن حضرت بنى اميّه را از غيبت و تهمت باز نمى‏دارد بدين توضيح كه موعظه خداوند با وجودى كه از نظر مفهوم و معنى از كلام امام ( ع ) در اداى مقصود و تأثيرگذارى در بنى اميّه تأثير نكرده باشد كه آنها را از تهمت‏هاى ناروا باز دارد ؟ چه انتظارى است كه از سخن امام پند گيرند خداوند در موارد فراوانى موعظه فرموده پند داده است از جمله : [ 446 ] اِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ اِثْمٌ [ 1 ] وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً اَيُحِبُّ اَحَدُكُمْ اَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ اَخيه مَيْتاً [ 2 ] وَ الَّذين يُؤْذُونَ المُؤمنينَ وَ الْمُؤمِناتِ بِغَيْرِ مَا اكْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلوُا بُهْتاناً وَ اِثْماً مُبيناً [ 3 ] . در قرآن آيات فراوانى بدين معنى آمده است . امام ( ع ) لفظ « لسان » را از باب اطلاق اسم سبب بجاى مسبّب براى وعظ مجاز آورده‏اند . قوله عليه السلام : أنا حجيج المارقين : منظور از « مارقين » تمام كسانى هستند كه از دين خارج شده باشند و مقصود از « خصيم المرتابين » يعنى آنان كه با شكّ و شبهه و بدون دليل قتل عثمان را به آن حضرت نسبت مى‏دادند . قول ديگر اين است كه مراد شك كنندگان درباره درستى دين يعنى منافقان مى‏باشند . قوله عليه السلام : و على كتاب اللّه تعرض الأمثال الى آخر اين فراز از سخن امام ( ع ) اشاره به دليلى است كه بر عليه آنها اقامه كرده و به علّت اين تهمت نادرست آنها را خصم و دشمن خود مى‏داند . شرح استدلال كلام حضرت چنين است . هر عمل منكرى كه از انسان صادر شود ، بايد نشانه‏اى از گفتار ، كردار و يا اعتقاد بر صدور آن وجود داشته باشد . در مورد اتّهام بنى اميّه و نسبت قتل به امام ( ع ) بايد گواهى از گفتار يا كردار و يا نيّت باطنى آن حضرت بر ارتكاب قتل ، در دست بنى اميّه مى‏بود تا مى‏توانستند ادّعا كرده آن بزرگوار را متّهم نمايند ، و چون بنى اميّه شاهدى كه حاكى از اثبات ادّعايشان باشد ، در اختيار نداشتند و [ 1 ] سوره حجرات ( 49 ) آيه ( 12 ) : برخى ظن و پندارها معصيت است . . . و هرگز غيبت يكديگر را روا مداريد آيا دوست داريد كه گوشت برادر مرده خود را بخوريد . [ 1 ] سوره حجرات ( 49 ) آيه ( 12 ) : برخى ظن و پندارها معصيت است . . . و هرگز غيبت يكديگر را روا مداريد آيا دوست داريد كه گوشت برادر مرده خود را بخوريد . [ 3 ] سوره احزاب ( 33 ) آيه ( 58 ) : و آنان كه مردان و زنان با ايمان را بى‏تقصير بيازارند بترسند كه دانسته گناه و تهمت بزرگى را مرتكب شده‏اند . [ 447 ] ادعايشان باطل بود . امّا از جهت گفتار و كردار امام ( ع ) در رابطه قتل عثمان ، گواهى در اختيار نداشتند و اگر روزنه‏اى براى تهمت زدن در دستشان بود در طول تاريخ باثبات مى‏رساندند و حتما خبرش بما رسيده بود . هر چند در ظاهر كلام و عمل حضرت ابهاماتى وجود داشت كه افراد جاهل و نادان مى‏توانستند حمل بر قتل عثمان نمايند ولى حضرت مى‏فرمايد اينها صرفا حدسياتى هستند كه بايد براى اعتبار يافتن ، بر كلام خدا عرضه شوند ، چنانچه قرآن اين حدسيات را به عنوان دليل قبول كرد مورد قبول است در مورد گفتار روايتى از امام ( ع ) نقل شده است ، كه از آن بزرگوار در مورد قتل عثمان سؤال شد . در پاسخ فرمودند : « خدا عثمان را كشت و من با او بودم . » در مورد عمل و رفتار به هنگام كشته شدن عثمان امام ( ع ) از خانه خارج نشد ، از ظاهر اين روايت و بيرون نيامدن حضرت از خانه‏اش فهميده مى‏شود كه در قتل عثمان دست داشته است . امام ( ع ) در ردّ اين توهّم مى‏فرمايند : اين حدسيّات بايد بر كلام خدا عرضه شود ، آيا قرآن امور گمانى را دليل قطعى و برهانى مى‏داند . امّا در مورد اعتقاد و رأى حضرت بر قتل عثمان ، اصولا كسى از نيّت و قلب انسان جز خدا آگاه نيست خداوند خيرانديشى و يا بدانديشى انسانها را مى‏داند و آنها را مكافات مى‏دهد . بنى اميّه كه از قلب و اعتقاد امام آگاه نبودند چگونه آن حضرت را متّهم به قتل مى‏كردند ؟ با توضيح فوق روشن شد ، كه از لحاظ گفتار كردار و اعتقاد بنى اميّه حق نداشتند كه امام ( ع ) را متّهم به قتل كنند . [ 448 ] 73 از خطبه‏هاى آن حضرت ( ع ) است رَحِمَ اَللَّهُ اِمْرَأً سَمِعَ حُكْماً فَوَعَى وَ دُعِيَ إِلَى رَشَادٍ فَدَنَا وَ أَخَذَ بِحُجْزَةِ هَادٍ فَنَجَا رَاقَبَ رَبَّهُ وَ خَافَ ذَنْبَهُ قَدَّمَ خَالِصاً وَ عَمِلَ صَالِحاً اِكْتَسَبَ مَذْخُوراً وَ اِجْتَنَبَ مَحْذُوراً وَ رَمَى غَرَضاً وَ أَحْرَزَ عِوَضاً كَابَرَ هَوَاهُ وَ كَذَّبَ مُنَاهُ جَعَلَ اَلصَّبْرَ مَطِيَّةَ نَجَاتِهِ وَ اَلتَّقْوَى عُدَّةَ وَفَاتِهِ رَكِبَ اَلطَّرِيقَةَ اَلْغَرَّاءَ وَ لَزِمَ اَلْمَحَجَّةَ اَلْبَيْضَاءَ اِغْتَنَمَ اَلْمَهَلَ وَ بَادَرَ اَلْأَجَلَ وَ تَزَوَّدَ مِنَ اَلْعَمَلِ حجزة : جايى كه كمربند را مى‏بندند . مراقبة : محافظت كردن . غرّاء : سفيد ، روشن . « خداوند بنده‏اى را كه گفتار حكمت‏آميزى را شنيد و آن را حفظ كرد بيامرزد . بنده‏اى كه داراى اين خصوصيات باشد اگر به سوى رشد و صلاح و هدايت دعوت شد به آن نزديك شود و كمر راهنما را محكم گرفته ، خود را نجات دهد . همواره مراقب فرامين واجب حق تعالى باشد و از گناهش فراروى خود بترسد ، اعمال خالص و بى‏عيب خود را قبل از وفات به دنياى ديگر ذخيره بفرستد . كارهاى شايسته را مرتب انجام دهد آنچه از كارهاى نيك ، قابل اندوخته كردن است براى خود اندوخته نمايد ، و از اعمالى كه اجتناب از آن لازم است پرهيز كند . [ 449 ] خواسته‏هاى دنيايى خود را رها كرده به عوض آنها آخرت را بگيرد . با هواى نفسش مخالفت كرده ، آرزوهايش را تكذيب كند . صبر و شكيبايى را مركب نجات خود قرار دهد ، زاد و توشه مرگش را تقوى بداند . در راه روشن شريعت گام بردارد و ملازم و همراه طريق درخشان هدايت باشد ، اين مهلت و مدّت چند روزه عمر را غنيمت دانسته و بر اجل پيش‏دستى كرده ، براى آخرت توشه نيك برگيرد . » اين فصل از گفته امام ( ع ) درباره درخواست نزول رحمت حق بر بنده‏اى است كه داراى صفات برجسته اخلاقى باشد . در اين خطبه امام ( ع ) بيست صفت نيك را بيان مى‏كند ، به ترتيب زير : 1 حكم خدا را بشنود و به انجام آن همّت گمارد ، حكم در سخن حضرت به معنى حكمت است يعنى حكمتهاى الهى را بشنود و آنها را براى عمل به خاطر بسپارد . امام ( ع ) براى شنونده حكمت حق ، و فرا گيرنده آن دعا كرده است اين دعا به منزله امر به تعليم و تعلّم است و ياد گرفتن و ياددادن را الزامى مى‏سازد بايد دانست كه تعليم و تعلّم از علم و عمل ، معناى گسترده‏ترى دارد . كلمه « دعاها » ، يعنى چنان كه به او القاء شده است آن را درك كرده بفهمد . 2 هرگاه به رشد و هدايت دعوت شود ، آن را پذيرفته به سوى دعوت كننده بشتابد منظور از « رشاد » هدايت و راهيابى به معاش و معاد است ، كه به وسيله علوم و روشهاى عملى شريعت مى‏توان به آنها دست يافت . 3 دست بدامن هدايت كننده‏اى زند تا بوسيله او نجات يابد . يعنى براى پيمودن راه خدا ، بايد به استاد راهنمايى اقتدا كند تا آن مرشد اسباب خلاصيش را از گمراهى و انحراف فراهم كند . امام ( ع ) لفظ « حجزة » را براى پيروى از دستورات راهنما استعاره آورده‏اند . وجه شباهت اين است كه ذهن اقتدا كننده ، در تنگناها و تاريكهاى راه خدا لزوما از روش راهنما و دستورات او پيروى مى‏كند تا بتواند نجات پيدا كند چنان كه اگر [ 450 ] شخصى تاكنون راهى را كه به شدت تاريك است نرفته باشد ، دستورات شخصى را كه قبلا چندين مرتبه آن راه تاريك را رفته باشد اطاعت مى‏كند و در آن مسير تاريك شخص آشناى به راه را به قصد نجات يافتن از تاريكى و سرگردانى راهنماى خود قرار مى‏دهد . در همين رابطه ميان اصحاب سلوك در اين كه آيا وجود شيخ براى سالك الى اللّه ضرورت دارد يا خير ؟ اختلاف نظر است . بيشترين بر اعتقاد وجوب‏اند و وجود مراد را براى سالك ضرورى مى‏دانند . از سخن امام ( ع ) نيز وجوب فهميده مى‏شود . و نيز گواه بر لزوم راهنما اين جمله است كه گفته‏اند . سالكان به وجود راهنما افتخار مى‏كنند ، چون هدايت كننده به منزله زبان عارفان و سر سلسله آنان مى‏باشد . فرازهاى ديگرى در سخنان امام ( ع ) بر همين وجوب گواهى مى‏دهد ، چه روشن است راهى كه سالك مى‏پيمايد با وجود راهنما به هدايت نزديكتر است و بدون هدايت كننده ، مضافا بر اين كه طولانى است خوف گمراهى نيز در آن هست . به همين دليل امام ( ع ) فرموده‏اند : آن كه دست به دامن هدايت كننده بزند نجات مى‏يابد زيرا نجات به راهنما بستگى دارد ما در كتاب مصباح العارفين دليل هر دو گروه را ، بر لزوم و عدم لزوم مرشد براى سالك نقل كرده‏ايم ، طالب تحقيق بيشتر مى‏تواند به آن جا رجوع كند . 4 مواظب اعمال و رفتار خود ، در برابر پروردگارش باشد . مراقبت يكى از نتايج ايمان در آن مرتبه بزرگى از مراتب سالكان مى‏باشد . درباره مراقبت رسول خدا ( ص ) فرموده‏اند : « خدا را چنان پرستش كن كه گويا او را مى‏بينى هر چند تو او را نمى‏بينى ولى خداوند تو را مى‏بيند » خداوند مى‏فرمايد : اَفَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلى كُلِّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ [ 1 ] و باز مى‏فرمايد : اِنَّ اللَّهَ كانَ عَليْكُمْ رَقيباً [ 2 ] . امام غزّالى حقيقت مراقبت را ، حالتى نفسانى كه نوعى معرفت و شناخت [ 1 ] سوره ( 13 ) آيه ( 33 ) : آيا خدايى را كه نگاهبان همه نفوس عالم با آثارشان اوست فراموش كردند . [ 2 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 1 ) : به تحقيق خداوند نگاهبان و مراقب شماست . [ 451 ] را نتيجه مى‏دهد دانسته و معتقد است كه مراقبت ، در عمل اعضاء و جوارح و قلب نيز نتيجه بخش است . » حالت نفسانى عبارت است از توجّه داشتن قلب به رقيب و نگهبان و سرگرم داشتن به ياد او بريدن از ديگران . علمى كه براى تحقّق چنين حالتى مفيد باشد اين است كه بدانى خداوند بر اسرار رموز و امور نهفته آگاه است ، هر كس هر آنچه را انجام دهد مى‏داند ، چنان كه امور ظاهرى براى مردم روشن است ، راز دلها براى خداوند متجلى است ، نه ، بلكه از آنهم واضح‏تر است . اگر چنين معرفت و شناختى براى انسان در رابطه با علم و آگاهى خداوند نسبت به امور حاصل شود ، بى شك چنين حالتى انسان را وادار مى‏كند كه همواره خود را در محضر حق ببيند ، و خداوند را رقيب و مواظب اعمالش بداند . آنها كه به چنين معرفتى دست يافته‏اند ، صدّيقين ناميده مى‏شوند ومراقبت آنها عبارت از تعظيم و اجلال خداوند است و در ملاحظه شكوه و عظمت پروردگار دل خود را غرق مى‏كنند ، و در پوشش هيبت حق تعالى چنان خود را شكسته احوال و بى‏ارزش مى‏دانند ، كه مجالى براى توجّه به غير خدا باقى نمى‏ماند . آنچه تا كنون گفتيم در رابطه با مراقبت دل بود ، امّا مراقبت در اعضا و جوارح اين است كه شخص مراقب ، توجّه به مباحات را تعطيل مى‏كند ، چه رسد به اين كه مرتكب محرمات شود ، وقتى كه به قصد فرمانبردارى خداوند قيام كند ، هيچ چيز را غير از اطاعت در نظر ندارد . و انجام شده تلقّى مى‏گردد ، چون به جز فرمانبردارى عملى را در نظر ندارد . به همين دليل نيازى به فكر كردن به منظور رعايت عمل براى خداوند ندارد . چون غير خداوند در نظر او هيچ است . اگر كسى بدين مرتبه از مراقبت در اعضا و جوارج برسد بكلّى از خلق غافل مى‏شود ، تا بدان حد كه آنها را نمى‏بيند و سخن [ 452 ] آنها را نمى‏شنود . اين موضوع را با مثالهايى مى‏توان توضيح داد : بعضى از افراد ضعيف النفس كه در مجلس پادشاه حضور دارند ، بر اثر هيبت و عظمت سلطان بسيارى از امور را كه انجام مى‏پذيرد احساس نمى‏كنند و يا وقتى كه افراد در مورد امر مهمّى متفكّر باشند ، اتفاقات اطراف خود را متوجّه نمى‏شوند . روايت شده است كه يحيى بن زكريّا ( ع ) بر زنى گذشت و بدون توجّه پيشانيش بر سر آن زن اصابت كرد . سؤال كردند چرا چنين شد فرمود متوجّه نبودم گمانم ديوار است . در مرتبه پايين‏تر از مراقبت صدّيقين مراقبت افراد پارسا كه از اصحاب يمين هستند قرار دارد . اصحاب يمين گروهى هستند كه بعضى از معارف الهى بر قلب آنها نزول يافته ولى ملاحظه جلال كبريايى آنها را از خود بى‏خود نكرده است ، دل آنها در حالت تعادل قرار گرفته و به نسبتى توجّه به اقوال و اعمال دارند و با يادآورى عظمت و جلال حق ، عملشان خالى از مراقبت نيست . چون شرم از خداوند بر دلهايشان غلبه نمايد ، تا يقين به درستى كارى نداشته باشند اقدام بر ترك يا انجام آن نمى‏كنند . بنابراين از هر عملى كه موجب رسوايى در قيامت شود ، خوددارى مى‏كنند ، چه خداوند را شاهد كارهاى خود ، در دنيا به مانند گواه بودن او در قيامت مى‏دانند . كسانى كه به اين درجه از كمال برسند به مراقبت جميع حركات سكنات ، لحظات و امور اختيارى كه انجام مى‏دهند نيازمندند ، حتّى آنچه بر خاطرشان بگذرد محاسبه مى‏كنند ، اگر امرى خدايى باشد در انجام آن تعجيل و اگر شيطانى باشد ترك مى‏كنند از پروردگارشان شرم دارند . و نفس خود را در پيروى از اعمال شيطانى ملامت مى‏كنند ، و اگر در الهى بودن عمل و يا شيطانى بودن آن شك داشته باشند در انجام آن تا مادام كه با نور حق سبحانه تعالى روشن گردد ، توقّف مى‏كنند چنان كه معصوم ( ع ) فرموده است : « هواى [ 453 ] نفس شريك كورى است » از نشانه‏هاى توفيق توقّف به هنگام حيرت و سرگردانى است ، يعنى انسان موفّق هيچ وقت عمل خود و لحظه‏اى انديشه خويش را هر چند كه اندك هم باشد ، بيهوده و معطّل نمى‏گذارد به اين منظور كه از گرفتاريهاى روز قيامت رهايى يابد . رسول خدا ( ص ) در اين باره فرموده‏اند : « انسان در قيامت از سرمه چشم و از ذرّه گلى كه به انگشت خود بر دارد ( فتيله كند ) و نيز از اين كه لباس برادر دينى‏اش را لمس كند ، سؤال شود . » 5 از گناهش بترسد . ويژگى ديگر مرد خدا اين است كه از كيفر گناهش ترس دارد . در بيان اين موضوع مطلبى كه بايد دانسته شود اين است كه در حقيقت ترس از كيفر گناه است نه خود گناه . ولى چون گناه موجب خشم خداوند و كيفر او مى‏شود ، نسبت ترس را به گناه داده‏اند . پيش از اين ما حقيقت ترس و اميد را تعريف كرده شرح داده‏ايم . 6 قول و عمل خود را براى خدا خالص مى‏گرداند : باين توضيح كه تمام حالات ، گفتار و رفتار خود را صرفا براى خداوند انجام مى‏دهد بلكه تا بدان حد خالص مى‏شود كه در نيّت هم توجّه به غير خدا ندارد ، فكر و ذكرش همواره خدا است . در خطبه اوّل نهج البلاغه معناى اخلاص را شرح و توضيح داده‏ايم . 7 شخص مؤمن كارهاى شايسته انجام مى‏دهد . معناى صالح بودن عمل اين است ، كه كار طبق رضاى خدا انجام گيرد . 8 براى خود ذخيره آخرت فراهم كند : منظور اين است كه تمام وظايف محوّله از جانب حق واجب و مستحبّ را انجام دهد و نهايت كوشش خود را براى به دست آوردن اجر اخروى به كار گيرد ، تا براى روز نيازمندى ، اندوخته‏اى داشته باشد . 9 از انجام محرّمات پرهيز داشته باشد . غرض از اين بيان حضرت امر به [ 454 ] دور بودن از منهيات شرعى است . با اين عبارت توجّه مى‏دهند كه لازم است مؤمن از آنچه عقاب‏آور است و در قيامت موجب كيفر مى‏شود بر حذر باشد . 10 امور ناپايدار و فانى شونده را كنار بگذارد . يعنى مال و زينت دنيا را بى‏اعتبار بداند و دل به رحمت حق متصل داشته باشد . اين فراز گفته امام ( ع ) اشاره به پارسايى و پاك شدن از موانع رحمت دارد دل به دنيا بستن باعث دور ماندن از غفران و رحمت الهى مى‏شود . 11 ثوابهاى اخروى را به عوض خوشيهاى دنيوى انتخاب كند . بدين توضيح كه در جوهر نفس خود ، ملكات خير و صفات نيك را ذخيره كند . ضمير و باطن خود را به مطالعه انوار كبريايى حق تعالى سرگرم بدارد ، تا آنچه از فيوضات خداوندى و نيكيها به وى مى‏رسد ، دريافت كند ، و بر اثر تكرار و تمرين و ممارست ، ملكه نفسانى گرداند ، زيرا نيكو عروضى است ثواب آخرت از نعمتهاى فانى و ناپايدار دنيا چنانچه كسى بتواند به دست آورد . 12 با هواى نفسانى خود مبارزه كند . يعنى با خواسته‏هاى نفس امّاره كه همواره به بدى فرمان مى‏دهد و به كارهاى زشت دنيوى انسان را مى‏فريبد ، مبارزه كند ، و با هر خاطره بدى كه به قلبش القا مى‏كند مخالفت كند و مواظب خطرات نفس باشد ، تا بتواند وسوسه‏هاى درونى را از ميان ببرد . 13 آرزوهاى بيجا و طولانى خود را تكذيب كند . يعنى آنچه را شيطان از آرزوهاى دور و دراز در نظرش مجسّم مى‏سازد و به دروغ وعده رسيدن به آنها را مى‏دهد ، رها سازد وبه اين دليل كه به آنها دست نخواهد يافت كنارى بگذارد و با مراقبت شديد ، ريشه اين خواسته‏ها را بخشكاند ، زيرا فريب شيطانى پياپى مى‏رسد ، و انسان را لحظه‏اى آسوده نمى‏گذارد . در جاى ديگر امام ( ع ) مى‏فرمايند : « از آرزوهاى دور ، و دراز بر حذر باشيد ، زيرا آرزوهاى طولانى مال التجارة احمقان است » [ 455 ] 14 صبر و شكيبايى را وسيله نجات و رهايى خود قرار دهد . صبر عبارت از پايدارى نفس است ، كه مبادا به زشتيهاى لذّات گرفتار آيد . هرگاه انسان بداند كه پيروى از خوشيهاى زشت و زودگذر نفسانى موجب ، هلاكت اخروى مى‏شود ، مقاومت در برابر گناه و بديها و خوددارى از تمايلات نفسانى و شهوات ، باعث نجات و خلاصى مى‏شود . در اين عبارت امام ( ع ) لفظ « مطيّة » را كه به معنى مركب سوارى است براى صبر استعاره آورده ، و فرموده است : « صبر را مركب نجات قرار بده » وجه مشابهت اين است كه صبر ، و مركب تندرو مى‏توانند وسيله نجات باشند . صبر در برابر مشكلات و اسب به هنگام فرار از دشمن به انسان رهايى مى‏بخشد . 15 تقوى را توشه پس از مرگ قرار دهد ، چون مقصود از تقوى گاهى زهد و پارسائى است ، و گاهى ترس از خدا كه لازمه‏اش زهد و وارستگى است و چون مراد از توشه چيزى است كه انسان به وسيله آن آماده روياروئى با حوادث مى‏شود بزرگترين حادثه‏اى است كه در رابطه با دنياى ديگر براى انسان پيش مى‏آيد . امام ( ع ) تقوى را وسيله آمادگى براى مرگ دانسته‏اند ، زيرا شخص پرهيزگار همواره به ياد عظمت الهى سرگرم و هيبت حق تعالى او را از توجّه به امور ديگر باز مى‏دارد . بنابراين مرگ در نزد چنين شخصى اهميّت زيادى نداشته و غم بزرگى نيست . گاهى مقصود از تقوى ، مطلق ايمان و منظور از وفات معناى مجازى است ، يعنى آنچه كه پس از ايمان پيش آيد ، با فرض اين معنى روشن است كه ايمان انسان را از عذاب الهى در امان مى‏دارد . 16 مؤمن راه روشن را به سوى خدا مى‏پيمايد : يعنى راهى كه مستقيم و روشن است و سريع طى مى‏شود انتخاب كرده و به سوى حق تعالى حركت مى‏كند . 17 مرد خدا همواره راه حق را مى‏پيمايد و لحظه‏اى از آن جدا نمى‏شود . [ 456 ] فرق ميان انتخاب راه روشن كه در شماره شانزده ذكر شد و همواره ملازمت بر طريقه و آشكار كه در شماره هيفده آمده است اين است ، كه اوّلى امر به پيمودن راه روشن دارد و دوّمى به لزوم پيمودن راه و جدا نشدن از طريق مستقيم توجّه مى‏دهد بدين توضيح كه هر چند راه روشن باشد ، امّا به دليل طول راه و پرخطر بودن آن پوينده مدام ، رو در روى شيطان قرار دارد و خوف لغزش و گمراهى منتفى نيست ، پس لزوما بايد از دليل و برهان چراغى روشن و فروزان به همراه داشته باشد و هرگز از آن مسير منحرف نشود . 18 مؤمن فرصتها را غنيمت مى‏شمارد : يعنى چند روزه دنيا كه فرصتى براى كارهاى نيك دارد پيش از فرا رسيدن روز حساب و قيامت آنها را انجام دهد ، كه پس از مرگ انسان قادر به انجام هيچ كار نيكى نيست . 19 مرد خدا بر مرگ پيشدستى مى‏كند . يعنى قبل از آن كه مرگ فرا رسد و اعمال خير او را قطع كند كارهاى لازم وخيرات و حسنات بجا مى‏آورد و با دست پر به استقبال مرگ مى‏رود . 20 از اعمال نيك ، زاد و توشه بر مى‏گيرد . امام ( ع ) زاد و توشه آخرت را به جاى اعمال نيك استعاره آورده‏اند وجه استعاره ميان اين دو را قبلا توضيح داده‏ايم . امام ( ع ) در صدر و ذيل عبارات « ركب الطريقة الغراء » و لزم محجّة البيضاء اغتنم المهل و بادر الأجل و تزوّد من العمل و . . . رعايت سجع متوازى را نموده است در بعضى از فرازها حرف عطف را ذكر و در برخى حذف نموده ، رعايت اين تناسب براى اهل فن نهايت بلاغت و سخنورى است . [ 457 ] 74 از سخنان امام ( ع ) است كه درباره رفتار نادرست بنى اميه ، با ناراحتى تمام ايراد فرموده است . إِنَّ ؟ بَنِي أُمَيَّةَ ؟ لَيُفَوِّقُونَنِي تُرَاثَ ؟ مُحَمَّدٍ ص ؟ تَفْوِيقاً وَ اَللَّهِ لَئِنْ بَقِيتُ لَهُمْ لَأَنْفُضَنَّهُمْ نَفْضَ اَللَّحَّامِ اَلْوِذَامَ اَلتَّرِبَةَ « بنى اميّه ميراث محمّد ( ص ) را ( كه من خود وارث آن حضرت هستم ) اندك اندك و با منّت به من مى‏دهند ( چنان كه به هنگام دوشيدن شتر ، شيرى كه حقّ بچّه شتر است مختصرى را به بچه شتر داده و بيشتر را براى خود برمى‏دارد ) . بخدا سوگند اگر زنده بمانم و برآنها دست يابم ، بدان سان كه قصّاب شكنبه خاك‏آلود پر كثافت را بدور مى‏اندازد ، بنى اميّه را از حكومت و فرمانروايى عزل كرده ، طردشان خواهم كرد . » بنا به روايتى جمله « الوذام التربة » ، التّراب الوذمة آمده است ، كه البتّه فرق چندانى در معنى ندارند . سيّد رضى در معناى سخنان امام ( ع ) فرموده است منظور از ليفوّقوننى اين است كه اندكى از مال بيت المال را به من داده‏اند ، چنان كه در هر مرتبه از دوشيدن [ 458 ] شتر ، اندكى شير به بچّه حيوان مى‏دهند ، و بدين قصد كه شتر اجازه دهد تمام شيرش را بدوشند . و « الوذام » ، جمع « وذمة » احشاى داخلى حيوان ، مانند شكنبه ، جگر و امثال اينهاست كه به خاك آلوده شده باشد . امام ( ع ) لفظ « تفويق » را براى بخشش اندك فرماندار كوفه سعيد بن عاص ، استعاره آورده‏اند وجه شباهت در هر دو مورد بخشش اندكى است كه در دفعات مكرّرى صورت مى‏گيرد چنان كه به بچّه شتر مختصرى از شير مادر را مى‏دهند و سپس او را كنار مى‏زنند و شير شتر را مى‏دوشند . باز مجددا بچّه شتر را مى‏آورند مختصرى از شير مادر را مى‏دهند و باز كنار مى‏زنند ، و ما بقى شير شتر را مى‏دوشند حضرت مال اندكى كه از جانب امير كوفه براى وى ارسال شده بود به شير مختصرى كه به بچّه شتر مى‏دهند تشبيه كرده ، و لفظى كه در دوشيدن شتر به كار مى‏رود براى بخشش مال اندك استعاره آورده است . مقصود از « تراث محمّد ( ص ) فوايدى است كه به بركت وجود پيامبر ( ص ) براى مسلمين حاصل شد » كه در لغت به مال متروكه ميّت اطلاق مى‏شود . پس از اظهار ناراحتى شديد از بر خورد نادرست سعيد بن عاص ، سوگند ياد مى‏كند كه در صورت زنده ماندن ، بنى اميّه را از رياست و حكومت بر مسلمين محروم خواهد كرد . كلمه « نفض » را براى دور كردن آنها از پايگاه قدرت ، استعاره به كار برده است ، بر كنار كردن بنى اميّه را از امور اجرايى تشبيه كرده است به آنچه قصّاب از احشا و اعضاى داخلى بدن حيوان را به دور مى‏اندازد و به خاك ماليده مى‏شود . عباراتى كه از امام ( ع ) در اين كلام آمده است به روايت صحيح همين بود كه ما ( شارح ) نقل كرديم نقل دوّمى هم در مقام روايت شده است كه قابل قبول نيست . روتايت ديگرى درباره اين كلام امام ( ع ) با كمى نقصان و زيادى به طريق [ 459 ] ذيل نقل شده است . و مفهوم آن اين است : هنگامى كه سعيد بن عاص از جانب عثمان امير كوفه بود براى حضرت هديه كوچكى فرستاد حضرت ناراحت شد و فرمود : به خدا سوگند سعيد بن عاص همچنان فرمانبردار و غلام عثمان است . بنى اميّه آنچه خداوند به پيامبرش بخشيده است . مثل سهم بيوه‏زنان و پابرهنگان براى ما مى‏فرستند ، بخدا سوگند اگر زنده بمانم و توفيق يابم چنان كه قصاب شكنبه و جگر گوسفند را به دور مى‏اندازد و به خاك ماليده شود ، آنها را از فرمانروايى به دور خواهم كرد . [ 460 ] 75 از سخنان امام ( ع ) است كه از خداوند طلب مغفرت مى‏كند و ضمنان چگونگى دعا كردن را به ما مى‏آموزد . اَللَّهُمَّ اِغْفِرْ لِي مَا أَنْتَ أَعْلَمُ بِهِ مِنِّي فَإِنْ عُدْتُ فَعُدْ عَلَيَّ بِالْمَغْفِرَةِ اَللَّهُمَّ اِغْفِرْ لِي مَا وَأَيْتُ مِنْ نَفْسِي وَ لَمْ تَجِدْ لَهُ وَفَاءً عِنْدِي اَللَّهُمَّ اِغْفِرْ لِي مَا تَقَرَّبْتُ بِهِ إِلَيْكَ بِلِسَانِي ثُمَّ خَالَفَهُ قَلْبِي اَللَّهُمَّ اِغْفِرْ لِي رَمَزَاتِ اَلْأَلْحَاظِ وَ سَقَطَاتِ اَلْأَلْفَاظِ وَ شَهَوَاتِ اَلْجَنَانِ وَ هَفَوَاتِ اَللِّسَانِ وأى : وعده دادن . رمزات : جمع رمزه : با گوشه چشم ، ابرو ، و يا لب به چيزى اشاره كردن . سقط من الشئ : شيئى پست و بى ارزش . هفوة : لغزش . « خداوندا گناهانى را كه تو بر آنها از من واقفترى بيامرز و اگر من دوباره به سوى گناه باز گشتم تو به سوى آمرزش بر من باز گرد . پروردگارا ، آنچه من تعهّد انجام آن را داده بودم وى تو وفاى به آن عهد را از من نديدى بيامرز . من به تو پيمان بندگى و اطاعت سپردم ، وفاى به اين پيمان را از من نيافتى . خداوندا بر من ببخشاى آنچه را به زبانم به تو نزديك شدم ولى با قلبم با آن مخالفت كردم ، با زبانم اظهار توبه ، پشيمانى و ندامت كردم . امّا دلم در اين گفتار همراه زبانم نبود . الهى اشارات [ 461 ] گوشه چشم كه ستمگرى را بر عليه مسلمانى تحريك و زيرچشمى به ناموس كسى نگريسته و بدين سبب مرتكب گناهى شده باشم ، بيامرز خداوندا ، گفتار ناهنجار ، آرزوهاى نابجاى دل ، و لغزشهاى زبانم را عفو فرموده از من درگذر . » امام ( ع ) در تمام فرازهاى اين دعا از خداوند سبحان طلب مغفرت و آمرزش مى‏كند . مقصود از آمرزش بنده به وسيله خداوند ، يا اين است كه حضرت حق در قيامت گناهانش را بپوشاند تا به هلاكت اخروى دچار نشود و يا گناهانش را براى مردم دنيا فاش نكند تا رسوا شود . مغفرت به هر دو معنى ، نتيجه‏اش يك چيز است و آن توفيق دست يافتن به سعادت اخروى و دورى از پيروى شيطان بر انجام گناه است ، پيش از صدور گناه يا قبل از آن كه معصيت برايش بصورت ملكه نفسانى شود . منظور از غفران خداوند امورى است به ترتيب زير : 1 بخشش گناهانى كه خداوند بدانها آگاهتر است عبارت از انجام امورى است كه در نزد خداوند گناه شمرده مى‏شود ولى انسان گناه بودن آنها را نمى‏داند ، و آنها را مرتكب مى‏شود . چون انسان علم به گناه بودن آنها ندارد ، مكررا آنها را انجام مى‏دهد . اين است معناى كلام حضرت ، كه اگر من به انجام گناه باز گشتم تو مغفرتت را بر من تكرار كن . تكرار مغفرت و آمرزش خداوند در پى تكرار چنين گناهى است . 2 غفران و آمرزش وعده‏هايى كه در پيش خود براى رضاى خدا انجام دادن آنها را تعهّد كرده امّا آنها را انجام نداده است ، شك نيست كه خوددارى نفس از انجام دادن كار نيك و عدم وفاى به عهد از وسوسه‏هاى شيطانى است . كه واجب است انسان از خداوند مغفرت بخواهد تا گناهش را بپوشاند ، جاذبه‏اى در نفس براى انجام عمل پديد آورد ، و از پيروى شيطان بازش دارد . [ 462 ] 3 آمرزش و غفران خواستن از اين كه نفس ، كارهاى خير مورد رضاى خدا را با رياكارى و خودبينى و غرور در مى‏آميزد و نيّت قربت را به قصد غير خدا تبديل مى‏كند . ترديدى نيست كه اين شرك خفى بوده ، مانع عروج به مقامات عالى مى‏شود . پس به منظور جبران ، آمرزش خداوندى ، پيش از آن كه اين حالت رسوخ نفسانى پيدا كند ، نياز شديدى احساس مى‏شود . 4 مغفرت خواستن از گناهانى كه با إشاره صورت مى‏گيرد ، و به ظاهر ما آنها را گناه نمى‏دانيم مثلا انسان با گوشه چشم غضبناك به شخصى نگاه كند تا بر او عيب بگيرد يا مسخره‏اش كند و يا بر او ستمى روا دارد . اين چنين نگاهى از حدود شرعى بيرون است و گناه به حساب مى‏آيد . اين نگاههاى تحقيرآميز از وساوس شيطانى نشأت گرفته و شايسته است كه انسان از خداوند بخواهد تا زمينه چنين گناهى را از ميان ببرد و نفس را از چنين خطرى در امان بدارد . 5 آمرزش طلبى از گفتار زشت ، پست و بى‏ارزش . سخنان بى‏ارزش گفتارى هستند كه از حدود شريعت بيرونند و انسان را از راه راست منحرف مى‏كنند . 6 مغفرت‏خواهى از شهوات نفسانى . بعضى كلام امام ( ع ) را شهوات قلب قرائت كرده‏اند كه منظور كششهاى نفسانى و خواسته‏هاى بيجاست و بعضى ديگر سهوات قلب روايت كرده‏اند كه در اين صورت منظور اشتباهاتى است كه انسان بر اثر انديشه نادرست بدان مبتلا مى‏شود و با فرمان خدا مخالفت مى‏كند . اين وسوسه‏هاى ناصواب نفسانى اعضا و جوارح را به كارهاى خارج از محدوده دستورات الهى تحريك مى‏كند . انديشه‏هاى نادرست ذهنى ، اگر چه در عمل ظهور پيدا نكنند ، اين حقيقت را نمى‏توان انكار كرد كه تمركز آنها در ذهن ، بندگان خدا را از پيمودن راه حق باز مى‏دارد چنان كه افراد فرو رفته در خوشيهاى دنيوى تا بدان حد ، مستغرق دنيا [ 463 ] مى‏شوند ، كه گاهى يك نماز را ، دوبار مى‏خوانند ، و تعداد ركعتها و سجده‏هاى نماز را فراموش مى‏كنند . آمرزش اين گونه افراد به اين است كه خداوند اسبابى را فراهم كند تا از اين حالت بيرون آيند . 7 آمرزش‏خواهى از گناهانى كه از لغزش زبان حاصل شده است ريشه چنين گناهى وسوسه‏هاى شيطانى مى‏باشد و آمرزش آن ، توفيق يافتن بر مقاومت در برابر هواهاى نفسانى است . پس از توضيح معناى مغفرت‏خواهى ، در كلام امام ( ع ) با توجّه به اين كه شيعه معصوم بودن امام را واجب مى‏داند . آمرزش‏طلبى آن بزرگوار از پيشگاه خداوند در موارد فوق به دو صورت توجيه مى‏شود : 1 مغفرت خواستن آن حضرت بر فرض وقوع است . يعنى اگر چنين گناهانى از امام صادر شود خداوند آنها را ببخشد . گويا امام ( ع ) چنين عرض مى‏كند . خداوندا اگر چنين گناهانى را مرتكب شوم آنها را بيامرز . در جاى خود ثابت شده است كه اگر كلامى به صورت قضيه شرطيّه بيان شود ، صادق بودن يك جزء به معناى صادق بودن تمام اجزا نيست : بنابراين لازمه سخن امام اين نيست كه گناهى از وى صادر شده است و نياز به آمرزش دارد ، و با انتفاى شرط مشروط منتفى است . اين توجيه براى كلام امام ( ع ) توجيه دقيقى است . 2 اين دعا را امام ( ع ) براى تربيت افراد امّت ، و آموزش دادن چگونگى آمرزش‏خواهى از گناهان آورده‏اند . و يا به منظور تواضع و فروتنى در پيشگاه حق و اقرار به بندگى ذكر كرده‏اند . چون انسان با صرف‏نظر از معصوم بودن زمينه تقصير و گناه را دارد . توجيه دوّم براى كلام امام ( ع ) هر چند توجيه خوبى است به پايه توجيه اوّل نمى‏رسد . امّا كسانى كه امام ( ع ) را معصوم نمى‏دانند ، كلام حضرت را حمل بر معناى ظاهر آن كرده اشكال در آن نمى‏بينند . [ 464 ] 76 از خطبه‏هاى آن حضرت ( ع ) است اين گفتار را امام ( ع ) به هنگام حركت به سوى خوارج در پاسخ فردى از اصحاب كه معتقد بود از علم نجوم دريافته است كه زمان براى حركت مناسب نيست و پيروزى نصيب نمى‏شود ايراد فرموده است فقال عليه السلام : أَ تَزْعُمُ أَنَّكَ تَهْدِي إِلَى اَلسَّاعَةِ اَلَّتِي مَنْ سَارَ فِيهَا صُرِفَ عَنْهُ اَلسُّوءُ وَ تُخَوِّفُ مِنَ اَلسَّاعَةِ اَلَّتِي مَنْ سَارَ فِيهَا حَاقَ بِهِ اَلضُّرُّ فَمَنْ صَدَّقَكَ بِهَذَا فَقَدْ كَذَّبَ ؟ اَلْقُرْآنَ ؟ وَ اِسْتَغْنَى عَنِ اَلاِسْتِعَانَةِ بِاللَّهِ فِي نَيْلِ اَلْمَحْبُوبِ وَ دَفْعِ اَلْمَكْرُوهِ وَ تَبْتَغِي فِي قَوْلِكَ لِلْعَامِلِ بِأَمْرِكَ أَنْ يُولِيَكَ اَلْحَمْدَ دُونَ رَبِّهِ لِأَنَّكَ بِزَعْمِكَ أَنْتَ هَدَيْتَهُ إِلَى اَلسَّاعَةِ اَلَّتِي نَالَ فِيهَا اَلنَّفْعَ وَ أَمِنَ اَلضُّرَّ ثم أقبل عليه السلام على الناس فقال : أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِيَّاكُمْ وَ تَعَلُّمَ اَلنُّجُومِ إِلاَّ مَا يُهْتَدَى بِهِ فِي بَرٍّ أَوْ بَحْرٍ فَإِنَّهَا تَدْعُو إِلَى اَلْكَهَانَةِ وَ اَلْمُنَجِّمُ كَالْكَاهِنِ وَ اَلْكَاهِنُ كَالسَّاحِرِ وَ اَلسَّاحِرُ كَالْكَافِرِ وَ اَلْكَافِرُ فِي اَلنَّارِ سِيرُوا عَلَى اِسْمِ اَللَّهِ حاق به : بر آن احاطه كرد . يوليه كذا : شيئى مورد تقاضايش را بدو ببخشد ، و او را سزاوار بخشش داند . [ 465 ] امام ( ع ) خطاب به آن مرد چنين فرمود : « آيا پندار تو اين است كه مردم را به ساعت سعدى هدايت مى‏كنى ، كه هر كس در آن سفر كند بديها از او دور شود و مى‏ترسانى از ساعتى كه هرگاه در آن به مسافرت رود . ضرر ببيند ؟ هر كس كه تو را در اين ادّعا تصديق كند قرآن را تكذيب كرده است . ( قرآن نسبت علم غيب را به خدا داده مى‏فرمايد : در آسمانها و زمين هيچ‏كس جز خدا علم غيب نمى‏داند ) و در دستيابى به مقصود و دفع مكروه و ناپسند براى خود نيازى به كمك و يارى خداوند نمى‏بيند . تو انتظار دارى ، كسى كه به فرمانت عمل كند . به عوض پروردگارش تو را سپاس گويد ؟ زيرا به گمانت تو او را به ساعتى راهنمايى كرده‏اى كه در آن به نفعى رسيده و از ضررى ايمن شده است . » پس از اين بيانات رو به مردم كرده فرمود : « اى مردم از علم ستاره‏شناسى و آموختن نجوم پرهيز كنيد ، مگر به اندازه‏اى كه شما را در صحرا و دريا هدايت و راهنمايى كند زيرا آموختن نجوم سرانجام شما را به كهانت و غيب‏گويى مى‏كشاند . منجّم مانند كاهن و كاهن همچون ساحر و جادوگر و جادوگر به منزله كافر ، و جايگاه كافر آتش دوزخ است . با ياد و نام خدا به سوى سفر حركت كنيد . كه پيروزى با ماست » روايت شده است كه اشاره كننده به اين موضوع ، شخصى بنام عفيف و برادر اشعث بن قيس بود كه بدان هنگام ، علم نجوم مى‏آموخته است . آنچه از راز حكمت نبوى در نهى از آموختن علم نجوم تاكنون روشن شده است دو امر است بشرح زير : 1 آموزنده علم نجوم بدان شديدا سرگرم مى‏شود و بسيارى از شنوندگان به دستورات و پيشگوييهاى منجّم اعتماد پيدا مى‏كنند و از آنچه به گردش سيّارات نسبت داده مى‏شود ترسان شده و يا بدان دل مى‏بندند . در اين رابطه از توجّه به خدا بازمانده نظرشان را گردش ستارگان به خود جلب مى‏كند . در انجام [ 466 ] كارهاى مهم كه بايد به خدا رجوع كنند . دچار غفلت مى‏شوند ، و اين امر با مقصود شارع مقدس اسلام منافات دارد چه منظور صاحب شريعت جز توجّه مدام خلق به سوى خدا و به يادداشتن معبود براى روا كردن نيازشان چيز ديگرى نيست . 2 احكام نجوم ، خبر دادن از امورى است كه در آينده تحقّق مى‏يابد و اين شبيه آگاهى داشتن از امور غيبى است و از طرفى بيشتر مردم مانند عوام ، زنها ، و بچّه‏ها فرقى ميان علم غيب و خبر دادن از غيب نمى‏گذارند . بنابراين آموختن اين احكام و مطابق آنها دستور دادن موجب گمراهى بيشتر مردم ، و سستى اعتقادشان درباره معجزات مى‏شود ، چون احكام نجومى نوعى خبر دادن از كاينات جهان مى‏باشد . بعلاوه همه اينها سبب مى‏شود ، تا مردم درباره عظمت خداوند بى‏اعتقاد شوند و درباره آيات كريمه قرآن كه ذيلا نقل مى‏كنيم ترديد كنند . خداوند تعالى درباره علم غيب مى‏فرمايد : قل لا يعلم من فى السموات و الارض الغيب الاّ اللَّه [ 1 ] و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الاّ هو [ 2 ] و باز مى‏فرمايد : ان اللَّه عنده علم الساعة و ينزل الغيث و يعلم ما فى الارحام و ما تدرى نفس ماذا تكسب غدا و ما تدرى نفس باى ارض تموت [ 3 ] . وقتى كه منّجم چنين تصوّر كند كه حوادث آينده را مى‏تواند كشف كند ، پس ادّعا كرده است كه پيشامدها را مى‏داند ، و قادر است كه بداند در چه محلّى از دنيا روى مى‏دهند و اين عين تكذيب قرآن است . [ 1 ] سوره نمل ( 27 ) آيه ( 64 ) : بگو هيچ كس غيب آسمانها و زمين را جز خداوند نمى‏داند . [ 2 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 59 ) : كليدهاى غيب در نزد خداوند است كسى جز خداوند بر آنها اطلاع ندارد . [ 3 ] سوره لقمان ( 31 ) آيه ( 34 ) : علم روز قيامت در نزد خداست ، خداست كه باران را نازل مى‏كند و جنين داخل رحم را ، كه پسر باشد يا دختر او مى‏داند ، هيچ كس نمى‏داند كه فردا چه اتفاقى مى‏افتد ، و يا نمى‏داند كه در كجا از دنيا مى‏رود . [ 467 ] اين دو وجه كه توضيح داده شد ، دليل حرام بودن كهانت ، سحر و جادو ، فال و امثال آنها از لحاظ عقلى است . مطابق دليل عقلى در تكذيب احكام سحر و جادو كهانت و علم نجوم از ديدگاه شريعت نيز نقل شده است و صاحب نظرانى كه در اين باره بحث كرده‏اند دو گروهند . 1 متكلّمان 2 حكما و فلاسفه . متكلّمان نيز بدو دسته و به ترتيب زير تقسيم مى‏شوند : الف معتزله : استدلال معتزله در تكذيب منجّمين به يكى از دو امر است . 1 شريعت منجّم را تكذيب كرده است . و به اعتقاد معتزله هر حكم شرعى در بردارنده جهتى عقلى است ، هر چند براى ما آن جنبه عقلانى واضح و آشكار نباشد . بنابراين چون شريعت منجّم را تكذيب كرده است عقلا بايد داراى ضرر و خطرى باشد . 2 احكامى كه منجّم بيان مى‏كند . چون در رابطه با اسباب و ابزارى است كه به وسيله آنها خبر مى‏دهد و در آن اسباب كون و فساد راه مى‏يابد و به دليل اين كه صحت و درستى آنها مورد مناقشه و اختلاف است قابل پيروى و اعتماد نمى‏باشد . ب اشاعرة : هر چند اينان معتقدند كه مؤثّرى در وجود جز خداوند نمى‏باشد ، و پندار بعضى از آنها اين است كه با اين طرز تفكّر از نسبت دادن تأثيرات جوّى به ستارگان رهايى يافته و اشكالى بر آنها وارد نيست . امّا طبق عقيده اشاعره اشكالى ندارد كه خداوند متعال نزديك شدن ستاره‏اى به ستاره ديگرى يا حركت آن را نشانه وقوع حادثه‏اى قرار دهد . با در نظر گرفتن اين اعتقاد كه ستارگان مى‏توانند علامت حوادث باشند بطلان قواعد نجومى ثابت نمى‏شود . مگر اين كه بگوييم ، اسباب و ابزار منجّم كامل نيست و احاطه كامل بر شناخت ستارگان [ 468 ] ندارد . بنابراين احكامى كه صادر مى‏كند مورد مناقشه است . 2 حكما : در اصول عقلى حكما ثابت شده است ، كه هر چه در اين جهان فسادپذير باشد ، ناگزير داراى چهار علت و سبب است « علت فاعلى مادّى ، صورى و غايى » علّت فاعلى نزديك به تحقّق پديده‏ها حركات آسمانى است و از آن جلوتر ، نيروى محرّك آسمانها قرار دارد و بدين‏سان تا به وجود خداوندى كه ، به هر چيزى استحقاق وجودى‏اش را مى‏بخشد ، منتهى شود . علّت مادّى آن چيزى است ، كه صورتها را مى‏پذيرد . هر صورت‏پذيرى به صورت‏پذير ما قبل خود تكيه دارد تا به قابل اوّل كه مادّه عناصر مشتركه است منتهى شود . علّت صورى شكلى است كه علّت مادّى آن را مى‏پذيرد . علّت غايى چيزى است كه فعل براى آن ، انجام مى‏گيرد . در توضيح علّت فاعلى ، كه ما در اين جا آن را حركات آسمانى ناميديم ، لازم است شرحى بياوريم . بعضى از موجودات اين جهان در تحقّق وجودى خود ، نيازمند گردش يك مرتبه فلك هستند . و بعضى ديگر نيازمند گردشهاى مكرّر و پيوسته فلك مى‏باشند . حكما براى هر يك از اجزاى اثرپذير اين جهان در اثرپذيرى ، شرايط و استعدادهايى را لازم مى‏دانند كه هر استعداد در شكل مخصوص پديده تحقّق مى‏يابد ، و به همين ترتيب هر صورت قبلى ، نوعى استعداد براى رسيدن به صورت بعدى پديده خواهد بود و با زهر صورتى در تحقّق خود نيازمند حركات متّصله فلك مى‏باشد . بروز هر استعدادى ، زمان معيّن ، حركت مشخّص ، و پيوستگى خاصّى را مى‏طلبد ، كه درك بشرى از تشخيص همه آنها عاجز است . [ 469 ] با روشن شدن نظر حكما مى‏گوييم : احكامى كه علم نجوم صادر مى‏كند ، جزئى و يا كلّى هستند . حكم جزئى ، مثل اين كه بگويد فلان شخص در آينده چنين و چنان خواهد شد . روشن است كه شناخت چنين حكمى براى انسان ميسّر نيست ، زيرا اطّلاع يافتن بر حكمى ممكن است به دليل آگاهى يافتن بر علّت فاعلى آن باشد ، چنان كه مثلا فهميده شود ، گردش معين فلان ستاره ، يا پيوستگى آن به فلان ستاره ، موجب پادشاهى شخصى بر كشورى شده است و هيچ علّت فاعلى ديگر جز همان گردش معيّن و پيوستگى خاصّ نداشته است چنين ادّعا و استدلالى باطل است چه ممكن است كه علّت فاعلى ناشناخته ديگرى داشته باشد . بلى نهايت سخنى كه در اين مورد مى‏توان گفت ، اين است . كه گردش معين همين ستاره و يا پيوستگى خاصّ آن ، در فلان زمان حادثه مشابهى را كه پادشاهى شخص ديگرى بوده ، تحقّق بخشيده است . اين سخن را مى‏توان گفت و قياس گرفت ولى اين ادّعا را عقل نمى‏تواند بپذيرد چون بعيد نيست كه خصوصيّت ديگرى در آن مورد مشابه وجود داشته است ، كه حال نيست ، چون وقايع بطور كامل تكرار نمى‏شوند . بنابراين از حادثه معيّنى نمى‏توان بر واقعه مشابه آن ، استدلال كرد به اين دليل كه واجب نيست تأثيرات گوناگون ، اثرات مشابه داشته باشند . مضافا بر اين كه عقل نظر قطعى مى‏دهد كه از علّتهاى فاعلى جز پيوستگى ستارگان و نزديكى آنان به يكديگر ، آگاهى ديگرى ندارد با وجودى كه پديده‏هاى عالم وجود به گردش خاصى يا اتّصال واحدى تكيه ندارند و بعضا معلول چندين گردش و اتّصالند كه رويهم رفته سلسله علت فاعلى را تشكيل مى‏دهند . نتيجه بحث اين كه ، حكم جزئى را منجّم از طريق شناخت علت فاعلى نمى‏تواند به دست آورد . و نيز ممكن است منجّم بخواهد از طريق شناخت علّت مادّى پديده حكم چيزى را بفهمد . منجّم از طريق علّت مادّى نيز نمى‏تواند وقوع حادثه‏اى را اطّلاع بدهد ، [ 470 ] زيرا درك استعداد مادّه‏اى براى تحقّق يافتن چيزى و فراهم بودن همه شرائط زمانى ، مكانى ، آسمانى و زمينى در محدوده شناخت ما ، قطعيّت صدور حكم را ايجاب نمى‏كند ، زيرا بشر قادر نيست كه بر تمام شرايط و ويژگيهاى آن احاطه كامل پيدا كند از طريق علّت صورى و غايى نيز منجّم نمى‏تواند بر علّت حكم وقوف يابد ، زيرا نهايت چيزى كه از اين طريق قابل درك است اين است كه فلان ماده استعداد پذيرفتن فلان صورت ، شكل و مقدار را دارد . يا فايده وجودى آن چيست و چه مقدار بدان توجّه و عنايت شده است . بديهى است كه احاطه بر تمام استعدادها و پذيرش كليّه صور براى انسان مقدور نيست . نتيجه آن كه منجّم قادر به كشف حكم جزئى از مسير علل چهارگانه نمى‏باشد . با توضيح فوق روشن شد كه منجّم نمى‏تواند درك كند ، ولى آيا حكم كلّى را مى‏تواند بفهمد ؟ مثلا گفته شود كه هرگاه فلان حركت خاص در افلاك پديد آمده است فلان حادثه اتفاق افتاده است و منجّم از رؤيت جزئيّات متشابه مكرّر و آثار و نتايج آنها كه فراوان صورت گرفته است يك حكم كلّى به دست آورد و تجربه وقوع آن را تأييد كند و در چنين زمينه‏اى حكم كلّى قابل تطبيق بر موارد جزئى را بيان دارد . در اين صورت حكم كلّى منجّم به تجربه باز مى‏گردد و اين فرض قابل قبول است چون تجربه از تكرار امور متشابهى كه حسّ آنها را ضبط كند حاصل مى‏شود . و عقل بر پايه اين ادراكات حسّى مبادرت به استنباط حكم كلى مى‏كند . مثل اين كه با تكرار صور احساسى فراوان بر سوزان بودن آتش ، حكم مى‏دهد كه آتش سوزنده است . سوزنده بودن آتش حكمى است كلّى كه بر اثر تكرار فراوان و احساسات بى‏شمار بدان قطع حاصل شده است . امّا كيفيت گردش افلاك و روابط ستارگان به امور محسوس يقين‏آور باز نمى‏گردد هر چند مشابهتها و نزديك بودن بعضى با بعضى را تا حدّى مى‏توان فهميد ولى انسان [ 471 ] نمى‏تواند بر تمام جزئيات آگاهى بيابد و تمام شباهتها و تفاوتها را دريابد . زيرا چنان كه مى‏دانيم كار منجم اين است كه زمان را به ماه ، هفته ، ساعت ، و دقيقه و ثانيه تقسيم مى‏كند . و حركت افلاك و ستارگان را در برابر زمان ، نسبت سنجى مى‏كند . و همه اين امور تقريبى است و مبنائى حقيقى ندارند . نهايت چيزى كه در اين مورد مى‏توان گفت . اين است كه اثرات جوّى ، در بلند مدّت بهتر آشكار مى‏شود و به اثبات مى‏رسد . ولى به هر حال چون اسباب و علل در تحقّق يك حادثه متفاوت است . نمى‏توان ادّعاى تجربه ، و حصول علم كلّى ثابت بى‏تغيير و داراى نتيجه دايمى به سبك واحد را داشت . بر فرض كه تفاوتى در بعضى حوادث تاكنون ديده نشده باشد ، باز هم علم‏آور نيست ، كه يقين داشته باشيم در آينده به شكل گذشته امور جريان خواهد يافت ، چون تضمينى براى بقاى آمادگى و ديگر علل جوّى و زمينى ، وجود ندارد در حالى كه علم تجربى بر محور بقاى اسباب و تكرار آنها دور زده و تحقّق مى‏يابد . امّا در حوادث آينده جهان ، به دليل عدم قدرت انسان بر درك همه اسباب و تكرار آنها علم تجربى حاصل نمى‏شود . بنابراين منجم حكم كلّى را نمى‏تواند كشف كند ، چون تجربه‏اى در كار نيست . قوله عليه السلام : أ تزعم إلى قوله الضّرّ آيا گمان تو اين است كه ساعت نيك را براى حركت مى‏دانى ؟ . . . امام ( ع ) با بيان اين جمله درجه ثبات و صحّت اين ادّعا را مى‏پرسند ، كه براستى چقدر به گفته خود اعتماد دارد ؟ . چون در عرف ، عادت بر اين بوده است كه كاهنان با قاطعيّت از آينده خبر مى‏داده‏اند . اين منجّم نيز ادّعاى فهم خطر را داشته و حركت براى جهاد را در آن ساعت مناسب نمى‏ديده است قوله عليه السلام : فمن صدّقك بهذا إلى قوله الضرر اين سخن امام ( ع ) نهايت تنفّرش را از پذيرش احكام منجّمان و اعتقاد به گفته آنان مى‏رساند . بدين توضيح [ 472 ] كه هر كس ادّعاى آنان را قبول كند ملتزم چند امر بشرح زير شده است : 1 كسى كه گفته منجّمان را تصديق كند ، لازمه‏اش اين است كه قرآن را تكذيب كند و چه تكذيب قرآن را قبلا توضيح داده‏ايم . 2 تصديق كننده منجّم از يارى خدا ، در رسيدن به مقصود ، و جلوگيرى از ضرر بى‏نياز خواهد بود . يعنى در هر مشكلى كه فرارويش قرار گيرد به جاى اين كه به درگاه خداوند در رفع آن مشكل تضرّع كند ، به منجّم متوسّل مى‏شود و چاره كار را از او مى‏خواهد . 3 كسى كه در امور خود به منجّم رجوع كند ، حمد و سپاس خويش را نثار منجم مى‏كند ، چه او را در كار خود مفيد و مؤثّر مى‏داند . اعتقاد به اين كه جز خداوند مؤثّرى در جهان نيست از ميان مى‏رود . پذيرفتن پيشگوييهاى منجّم و تصديق كلام وى ، مستلزم شدن به امور سه‏گانه فوق مى‏باشد ، كه امام ( ع ) به صورت برهانى مطابق شكل اوّل و به شرح زير آورده‏اند خطاب به منجّم . پندار تو اين است كه ساعت نفع و ضرر را تشخيص مى‏دهى ؟ صغرى هر كه پندارش اين باشد ، خود را به جاى خدا سزاوار ستايش ، تصديق كننده‏اش مى‏داند كبرى نتيجه اين كه . منجّم نفس خود را شايسته ستايش تصديق كننده‏اش مى‏داند . در اين قياس چون كبرى ، از امور خيالى است ، گاهى شخص سخنور و خطيب از آن استفاده مى‏كند تا مخاطب خود را از امورى كه مورد نهى است متنفّر كند . امام ( ع ) نيز آن را براى تنفّر خود ، در زمينه نهى از پذيرفتن سخن منجّم به كار برده‏اند . قوله عليه السلام : ايّها النّاس إلى قوله برّ او بحر اين كلام امام ( ع ) به دلايلى كه ذكر كرديم ، ما را از آموختن دانش نجوم بر حذر مى‏دارد . در عين حال موارد [ 473 ] خاصّى را مانند راهيابى در سفر صحرا ، و دريا را استثنا مى‏داند ، زيرا ياد گرفتن نجوم و شناخت ستارگان در آن موارد مفيد و سودمند است . توضيح كلام اين كه : آنچه منجّمان و خبر دهندگان ، ادّعاى آگاهى از آن را دارند حوادث آينده است . كه درباره آن حكم قطعى صادر مى‏كنند ، و بطور قطع و مبتنى بر اصولى به بيان آن مبادرت مى‏ورزند . با شرحى كه قبلا داديم روشن شد كه اين احكام ، مورد وثوق و اعتماد نبوده ، و نبايد بر آن تكيه داشت . امّا منافات ندارد كه به طور تقريبى زمان را به سال و ماه هفته و روز تقسيم كنيم و حركت فلك خورشيد و ماه را بر اين تقسيم علامت و نشانه بگيريم و حساب بعضى از امور را بر گردش آنها مترتب كنيم امور دينى خود ، همچون نماز ، روزه ، حج و . . . با آنها بسنجيم و يا حركت آنها را در امور دنيايى همچون معاملات ، پرداخت ديون ، فصلهاى چهارگانه سال ، و تهيّه امور لازم در هر فصل را براى زندگى و معاش ، معيار قرار دهيم . كشاورزى ، مسافرت ، تهيّه پوشاك زمستانى يا تابستانى را مطابق زمان مناسب انجام داده و يا فراهم كنيم مضافا بر اين حركت و اوضاع خاص ستارگان بطور تقريبى ، مقصد و سمت حركت خود را ، در صحرا و دريا شناسيم . دانستن اين مقدار از علم نجوم نه تنها حرام نيست ، بلكه آموختن آن مستحب است ، چون داراى مفاسدى كه پيش از اين برشمرديم نيست ، و فوايدى را نيز در بردارد . و لذا خداوند آفرينش ستارگان را بر خلق منّت گذاشته مى‏فرمايد : و هو الذى جعل لكم النجوم لتهتدوا بها فى ظلمات البر و البحر [ 4 ] . و در جاى ديگر فرموده است : لتعلموا عدد السنين و الحساب [ 5 ] . قوله عليه السلام : فإنّها إلى آخره در اين فراز از كلام خود علّت ديگرى را براى برحذر داشتن از آموزش [ 4 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 97 ) : اوست كه براى هدايت شما از تاريكيهاى صحرا ، و دريا ستارگان را قرار داد . [ 5 ] سوره يونس ( 10 ) آيه ( 5 ) : تا شمارش سالها و حساب خود را بدانيد . [ 474 ] نجوم ، و ايجاد تنفّر بصورت قياس موصول ذكر [ 6 ] كرده‏اند ، بدين مضمون كه : منجّم در آتش است . شرح و تفصيل كلام امام ( ع ) در بيان اين برهان اين است كه از : دو مقدّمه اوّل نتيجه مى‏گيريم كه منجّم به منزله ساحر است و اين را صغرى قرار مى‏دهيم و با مقدّمه ديگر كه : ساحر مثل كافر است نتيجه مى‏گيريم كه : منجم همانند كافر است و از اين نتيجه با مقدمه ديگر كه كافر در آتش است نتيجه مى‏گيريم كه منجّم در آتش است . چنين برهانى را در اصطلاح قياس موصول الانتاج مى‏نامند . معمولا قياس موصول بر چند قياس مساوات استوار است . بدين شرح كه : منجّم مساوى ساحر و ساحر مساوى كافر و چون كافر در دوزخ است نتيجه مى‏گيريم كه : منجّم در آتش خواهد بود . بعضى كلام امام ( ع ) را به دليل عدم شركت در حدّ وسط ، مبتنى بر قياس مساوات ندانسته و اسم جداگانه‏اى براى آن از قبيل موصول الأنتاج و غيره در نظر گرفته‏اند به آن توضيح كه در شرح خطبه اوّل نهج البلاغه بيان شد . امّا اگر سخن امام ( ع ) را بر قياس صحيح حمل كنيم تقدير سخن چنين خواهد بود . 1 منجّم شبيه كاهنى كه شبيه ساحر است مى‏باشد ، شبيه كاهن شبيه ساحر ، شبيه خود ساحر مى‏باشد . نتيجه آن كه منجم شبيه ساحر است ( قياس اوّل ) 2 منجّم شبيه ساحرى كه شبيه كافر است مى‏باشد شبيه ساحر شبيه كافر شبيه خود كافر است . بنابراين منجّم شبيه كافر است ( قياس دوّم ) . 3 منجّم شبيه كافر است و كافر در آتش است پس منجم نيز در آتش است . ( قياس سوّم ) كلام امام ( ع ) به صورت قياس موصول الانتاج بر قياسات [ 6 ] قياس موصول در منطق آن است كه از چند قياس مركب باشد كه نتيجه هر كدام مقدمه براى قياس بعد باشد ، هر دبيرى انسان و هر انسانى حيوان است . پس هر دبيرى حيوان است و هر حيوانى جسم است پس هر دبيرى جسم است . [ 475 ] ديگر مترتّب است و نتيجه آن جايز نبودن آموزش سحر و ايجاد نفرت و دورى از آن مى‏باشد . حال مى‏پردازيم به بيان معناى كاهن و ساحر و مشابهتهايى كه ميان آنها وجود دارد . در مقدّمه اين بحث به مقام و منزلت نفسى كه از طريق تقوا و وارستگى بر امور عجيب اين جهان آگاهى يابد و در آن تصرّف كند اشاره كرديم . نفس اگر كامل و خير باشد ، جذب خداوند متعال شده راه حق را مى‏پيمايد و به سوى او حركت مى‏كند . چنين نفوسى انبياء ، و اولياء صاحبان كرامت و معجزه مى‏باشند . و اگر ناقص و شرور باشند ، از هدف حق و حقيقت بازگشته ، طالب كمال و خير نخواهند بود ، بلكه به اخلاق پست و امور بى‏ارزشى روى مى‏آورند ، مانند كهانت و غيب گويى كاهنان و ساحران از اين دسته‏اند . بايد توجّه داشت كه روى‏آورى به كهانت و شهرت يافتن در آن و به كارگيرى قواى نفسانى ، بيشتر در دوران انبياء ، يا پيش از ظهور آنها بوده است . دليل اين كه كهانت در اين زمانها بيشتر آشكار شده آن است كه هرگاه فلك بخواهد با تغييرات خود ، شكلى به خود گيرد كه هنگام وقوع آن ، حادثه مهمّى در عالم تحقق يابد ، از ابتداى شروع اين هيأت ، تا هنگام فراغت از آن ، كاهنان با دقّت در حركت فلك و شكل‏گيرى ستارگان ، حادثه بزرگى را در نظر مى‏گرفته‏اند و حوادث جزئى را كه در ضمن اين شكل‏گيرى خاص ستارگان در زمين رخ مى‏داده است ، ثبت و ضبط مى‏كرده‏اند و وقوع اين حوادث را در زمين معلول آن نوع تشكّل خاصّ ستارگان و قرب و بعدشان از يكديگر مى‏دانسته‏اند . بدين سان آگاهيهايى بر اوضاع جوّى و ستارگان مى‏يافته‏اند . با توجّه به همين قرائن و علائم و مشابهتهايى كه در قرب و بعد ستارگان مى‏ديده‏اند ، از حوادث جزئى آينده ، از روى حدس و گمان خبر مى‏داده‏اند كه گاهى على الإتّفاق درست از آب در مى‏آمده است ، ولى چون بر تمام جزئيات امور جوّى و تمامى اشكال ستارگان آگاه [ 476 ] و مطّلع نبوده‏اند و علل و عوامل فراوان ديگرى وجود داشته كه آنها نمى‏دانسته‏اند ، حكمى كه مى‏داده‏اند ، ناقص بوده است ، ناقص بودن ، حكم كاهنان به وسيله پيامبران آشكار مى‏شده است ، زيرا مقصود از تشكّل خاص ستارگان براى انبياء از طريق وحى روشن بوده است . ولى كاهنان چه قبل و چه بعد از نبوت رابطه‏اى با وحى نداشته و از درك علل و عوامل دخيل در حوادث بى‏خبر بوده‏اند . كاهنان كه داراى قواى نفسانى خاصّى ، در جهت درك بعضى از امور بوده‏اند ، همين درك مختصر از امور ، آنان را براى درك بيشتر تحريك مى‏كرده است ، تا دانش خود را تكميل كنند و در نتيجه با حركات ارادى خود مقاصد خويش را اظهار مى‏داشته‏اند و گاهى آنها را با امور حسى و نشانه‏هايى مانند . فال ، پيشگويى و نظير اينها بروز مى‏داده‏اند ، و گاهى بيان اين عقايد و اخبار همراه گفتارى موزون و توام با حركات خاص ، خشنّ ، و دويدن تند و سريع صورت مى‏گرفته چنان كه نقل كرده‏اند كاهن تركى بدين طريق پيشگويى مى‏كرده است . بعلاوه شخصى براى من ( شارح ) نقل كرد كه خود شاهد كاهنى بوده است كه در زمان ما زندگى مى‏كرد و حدود بيست سال پيش از دنيا رفت . كنيه‏اش ابو عمر بود در ساحل دريا زندگى مى‏كرد و به او « قلهات » مى‏گفتند هرگاه از او چيزى سؤال مى‏شد ابتدا سر خود را به حركت در مى‏آورد ، بر حسب سؤالى كه مشكل يا ساده بود ، حركات شديد و يا آسانى انجام مى‏داد و سپس پاسخ سؤال را بيان مى‏كرد ، نقل شده است كه وى در بعضى از اخبار غيبى كه مى‏گفت از حركت سر كمك نمى‏گرفت . غرض از حركتى كه انجام مى‏داد ، دورى جستن از محسوسات ، و تسلّط يافتن بر نفس خويش براى انتقال يافتن به پاسخ بود ، و از تلقين شيى مورد نظر بر نفس و گذراندن آن بر خاطر و انجام حركت مخصوص سر [ 477 ] اراده مى‏كرد كه جواب سؤال بر زبانش گذاشته شود . در بسيارى از موارد راست مى‏گفت و در مواردى هم دروغ خبر مى‏داد چون واقف به تمام امور نبود ، و با تخمين و حدس جواب مى‏داد دروغ در مى‏آمد و موجب عدم اعتماد مى‏شد . در بعضى از موارد براى اينكه بازارش كساد نشود عمدا دروغ مى‏گفت ، رياكارى مى‏كرد ، از چيزهايى خبر مى‏داد كه خود باور نداشت ، چيزهاى غير قابل قبول را سرهم كرده تحويل مى‏داد . دروغ‏گويى و خيالبافيهاى كاهنان بر حسب نزديكى و يا دورى از مقام والاى انسانيشان متفاوت بود . چه به هر اندازه كه از مقام انسانى بدور بودند از رسيدن به كمالات معنوى و دريافت بعضى از فيوضات جهان علوى محروم مى‏شدند . جهت امتياز كاهنان از انبياء دروغگويى آنان بود كه ادّعاى آگاهى از امور محال را داشتند اگر اتّفاقا موردى را راست مى‏گفتند موارد نادرى بود كه به مقتضاى درك اندك خود از حقايق جهان صورت مى‏گرفت ، از مواردى كه صدق گفتار آنها ثابت شده است . در مورد كار انبياء بوده است كه پس از شناخت فضيلت انبيا بدان اقرار كرده و تصديق كرده‏اند چنان كه روايت شده است طلحه و سواد بن قارب و امثال اين دو از كاهنان زمان پيامبر اسلام ( ص ) آن حضرت را تصديق كردند . پس از توضيح معناى كاهن ، و چگونگى استخراج حكم به شرح فراز ديگرى از سخن امام ( ع ) مى‏رسيم كه فرمود : فأنّها تدعوا الى الكهانة . . . يعنى منجّم در سرانجام كارش خود را به منزله كاهن دانسته ادّعاى اخبار غيبى كرده و از پيشامدهاى آينده خبر مى‏دهد . امام ( ع ) براى تاكيد اين حقيقت منجّم را به كاهن تشبيه كرده مى‏فرمايد : المنجّم كالكاهن البتّه كاهن با منجّم فرق دارد . زيرا كاهن از حوادث آينده با [ 478 ] توجّه به قدرت نفسانيى كه دارد خبر مى‏دهد ، روشن است كه در فساد افكار خلق و گمراهى آنان مؤثرتر از منجم است و مردم به كاهن از منجّم بيشتر اعتقاد دارند . ساحر نيز با كاهن فرق دارد . ساحر داراى قدرتى است كه در امور خارج تصرّف مى‏كند . اثر كار ساحر بيرون از مدار كار شريعت و براى مردم زيان‏آور است مثل اين كه ميان زن و شوهر جدايى مى‏اندازد و كارهايى از اين قبيل ، كه شرّ فزونترى بر آن از كار كاهن مترتّب است و فساد بيشترى در ميان مردم ايجاد مى‏كند . مردم به ساحر از كاهن بيشتر اعتقاد دارند . و فزونتر از كاهن تحت تأثير ساحر قرار مى‏گيرند ، زيرا بكارهاى ساحر اميدوارند و به لحاظى از او مى‏ترسند . ساحر با كافر نيز فرق دارد . كافر هر چند با ساحر و كاهن و منجم از جهت انحراف از راه خدا ، شريك است امّا از همه آنها و بخصوص از ساحران به لحاظ دورى از خدا و دينش بدتر است . لذا در سخن امام ( ع ) ساحر در زشت‏كارى به كافر تشبيه شده است . هر چند در فساد و تباهكارى هر چهار دسته مشتركند ولى فساد هر كدام به نسبت ديگرى شدت و ضعف دارد . كاهن در فساد از منجّم و ساحر از كاهن و كافر از ساحر قويتر هستند . بدين سبب امام ( ع ) منجّم را به كاهن به دليل فساد بيشتر كاهن ، و كاهن را به ساحر و ساحر را به كافر تشبيه كرده است زيرا در تشبيه مشبّه به ، بايد از مشبه در جهت تشبيه قويتر باشد . در بحث قبل روشن شد كه هر چهار گروه ، در عدول و انحراف از حق و راه خدا مشتركند . يكى به دليل استناد به نجوم ، ديگرى به خاطر كهانت سوّمى به لحاظ عمل سحر و چهارمى از جهت كفر و حق‏پوشى ، كه مردم را از راه خدا باز مى‏دارند . هر چند از جهت شدّت و ضعف كارشان با يكديگر اختلاف فراوان دارند . امام ( ع ) پس از ايجاد تنفّر از فراگيرى علم نجوم و ردّ احكام آن و پاكسازى ذهن يارانش بوسيله ترس از عاقبت كار فرمان مى‏دهد كه براى [ 479 ] جنگ حركت كنند . روايت شده است كه در همان ساعت نحسى كه منجّم حركت در آن را موجب عدم پيروزى دانسته بود ، به سوى خوارج حركت كردند ، و چنان كه مى‏دانيم بر آنها پيروز شدند و بجز نه نفر تمام را به قتل رساندند ، و از ياران امام ( ع ) فقط هشت نفر چنان كه قبلا شرح داديم كشته شدند ، همين جريان ، خود دليل قاطعى است بر دروغگويى منجمان و نادرستى ادّعاى آنان . [ 480 ] 77 از خطبه‏هاى آن امام ( ع ) است كه پس از جنگ جمل در بدگويى از زنها ايراد فرموده‏اند مَعَاشِرَ اَلنَّاسِ إِنَّ اَلنِّسَاءَ نَوَاقِصُ اَلْإِيمَانِ نَوَاقِصُ اَلْحُظُوظِ نَوَاقِصُ اَلْعُقُولِ فَأَمَّا نُقْصَانُ إِيمَانِهِنَّ فَقُعُودُهُنَّ عَنِ اَلصَّلاَةِ وَ اَلصِّيَامِ فِي أَيَّامِ حَيْضِهِنَّ وَ أَمَّا نُقْصَانُ عُقُولِهِنَّ فَشَهَادَةُ اِمْرَأَتَيْنِ كَشَهَادَةِ اَلرَّجُلِ اَلْوَاحِدِ وَ أَمَّا نُقْصَانُ حُظُوظِهِنَّ فَمَوَارِيثُهُنَّ عَلَى اَلْأَنْصَافِ مِنْ مَوَارِيثِ اَلرِّجَالِ فَاتَّقُوا شِرَارَ اَلنِّسَاءِ وَ كُونُوا مِنْ خِيَارِهِنَّ عَلَى حَذَرٍ وَ لاَ تُطِيعُوهُنَّ فِي اَلْمَعْرُوفِ حَتَّى لاَ يَطْمَعْنَ فِي اَلْمُنْكَرِ « اى مردم بدانيد كه زنها از نظر ايمان بهره و نصيب ، و خرد ، داراى نقصند . دليل نقص ايمانشان معاف بودن آنها از نماز و روزه به هنگام عادت ماهانه آنهاست و دليل نقص خردشان اين است كه شهادت دو زن ارزش شهادت يك مرد را دارد و دليل بهره كم آنها اين است كه ميراثشان نصف ميراث يك مرد است . از زنان بد دورى گزينيد و از خوبشان برحذر باشيد در كارهاى مشروع و معروف از آنها فرمان نبريد ، تا در انجام كار منكر از شما انتظارى نداشته باشند . » پس از جنگ جمل كه هلاكت جمع فراوانى از مسلمين را در پى داشت و از تصميم و اراده يك زن ( عايشه ) به وجود آمده بود . امام ( ع ) مردم را متوجّه [ 481 ] نقص زنان و امورى كه موجب آن مى‏شود كرده ، از سه جهت زنها را داراى نقص و به شرح زير معرّفى كرده‏اند . 1 نقص ايمان : دليل كمبود ايمان آنها را ، دورى از نماز و روزه به هنگام حيضشان دانسته‏اند . بديهى است كه نماز و روزه از كمال ايمان و نوعى رياضت معنوى است ، دورى زنان از اين رياضت به هنگام عادت ماهيانه موجب نقص ايمانشان مى‏شود . شريعت بدين جهت از آنها در انجام اين دو نوع عبادت رفع تكليف كرده است كه در حال ناپاكى هستند و شايسته نيست ناپاكان فراروى حضرت سبحان به عبادت بايستند . بعلاوه روزه نگرفتن زنها وجه عقلى ديگرى نيز دارد و آن ضعف مفرطى است كه در اثر خونريزى در آنها پديد مى‏آيد . مضافا بر اينها اسرار شريعت ظريفتر از آن است كه خرد انسانها بدان دست يابد . بهرحال در ايّام حيض ، زنها نبايد نماز بخوانند و روزه بگيرند ، اين دليل كمبود ايمان آنهاست . 2 نقص بهره و نصيب : امام ( ع ) به كمبود سهم ارث زنها اشاره فرموده است . ميراثى كه زنها مى‏برند نصف ميراث مردهاست ، چنان كه خداوند متعال در اين باره مى‏فرمايد : يوصيكم اللَّه فى اولادكم للذكر مثل حظ الانثيين [ 1 ] . شايد علّت اين كه مردان ميراث بيشترى مى‏برند وجوب نفقه‏اى است كه از زن و فرزند بر عهده دارند ولى زنها نفقه‏اى بر ذمّه ندارند ، و خود واجب النّفقه شوهرانشان كه سرپرستى آنها را دارند ، و در حقيقت مثل خدمتگزارى براى آنها به حساب مى‏آيند ، مى‏باشند . 3 نقص عقل دارند : دليل نقصان عقل زنها دو چيز است : اوّل علّت درونى و داخلى : و آن كمبود استعداد ، به لحاظ سرشت و خلقتى [ 1 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 11 ) : شما را درباره اولادتان وصيت مى‏كنم ، سهم مردان از ميراث به اندازه دو زن مى‏باشد . [ 482 ] است ، كه زنها بر آن آفريده شده‏اند و همان كم استعدادى موجب مى‏شود كه نقصان عقل داشته باشند ، بر خلاف مردها كه زمينه بيشترى براى شكوفايى عقل دارند . حق تعالى به همين حقيقت اشاره كرده مى‏فرمايد : فرجل و امرأتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احديها فتذكر احديهما الاخرى [ 2 ] . اين آيه شريفه دليل ضعف قوه ذاكره زنهاست كه دلالت بر فراموش كارى آنها مى‏كند . به همين دليل است كه خداوند شهادت دو زن را به منزله شهادت يك مرد قرار داده است . دوم علت بيرونى : و آن معاشرت كم آنها با انديشمندان و عقلاست . با رياضت قواى حيوانى خود را تضعيف نمى‏كنند تا قوانين عقل را در تنظيم كار معاش و معاد به همراه داشته باشند . بدين جهت است كه حكم قواى حيوانى در آنها بر حكم قواى عقلانى‏شان غلبه دارد ، و زنها رقيق القلب ، گريان ، حسود ، لجوج ، گناهكار ، زارى كننده ، وقيح ، دروغگو و مكّارترند بيشتر فريب مى‏خورند و امور جزئى را فراوان پيگيرى مى‏كنند . چون زنان داراى صفات فوق هستند ، حكمت الهى اقتضا كرده است كه براى آنها سرپرست مدبّر بگمارد تا امر زندگى آنها را سامان بدهد . و لذا فرموده است : الرجال قوامون على النساء بما فضل اللَّه بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم [ 3 ] . بدليل همين مكرپذيرى و كم‏خردى و دارا بودن نيروى شهوانى ، پوشش بدن و حجاب براى زنها واجب شده است . قوله عليه السلام : فاتّقوا شرار النّساء و كونوا من خيارهنّ على حذر پس از اين كه امام ( ع ) جهات نقص زنها را بيان كرد و با توجّه به اين كه لازمه نقص [ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 282 ) : براى شهادت موضوعى يك مرد و دو زن را گواه بگيريد كه اگر يك زن فراموش كرد ديگرى بياد آورد . [ 3 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 34 ) : مردان بر زنان حاكميت دارند بدان جهت كه خداوند بعضى را بر بعضى فضيلت بخشيده است و بدان سبب كه از مالشان بدانها انفاق مى‏كنند . [ 483 ] ايجاد شر است به دورى گزيدن از آنها بدينسان دستور مى‏دهد ، كه : بايد از زنهاى بد ترسيد ، و از آنها هراسناك بود و به آنها نزديك نشد . و از زنهاى خوب هم پرهيز داشت . از كلام امام ( ع ) چنين فهميده مى‏شود كه معاشرت با زنهاى خوب اشكال ندارد ، در صورتى كه انسان بخواهد همسرى داشته باشد ، ناگزير است زن خوبى كه اميد خير در وجودش باشد انتخاب كند ، ولى در هر حال بايد فاصله خود را از نظر مديريّت خانه ، و برخورد زندگى حفظ كرده مواظب باشد كه به دام خواسته‏هاى بيجاى او گرفتار نيايد . چه زن خوب در مقايسه با زن بد ، خوب است نه بطور مطلق ، بنابراين در امور مجاز و معروف اطاعت زن را نكند ، تا در منكرات به او طمع نبندد و مرد را به گناهكارى دچار نسازد . يعنى نبايد هر چه زن خواست و دستور داد ، هر چند از نظر شرع اشكالى نداشته باشد بلكه مستحب هم باشد انجام داد و در اكرام و احسان زن زياده‏روى كرد زيرا همين طاعت و فرمانبرى در امور صواب و معروف بتدريج انسان را به مشورت با وى در امور غير مجاز وامى‏دارد . همواره مرد بايد تسلّط خود بر زن را حفظ كند ، اگر كار نيكى را انجام مى‏دهد به اين دليل باشد كه كار نيكى است ، نه چون همسرش دستور داده است انجام مى‏دهد . زيادى اكرام زنان خود نوعى شهوت‏پرستى و دخول در شر مى‏باشد . اكرام زياد باعث مى‏شود كه او جرئت پيدا كند . و از مرد بخواهد به گشت و گذار بپردازند . زيور و تجملات خود را به رخ ديگران بكشد و . . . در اين صورت است كه عقل مرد مغلوب شهوات زن مى‏شود . مثل مشهور است كه عربها مى‏گويند ، به بنده‏ات پاچه گوسفند مده كه به ران گوسفند طمع مى‏بندد . از رسول گرامى اسلام ( ص ) روايت شده است كه روز عيدى خطبه خواند و به صفى كه زنها [ 484 ] ايستاده بودند توجّه كرده فرمود : « اى جمعيّت زنان ، از روى صدق مى‏گويم ، بيشتر دوزخيان را ديدم كه زنها بودند » . يكى از زنها پرسيد ، چرا چنين است ؟ اى رسول خدا ؟ پيامبر خدا فرمود : « چون شما زياد لعن و نفرين مى‏كنيد و نسبت به شوهرانتان ناسپاس هستيد و بخشى از عمر خود را روزه نمى‏گيريد و نماز نمى‏خوانيد . » اين حديث رسول خدا ( ص ) هم بر نقص ايمانى زنان دلالت دارد و نيز تأييدى است بر فرموده امام ( ع ) كه از زنان بد بترسيد و از خوب آنها برحذر باشيد . [ 485 ] 78 از سخنان آن حضرت ( ع ) كه در آن مردم را به ترك دنيا و سپاس از خدا تحريص فرموده‏اند أَيُّهَا اَلنَّاسُ اَلزَّهَادَةُ قِصَرُ اَلْأَمَلِ وَ اَلشُّكْرُ عِنْدَ اَلنِّعَمِ وَ اَلتَّوَرُّعُ عِنْدَ اَلْمَحَارِمِ فَإِنْ عَزَبَ ذَلِكَ عَنْكُمْ فَلاَ يَغْلِبِ اَلْحَرَامُ صَبْرَكُمْ وَ لاَ تَنْسَوْا عِنْدَ اَلنِّعَمِ شُكْرَكُمْ فَقَدْ أَعْذَرَ اَللَّهُ إِلَيْكُمْ بِحُجَجٍ مُسْفِرَةٍ ظَاهِرَةٍ وَ كُتُبٍ بَارِزَةِ اَلْعُذْرِ وَاضِحَةٍ عزب : رفعت ، دور شد . اعذر : عذرش را آشكار كرد . مسفره : درخشان و روشن . اى گروه مردان سه چيز است كه نشانه زهد و بى‏رغبتى به دنياست . 1 كوتاهى آرزوها 2 سپاسگزارى از نعمتهاى خدا 3 دورى كردن از محرمات « اگر نتوانيد به همه اين امور عمل كنيد لازم است كه مراقب دو امر باشيد : اول آن كه حرام بر صبرتان غلبه نكند و شكيبايى خود را در برابر حرام از دست [ 486 ] ندهيد . دوم آن كه در برابر نعمتها سپاسگزارى منعم حقيقى را از ياد نبريد ، اگر نمى‏توانيد دست از آرزوهاى دور و دراز خود برداريد بارى اين دو كار نيك را عمل كنيد ، شايد به وسيله آن دو موفّق به كناره‏گيرى از دنيا شويد . خداوند به واسطه انبيا و كتابهايى كه دلايل واضح و روشنى براى هدايت مى‏باشند ، حجت را به شما تمام كرده است در پيشگاه خداوند هيچ عذر و بهانه‏اى از شما پذيرفته نيست . » قوله عليه السلام : أيّها النّاس . . . إلى قوله : عند المحارم : اين عبارت امام ( ع ) با ترسيم سه ويژگى ، زهد را شرح و تفسير مى‏كند . اوّل كوتاهى آرزوها : چنان كه پيش از اين توضيح داده شد ، زهد عبارت است از كناره‏گيرى نفس از خوشيها و لذايذ دنيا و توجّه نداشتن به غير خدا كناره‏گيرى از دنيا ، موجب كوتاهى آرزو مى‏شود ، چون آرزومند به مورد آرزويش توجّه مى‏كند ، ولى آن كه از دنيا روى برگرداند و بخدا توجّه كند ، نمى‏تواند به چيزى جز خدا دل به بندد و يا آرزويى طولانى داشته باشد . دوّم شكر بر نعمتها : توضيح مطلب اين كه بنده حق تعالى به همان اندازه كه از دنيا كناره‏گيرى كند بخداوند توجّه و محبّت پيدا مى‏كند و به حق اعتراف و اقرار خواهد داشت . شكر حالتى قلبى و نتيجه آن آگاهى به مورد نعمت است . شكر در حق خداوند اين است كه انسان بداند جز حق تعالى نعمت دهنده‏اى نيست و هر نعمت دهنده‏اى كه جز خداوند فرض شود ، واسطه در نعمتهاى الهى است و خود دريافت كننده نعمت از جانب اوست . اين توجّه نفسانى و اعتقاد قلبى باعث مى‏شود كه انسان در عمل شكرگزار خداوند باشد . سوّم ورع و پارسايى : ورع عبارت است از التزام به انجام اعمال نيك و خوددارى از غرق شدن در محرّمات ورع از صفات راسخ در نفس و از ويژگيهاى [ 487 ] عفّت شمرده مى‏شود . چنان كه دانسته شد ، خوددارى از فرو افتادن در گرداب محرّمات و توجّه داشتن به انجام اعمال نيك ، لازمه‏اش بى‏اعتنايى به محبّت و لذايذ دنياست . دلباختگى به دنيا در زبان شرع مورد نهى قرار گرفته است . بنابراين شخص پارسا دلبسته بدنيا نيست و از خوشيهاى زودگذر آن اجتناب دارد . از كلام امام ( ع ) امر به پارسايى و دورى از محرّمات بخوبى استفاده مى‏شود . قوله عليه السلام : بعد ذالك فان عزب عنكم إلى آخره : اين فراز از سخنان امام ( ع ) احتمال يكى از دو معنى را دارد بشرح زير : 1 احتمال اوّل در معنى كلام كه بسيار هم روشن و واضح به نظر مى‏رسد اين است كه اگر جمع اين امور سه‏گانه « كوتاهى آرزو شكر نعمت دورى از محارم » در تحقّق زهد براى شما دشوار و غير ممكن است ، حدّاقلّ پارسايى و شكرگزارى را از دست ندهيد . گويا امام ( ع ) طول آرزو را بضرورت اجازه فرموده‏اند . چه طولانى بودن آرزو گاهى به منظور آباد كردن زمين به هدف آخرت انجام مى‏پذيرد . در اين صورت چندان زشت به نظر نمى‏رسد . مضافا بر اين كوتاهى آرزو در دنيا ، جز با غلبه خوف خدا بر دل و دورى كامل از دنيا ميسّر نمى‏شود ، و اين در نهايت سختى و دشوارى است . به همين دليل است كه امام ( ع ) به لزوم شكر و پارسايى براى تحقق يافتن زهد بسنده كرده ، و طول آرزو را اجازه داده‏اند . ورع را به صبر كه لازمه پارسايى است تفسير كرده‏اند . صبر و پارسايى از ويژگيهاى عفاف و پاكدامنى است . پس از اين توصيه امام ( ع ) انسانها را به ايستادگى و مقاومت در برابر هواى نفس تشجيع كرده ، براى پيشگيرى از فراموشكارى همواره بياد خدا بودن را دستور مى‏دهند . [ 488 ] 2 احتمال دوّم در معنى سخن حضرت اين است ، كه چون در زمينه دستور عملى ، زهد را به دارا بودن سه خصوصيت تعبير كرده‏اند ، بصورت تبصره‏اى بر دستور فرموده‏اند كه اگر بر شما لزوم و ثناگويى خدا و انجام اعمال نيك دشوار است ، به امور آسانترى بپردازيد . آنگاه در توضيح امور آسانتر به همان دليل كه در احتمال اوّل بيان كرديم طول آرزو را اجازه داده‏اند . و سپس دستور مى‏دهند كه بايد مدام بياد نعمتهاى خداوند بود و بطور كلّى آنها را از ياد نبرد ، كه اگر چنين باشيم بمنزله اين است كه مدام مشغول حمد و ثناى خداوند مى‏باشيم . پس از آن امر مى‏فرمايند كه بعوض انجام اعمال نيك در برابر محرمات صبر و شكيبايى نشان دهيم و در برابر خواسته‏هاى شيطان مغلوب نشويم ، زيرا صبر از شراب‏خوارى مثلا از روزه گرفتن و خوددارى از خوردن چيزهاى مباح و ديگر اعمال نيك آسانتر است . نتيجه كلام اينكه امام ( ع ) راه رسيدن به زهد را به دو طريق نشان داده‏اند ، تا انسانها براى تحقّق آن در وجود خود به هر طريق ممكن بكوشند . قوله عليه السلام : فقد أعذر الى آخره اين فراز از سخن امام ( ع ) تأكيد بر امريست كه به زهد و پارسايى كردند تا بيشتر انسانها را به سمت زهد و وارستگى جذب كنند ، و با عبارت « حجج » به فرستادن انبيا اشاره فرموده‏اند چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : رسلاً مُبَشِّرينَ و منذرين لئلا يكون للْناسِ عَلى اللَّه حجة بعد الرسل [ 1 ] . لفظ « حجح » كه به معناى دلايل است ، بر انبيا به عنوان استعاره بكار رفته است وجه شباهت ميان دليل و پيامبر اين است ، كه هر دو ، مطلب مورد نظر را اثبات مى‏كنند . چون ظهور انبيا قطع كننده زبان حال ستمكاران است ، كه در روز [ 1 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 165 ) : پيامبرانى را بشارت دهنده و بيم دهنده فرستاديم تا براى مردم پس از آمدن انبيا حجتى عليه خداوند نباشد . [ 489 ] قيامت بهانه‏جويى نكرده و بگويند : رَبّنا لو لا ارسَلْتَ الينا رسولا فنتبع آياتك من قبل اَن نَذِلّ و نَخْزى [ 2 ] از اين جهت انبيا به دليل قاطع و برهان يقين شباهت پيدا كرده‏اند . بنابراين لفظ « حجّت » براى انبيا عاريه به كار رفته است . كلمات « اسفار » و « ظهور » براى جلوه‏هاى نورانى دين كه از نفوس كامل انبيا بر نفس ناقص خلايق مى‏تابد ، استعاره بكار رفته است . منظور از ردّ بهانه‏جوئى خلق بوسيله كتاب ، اين است كه خداوند كتابهاى آسمانى را بوسيله پيامبران ظاهر گردانيد تا بهانه را از دست خلق بگيرد و با ترس از عذاب و ترغيب و تشويق بهشت آنها را به راه نجات هدايت كند . در كلام امام ( ع ) به عنوان استعاره عذر را به خدا نسبت داده است . منظور گفتار مخصوصى است كه انسانها بعنوان بهانه‏جويى در برابر افعال و اقوال خداوند ، به كار مى‏برند . خداوند آنچه صلاح و خير آنها بوده است بيان كرده ، و در صورت عدم توجّه به فرامين خداوند به آنها وعده كيفر و عقاب داده است . بنابراين ظهور انبيا و انزال كتب براى ارشاد و راهنمايى و اتمام حجّت بر گمراهان بوده است . معناى كلام امام ( ع ) « فقد عذر . . . » همين است كه توضيح داده شد . [ 2 ] سوره انبياء ( 21 ) آيه ( 134 ) : پروردگارا چرا براى ما پيامبر نفرستادى تا قبل از آن كه به گمراهى افتاده و خوار شويم از آنها پيروى كنيم . [ 490 ] 79 از سخنان امام ( ع ) است كه در توصيف دنيا فرموده است مَا أَصِفُ مِنْ دَارٍ أَوَّلُهَا عَنَاءٌ وَ آخِرُهَا فَنَاءٌ فِي حَلاَلِهَا حِسَابٌ وَ فِي حَرَامِهَا عِقَابٌ مَنِ اِسْتَغْنَى فِيهَا فُتِنَ وَ مَنِ اِفْتَقَرَ فِيهَا حَزِنَ وَ مَنْ سَاعَاهَا فَاتَتْهُ وَ مَنْ قَعَدَ عَنْهَا وَاتَتْهُ وَ مَنْ أَبْصَرَ بِهَا بَصَّرَتْهُ وَ مَنْ أَبْصَرَ إِلَيْهَا أَعْمَتْهُ عناء : رنج و زحمت « چگونه توصيف كنيم جهانى را كه اول آن رنج و آخر آن فنا و پستى است . براى حلالش حساب و براى حرامش كيفر مقرر شده است . ثروتمند دنيا فريب خورده و نادارش غمناك است . هر كس دنيا را طلب كرد آن را نيافت و هر كس از پى آن نرفت دنيا بسراغش آمد هر كس بديده عبرت بدان نگريست دنيا او را بينا كرد و هر كه بديده دنيا خواهى بدان نگاه كرد ، كورش كرد . » سيد رضى ( ره ) از بلاغت اين كلام امام ( ع ) به شگفت آمده مى‏گويد : اگر انديشمند به اين فراز از سخن حضرت كه « من ابصر بها بصرته » ، بدقت بنگرد ، معناى شگفت‏انگيز و هدف بلندى را در مى‏يابد كه نهايت و ژرفايش قابل درك [ 491 ] نيست ، بخصوصى كه به جمله قبل جمله « و من ابصر اليها اعمته » ، ضميمه شده است . چه بدرستى در مى‏يابد كه ميان « ابصر بها » و « ابصر اليها » ، فرقى شگفت‏انگيز و در عين حال واضح و روشن مى‏باشد . امام ( ع ) در بدگويى از دنيا و ايجاد نفرت از آن ده صفت نكوهيده بترتيب زير آورده است : 1 آغاز زندگى دنيا رنج است : اين سخن حضرت ( ع ) اشاره به اين حقيقت است كه انسان از بدو تولّد گرفتار رنج و مشقت مى‏شود . در توصيف گرفتاريهاى دنيا ، سخن حكيم دانشمند برزويه طبيب كه در آغاز كتاب كليله و دمنه و به منظور وادار كردن نفسش بر صبر ، و زندگى زاهدانه داشتن ، آورده ، ما را كفايت مى‏كند . برزويه طبيب درباره رنج و زحمت آغازين زندگى چنين مى‏گويد : آيا دنيا تمامش رنج و بلا نيست ؟ و آيا چنين نيست كه انسان از دوران جنين بودن تا خلقتش كامل شود و بدنيا بيايد مدام در تحوّل و دگرگونى است ؟ . ما در كتب طب خوانده‏ايم : نطفه مردى كه مقدر است از آن فرزندى بدنيا آيد ، وقتى كه در رحم زن قرار گيرد ، با نطفه زن در مى‏آميزد و پس از آن بصورت خون درآمده غلظت مى‏يابد ، آنگاه بر اثر فعل و انفعالاتى نطفه و خون خالص شده به شكل گوشت كوبيده‏اى در مى‏آيد ، و سپس در دوره‏هاى معيّنى به اعضاى مختلفى تقسيم مى‏شود . اگر اولاد پسر باشد رو به پشت مادر ، و اگر دختر باشد ، رو به شكم مادر قرار مى‏گيرد . بدينسان كه چانه‏اش به دو سر زانويش چسبيده و دو دستش بر پهلوهايش بصورت بسته‏اى در داخل رحم قرار گرفته و بسختى نفس مى‏كشد [ 1 ] . هيچ عضوى از جنين نيست جز اينكه به شكل قنداقه بسته‏اى درآمده حرارت جسم مادر ، او را گرم دارد . با روده كه [ 1 ] نفس كشيدن طفل در رحم مادر مورد نظر است م . [ 492 ] از ناحيه نافش با مادر ارتباط پيدا كرده از خوردنى و آشاميدنى مادر تغذيه مى‏كند . با همين حالت در اندوه و تاريكى و تنگنا تا زمان ولادتش بسر مى‏برد . پس از پايان يافتن دوران جنين ، خداوند ، بادى را بر شكم مادر مسلّط مى‏كند و بدين طريق حركت شديدى در درون مادر بوجود مى‏آيد ابتدا سر جنين به جانب مخرج سرازير مى‏شود و هنگام تولّد چنان فشار و كوفتگى مى‏بيند كه وقتى بر زمين قرار مى‏گيرد ، اگر دستى آهسته او را لمس كند و يا حتى باد ملايمى بر او بوزد آنقدر احساس درد مى‏كند كه هرگز از كندن پوست چنان دردى احساس نمى‏كند . پس از اين مرحله سختيهاى گوناگونى به سراغش مى‏آيند . اگر گرسنه شود نمى‏تواند غذا بطلبد و اگر تشنه گردد نمى‏تواند آب بخواهد اگر جايى از بدنش درد بگيرد نمى‏تواند بيان كند . اينها علاوه بر سختيهايى است كه از گذاشتن و برداشتن و در خرقه پيچيدن و باز كردن و روغن مالى كردن و . . . متحمل مى‏شود . اگر او را بر پشت بخوابانند ، قادر نيست به پهلو برگردد . مادام كه شيرخواره است ، اين دشواريها و عذابها وجود دارد . از اين مرحله كه بگذرد ، به رنج تربيت دچار مى‏شود ، و از اين بابت سختيهايى را تحمّل مى‏كند به اضافه بيماريهايى مانند دردها ، تبها و . . . كه بدانها نيز گرفتار مى‏شود . پس از دوران كودكى ، كه بفهمد مال و منال ، زن و فرزند چيست ، گرفتاريهاى ديگرى دارد مانند : حرص و طمع ، كوشش براى به دست آوردن ثروت و دارايى و معاش و زندگى ، و باز همه اين رنجها و سختيها بعلاوه چهار دشمن اصلى « غلبه صفرا بلغم و خون سودا » و زهرهاى كشنده و مارهاى گزنده ، درندگان و انسانهاى از درنده بدتر ، ترس از سرما ، گرما و بالاتر از همه اگر كسى به پيرى برسد ، رنج و دردهاى پيرى ، جانكاه‏تر است . اين مختصرى از بسيار رنجهاى آغازين زندگى تا سرانجام پيرى بود كه [ 493 ] برشمرده شد . 2 پايان زندگى دنيا فناء و نيستى است : دوّمين صفت نكوهيده دنيا نيستى است . امام ( ع ) پايان زندگى را به مرگ و نيستى توصيف كرده‏اند تا بجاى رغبت بدنيا ايجاد نفرت كنند . زيرا حياتى كه پايانش مبتلا شدن به فراق اهل و عيال و دوستان ، و گرفتار شدن به سختيهاى بزرگ و مشكل باشد ارزشى ندارد . 3 در حلال دنيا حساب است : اين بيان امام ( ع ) اشاره به امورى است كه در نامه اعمال انسان نوشته شده و روز قيامت آشكار مى‏شود . نامه عملى كه امور مباح و توسعه‏اى كه خداوند از خوردنيها ، آشاميدنيها ، ازدواج ، و مركب سوارى و . . . به انسان بخشيده در آن نگاشته شده است . محبّتى كه نسبت به امور فوق در باطن انسان پديد مى‏آيد و او را از نزديك شدن به افراد بى‏اعتنا به دنيا ، باز مى‏دارد ، افرادى كه هرگز بدنبال دنيا نرفته ، و در آن تصرّف نكرده‏اند ، بنابراين چيزى در نامه عمل‏شان نوشته نشده است . سخن سيّد انبيا ( ص ) به همين حقيقت اشاره دارد كه فرمود : « فقرا پانصد سال پيش از ثروتمندان وارد بهشت مى‏شوند . فقراى امّت من با سرعت و بندگان خداوند رحمن با دشوارى و بعضا با خزيدن بر روى زمين وارد بهشت مى‏شوند . » دليل تأخير ورود اغنيا به بهشت ، زيادى حساب و كتاب آنها و سنگينى بار محبّت دنياست كه مانع سرعت اغنيا و بازدارنده آنها از وصول به درجه سبكباران مى‏شود . قبل از اين چگونگى رسيدگى به حساب انسانها را در قيامت توضيح داده‏ايم . 4 در حرام دنيا عقوبت و كيفر است : اين فراز از فرموده امام ( ع ) براى ايجاد تنفّر از امورى است كه موجب عقاب و كيفر مى‏شود . 5 هر كس در دنيا بى‏نياز گردد ، به فتنه گرفتار مى‏شود : يعنى محبّت زياد درباره آنچه از دنيا به دست آورده ، موجب فتنه و گمراهى از راه خدا مى‏شود [ 494 ] چنان كه حق تعالى مى‏فرمايد : انما اموالكم و اولادكم فتنه [ 2 ] . 6 آن كه در دنيا بى‏چيز باشد غمناك مى‏شود : روشن است كه شخص فقير و نادار ، خواهان دنياست و بدليل بدست نيافتن به آن در نهايت غم و اندوه بسر مى‏برد و اگر احيانا مالى به دست آورد و آن را از دست بدهد ، حزن بيشترى خواهد داشت . 7 آن كه درباره دنيا حرص ورزد آن را از دست مى‏دهد : قويترين اسبابى كه موجب از دست دادن دنيا مى‏شود ، اين است كه تحصيل و فراهم‏سازى مال دنيا همواره با نزاع و كشمكش ميان رقبا همراه است ، شعله‏ور شدن آتش خشم و شهوت و حرص ، بهنگام دست يازيدن به دنيا و بوجود آمدن مانع براى جلوگيرى از آن امرى روشن است . علاقه‏مندى انسان به چيزى و عزيز بودن آن در نزد وى ، باعث از دست دادن بعضى اشيا به منظور به دست آوردن برخى ديگر مى‏شود . كلام امام ( ع ) تذكّرى بر وجوب ترك حرص و دورى از دنياست زيرا كوشش فراوان در فزون طلبى ، موجب فوت و از دست رفتن پاره‏اى منافع كه يقينا خوش‏آيند شنوندگان نيست مى‏شود . 8 دنيا چنين است ، آن كه بدنبالش نرود ، بسراغش مى‏آيد : اين عبارت امام ( ع ) براى كناره‏گيرى از دنيا و ترك آن آمده است ، هر چند ترك دنيا ظاهرى و غرض آن باشد كه دنيا به طرف آنها بيايد چنان كه زاهدان قشرى بصورت ظاهرى و ريايى ترك دنيا مى‏كند و معلوم است كه زهد ظاهرى نيز مطلوب است ، زيرا شارع زهد ظاهرى را وسيله‏اى براى رسيدن به زهد حقيقى مى‏داند چنان كه پيامبر ( ص ) فرموده است : ريا پلى براى اخلاص است . [ 2 ] سوره انفال ( 8 ) آيه ( 28 ) : همانا اموال و اولاد شما فتنه‏اند . [ 495 ] ميان فرازهاى سخن امام ( ع ) رعايت سجع متوازى شده است . 9 آن كه بدنيا با ديده پند و عبرت بنگرد بينايش مى‏كند : يعنى هر كس دنيا را وسيله هدايت و ارشاد قرار دهد از آن روشن‏بينى و هدايت را استفاده مى‏كند . چه مسلّم است كه مقصود حكمت الهى از آفرينش بدن و اعضا و جوارح ، به كمال رسيدن نفس و به دست آوردن علوم كلّى و فضايل اخلاقى است ، كه امور جزئى دنيا را بررسى كند ، و بعضى را با بعضى مقايسه كند ، از حوادث و شگفتيهاى مخلوقات خداوند ، بر هستى و حكمت وجود حق تعالى استدلال نمايد چون كسب هدايت بوسيله دنيا و راهيابى به رموز جهان سببى مادّى است ، بدين جهت صحيح است كه گفته شود : آن كه از دنيا بنگرد بينايش مى‏كند . 10 آن كه با ديد محبّت به دنيا بنگرد كورش مى‏كند : يعنى كسى كه دنيا چشمش را خيره كند ، و با ديده محبت دل و عشق شوق به دنيا بنگرد ، دنيا چشم بصيرت او را ، از درك انوار الهى و چگونگى پيمودن راه هدايت كور مى‏كند . بدين دليل است كه خداوند تعالى از دوست داشتن علايق دنيوى بر حذر داشته مى‏فرمايد : و لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم زهرة الحياة الدنيا لَنُقَتِنَهُمْ فيه [ 3 ] . با توضيحى كه فوقا داده شد فرق ميان دو جمله امام : « من ابصر بها » و « من ابصر اليها » روشن شد . ستايش سيّد رضى از بلاغت كلام امام ( ع ) ستايش بسيار بجايى است . [ 3 ] سوره طه ( 20 ) آيه ( 131 ) : چشمهايت را به خوشيهاى دنيا مانند زن و زندگى مدوز كه فريبت مى‏دهند . [ 496 ] 80 از خطبه‏هاى امام ( ع ) است كه به لحاظ بلاغت ، تعجب‏انگيزى الفاظ و بلندى معنا و مفاهيم آن غرّاء ناميده شده است . اين خطبه داراى بخشهاى مختلفى است و به شرح زير : بخش اول خطبه اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي عَلاَ بِحَوْلِهِ وَ دَنَا بِطَوْلِهِ مَانِحِ كُلِّ غَنِيمَةٍ وَ فَضْلٍ وَ كَاشِفِ كُلِّ عَظِيمَةٍ وَ أَزْلٍ أَحْمَدُهُ عَلَى عَوَاطِفِ كَرَمِهِ وَ سَوَابِغِ نِعَمِهِ وَ أُومِنُ بِهِ أَوَّلاً بَادِياً وَ أَسْتَهْدِيهِ قَرِيباً هَادِياً وَ أَسْتَعِينُهُ قَادِراً قَاهِراً وَ أَتَوَكَّلُ عَلَيْهِ كَافِياً نَاصِراً وَ أَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلهَ إِلاَّ اللَّه الَّذي رَفَعَ السَّمَاءَ فَبَنَاهَا وَ سَطَحَ اَلْأَرْضَ فَطَحَاهَا وَ لاَ يَؤُدُهُ حِفْظُهُمَا وَ هُوَ العَلِيِّ اَلْعَظِيمِ وَ أَشْهَدُ أَنَّ ؟ مُحَمَّداً ص ؟ عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ أَرْسَلَهُ لِإِنْفَاذِ أَمْرِهِ وَ إِنْهَاءِ عُذْرِهِ وَ تَقْدِيمِ نُذُرِهِ حول : قوت نيرو . ازل : شدت . فضل : عطيه ، جود ، بخشش نذر : ترساندن « حمد و سپاس خدايى را سزاست كه به قدرت كامله خود ، بر همه چيز برترى دارد و از جهت نعمتهاى فراگيرش به همه موجودات نزديك است . او بخشنده هر غنيمت و فضيلت و برطرف كننده هر شدت و سختى است من او را بر احسانهاى پى‏درپى و نعمتهاى فراوانش ستايش مى‏كنم و به او ايمان مى‏آورم ، زيرا نسبت به همه چيز اوّليّت و مبدئيّت دارد ، و از او طلب راهنمايى مى‏كنم ، چون او به راهنمايى نزديك است و از او كمك و يارى مى‏خواهم زيرا او توانا و پيروز [ 497 ] است ، كارهاى خود را بخداوند واگذار مى‏كنم چون او كفايت كننده و يارى دهنده است . گواهى مى‏دهم محمّد صلى اللّه عليه و آله بنده و فرستاده اوست . او را به رسالت فرستاد ، تا فرمانش را روا و حجّتش را تمام كند ، و ترس از او را در دلها جاى دهد . » امام ( ع ) در نخستين بخش اين خطبه با بيان چهار صفت از صفات جلال حق به شرح زير او را مى‏ستايد . 1 خداوند متعال برترين رتبه را دارد : البتّه منظور از « علوّ مرتبه » ، برترى در مكان نيست زيرا چنان كه در گذشته توضيح داديم حق تعالى از جسمانيّت منزّه و پاك است . بدين جهت مقصود از « علوّ رتبه » برترين معقول است ، به لحاظ اينكه مبدأ و فرجام همه چيز اوست بنابراين چنان كه در گذشته توضيح داده‏ايم ، او برتر مطلقى است ، كه بالاتر از او در وجود و كمال و شرف ، رتبه‏اى نيست ، و معناى نزديكى خداوند به اشيا با توجّه به قدرت و نيرومندى حق تعالى متصوّر است ، چه اوست كه همه چيز را ايجاد كرده ، روشن است كه صانع به صنع خود نزديك است . 2 خداوند به لحاظ جود و بخشش به همه موجودات نزديك است : دانسته شد كه معناى نزديكى حق تعالى به اشيا نزديكى مكانى نيست ، بلكه نزديكى ، امرى اعتبارى است ، كه عقل ما از جهت نزديك بودن فيض و بخشش خداوند به موجودات و پذيرش نعمت از ناحيه آنها لحاظ مى‏كند ، وگرنه چشم بينندگان او را در نمى‏يابد . آرى چون نعمت خداوند ، در همه جا ظهور و بروز دارد ، بخشش خداوندى را منشأ نزديكى به اشيا مى‏دانيم . 3 هر سود و فضيلتى را خداوند عطا مى‏كند . [ 498 ] 4 همه مشكلات و سختيها را تنها او برطرف مى‏كند . شماره سه و چهار از گفتار امام ( ع ) پيرامون صفات حق متعال اشاره به اين است ، كه تمام نعمتهاى صادره بر خلق ، مبدأ آن جود و رحمت خداوندى است چه نعمتهاى وجودى باشد ، مانند تندرستى مال و منال ، عقل و خرد و جز اينها چه عدمى ، مانند رفع سختيها و مشكلات و . . . چنان كه حق تعالى خود نيز به اين حقيقت اشاره كرده و مى‏فرمايد : و ما بكم من نعمة فمن اللَّه ثم اذا مسّكم الضر فاليه تجأرون ثم اذا كشف الضر عنكم [ 1 ] . و باز مى‏فرمايد : امن يجيب المضطر اذا دعاه و يكشف السوء و يجعلكم خلفاء الارض [ 2 ] . قوله عليه السلام : « احمده » الى قوله « نعمه » اين فراز از سخن امام ( ع ) شنوندگان را متوجّه دليل شايسته بودن خداوند براى حمد و سپاس كه همانا كرم و بخشندگى اوست مى‏كند . بعضى از دانشمندان گفته‏اند : كريم كسى است كه با قدرت عفو و به وعده‏اى كه داده است وفا مى‏كند و هرگاه چيزى را ببخشد ، تا آخرين مرحله بخشش پيش مى‏رود . برايش مهم نيست كه چه مقدار و يا به چه كسى مى‏بخشد . اگر نيازمند به ديگرى متوسّل شود ، خوشحال نيست ، دوست مى‏دارد كه همگان عرض حاجت پيش او بياورند . اگر بر كسى سخت‏گيرى كند ، زود صرف‏نظر مى‏كند . كسانى را كه به او پناه آورده ، متوسّل شوند ، ضايع نمى‏گذارد و آنها را از وسائل نيازمندى و واسطه بى‏نياز مى‏كند . هر كس صفات فوق را ، بدون تطاهر و فى الحقيقه دارا باشد كريم مطلق است . البتّه جز خداوند متعال هيچ [ 1 ] سوره نحل ( 16 ) كه ( 53 و 54 ) : هيچ نعمتى به شما داده نمى‏شود جز اين كه از جانب خداست و اگر بديى به شما روى آورد به او پناه مى‏بريد ، ضرر و زيان را او از شما برطرف مى‏كند . [ 2 ] سوره نمل ( 27 ) آيه ( 62 ) : چه كسى درمانده را به هنگام تضرع و دعا اجابت مى‏كند ؟ و بدى را از او برطرف مى‏كند ؟ و شما را جانشينان زمين قرار مى‏دهد . [ 499 ] كس داراى اين خصوصيات نيست . توضيح بيشتر درباره كريم بودن خدا به اين حقيقت باز مى‏گردد كه بخشش خير از جانب حق ، بى هيچ بخل و منعى بر موجودات پذيراى فيض به اندازه استعدادشان جريان دارد . كرم خداوند ، عبارت از نعمتها و آثار خيرى است كه متواليّا بر بندگان نزول مى‏يابد ، و بخششهاى بى‏انتهايش ، مدام و بى‏كم و كاست به سوى قبول كنندگان فيض سرازير است . قوله عليه السلام : و أو من به اوّلا باديا دو كلمه « اولا » و « باديا » در عبارت فوق به عنوان حال منصوبند ، و بر مبدأ ايمان و آغاز آن دلالت دارند . يعنى به خداوند ايمان مى‏آورم كه نسبت به همه چيز اوليّت و مبدئيت دارد و دليل ايمان من اوليّت و مبدئيّت خداوند نسبت به همه چيز است ( با توضيح فوق روشن شد كه اوليّت و مبدئيّت نسبت به ايمان امام ( ع ) در نظر گرفته شده است ، چه اگر اوليّت را نسبت به ذات حق در نظر بگيريم او مبدأ تمام موجودات است . اين كه خداوند بادى است ، يعنى در عقل به حسب جميع آثارش ظهور و تجلّى دارد ، با وجودى كه مبدأ تمام موجودات نيز هست ، پس به اين اعتبار در مرحله نخست بايد به او ايمان آورد و الهيّتش را تصديق كرد . ) قوله عليه السلام : و استهديه قريبا هاديا معنى استهداى ، طلب هدايت مى‏باشد و چون حق تعالى به همگان نزديك است از او درخواست هدايت مى‏شود . قرب حق بدين مفهوم است ، كه پذيراى فضل خداوند به بخشش او نزديك است ، و هدايت حق سبحانه تعالى ، عبارت از دادن آگاهى به هر موجودى كه صاحب درك است ، مى‏باشد ، تا آنچه را شايستگى دريافتش دارد به زبان حال از خداوند بخواهد . با توضيح مطلب فوق ، روشن شد كه به لحاظ اين دو صفت قريب هادى خداوند ، مبدئى است كه هدايت را بايد از او خواست . [ 500 ] قوله عليه السلام : و أستعينه قاهرا قادرا مقصود از استعانت ، زاد و توشه خواهى از خداوند است ، تا چنان كه شايسته است از او فرمان ببريم و راه حق را بپيماييم . قاهر كسى است كه در محدوده سلطه او و بر خلاف دستورش هيچ نفسى بر نمى‏آيد و تمام موجودات تحت فرمان و اراده او حقير و ناچيزند و در احاطه قدرت بى‏پايان وى قرار دارند . قادر كسى است كه اگر بخواهد كارى را انجام مى‏دهد و اگر نخواهد ترك مى‏كند . چنان كه قبلا توضيح داده‏ايم از اين تعريف اختيار فهميده مى‏شود ، نه جبر ، يعنى چنان نيست كه لزوما كار مورد علاقه را انجام دهد ، و يا امر غير مطلوب را لزوما ترك كند . از تعريف فوق دانسته شد ، كه خداوند به اعتبار اين دو صفت « قاهر » و « قادر » مبدأ استعانت و يارى‏خواهى است . قوله عليه السلام : و أتوكّل عليه كافيا ناصرا توكّل : عبارت از اين است كه انسان درباره چيزهائى كه بدانها اميدوار و يا از آن خائف و ترسان است به غير اعتماد كند . كافى : يكى از صفات خداوند است و به اعتبار آن كه به هر كدام از مخلوقاتش آنچه از منفعت و دفع ضرر كه استحقاق آن را داشته باشند عطا مى‏كند ، او را كفايت كننده مى‏گويند . ناصر : يارى دهنده بندگان عليه دشمنان مى‏باشد ، كه خداوند با افاضه هدايت و قوّت ، خدا باوران را عليه كفّار به پيروزى مى‏رساند . واضح است كه حق تعالى با دارا بودن اين صفات منشأ توكل بندگان است و انسانهاى مؤمن گشايش كار خود را به دست خداوند دانسته‏اند و امور خود را بدو وا مى‏گذارند . قوله عليه السلام : و أشهد الى آخره اين فراز از سخن امام ( ع ) در بيان اثبات رسالت و فوايد آن آمده است و سه ويژگى و خصوصيت را براى انبيا و بشرح زير [ 501 ] ياد آور مى‏شوند . 1 پيامبران در برقرارى و اجراى فرمان الهى كوشش مى‏كنند . مراد از نافذ بودن ، تأثيرگذارى دستور العمل آنها بر دل مردم است ، كه سخن آنها را مى‏پذيرفتند ، و به بندگى خود براى خداوند اقرار مى‏كردند . 2 با افعال و اقوال خود بهانه‏جويى را از دست خلق مى‏گرفتند . پيش از اين استعاره بودن اين سخن را نقل كرده توضيح داديم . 3 انبيا خلق را از عذاب خدا مى‏ترساندند ، بدين توضيح كه انبياء قبل از آن كه انسانها در قيامت به ملاقات خدا بروند ، براى اصلاح اعمال آنها انذار مى‏كنند ، تا خلق را بر اطاعت خدا تشويق نمايند . روشن است كه سه خصوصيّت فوق لازمه بعثت پيامبران است . بخش دوم خطبه : أُوصِيكُمْ عِبَادَ اَللَّهِ بِتَقْوَى اَللَّهِ اَلَّذِي ضَرَبَ اَلْأَمْثَالَ وَ وَقَّتَ لَكُمُ اَلْآجَالَ وَ أَلْبَسَكُمُ اَلرِّيَاشَ وَ أَرْفَغَ لَكُمُ اَلْمَعَاشَ وَ أَحَاطَ بِكُمُ اَلْإِحْصَاءَ وَ أَرْصَدَ لَكُمُ اَلْجَزَاءَ وَ آثَرَكُمْ بِالنِّعَمِ اَلسَّوَابِغِ وَ اَلرِّفَدِ اَلرَّوَافِغِ وَ أَنْذَرَكُمْ بِالْحُجَجِ اَلْبَوَالِغِ فَأَحْصَاكُمْ عَدَداً وَ وَظَّفَ لَكُمْ مُدَداً فِي قَرَارِ خِبْرَةٍ وَ دَارِ عِبْرَةٍ أَنْتُمْ مُخْتَبَرُونَ فِيهَا وَ مُحَاسَبُونَ عَلَيْهَا رياش : لباس گرانبها و بنا به قولى رياش را به توانگر شدن به وسيله مال دانسته‏اند . ارصد : فراهم كرده ، آماده كرده است . رفد : جمع رفده : بخشش ، عطا . روافغ : فراخنا ، پاكيزه . « بندگان خدا ، شما را به تقواى پروردگارى توصيه مى‏كنم كه براى هدايتتان در قرآن مثالهاى فراوانى ذكر كرده است و براى گذران زندگى شما [ 502 ] و نظام يافتن آن اوقاتى را مقرر فرموده است لباسهاى فاخر را بر شما پوشانده و زندگى را برايتان توسعه داده است . شمارش نفوس شما را مى‏داند و بر تمام وجود و اعمالتان احاطه دارد و كارهاى زشت و ناروايتان را كيفر سخت و اعمال خوبتان را پاداش مى‏دهد . اوست كه شما را مشمول نعمتهاى كامل و عطاهاى شامل و فراوان خويش قرار داده و با حجتهاى بالغه خود ( پيامبران و كتب آسمانى ) شما را از كارهاى بد ترسانده است . تعداد شما را بخوبى مى‏داند و در اين دنيا كه جاى آزمايش و امتحان است زمان معينى را برايتان مقرر كرده بنابراين در دار دنيا آزمايش و در آخرت به حسابتان رسيدگى خواهد شد . » اين بخش از كلام امام ( ع ) مشتمل بر توصيه به تقوا و ترس از خدا و گرايش به سوى اوست ، و براى اين منظور و هدف امورى را بشرح زير ، مورد توجّه قرار داده است . 1 مثالهاى قرآن : مثالهايى كه خداوند براى فهماندن مطلب به بندگانش در قرآن آورده فراوان است . از جمله اين مثال ، كه مى‏فرمايد : « كمثل الذى استوقد نارا فلمّا اضاءت ما حوله ذهب اللّه بنورهم . . . يرجعون » [ 1 ] . اين آيه ضرب المثل است ، براى كسانى كه از پيامبران مطالبه معجزه مى‏كردند . پس از تحقّق معجزه آن را قبول نكرده به تاريكى جهل‏شان باز مى‏گشتند . بنابراين از شنيدن نداى حق گوش دلشان كر ، و از مناجات و بيان [ 1 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 17 ) : كافران در تلاش بى ثمرشان مانند گروهى هستند كه به زحمت آتشى را بر مى‏افروزند ولى همين كه آتش اطرافشان را روشن كرد ، خداوند آن را از ميان مى‏برد ، مجددا در تاريكى قرار مى‏گيرند . [ 503 ] اسرار زبانشان گنگ ، و از ديدن انوار الهى چشم قلبشان كور است و بر ادامه گمراهى و كفرشان اصرار مى‏ورزند و به سوى حق باز نمى‏گردند . و باز مى‏فرمايد : او كصيب من السماء . . . قاموا [ 2 ] . در اين آيه خداوند ، قرآن را به بارانى كه از آسمان فرود مى‏آيد ، تشبيه كرده ، وعد و وعيد قرآن را مانند رعد و برق دانسته ، و سپس دورى منافقان از گوش دادن به قرآن ، و غفلت آنها را از شنيدن پند و وعظ به وضع شخصى كه از ترس رعد و برق انگشتانش را در گوشش قرار داده باشد ، تشبيه كرده است . و باز مى‏فرمايد : نزديك است كه برق بينايى شان را از ميان ببرد . اين كلام حق اشاره به كسانى است كه از شنيدن موعظه بليغ و مفيد قلبشان رقّت يافته ، و با اندك توجّهى ميل به توبه پيدا مى‏كنند و تاريكى فكرشان به روشنايى مى‏گرايد ، ولى به دليل عدم وارستگى كامل و دورى از گناه ، هنگامى كه با همفكران گمراهشان تماس برقرار كنند ، بدنيا گرايى دعوتشان كرده ، و با جديّت تمام نصيحتشان مى‏كنند ، و از ضعف و بى‏چيزى و فقر مادّى آنها را مى‏ترسانند . قصدشان را بر توبه و بازگشت بخدا درهم مى‏شكنند شبهات باطل فضاى فكرى آنها را تاريك مى‏كند و آنچه از روشنى حق كه بر آنها آشكار شده بود ، فرو پوشيده مى‏شود . معنى : « يكاد البرق يَخْطف ابصارهم » ، بعنوان ضرب المثل براى چنين افرادى بكار رفته است . ضرب المثلهاى ديگر قرآن نيز براى فهماندن حقايقى بصورت تشبيه و تمثيل بيان شده‏اند . 2 تعيين مدّت حيات و زندگانى انسانها : بدين شرح كه خداوند با قلم قضا در لوح محفوظ براى هر كس زمان معيّن عمر را نوشته است پس از آن [ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 19 ) : قرآن به مثل همچون ، بارانى است كه از آسمان نزول مى‏يابد . . . . [ 504 ] انسانها را به سوى خود باز مى‏گرداند و اعمال نهان و آشكارش را محاسبه مى‏كند . بنابراين لازم است كه انسان مراقب باشد و به منظور ملاقات حق كارهاى شايسته انجام دهد . 3 ارزانى داشتن نعمت لباس : ذكر نعمت پوشش و لباس در كلام امام ( ع ) بيان منّتى است كه از اين بابت خداوند نسبت به انسانها اظهار فرموده است ، چنان كه حق تعالى در قرآن مى‏فرمايد : يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباسا يوارى سوآتكم و ريشا و لباس التقوى [ 3 ] . امام ( ع ) اين فراز را بدين منظور آورده تا انواع نعمتهاى الهى را بيان كند ، و انسانها را متوجّه سازد ، كه از تجاهر به گناه شرم داشته باشند . 4 زندگى را براى انسانها گوارا ساخت : يعنى ، خداوند زندگى دنيا را براى انسانها گوارا كرد ، چنان كه خداوند تعالى مى‏فرمايد : « وَ رَزَقَكُم مِنَ الطَّيبات » شما را از چيزهاى پاكيزه روزى داديم » . همان فايده كه در شماره سوم بيان شد اين جا نيز مورد توجّه است . 5 خداوند از نظر علمى بر همه موجودات إحاطه و تسلّط دارد : چنان كه در قرآن مى‏فرمايد : « لَقَدْ اَحصيهُم وَ عدَّهم عدّاً » محققا آنها را بحساب درآورده و شمرده است ، يعنى دانش حق تعالى بر همه امور احاطه داشته و فراگير است . كلمه « احصاء » بعنوان مصدر تأكيدى و يا تميز منصوب است . روشن است وقتى كه گناهكار بداند از إحاطه علم خدا ، بيرون نيست به سوى تقوى و پرهيزكارى روى مى‏آورد . 6 خداوند براى هر عملى پاداشى در خور و شايسته آماده كرده است : خداوند در اين باره مى‏فرمايد : « من جاء بالحسنه فله خير منها و هم من فرغ [ 3 ] سوره اعراف ( 7 ) آيه ( 26 ) : اى فرزندان آدم براى شما جامه‏اى فرو فرستاديم تا عورت خود را با آن بپوشانيد و همچنين زاد و توشه برايتان مقرر داشتيم البته بهترين زاد و توشه تقواست . [ 505 ] يومئذ آمنون و من جاء بالسيئة فكبّت وجوههم فى النار هل يجزون الا ما كنتم يعملون » [ 4 ] . 7 خداوند نعمتهاى فراوانش را بر شما ايثار كرد و آنها را بر شما توسعه داد . چنان كه حق تعالى مى‏فرمايد : « و اسبغ عليكم نعمة ظاهرة و باطنة » [ 5 ] . 8 حق تعالى مردم را بوسيله حجّتهاى قانع كننده و بليغ از عاقبت گناه بر حذر داشته ترسانيد . منظور از « حجج » پيامبران ، و پند و اندرزهايى است ، كه بندگان را به پيمودن راه حق ، ارشاد و هدايت كرده و اتمام حجتى بر متخلّفين از فرمان پروردگار است كه روز قيامت نگويند ما از حقيقت بى خبر بوديم . 9 خداوند شماره همه چيز را مى‏داند چنان كه در قرآن مى‏فرمايد : « وَ اَحْصى‏ كُلّ شيى‏ء عدداً » در توصيه به تقوى و خشيت از خداست . 10 در مورد انسانها زمان معيّنى را براى زندگى مقرر كرده است و اين معنا به عبارت ديگر نيز چنين بيان مى‏شود : براى فرا رسيدن مرگ‏شان وقت معينى فرموده است ، جمله : « توظيفه لهم المدد » مانند « توقيته لهم الآجال » است و هر دو عبارت محدوديّت زمان حيات موجودات بويژه انسانها را بيان مى‏دارند . دو كلمه « إحصاء » و « عدّ » كه به يك معنى هستند ، بدين جهت در كلام امام ( ع ) تكرار شده‏اند تا توهّم باطلى را كه براى بعضى پيش آمده و احاطه كامل خداوند به همه جزئيّات را به لحاظ نامتناهى بودنشان بعيد دانسته‏اند از ميان ببرد ، زيرا اين توهّم براى انسان اين شبهه را بوجود مى‏آورد كه چطور خداوند فرارسيدن [ 4 ] سوره نمل ( 27 ) آيه ( 90 ) : هر كس حسنه‏اى انجام دهد پاداش بهتر از كار نيكش دريافت دارد ، و از سختيهاى روز قيامت در امان خواهد بود و هر كس كار زشتى انجام دهد با صورت در آتش مى‏افتد آيا آنان جز آنچه انجام مى‏دهند مجازات مى‏شوند ؟ [ 5 ] سوره لقمان ( 31 ) آيه ( 20 ) : نعمتهاى ظاهرى و باطنى‏اش را بر شما فراوان گردانيد . [ 506 ] مرگ هر شخصى را مى‏داند و ذرّه ذرّه عمل آنها را كيفر مى‏دهد سخن امام ( ع ) كه زمان آزمايش شما را مدّت معينى قرار داد به جمله عمر معيّنى را براى شما مقرّر كرد تشبيه شده است . منظور اين است كه براى تمام اشخاص زمان معيّنى مقرّر شده است ، تا به وظايف خود عمل كنند . خداوند به مدّت عمر هر كس ، و اعمالى كه انجام مى‏دهد ، و پاداش و كيفرى كه بر حسب كوچكترين عمل استحقاق مى‏يابد آگاهست . تكرار اين دو عبارت براى ردّ توهّمى است كه محتملا براى بعضى پيش آيد و خدا را محيط بر همه زمانها ميزان عمر ، و يا جزئيات اعمال ندانند تكرار كلام امام ( ع ) با دو لفظ و يك معنى ، اين حكم توهّمى را نقض كرده ، و از ميان مى‏برد . به علاوه تذكّر محدوديّت عمر ، و معيّن بودن اجل بهترين وسيله براى بى اعتبارى دنيا و توجّه دادن به خداست . قوله عليه السلام : فى قرار خبرة و دار عبرة : يعنى دنيا جايگاه آزمايش مردمان و عبرت گرفتن آنهاست . بدين شرح كه نشانه‏هاى عبرت و آموزندگى و آثار قدرت خداوند در دنيا ، موجب انتقال ذهن انسانها به سوى خدا گرديده ، زمينه استدلال بر وحدانيت و يگانگى آفريدگار را فراهم مى‏آورد ، چنان كه پيش از اين ضمن معناى اختبار و اعتبار توضيح داده‏ايم . و باز راجع به اين فراز از سخن امام ( ع ) : فأنتم مختبرون فيها و عليها محاسبون . به هنگام شرح اين سخن امام ( ع ) كه : الا و ان الدّنيا دار لا يسلم منها الاّ فيها توضيح لازم را داده‏ايم . ميان دو ، واژه « خبرة و عبرة » بعلاوه سجع متوازى ، نوعى تجنيس وجود دارد . معناى هر يك از : سجع متوازى و تجنيس در جلد اول توضيح داده شد به آنجا مراجعه شود . [ 507 ] بخش سوم خطبه فَإِنَّ اَلدُّنْيَا رَنِقٌ مَشْرَبُهَا رَدِغٌ مَشْرَعُهَا يُونِقُ مَنْظَرُهَا وَ يُوبِقُ مَخْبَرُهَا غُرُورٌ حَائِلٌ وَ ضَوْءٌ آفِلٌ وَ ظِلٌّ زَائِلٌ وَ سِنَادٌ مَائِلٌ حَتَّى إِذَا أَنِسَ نَافِرُهَا وَ اِطْمَأَنَّ نَاكِرُهَا قَمَصَتْ بِأَرْجُلِهَا وَ قَنَصَتْ بِأَحْبُلِهَا وَ أَقْصَدَتْ بِأَسْهُمِهَا وَ أَعْلَقَتِ اَلْمَرْءَ أَوْهَاقَ اَلْمَنِيَّةِ قَائِدَةً لَهُ إِلَى ضَنْكِ اَلْمَضْجَعِ وَ وَحْشَةِ اَلْمَرْجِعِ وَ مُعَايَنَةِ اَلْمَحَلِّ وَ ثَوَابِ اَلْعَمَلِ . وَ كَذَلِكَ اَلْخَلَفُ بِعَقْبِ اَلسَّلَفِ لاَ تُقْلِعُ اَلْمَنِيَّةُ اِخْتِرَاماً وَ لاَ يَرْعَوِي اَلْبَاقُونَ اِجْتِرَاماً يَحْتَذُونَ مِثَالاً وَ يَمْضُونَ أَرْسَالاً إِلَى غَايَةِ اَلاِنْتِهَاءِ وَ صَيُّورِ اَلْفَنَاءِ رنق : كدر ، تيره و سياه . ردغ : گل و خاك كه با آب آميخته شود . يونق : به تعجب مى‏آورد ، به شگفت در مى‏آورد . يوبق : هلاك مى‏كند ، از ميان مى‏برد . غرور : فريب ، نيرنگى كه ذهنها را به غفلت در مى‏آورد . حائل : منتقل شونده ، حيله‏گر . قمعت الدابه : چهارپا دو دستش را بلند كرد به زمين زد و با دو پايش لگد زد . قنصت : صيد كرد ، شكار كرد . اقصدت : به مقصد رسيد . اوهاق : جمع وهق ، ريسمانها . صنك : تنگ ، سخت و دشوار . اقلع عن الشيئى : از آن خوددارى كرد . اخترام : پيش از مرگ طبيعى مردن ، مرگ زودرس . ارعوى : خوددارى كرد ، بازگشت . حذا حذو فلان : كارى بمانند كار او انجام داد . ارسال : جمع رسل : دسته گوسفندى كه بدنبال دسته ديگر حركت مى‏كند . صيّور الأمر : سرانجام امور ، آخر هركار . « بدانيد كه آبهاى دنيا سياه و تيره و آبشخورش پر لاى و لجن است ظاهر دنيا طرب خيز و باطن آن غم انگيز است . دنيا غرورى است كاذب ، روشنايى است رو بتاريكى ، سايه‏اى است رو به نابودى ، استوانه‏اى است رو به خرابى ، همين كه فرار كننده از دنيا به آن انس گيرد و انكار كننده‏اش به او اطمينان حاصل كند ، با [ 508 ] پايش لگدى بر او مى‏كوبد ، و تيرهايى از تركشش بيرون مى‏كشد و او را صيد مى‏كند و كمند مرگ را به گردن او مى‏افكند و با خوارى تمام به خوابگاه تنگ گور ، و منزلگاه وحشت و جايگاه كيفر اعمال مى‏كشاند . آرى جهان با گذشتگان چنين كرد ، و با آيندگان نيز چنين رفتارى خواهد داشت اما تعجب اين است با وجودى كه رفتار دنيا با گذشتگان چنان بود و يقينا دست از سرآيندگان هم بر نخواهد داشت باقى ماندگان متنبّه نشده ، دست از گناه بر نمى‏دارند ، بلكه باقى ماندگان و آيندگان به گذشتگان اقتدا كرده و پى در پى به سوى انتها و غايت مرگ ، فنا و نيستى مى‏شتابند . » اين بخش از كلام امام ( ع ) بر محور نفرت از دنيا و بيان معايب و سر انجام كار آن دور مى‏زند . امام ( ع ) براى دنيا اوصافى بشرح زير آورده است . اوّل تاريك و سياه بودن آبشخور دنياست : « رنق » كنايه از آلودگى و آميخته بودن خوشيهاى دنيا به مصيبت ، حزن و اندوه و عوارض و بيمارى است . دوّم گل آلود بودن محلّ استفاده و خوردنيهاى دنياست : « مشرع » : در لغت به جايگاه ورود گفته مى‏شود . در اينجا به معناى محلّ شروع براى صرف غذا و يا انجام كار آمده است . واژه « ردغ » براى امر محسوس صفت آورده مى‏شود . در عبارت امام ( ع ) استعاره از مجراى غذا و خوردنيهاست . جهت شباهت راه ، با مجراى غذا اين است كه انسان در به كارگيرى دنيا و تصرّف در آن دچار لغزش مى‏شود و لغزش موجب سقوط در جهنم مى‏گردد . زيرا شما ثبات قدم عقلى است ، كه مى‏تواند قواى نفسانى را در كنترل خويش در آورد ، و قدرت شيطان هواى نفس را در هم بشكند ، چنان كه راه محسوس دنيوى اگر گل و لاى باشد موجب لغزش و سقوط انسان مى‏شود . به عبارت روشن‏تر جهت مشابهت ، لغزندگى و سقوط در هر دو مورد است . [ 509 ] اين عبارت امام ( ع ) : ردغ مشرعها از زيباترين اشارات سخن آن حضرت است . سوّم هر چند ظاهر دنيا زيباست ولى سر انجام انسان را هلاك مى‏كند : اين فراز از سخن امام ( ع ) اشاره به شگفت‏آورى دنيا براى افرادى است كه سرگرم زينتهاى ظاهر آن شده فريب آن را مى‏خورند هر چند به تجربه دريافته‏اند كه پرداختن به لذّت و خوشيهاى زودگذر دنيا پايانى جز هلاكت و نابودى ندارد . چهارم دنيا فريبى متغير است : كلمه « غرور » كه در عبارت امام ( ع ) آمده است به دو صورت : « غرور » و « غرور » تلفّظ شده است ، « غرور » به فتح ( غ ) يعنى دنيا فريبكار است ، مردم به زر و زيور دنيا فريب خورده ، پندارشان اين است كه نعمتهاى دنيا پايدار مى‏باشد با اين غرور شاد و خوش‏اند كه ناگاه دنيا تغيير يافته از دست آنها مى‏رود و وضع آنها را دگرگون مى‏كند . « غرور » به ضمّ ( غ ) يعنى دنيا از بس متغير و رنگ به رنگ مى‏شود گويا حقيقت و ماهيتش فريب و نيرنگ شده است و گاهى بر وسيله‏اى كه موجب غرور و فريب مى‏گردد عرفا غرور اطلاق مى‏كنند . پنجم دنيا جلوه‏اى است غروب كننده : كلمه « ضوء » را براى آن چيزهايى كه در چشم افراد غافل و بى خبر ظاهرا زيبا مى‏نمايد استعاره آورده‏اند . به مثل گفته مى‏شود : « على فلان ضوء » يعنى منظر زيبايى دارد و يا راههاى هدايت را يافته و مسير ورود و خروج امور را مى‏داند . بنابراين ( ضوء آفل ) يعنى جلوه‏اى است كه دوام ندارد . كلمه « افول » هم استعاره است . معناى خلاصه سخن حضرت اين است كه جلوه‏هاى فريبنده دنيا پايدار نيست . ششم : دنيا سايه‏اى است ناپايدار : لفظ « ظلّ » را براى آنچه انسان بدان پناه مى‏برد تا از نعمت سايه آن بهره‏مند گردد ، استعاره آورده‏اند ، يعنى دنيا به سايه‏اى ماند كه براى اندك زمانى مى‏توان از آن سود برد و بدان طريق كه سايه اعتبارى [ 510 ] ندارد ، ناپايدار است و زوال مى‏پذيرد ، دنيا نيز بقا و ثباتى ندارد و از دست انسان مى‏رود . هفتم : دنيا تكيه گاهى است دو بخرابى : امام ( ع ) لفظ « سناد » را براى امورى كه بى خبران بدان اعتماد مى‏كنند ، با وجودى كه ريشه و بنيادى ندارد ، استعاره آورده است . قرآن امور ناپايدار را بدرخت خبيثى كه بر روى زمين برويد و ثباتى نداشته باشد تشبيه كرده است . كشجرة خبيثة اجتثّت من فوق الأرض مالها من قرار . لفظ « ميل » استعاره را ترشيحى مى‏كند . هشتم : دنيا مردم را با روشنايى كاذب و سايه زودگذر ، و جلوه‏هاى فريبنده خود طورى مغرور مى‏سازد كه به آن انس پيدا مى‏كنند : همان افرادى كه به دليل عقلى از آن گريزان به مقتضاى فطرتشان حقيقت بودنش را انكار دارند . هر چند إنسانها مطيع و فرمانبر دنيا باشند بحالشان مفيد نيست ، زيرا دنيا با آنها رفتار دشمن فريبكار را خواهد داشت . و اعمال ناروايى را بشرح زير درباره انسانها انجام مى‏دهد . 1 قمصها بالأرجل : دنيا با لگد انسانها را از خود دور مى‏كند . لفظ « قمص » استعاره است بر اين كه دنيا انسان را از خود بهنگام فرا رسيدن اجل دور مى‏كند ، بى اعتنايى دنيا به انسان و تسليم مرگ شدن انسان را به حيوانى تشبيه كرده است كه پشت به صاحب خود كرده و با دو پايش او را از خود دور مى‏سازد . كلمه « اجل » استعاره را ترشيحيّه كرده است . دليل اين كه كلمه « ارجل » را جمع آورده ، اين است كه هنگام لگد زدن همچنان كه دو پا كار مى‏كنند ، دستها هم دخالت دارند ، زيرا تا دستها بدن را نگاه ندارند حيوان قادر نيست با پاهايش لگد بزند . امّا اين كه به ذكر پا اكتفا كرده و از دستها نامى به ميان نياورده ، بدين سبب است كه اصل لگد زدن به وسيله پا انجام مى‏شود ، لذا فعل « قمص » با كلمه پا مناسبتر است . [ 511 ] 2 قنصّها له ما حبلها : دنيا انسانها را با ريسمان محبت گرفتار مى‏سازد . اين عبارت كنايه از اين است كه دنيا مى‏تواند ريسمان محبت خود را بگردن دنيا خواهان افكند . و خصوصيات پست و بى ارزش خويش را به نفس آنها منتقل كند . سخن امام ( ع ) به عنوان استعاره بالكنايه به كار رفته است . 3 كونها اقصدت له بأسهمها دنيا : تيرهاى زهرناك خود را بر هدف نشانده است . لفظ « اسهم » براى بيماريها و علّت مرگ استعاره آورده شده است و « اقصاد » كنايه از به هدف خوردن تيرهاست . دنيا تشبيه شده است به تيراندازى كه تيرش به خطا نمى‏رود . 4 كونها أعلقته حبال المينة : كمندهاى مرگ دنيا ، گردن انسانها را بدام انداخته است . لفظ « حبال » ( ريسمانها ) از اسبابى كه انسانها را بنا بودى مى‏كشاند استعاره آمده است و كلمه قائد كنايه از گرفتار آمدن بيمار در كند بيمارى است ، كه در نهايت به مرگ و تنگناى گور و وحشت رجوع به پيشگاه خداوند منتهى مى‏شود ، و در حقيقت اشاره به پيش آمدهاى ناگوارى است ، كه افراد جاهل و نادان به هنگام بازگشت به دنياى حق و دربار خداوند ، دچار وحشت فراق از امور دوست داشتنى دنيا همچون مال و منال و فرزند مى‏شوند . در عبارت فوق صفات دنيا به صفات صيّاد تشبيه و جمله بعنوان استعاره به كار رفته است . يعنى همان طورى كه صيّاد مدام در صدد به دام انداختن صيد است دنيا نيز همين خصوصيّت را داراست . مقصود از « معاينة المحل » مشاهده آخرت ، جايى كه بحساب عمل افراد رسيدگى مى‏شود . يعنى پاداش افراد نيك يا بد بدانها خواهد رسيد . قوله عليه السلام : و كذالك الخلف . الى آخره . يعنى مردم با وضع غفلت آميز خود ، زندگى دنيوى خود را ادامه مى‏دهند و حاضران براه گذشتگان مى‏روند . نه ، توجّه به مرگ آنها را از پيروى نفس باز مى‏دارد ، و نه آيندگان از [ 512 ] ارتكاب جرائمى كه گذشتگان داشته‏اند باز مى‏گردند و نه از غفلت پيشينيان عبرت مى‏گيرند ، بلكه رفتار گذشتگان را ملاك عمل خود قرار داده ، همچنان مسير حركت آنها را تا پايان راه و لحظه‏اى كه مركب جسمانيشان از راه باز ماند و نهايت كارشان بفنا و نيستى منجر گردد و به محضر خداوند وارد شوند ، ادامه مى‏دهند . امام ( ع ) در عبارت « يوبق و يونق » نافر و ناكر قمصت و قنصت رعايت سجع و تجنيس را كرده است . كلمات فوق ، تنها در حرف وسط با هم اختلاف دارند . بخش چهارم خطبه حَتَّى إِذَا تَصَرَّمَتِ اَلْأُمُورُ وَ تَقَضَّتِ اَلدُّهُورُ وَ أَزِفَ اَلنُّشُورُ أَخْرَجَهُمْ مِنْ ضَرَائِحِ اَلْقُبُورِ وَ أَوْكَارِ اَلطُّيُورِ وَ أَوْجِرَةِ اَلسِّبَاعِ وَ مَطَارِحِ اَلْمَهَالِكِ سِرَاعاً إِلَى أَمْرِهِ مُهْطِعِينَ إِلَى مَعَادِهِ رَعِيلاً صُمُوتاً قِيَاماً صُفُوفاً يَنْفُذُهُمُ اَلْبَصَرُ وَ يُسْمِعُهُمُ اَلدَّاعِي عَلَيْهِمْ لَبُوسُ اَلاِسْتِكَانَةِ وَ ضَرَعُ اَلاِسْتِسْلاَمِ وَ اَلذِّلَّةِ قَدْ ضَلَّتِ اَلْحِيَلُ وَ اِنْقَطَعَ اَلْأَمَلُ وَ هَوَتِ اَلْأَفْئِدَةُ كَاظِمَةً وَ خَشَعَتِ اَلْأَصْوَاتُ مُهَيْنِمَةً وَ أَلْجَمَ اَلْعَرَقُ وَ عَظُمَ اَلشَّفَقُ وَ أُرْعِدَتِ اَلْأَسْمَاعُ لِزَبْرَةِ اَلدَّاعِي إِلَى فَصْلِ اَلْخِطَابِ وَ مُقَايَضَةِ اَلْجَزَاءِ وَ نَكَالِ اَلْعِقَابِ وَ نَوَالِ اَلثَّوَابِ تصرمت : منقضى شد ، سپرى شد ، گذشت ازف : نزديك شد . ضرائح : جمع ضريح : شكاف وسط گور . اوكار الطيور : آشيانه‏ها و لانه‏هاى پرندگان . اوجرة : جمع و جار ، آغل درندگان . مهطعين : روى آورندگان . رعيل : اجتماع كننده‏ها . لبوس : لباسى كه مى‏پوشند . ضرع : فروتنى ، شكسته احوالى . كاظمه : آرام گرفته ، ساكت و خاموش . هيمنه : صداى آهسته . ألجم العرق : عرق صورت ، از دو طرف به شكل لگام بدهان رسيده باشد ، و يا دهان را پر كرده باشد . شفق : خوف ، ترس . زبره : سخن بدرشتى گفتن ، طرد كردن . مقايضه : معاوضه كردن . نكال : اقسام عذاب و كيفر . [ 513 ] امام ( ع ) به عنوان تذكر و تنبه اشاره به خصوصيات قيامت دارد كه مردم پس از مرگ بدان خواهند رسيد و اينك اصل سخن « ( مردم همچنان در غفلت و بى خبرى زيست مى‏كنند ) . تا اين كه كارها بگذرد و زمانها منقضى شود و هنگام حشر و نشر فرا رسد و خداوند انسانها را از شكاف گورها و لانه‏هاى پرندگان و جايگاه درندگان و هر كجا كه به هلاكت رسيده‏اند بيرون آورد در حالى كه همگان با شتاب به سوى فرامين خدا و ميعادگاه او روانند و در گروههاى مختلف ، خاموش و به صف ايستاده‏اند . و از ديد نافذ علم الهى پوشيده نيستند و داعى الهى نداى خود را به گوش آنها مى‏رساند ، لباس مسكنت و بيچارگى ، فروتنى و خوارى را بر تن دارند ، چاره را از دست داده ، آرزوهاشان بر باد رفته ، از ترس عذاب دلهايشان از هوس افتاده از هيبت روز قيامت آوازهايشان آهسته و رقيق شده است ، عرق شرمسارى بر گونه‏ها روان شده ، خوف بزرگى سر و پايشان را فرا گرفته و از خشونت صدايى كه آنها را به حشر و قيامت ، عقوبت و پاداش دعوت مى‏كند گوشهايشان مضطرب شده است . » تمام انبيا و رسل بر معاد جسمانى اتفاق نظر دارند . قرآن كريم نيز بر اين حقيقت دلالت دارد . خداوند متعال مى‏فرمايد : يوم يخرجون من الاحداث سراعا كانهم الى نصب يوفضون خاشعة ابصارهم ترهقهم ذلة [ 1 ] . همچنين تمام مسلمين به معاد جسمانى معتقدند ولى مشهور اين است كه حكما ، معاد جسمانى را قبول نداشته مى‏گويند ، معدوم بعينه بازگشت نمى‏كند . چه مسلّم است كه شرائط و اسبابى كه همراه پديده‏ها بوده‏اند ، مانند : حركت دورانى فلك ، زمان [ 1 ] سوره معارج ( 70 ) آيه ( 43 و 44 ) : روزى كه شتابان از گورها بيرون آيند ، در حالى كه در چشمهايشان نشانه خضوع و فروتنى است و آنها را خوارى و ذلت فرا گرفته است گويا بسوى علائم مخصوصى در حركت خواهند بود . [ 514 ] معيّن و . . . از ميان رفته‏اند و ديگر هرگز قابل بازگشت نيستند . بعضى از حكماى اسلامى ، معتقدند كه معاد بصورت مثال انجام مى‏گيرد ، يعنى موجوداتى مثل هيئت جسمانى اين دنيا ، بازگشت مى‏كنند . برخى ديگر از حكماى اسلامى ، ظاهر شريعت را در نظر گرفته ، معاد را جسمانى و روحانى دانسته ، سعادت و شقاوت را به جسم و روح نسبت مى‏دهند . ابو على سينا در كتاب شفا راجع به معاد بحثى را آورده است كه ما عينا عبارت او را نقل مى‏كنيم : « آنچه از معاد مورد قبول است همان چيزى است ، كه از شريعت به ما رسيده ، و راهى براى اثبات معاد جسمانى جز از طريق شرع و تصديق خبر نبوى نيست . معاد جسمانى و انگيزش در قيامت و كيفر نيك و بدى كه نصيب بدن انسان مى‏شود بديهى است . شريعت حقّى كه بوسيله مولا و سيّدمان محمّد ( ص ) به ما رسيده است سعادت و شقاوت اخروى را به لحاظ جسم براى ما توضيح داده است . اما آنچه از اين امور كه بوسيله عقل و قياس برهانى درك مى‏شود ، و پيامبر نيز آن را تصديق كرده است ، سعادت و شقاوتى است كه مربوط به نفس و روان باشد . هر چند تصوّر ما در حال حاضر به لحاظ عللى كه براى آنها ذكر شده است از درك سعادت و شقاوت نفسانى اخروى ناتوان است . ولى حكماى الهى بهايى كه به سعادت نفسانى مى‏دهند و علاقه‏اى كه به آن نشان مى‏دهند از سعادت جسمانى بيشتر است . بلكه بايد گفت : در جنب سعادت نفسانى كه در حقيقت بار يافتن به حضور حق تعالى است به سعادت جسمانى توجّهى ندارند ، هر چند اين سعادت جسمانى هم به آنها داده شود . » ( سخن ابو على سينا در مورد معاد از كتاب شفا اين بود كه نقل شد ) امّا آنچه كه امام ( ع ) در اين خطبه ذكر كرده‏اند بر اثبات معاد جسمانى و خصوصيّات آن صراحت دارد . [ 515 ] قوله عليه السلام : أخرجهم من ضرايح القبور و أوكار الطّيور و اوجرة السّباع و مطارح المهالك اين فراز سخن امام ( ع ) اشاره به گرد آمدن اجزاى پراكنده انسانها براى حضور در معاد دارد ، و روشن مى‏سازد كه همگان چه آنها كه در ضريح و قبرشان قرار داشته باشند و يا آنها كه خوراك پرندگان و درندگان شده باشند و يا آنها كه در صحنه‏هاى پيكار بهلاكت رسيده و مفقود الأثر باشند و . . . از محلّ دفن و قرارگاه خود بيرون آمده ، اجزاى پراكنده بدنشان تركيب شده و در صحراى محشر حاضر مى‏شوند . اگر اشكال شود كه ، هرگاه انسانى را انسان ديگرى بخورد ، و از راه تغذيه مقدارى از جسم اين ، ضميمه بدن آن ديگرى شود ، اعاده اين دو در قيامت چگونه است ؟ زيرا اجزاى مشترك با هر بدن كه محشور شود ، بدن ديگرى ناقص مى‏گردد . [ 2 ] در پاسخ اين اشكال مى‏گوييم : عقيده محقّقان از متكلّمين اين است كه هر بدنى اجزايى اصلى دارد كه از آغاز عمر تا پايان ، در آنها تغيير و تبديلى حاصل نمى‏شود . اجزاى ديگر بدن زايد به حساب مى‏آيند هر دو قسمت « اصلى و زايد » در قيامت مبعوث مى‏شوند . آنچه كه ضميمه بدن آكل مى‏شود ، اجزاى زايد بدن انسان است و در قيامت به مأكول باز مى‏گردد و اين زيانى به اجزاى اصلى بدن آكل وارد نمى‏كند . چون به اجزاى زايد بدن امورى اعتبارى هستند . به نظر بعضى از فضلا اين گفتار امام ( ع ) را مى‏توان به گونه‏اى تأويل كرد ، كه با ادّعاى معتقدين به معاد روحانى تطبيق كند . قوله عليه السلام : حتى اذا تصرّمت الامور يعنى احوال و چگونگى هر يك [ 2 ] به نظر مى‏رسد كه اين همان شبهه آكل و مأكول ابن كمونه باشد م . [ 516 ] از افراد در دنيا سپرى شد و گذشت . قوله عليه السلام : تقضّت الدّهور مدّت عمر هر فردى تمام شد . قوله عليه السلام : و أزف النّشور بيرون آمدن هر نفسى از گور بدن در قيامت نزديك شد . ( در اينجا مطابق معناى تاويلى بدن هر شخص را بمنزله گور و روح بمنزله شخصى كه از داخل آن بيرون آمده و به سوى قيامت مى‏رود در نظر گرفته شده است ) قوله عليه السلام : أخرجهم من ضرائح القبور لفظ قبور را براى بدن استعاره آورده . و « ضرائح » ترشيح استعاره است . وجه شباهت ميان ، قبر و بدن انسان اين است كه نفس در ظلمت بدن و تاريكهاى حواسّ فرو رفته و وحشت زده است ، چنان كه شخص ميّت از زن و فرزند خود جدا شده و از تاريكى قبر هراسان و ترسان است ضمير در فعل اخرج به كلمه اللّه كه در آغاز خطبه آمده است باز مى‏گردد يعنى خداوند آنها را براى حسابرسى قيامت از گورها بيرون مى‏آورد . قوله عليه السلام : و اوكار الطّيور عرفاء و اهل حكمت فراوان لفظ طير و اوصاف آن را براى نفس ناطقه و فرشتگان استعاره به كار مى‏برند . چنان كه روايت پيامبر اكرم ( ص ) نيز به همين معنى اشاره دارد كه فرمود : هنگامى ميّت بر دوشها حمل مى‏شود ، روحش بر بالاى نعش پرواز مى‏كند و بزبان حال مى‏گويد : اى خانواده و فرزندان من ، چنان كه دنيا مرا سرگرم داشت ، و فريب داد فريبتان ندهد . واژه « رفرفة » در حديث فوق بمعنى بال زدن پرندگان است و چنان كه قرآن در وصف فرشتگان مى‏فرمايد : أولى أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ « فرشتگان داراى دو ، سه و چهار بال هستند » در حديث براى روح بال به كار رفته ، و در قرآن براى فرشتگان تصريح به بال شده است . ابو على در قصيده‏اى كه اوّل آن القى است درباره نفس چنين مى‏گويد : [ 517 ] به سوى تو از مكان بلند هبوط كرد نفس ناطقه‏اى كه سزاوار عزّت و نيرومندىّ است [ 3 ] منظور از لغت « ورقاء » نفس ناطقه مى‏باشد ، كه به آن هبوط را نسبت داده است . و باز ابو على در نوشته‏اى كه رساله طير ناميده مى‏شود به اين حقيقت اشاره كرده و مى‏فرمايد : گروهى براى صيد بيرون آمدند . طنابها را نصب كردند و دامها را گستردند و سپس روى آنها دانه افشاندند و خود در ميان گياهان مخفى شدند و من در ميان جمعيّتى از پرندگان بودم . در اين عبارت نفس را بمنزله پرنده‏اى فرض كرده ، كه در ميان پرندگان قرار داشته است . وجه شباهت ميان نفس و پرندگان در اين إستعاره شركت اين دو در سرعت انتقال و تصرّف در امور متعلق به آنها مى‏باشد . نفس از محلّى به محلّى انتقال عقلى و پرنده انتقال حسّى پيدا مى‏كند . هر گاه لفظ « طير » براى نفس استعاره آورده شود ، شايسته چنين استعاره‏اى اين است كه لفظ « وكر » هم براى بدن عاريه آورده شود . چون ميان ، لانه مرغ و بدن ، در مسكن بودنشان براى مرغ و نفس مشاركت است زيرا نفس بدون بدن و مرغ بدون آشيانه نمى‏توانند آرام بگيرند . قوله عليه السلام : و أوجرة السّباع : « ارواح براى حضور در قيامت از پناگاه درندگان خارج مى‏شوند » كلمه « أوجرة » براى ابدان استعاره آورده شده است . و « سباع » اشاره به نفسهايى است كه مطيع و فرمانبردار قوّه غضبيّه باشند . از ويژگى قوّه خشم و غضب سلطه جوئى و انتقام گيرى است . چنان كه خصلت حيوانات درنده نيز همين است . قوله عليه السلام : و مطارح المهالك : « از جايگاه هلاكت بسوى صحراى [ 3 ] هبطت اليك من المكان الارفع ورقاء الذات تعزّز و تمنّع [ 518 ] محشر روان مى‏گردند » . اين جمله نيز اشاره به بدن انسانها دارد ، كه جايگاه هلاكت بى خبران است آنها كه پيرو شهوات مى‏باشند يعنى اهل غفلت روحشان ، در داخل جسمشان به هلاكت مى‏رسد ، بدين شرح كه هدايت نمى‏يابند و در روز حشر جانهاى هدايت نيافته‏شان از درون بدنشان مبعوث مى‏شود . قوله عليه السلام : سراعا إلى امره كلمه « سراعا » و كلمات ديگرى كه در اين فراز منصوب به كار رفته‏اند ، بعنوان حال و بوسيله فعل أخرج نصب داده شده‏اند . منظور از « امره » حكمى است كه با قضاى ازلى الهى صادر مى‏شود و همگان به سوى پروردگارشان رجوع كرده و به مبدأ وجودى خود باز مى‏گردند . كلمه « سراع » اشاره به نزديكى وصول آنان به قرب حق تعالى دارد ، كه لحظه جدا شدن علاقه جان از بدن ، در نهايت شتاب به سوى پروردگار حركت مى‏كند . قوله عليه السلام : مهطعين إلى معاده « به جايگاه حسابرسى و قيامت روى مى‏آورند . » مقصود اين است كه نفوس انسانها به جايگاه موعود و آنچه از خير و يا شر برايشان تدارك ديده شده است روى مى‏آورند و در محشر حاضر مى‏شوند . قوله عليه السلام : رعيلا : « بحكم خداوند اجتماع مى‏كنند » اشاره به اين است كه در آن روز همگان در قبضه قدرت حق تعالى گرفتارند و در محلّى كه پاداش ، يا كيفرشان مى‏دهند اجتماع دارند . قوله عليه السلام : صموتا سكوت همگان را فرا گرفته ، تو پندارى گنگ مى‏باشند زيرا زبانى براى سخن گفتن ندارند . محتمل است كه « صمت » كنايه از تواضع و فروتنى و شدّت نيازمندى باشد ، كه در اثر هيبت و جلال خداوند به آنها دست داده است . قوله عليه السلام : قياما صفوفا « در حالى كه اهل محشر سر پا ايستاده و صف كشيده‏اند منتظر حساب مى‏باشند » . كلمه « قيام » در عبارت امام ( ع ) به [ 519 ] عنوان استعاره بكار رفته ، بيان كننده اين حقيقت است كه قيام و سر پا بودن نفوس در صحراى محشر از جهت هيبت و عظمت الهى است چون كمال آنها در اظهار عبوديت و خوارى آنها در مكان حضورشان ، نشانه اطاعتشان مى‏باشد . و در صف بودن انسانها استعاره از نظم و ترتيب‏شان در علم خداست . چه همه موجودات در برابر دانش الهى يكسانند ، همچنان كه در يك صف محسوس افراد برابر و مساوى قرار دارند . احتمال ديگر اينكه ، صف بودن انسانها در قيامت استعاره از ترتيب آنها به نسبت قرب حق و درجات بالا و پايينى باشد كه در آن قرار دارند . قوله عليه السلام : ينفذهم البصر : در منظر و ديد قرار دارند . اين جمله اشاره به علم خدا نسبت به آنهاست يعنى خداوند به تمام اهل محشر آگاه و مطّلع است . قوله عليه السلام : و يسمعهم الدّاعى : داعى يعنى حكمى كه خداوند بر بازگشت مردمان به محشر صادر مى‏كند . « اسماع » عمومى بودن حكم را نسبت به تمام انسانها بيان مى‏كند ، بدين معنى كه هيچ كس قادر نيست از اين حكم عمومى كه نسبت به حضور در محشر صادر مى‏شود ، خارج شود . قوله عليه السلام : عليهم لبوس الاستكانة و ضرع الاستلام و الذّلة « بر آنها لباس بيچارگى و تسليم و خوارى پوشانده شده است » . اين فراز از كلام امام ( ع ) اشاره به چگونگى وضعى است كه مردگان با ذلّت و خوارى و نهايت ترس و نيازمندى با وجودى كه در قبضه قدرت الهى گرفتارند ، از گور خارج مى‏شوند . چنان كه خداوند متعال در اين مورد مى‏فرمايد : يوم يدع الداع الى شيئى نكر خشعا ابصارهم يخرجون من الاحداث [ 4 ] . [ 4 ] سوره قمر ( 54 ) آيه ( 6 و 7 ) : روزى كه دعوت كننده آنها را به امر ناپسندى فرا خواند ، در حالى كه از چشمانشان خضوع و خشوع نمودارست از گورها بيرون مى‏آيند . [ 520 ] قوله عليه السلام : قد ضلّت الحيل يعنى راه آن چاره انديشيهايى كه در دنيا داشتند و بدان سبب وسيله نجات خود را از شرور و امور ناپسند فراهم آوردند ، در قيامت بر آنها بسته است . و اميدشان قطع مى‏باشد زيرا قادر ببازگشت از آخرت به عالم دنيا نيستند ، تا اعمال لازم را كه ترك كردند جبران كنند ، و نسبت به هيچ چيز طمع و اميدوارى ندارند . قوله عليه السلام : و هوت الأفئدة كاظمة يعنى نفوس انسانها در قيامت ، در نهايت خوارى و بيچارگى قرار دارند ، و بجز رضا و بخشش خداوند به چيزى اميدوار نيستند . لفظ « كظم » چنان كه گذشت استعاره به كار رفته است . قوله عليه السلام : و خشعت الأصوات : « صداها به صورت خضوع و خشوع بلند مى‏شود . » اين كلام امام ( ع ) مانند آيه كريمه قرآن است كه فرمود : و خشعت الاصوات للرحمن فلا تسمع الا همسا [ 5 ] . منظور اين است كه در خواست اهل محشر بزبان حال و بطريق خوارى ، ضعف بيچارگى كه نشانه بندگى ، در برابر جلال و عظمت خداوند مى‏باشد ، گذشت و رحمت الهى است . قوله عليه السلام : و الجم العرق و عظم الشّفق لفظ « عرق » استعاره بكار رفته ، و كنايه از نهايت رنج و سختى است كه نفس انسانها بر اثر جدائى از زن و فرزند ، هيبت خداوند ، و نامأنوس بودن جهان آخرت در مى‏يابد . زيرا نتيجه رنج و سختى اين است كه شخص خائف عرق مى‏كند و از نزول عذاب و كيفر هراسان مى‏شود . نسبت دادن لگام بستن به عرق نسبت مجازى است . قوله عليه السلام : و ارعدت الأسماع لزبرة الدّاعى « گوشها از هيبت كلام دعوت كننده به محشر به لرزه مى‏افتند » اين عبارت امام ( ع ) اشاره به امرى است كه هنگام جدائى براى نفوس در قيامت حاصل مى‏شود . لفظ « زبرة » استعاره از [ 5 ] سوره طه ( 20 ) آيه ( 108 ) : اصوات براى خدا خاشع مى‏شوند جز به آهستگى از آنها چيزى شنيده نمى‏شود . [ 521 ] حكم قهر آميز قضاى الهى است كه بر عليه نفوس صادر مى‏شود . چنان قهر و خشمى كه امكان جواب ردّ دادن بر آن ميسور نيست . مقصود از فصل الخطاب حتمى شدن حكم خداوند بر عليه آنها پس از ورود به محشر است ، كه بحساب مال و منالشان رسيدگى شود . و حقوقى كه از حقّ النّاس بر ذمه‏شان باشد وصول شود . و منظور از « مقايضة الجزاء » معاوضه‏اى است كه انجام مى‏گيرد ، اخلاق و رفتار پست و زشت را كيفر ، و اخلاق نيك و حق را پاداش مى‏دهند . ارزش كار هر كسى را به اندازه استعداد و پذيرشش بحساب آورده ادا مى‏كنند . چيزى كه به نظر مى‏رسد بايد ، در پايان اين بخش از شرح توضيح داده شود اين است كه به كار گرفتن لفظ در معناى مجازى و يا حمل معناى كلام بر معناى تأويلى بجاى معناى ظاهرى در كلام خدا و رسول و اولياء حق زمانى رواست كه يك دليل عقلى إجراى سخن را بر معناى ظاهر شما منع كند . چون در موضوع بحث ما تمام مسلمين به تبع از شريعت معاد را جسمانى دانسته‏اند و دليل عقليى هم كه جسمانى بودن معاد را منع كند وجود ندارد . نمى‏توانيم بدرستى تأويلاتى كه درباره معاد آمده است قطع پيدا كنيم . بنابراين چنان كه ظاهر كلام امام ( ع ) دلالت دارد معاد جسمانى است . بخش پنجم خطبه عِبَادٌ مَخْلُوقُونَ اِقْتِدَاراً وَ مَرْبُوبُونَ اِقْتِسَاراً وَ مَقْبُوضُونَ اِحْتِضَاراً وَ مُضَمِّنُونَ أَجْدَاثاً وَ كَائِنُونَ رُفَاتاً وَ مَبْعُوثُونَ أَفْرَاداً وَ مَدِينُونَ جَزَاءً وَ مُمَيَّزُونَ حِسَاباً قَدْ أُمْهِلُوا فِي طَلَبِ اَلْمَخْرَجِ وَ هُدُوا سَبِيلَ اَلْمَنْهَجِ وَ عُمِّرُوا مَهَلَ اَلْمُسْتَعْتِبِ وَ كُشِفَتْ عَنْهُمْ سُدَفُ اَلرِّيَبِ وَ خُلُّوا لِمِضْمَارِ اَلْجِيَادِ وَ رَوِيَّةِ اَلاِرْتِيَادِ وَ أَنَاةِ اَلْمُقْتَبِسِ اَلْمُرْتَادِ فِي مُدَّةِ اَلْأَجَلِ وَ مُضْطَرَبِ اَلْمَهَلِ [ 522 ] قسر : قهر و جبر . اجداث : قبور مفرد آن جدث مى‏باشد . رفات : استخوانهاى پوسيده و امثال آن . مدينون : جزا داده شده ، دريافت كننده پاداش . مستعتب : طلب رضايت كننده ، رضايت خواه . سدف : جمع سدفه : تاريكى شب . ريب : شبه و شك . ارتياد : طلب ، مطالبه كردن . در اين بخش امام ( ع ) مردم را به خصلتهاى متكبرانه و اعراض از فرمان خدا كه در وجودشان ريشه دوانده و بر خلاف غرض خلقت و آفرينش‏شان عمل مى‏كنند ، متوجه كرده و مى‏فرمايد : « حال بندگانى كه از روى قدرت آفريده شده و با قهر و جبر تربيت يافته و سپس به چنگال مرگ گرفتار آمده و در قبرها نهفته شده و استخوانشان پوسيده است چنين خواهد بود كه به تنهايى از گورها برانگيخته مى‏شوند و بر طبق اعمال نيك يا بدشان جزا مى‏بينند و با دقت به حسابشان رسيدگى مى‏شود ، اينان چند روزى در دنيا مهلت داده شدند تا از وادى جهل و گمراهى در آمده ، قدم در راه سعادت و هدايت بگذارند و ايام عمر را بدانها فرصت دادند تا خداوند را خشنود كرده و از تاريكى شبهه در آيند و مركب نفس خود را براى مسابقه روز رستاخيز تربيت كنند و در طلب خير و نيكى برآيند و راه خدا را با تأنّى و تأمّل بپويند . چه خوب بود كه در مدت عمر بوسيله اعمال شايسته و نيك براى تاريكيهاى حشر خود كسب نور و روشنايى مى‏كردند تا با جلوه‏هاى نورانى خود در قيامت خود در قيامت گام مى‏نهادند . » امام ( ع ) در اين بخش از خطبه ، براى انسانها سيزده صفت به شرح ذيل بيان مى‏كند : [ 523 ] اوّل : انسانها از روى قدرت آفريده شده‏اند . بدين توضيح كه خداوند آنها را آفريد بى آنكه خود در آفرينششان نقشى داشته باشند ، بلكه با قدرت قادر متعال و مستقل از مشاركت غير در اين خلقت بوجود آمده‏اند . توجّه به اين حقيقت آنها را از معصيت پروردگار باز مى‏دارد . دوّم : همه موجودات بويژه انسانها با جبار تحت تربيت پروردگار قرار دارند . بدين معنى كه ، مالكيّت پروردگار نسبت به آنها اختيارى آنها نيست ، تا در فرمانبردارى يا معصيت مختار باشند . سوّم : به هنگام مرگ انسانها در قبضه اختيار اويند . بدين توضيح كه بهنگام فرا رسيدن اجل قبض روح شده و به پيشگاه حق تعالى احضار مى‏شوند . چهارم : پس از فوت لزوما به خاك سپرده مى‏شوند . پنجم : استخوانهايشان تبديل به خاك مى‏شود . يعنى طبيعت ذاتى آنها اين است كه خاك شوند . ششم : در روز قيامت منفرد و تنها مبعوث خواهند شد ، چنان كه حق تعالى در اين مورد مى‏فرمايد : و كلهم آتية يوم القيامة فردا [ 1 ] بدين معنى كه زن و فرزند ، مال و منالتان را بهمراه نداريد . هفتم : در قيامت انسانها پاداش خويش را از نيك يا بد ، دريافت مى‏دارند ، زيرا عدالت ايجاب كننده چنين مجازاتى است . هشتم : در آن روز به حساب همگان رسيدگى دقيق شده ، زشت و زيباى اعمال شمارش مى‏شود چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : لقد احصاهم وعدهم عدّا [ 2 ] . كلمات « حسابا » و « جزاء » در عبارت حضرت با فعلى كه از جنس [ 1 ] سوره مريم ( 19 ) آيه ( 95 ) : در روز قيامت منفرد و تنها مبعوث خواهند شد . [ 2 ] سوره مريم ( 19 ) آيه ( 94 ) : محققا آنها را شمارش كرده و تعدادشان را معلوم مى‏داريم . [ 524 ] مصدرشان نيست ، منصوب شده‏اند . نهم : انسانها در دنيا مهلت مى‏يابند كه راه نجاتى را براى خود جستجو كنند . بدين توضيح كه خداوند در دنيا بدانها فرصت مى‏دهد كه رهايى و نجات خود را از تاريكيهاى نادانى فراهم ساخته تا از فرورفتن در معاصى بيرون آيند و برحمت و بخشش بينهايت حق تعالى بپيوندند . دهم : در دنيا راه راست به انسانها نشان داده شده است . يعنى مطابق فطرتشان بدانها الهام شده و با نشانه‏هاى واضحى كه بوسيله انبيا و شرايع آسمانى نمايانده شده است به سوى بهشت و پيشگاه قدس الهى راهنمايى شده‏اند . يازدهم : انسانها باندازه‏اى كه بخواهند رضايت خدا را كسب كنند ، به آنها عمر و مهلت داده شده است . بدين شرح كه اگر انسانها اراده كنند خداى را خوشنود سازند و از زشت كارى و گمراهى باز گردند ، فرصت دارند و خداوند با آنها مدارا كرده و مدّت طولانى عمر را زمان مناسبى براى بازگشت به طاعت و فرمانبردارى و عمل صالح و شايسته ، در اختيار آنها قرار داده است . امام ( ع ) در اين عبارت مدّت عمر را به فرصتى براى طلب رضايت تشبيه كرده و نازل منزله آن دانسته است ، چه عمر طولانى به لحاظى همان مهلت و فرصت انجام كار نيك مى‏باشد . كلمه « مهل » به عنوان مفعول مطلق منصوب است . دوازدهم : خداوند از پيش چشم انسانها تاريكيهاى شك را مرتفع كرده است . بدين توضيح كه خداوند به انسانها عقل و خرد داده و انبياء را براى ارشاد آنها مبعوث فرموده ، تاريكيهاى شك ، شبهه و جهل را از ديد و بصيرت آنها دور ساخته است . سيزدهم : دنيا ميدان مسابقه نيكوكارى انسانهاست بدين معنى كه انسانها آزادند تا جانهاى خود را به زيور تقوا بيارايند و توشه پرهيزگارى برگيرند . [ 525 ] امام ( ع ) كلمه « مضمار » را كه بمعنى ميدان مسابقه است استعاره بكار گرفته و سپس اين استعاره را با اضافه كردن كلمه « جياد » كه بمعنى اسب مى‏باشد استعاره ترشيحيّه كرده است زيرا بهترين ميدان مسابقه آن است كه اسبها براى برگزارى مسابقه آورده شوند . و بعلاوه معناى استعاره‏اى كلام حضرت گوياى اين حقيقت است كه بايد مسابقه انسانها در دنيا ، مسابقه در جهت نيكيها و اعمال شايسته باشد . وجه شباهت و استعاره بودن اين سخن را قبلا توضيح داده‏ايم . معنى « تضمير » در كلام امام ( ع ) كه ألا و إنّ اليوم المضمار و غدا السّباق همين واقعيت است تا تشويق بر انجام اعمال نيك باشد . يعنى امروز روز آمادگى و انجام اعمال نيك است و فرداى قيامت روز جلو افتادن در مقامات الهى كه براى بندگان شايسته فراهم شده است . فراز ديگر سخن امام ( ع ) : خلّو لرويّة الأرتياد نيز معناى استعاره‏اى دارد و بدين شرح است كه انسانها آزاد گذاشته شده‏اند تا در آنچه كه موجب خلوص در اطاعت خدا مى‏شود ، فكر كنند و در به دست آوردن جرقّه‏اى از انوار الهى كه سبب روشنى جانشان در طول زندگانى مى‏شود بينديشند و در اين مدّت طولانى عمر براى رفع اضطراب و نگرانى ، كمالات لازم را به دست آورند . البتّه آن كه از بندگان حق تعالى داراى اين حالات معنوى شود و از جانب خداوند اين همه نعمت بدو افاضه شود ، شايسته نيست كه معصيت پروردگار جهانيان كرده ، و نعمت‏هاى او را كفران نمايد هر چند انسان بسيار ناسپاس است . بخش ششم خطبه پيرامون فضيلت موعظه آن بزرگوار و تذكر بر ستوده بودن موعظه و بليغ و رسا بودنش در اداى مقصود و اظهار تاسف كه چرا دلها آن را نمى‏پذيرند ، بحث كرده و در پايان مردم را به پرهيزكارى تشويق مى‏كند . [ 526 ] فَيَا لَهَا أَمْثَالاً صَائِبَةً وَ مَوَاعِظَ شَافِيَةً لَوْ صَادَفَتْ قُلُوباً زَاكِيَةً وَ أَسْمَاعاً وَاعِيَةً وَ آرَاءً عَازِمَةً وَ أَلْبَاباً حَازِمَةً فَاتَّقُوا اَللَّهَ تَقِيَّةَ مَنْ سَمِعَ فَخَشَعَ وَ اِقْتَرَفَ فَاعْتَرَفَ وَ وَجِلَ فَعَمِلَ وَ حَاذَرَ فَبَادَرَ وَ أَيْقَنَ فَأَحْسَنَ وَ عُبِّرَ فَاعْتَبَرَ وَ حُذِّرَ فَحَذِرَ وَ زُجِرَ فَازْدَجَرَ وَ أَجَابَ فَأَنَابَ وَ رَاجَعَ فَتَابَ وَ اِقْتَدَى فَاحْتَذَى وَ أُرِيَ فَرَأَى فَأَسْرَعَ طَالِباً وَ نَجَا هَارِباً فَأَفَادَ ذَخِيرَةً وَ أَطَابَ سَرِيرَةً وَ عَمَّرَ مَعَاداً وَ اِسْتَظْهَرَ زَاداً لِيَوْمِ رَحِيلِهِ وَ وَجْهِ سَبِيلِهِ وَ حَالِ حَاجَتِهِ وَ مَوْطِنِ فَاقَتِهِ وَ قَدَّمَ أَمَامَهُ لِدَارِ مُقَامِهِ فَاتَّقُوا اَللَّهَ عِبَادَ اَللَّهِ جِهَةَ مَا خَلَقَكُمْ لَهُ وَ اِحْذَرُوا مِنْهُ كُنْهَ مَا حَذَّرَكُمْ مِنْ نَفْسِهِ وَ اِسْتَحِقُّوا مِنْهُ مَا أَعَدَّ لَكُمْ بِالتَّنَجُّزِ لِصِدْقِ مِيعَادِهِ وَ اَلْحَذَرِ مِنْ هَوْلِ مَعَادِهِ « چه زيبايند اين مثلهاى درست و دلنشين ، و پندهاى شفابخش . اى كاش اين درهاى گرانبهاى پند و مواعظ بدلهايى پاك ، گوشهايى نگهدارنده و انديشه‏هاى استوار و خردهايى دورانديش بر خورد مى‏كردند و آنها را تحت تأثير قرار داده جايگزين مى‏شدند . پس از خدا بپرهيزيد ، به مانند پرهيز كردن كسى كه شنيد و ترسيد و به گناهى كه انجام داده اعتراف كرد به وحشت افتاده فرمانبردار شد ، و از گناه دورى جست و به انجام كارهاى نيك مبادرت ورزيد ، و به حساب و كتاب قيامت باور قلبى پيدا كرد ، و اعمال شايسته انجام داد ، مطالعه در وضع ديگران را مورد عبرت قرار داده عبرت گرفت . از خداوند بر حذر داشته شد و پذيرفت . دعوت انبيا را قبول كرده به توبه و انابه پرداخت از بدكاريهاى گذشته خود پشيمان شده ، به سوى خدا بازگشت پيرو انبيا گرديده بدانها اقتدا كرد از ناحيه پيامبران نشانه‏هاى حق به او نموده شد و با چشم دل آنها را ديد ، و در طلب حق شتافت و از گناه بگريخت و رستگار شد . از مزرعه دنيا براى آخرت خود فوايدى را ذخيره كرد ، و درون خود را از زنگ گناه بزدود ، براى روز كوچ كردن از دنيا آخرت خود را آماده كرد ، توشه راه برگرفت نيازمندى خود را در نظر داشت و براى جايگاه هميشگى و جاويدش از اين دنياى زودگذر توشه اندوزى مى‏كرد و پيشاپيش فرستاد . [ 527 ] پس اى بندگان خدا در راه هدفى كه براى آن آفريده شده‏ايد ، خويشتن دار باشيد ( او شما را براى انجام عبادت و اطاعت آفريد ، او را عبادت كنيد ) و بدان‏سان كه شما را از خود بر حذر داشته است از او بر حذر باشيد تا آنچه براى شما مهيّا داشته مستحق آن شويد . چه وعده خداوند صدق است و از هول قيامتش بيمناك باشيد . » در كلام امام ( ع ) كه فرمود : فيا لها امثالا صايبة و مواعظ شافية ، واژه « امثالا و مواعظ » به عنوان تميز منصوب است . مثال درست آن است كه با مورد مثل مطابقت داشته باشد . و مقصود از شافى بودن موعظه اين است كه در دلها تأثير بگذارد و بيمارى نادانى و اخلاق پست را از ميان ببرد و شخص موعظه‏پذير را بخدا بازگشت دهد تا به پيشگاه حق تعالى تضرّع و زارى كند . عبارت حضرت كه : لو صادفت قلوبا زاكية و اسماعا واعية و آراء عازمة و البابا حازمة ؟ مقصود از « زكاء قلوب » آمادگى دلها به اين هدايت يابى و تقرّب بخداست ، و « وعى اسماع » درك و فهم و هدايتى است كه از راه شنيدن نصيب انسان مى‏شود . اين كه چرا سماع را به واعيه توصيف كرده است سرّش اين است كه شنيدن ظاهر معنى ، انسان را به حسّ منتقل و از مرحله حسّ به مرتبه خيال و تصوّر معناى كلّى مى‏رساند منظور از : « عزم آراء » همّت گماشتن به امرى است كه ثابت و پايدارى لازم داشته باشد ، و « حزامة الألباب » نيك انديشى در انتخاب و گزينش مى‏باشد . روشن است كه اين صفات سه گانه « زكاء وعى و حزامة » از اسبابى است كه موعظته با آنها سودمند مى‏شود . قوله عليه السلام : فاتقو اللّه الى قوله . . . مقامه اين فراز انسانها را به تقوايى همچون تقواى كسى كه واجد صفات زير باشد امر مى‏كند : 1 تقواى كسى كه با شنيدن دستورات حق خشوع پيدا كند ، يعنى قلبش [ 528 ] آمادگى شنيدن موعظه را داشته باشد ، و در برابر دستورات خداوند خاضع و خاشع شود . 2 تقواى كسى كه ، به گناهكارى خود اعتراف دارد و به درگاه حق تضرّع و زارى مى‏كند . 3 تقواى كسى كه ، از خداوند ترسناك است ، و اين ترس زبان او را از گفتار باز مى‏دارد و موجب عمل شايسته‏اى كه اسباب نجات او را فراهم كند ، مى‏شود . 4 تقواى كسى كه ، از كيفر پروردگار پرهيز دارد ، و مبادرت به طاعت و فرمانبردارى خداوند مى‏كند . 5 تقوى كسى كه ، به مرگ و ملاقات خداوند يقين دارد ، اعمال نيك انجام داده و آن را براى رضاى حق تعالى خالص مى‏گرداند . 6 تقواى كسى كه ، از امور عبرت‏زا عبرت مى‏گيرد و آن را نردبان انديشه خود براى رسيدن به آگاهى امور لازم قرار مى‏دهد . 7 تقواى كسى كه ، از خشم و كيفر حق تعالى رنج مى‏برد و از گناه و معصيت دورى مى‏جويد . 8 تقواى كسى كه ، دعوت كننده خداوند را اجابت كرده ، به سوى حق بازگشته و فرمانبردار اوامر او مى‏شود . 9 تقواى كسى كه ، به عقل و انديشه خود رجوع كرده و از آن بر عليه شيطان و نفس امّاره فرمان دهنده ببدى مدد گرفته ، و از پيروى نفس و شيطان سر باز مى‏زند . 10 تقواى كسى كه ، به انبيا و اولياى الهى اقتدا مى‏كرده ، و بوسيله آنها هدايت مى‏يابد ، و در همه اوّضاع و احوال از آنها پيروى كرده ، از قصد آنها تبعيّت مى‏كند ، و كارهايش را مطابق كار انبيا انجام مى‏دهد . [ 529 ] 11 تقواى كسى كه ، راه و روشها به او نمايانده شود ، و او به چشم بصيرت راه خدا را دريابد ، يعنى راه را بشناسد و براى پيمودن آن نهايت كوشش خود را بكار گيرد ، در حالى كه از تاريكيهاى جهل و نادانى گريزان است راه حق را يافته و نجات پيدا كند آنگاه ثمرات پيمودن طريق حق را ذخيره آخرت خود قرار دهد . بدين شرح كه راه حق رفتن و فرمان خدا بردن ، ذخيره معادش گردد ، و با سلوك در طريق حق محتواى وجودى خود را از ناپاكيهاى دنيا پاك ، و در طول حيات ، با خودسازى استعداد كمالات لازم در معاد را پيدا كند ، و توشه مناسبى براى روز وفات خود فراهم آورد و آنچه براى سفر آخرت كه خود ، مسافر آن است و سر منزل نيازش ، بشدّت بدان محتاج است ، آماده سازد ، زيرا هر مرتبه‏اى از كمال كه انسان بدان دست يابد مقدّمه‏اى براى مرتبه بالاتر خواهد بود چه اگر مراتب پايين نباشند صعود به مراتب بالاى آخرت ممكن نيست و راهى براى كسب كمال و رفع نيازمندى در آن دنيا وجود ندارد . منظور از كلام امام ( ع ) : « قدّم زاد أمامه » از پيش فرستادن زاد آخرتى كه فرا روى انسان قرار دارد و سرانجام بدان جايگاه منتقل مى‏گردد . همين حقيقت است كه نيازمندى دنياى ديگر را بايد از اين دنيا فراهم كرد . قوله عليه السلام : فاتّقو اللّه عباد اللّه جهة ما خلقكم له ، چون مقصود از خلقت شناخت حق تعالى و رسيدن بقرب اوست معناى جمله چنين خواهد بود : تقواى خود را در جهتى كه خداوند شما را بدان منظور آفريده است قرار دهيد ، نه در ريا و شهرت و آوازه كه ارزشى نخواهد داشت . كلمه « جهت » به عنوان ظرف در عبارت امام ( ع ) منصوب به كار رفته است . احتمال ديگر آن كه مفعول فعل نهفته « اقصدوا » باشد . در اين صورت معناى جمله چنين خواهد بود . با تقواى الهى هدفى را اراده كنيد كه به آن منظور آفريده شده‏ايد . [ 530 ] قوله عليه السّلام : و احذروا منه كنه ما حذّركم من نفسه آنچنان از خدا بترسيد كه با وعده‏هاى عذابش شما را از كيفر خود بر حذر داشته است . اين نوع حذر وقتى پيدا مى‏شود ، كه درباره حقيقت شى‏ء مورد حذر بحث و تحقيق به عمل آيد بدين توضيح كه ترس از عقاب و كيفر الهى براى انسانها وقتى به كمال مى‏رسد ، كه شخص توجّه دقيق به مجازات الهى و سخت‏گيرى در عقوبت مجرمين بنمايد ، در اين حالت است كه انسان به حقيقت از خداوند ترس و وهم خواهد داشت . سالكان طريق حق در تصوّر اين مراتب متفاوتند . قوله عليه السلام : و استحقّوا منه ما اعدّ لكم بالتّنجّز لصدق ميعاده منظور استحقاق يافتن وعده‏هاى نيك و پاداشهاى شايسته حق تعالى است و چون اين استحقاق وقتى پيدا مى‏شود كه انسان آمادگى براى آن بيايد ، پس در حقيقت امام ، امر به آمادگى و تهيّه مقدمات فرموده است و از باب اين كه اين مطلب نيز نياز به سببهايى دارد لذا آنها را در ضمن دو امر بيان فرموده است : 1 در صحّت بازگشت انسان به سوى خداوند يقين پيدا كند . كلمه « تنجّز » در كلام امام ( ع ) بمعنى قطعى بودن وعده حق و تحقّق يافتن معاد و حكم الهى است كه اين يقين موجب روى آوردن به طاعت و فرمانبردارى از دستورات الهى مى‏شود ، چنان كه در قرآن مى‏فرمايد : وعد اللَّه المؤمنين و المؤمنات جنّات تجرى من تحتها الانهار [ 1 ] . 2 بر حذر بودن از مشكلات و سختيهاى روز معاد ، كه اين امر جز از طريق دورى جستن از منهيّات الهى و كنار گذاشتن محرّمات و ترك امور غير مجاز حاصل نمى‏شود . قوله عليه السلام : جعل لكم اسماعا . . . اين فصل از سخن امام ( ع ) به دو [ 1 ] سوره توبه ( 9 ) آيه ( 72 ) : خداوند مومنين و مؤمنات را وعده بهشتى را داده است كه از پاى درختان آن نهرها جارى است . [ 531 ] فصل و به توضيح زير تقسيم مى‏شود . در فصل اوّل امام ( ع ) نعمتهاى گوناگون و فراوان را به بندگان خدا تذكّر داده ، آنان را به نتيجه و ثمره بخششهاى الهى توجّه مى‏دهد . و سپس حال امّتهاى پيشين را يادآور شده ، توصيه مى‏كند كه از سرنوشت آنها عبرت گيرند . فصل اوّل از بخش هفتم غرض حضرت از بيان اين فصل اظهار خشنودى و امتنان از نعمتهاى بى شائبه الهى مى‏باشد . جَعَلَ لَكُمْ أَسْمَاعاً لِتَعِيَ مَا عَنَاهَا وَ أَبْصَاراً لِتَجْلُوَ عَنْ عَشَاهَا وَ أَشْلاَءً جَامِعَةً لِأَعْضَائِهَا مُلاَئِمَةً لِأَحْنَائِهَا فِي تَرْكِيبِ صُوَرِهَا وَ مُدَدِ عُمُرِهَا بِأَبْدَانٍ قَائِمَةٍ بِأَرْفَاقِهَا وَ قُلُوبٍ رَائِدَةٍ لِأَرْزَاقِهَا فِي مُجَلِّلاَتِ نِعَمِهِ وَ مُوجِبَاتِ مِنَنِهِ وَ حَوَاجِزِ عَافِيَتِهِ وَ قَدَّرَ لَكُمْ أَعْمَاراً سَتَرَهَا عَنْكُمْ وَ خَلَّفَ لَكُمْ عِبَراً مِنْ آثَارِ اَلْمَاضِينَ قَبْلَكُمْ مِنْ مُسْتَمْتَعِ خَلاَقِهِمْ وَ مُسْتَفْسَحِ خَنَاقِهِمْ أَرْهَقَتْهُمُ اَلْمَنَايَا دُونَ اَلْآمَالِ وَ شَذَّبَهُمْ عَنْهَا تَخَرُّمُ اَلْآجَالِ لَمْ يَمْهَدُوا فِي سَلاَمَةِ اَلْأَبْدَانِ وَ لَمْ يَعْتَبِرُوا فِي أُنُفِ اَلْأَوَانِ فَهَلْ يَنْتَظِرُ أَهْلُ بَضَاضَةِ اَلشَّبَابِ إِلاَّ حَوَانِيَ اَلْهَرَمِ وَ أَهْلُ غَضَارَةِ اَلصِّحَّةِ إِلاَّ نَوَازِلَ اَلسَّقَمِ وَ أَهْلُ مُدَّةِ اَلْبَقَاءِ إِلاَّ آوِنَةَ اَلْفَنَاءِ مَعَ قُرْبِ اَلزِّيَالِ وَ أُزُوفِ اَلاِنْتِقَالِ وَ عَلَزِ اَلْقَلَقِ وَ أَلَمِ اَلْمَضَضِ وَ غُصَصِ اَلْجَرَضِ وَ تَلَفُّتِ اَلاِسْتِغَاثَةِ بِنُصْرَةِ اَلْحَفَدَةِ وَ اَلْأَقْرِبَاءِ وَ اَلْأَعِزَّةِ وَ اَلْقُرَنَاءِ فَهَلْ دَفَعَتِ اَلْأَقَارِبُ أَوْ نَفَعَتِ اَلنَّوَاحِبُ وَ قَدْ غُودِرَ فِي مَحَلَّةِ اَلْأَمْوَاتِ رَهِيناً وَ فِي ضِيقِ اَلْمَضْجَعِ وَحِيداً قَدْ هَتَكَتِ اَلْهَوَامُّ جِلْدَتَهُ وَ أَبْلَتِ اَلنَّوَاهِكُ جِدَّتَهُ وَ عَفَتِ اَلْعَوَاصِفُ آثَارَهُ وَ مَحَا اَلْحَدَثَانُ مَعَالِمَهُ وَ صَارَتِ اَلْأَجْسَادُ شَحِبَةً بَعْدَ بَضَّتِهَا وَ اَلْعِظَامُ نَخِرَةً بَعْدَ قُوَّتِهَا وَ اَلْأَرْوَاحُ مُرْتَهَنَةً بِثِقَلِ أَعْبَائِهَا مُوقِنَةً بِغَيْبِ أَنْبَائِهَا لاَ تُسْتَزَادُ مِنْ صَالِحِ عَمَلِهَا وَ لاَ تُسْتَعْتَبُ مِنْ سَيِّئِ زَلَلِهَا أَ وَ لَسْتُمْ أَبْنَاءَ اَلْقَوْمِ وَ اَلْآبَاءَ وَ إِخْوَانَهُمْ وَ اَلْأَقْرِبَاءَ تَحْتَذُونَ أَمْثِلَتَهُمْ وَ تَرْكَبُونَ قِدَّتَهُمْ وَ تَطَئُونَ جَادَّتَهُمْ فَالْقُلُوبُ قَاسِيَةٌ عَنْ حَظِّهَا لاَهِيَةٌ عَنْ رُشْدِهَا سَالِكَةٌ فِي غَيْرِ مِضْمَارِهَا كَأَنَّ اَلْمَعْنِيَّ سِوَاهَا وَ كَأَنَّ اَلرُّشْدَ فِي إِحْرَازِ دُنْيَاهَا [ 532 ] عناها : آن را مهم شمرد ، به آن اهميت داد . عشى : در شب نديدن ، تاريكى كه در هنگام شب چشم انسان را فرا مى‏گيرد . اشلا : جمع شلو عضو بدن انسان . قطعه‏اى از گوشت . در اين خطبه كنايه از تمام بدن است يعنى اندام . حنو : كنار پهلو ، طرف . ارفاق : منافع ، سودها . بعضى ارماق تلفّظ كرده‏اند ( كه جمع رمق است ) . ارماق : باقى مانده جان در بدن . خلاق : نصيب و بهره . الخلاق به كسر ( خ ) ريسمانى كه بر گلو بسته مى‏شود و خفگى ايجاد مى‏كند . ارهاق : با عجله نزديك شدن ، عجله كردن . تشذّب : جدا شدن ، تفرقه پيدا كردن . انف الأوان : اوّل زمان هر چيز . در اين خطبه منظور اوّل جوانى است . بضاضه : كمال و قوّت يافتن بدن . هرم : پيرى زياد ، نهايت سنّ پيرى . غضارة العيش : خوشى زندگى . آونة : جمع أوان ، مانند أزمنة جمع زمان و به همين معنى زمان است . زيّال : برطرف شدن از بين رفتن . ازف : نزديك شد . علزة : لرزشى كه بيمار را فرا مى‏گيرد . حقدة : ياران و اعوان . غودر : ترك شد . انهكه : او را كهنه و فرسوده كرد و پوساند . معالم : آثار و نشانه‏ها . شحب : شتر لاغر و مردنى . نخجره : كهنه ، فرسوده ، پوسيده . اعباء : بارهاى سنگين . مهد الأمر : يا مهّد الأمر : كار را آماده ساخت با تخفيف و يا تشديد معنى فرق نمى‏كند . جرض : وقتى كه انسان آب دهانش را از روى اندوه و حزن فرو برد . قدة : با كسر قاف و دال بى نقطه ، راه و مسير ، بعضى اين كلمه را به ضم قاف و دال نقطه‏دار تلفّظ كرده‏اند ولى به صورت اول صحيحتر است . « خداوند جهان براى حفظ و نگهدارى امور مهم گوشها ، و براى ديدن اشيا چشمها را آفريد ( تا انسانها آنچه به كار دين و دنيا آيد بشنوند و ببينند و حفظ و نگهدارى كنند . ) خداوند اعضاى مختلفى را كه مناسب با كارهاى لازم بدن باشد و به آسانى [ 533 ] بهر طرف حركت كند مانند دست و پا و مفاصل آنها را خلق كرد با همين تركيب و صورت ظاهرى كه در طول عمر به كار گرفته مى‏شوند و با بدنهايى كه به وظايف خود قيام كننده‏اند و دلهايى كه در پى كسب روزى و معاشند ، نعمتهاى خداوند همگان را فرو پوشند است ، و اسباب فضيلت را براى آنان فراهم كرده و با فراهم كردن وسايل عافيت آفتها را دور كرده است . براى شما عمرهايى را مقدر كرده و مقدار آن را از شما مخفى داشته است . از انسانهايى كه پيش از اين زندگى مى‏كردند براى شما عبرتهايى را بر جاى گذاشته است ، انسانهايى كه زندگانى وسيع داشتند تا هنگامى كه مرگ گلويشان را گرفت وقت زيادى داشتند و اما قبل از آن كه به آرزوهاى فراوان خود برسند ، مرگ آنان در رسيد ، و بند خواهشهاى آنها را از هم گسيخت ، در حالى كه براى سلامتى بدنها در بستر قبر از عمل صالح فرشى نگسترده و از گردش روزگار عبرتى نگرفته بودند . پس آيا آن كه در جوانى و طراوت عمر زندگى مى‏كند ، جز اين است كه منتظر پيرى و گوژپشتى و ناتوانى است ؟ و آن كه در نهايت صحّت و سلامتى بسر مى‏برد جز اين است كه در معرض آفات و بيمارى قرار دارد ؟ و آنان كه سالهايى طولانى در دنيا زندگى كرده‏اند اينك منتظر اوقات فنا و نابودى هستند كه بزودى فرا رسد و آنها را بدنياى ديگر منتقل كند . اين نگرانى لرزه و اضطراب بر اندامشان افكند ، غصّه و اندوه گلويشان را گرفت و براى يارى خواستن از خويشان و عزيزان و همسران خود به هنگام احتضار بهر سو نگريستند ولى آيا خويشان و اقرباى آنها غصّه و محنتشان را برطرف كردند ؟ و آيا آه و ناله آنها سودى بخشيد ؟ نه بخدا سوگند ، هر يك از آنها به تنهايى در جايگاه مردگان ، و تنگناى گور ، در گرو اعمالش گرفتار آمد . مار و مورها و كرمها ، پوست تنشان را دريدند ، گذر زمان و تأثير زمين بدنها را پوساند ، و بادهاى سخت حوادث دوران آثارشان را نابود ساخت ، جسدها با آن همه طراوت و صفا و تازگى كه داشتند دگرگون شد ، استخوانها با آن همه قوّت و استحكام پوسيد ، و جانها در گرو بار سنگينى « گناه » ماند ، در حالى كه به اخبار غيبى ( كه انبيا از بهشت و دوزخ و كيفر اعمال در دنيا گوشزد كرده بودند و [ 534 ] آنها باور نداشتند ) يقين پيدا كردند . ديگر در آن دنيا فزون شدن عمل نيك و يا توبه و بازگشت از گناه خواسته نمى‏شود ، و كسى از آنها نمى‏خواهد كه بر عمل نيك خود بيفزايند ، و يا از كارهاى زشت خود پشيمان شده توبه كنند ( چون دنياى آخرت جاى حساب است و جايگاه عمل نيست ) آيا مگر شما ، پسران و پدران و برادران و خويشان ، كسانى كه از دنيا رفته‏اند نيستيد ؟ پس چرا از كردار بد آنها پيروى مى‏كنيد ؟ و بر مركب آنها سوار و براه آنها مى‏رويد ؟ . « واى » كه دل مردم چقدر سخت ، و از حظّ و بهره خويش بى نصيب شده ، و از رشد و صلاح خود بدور ، و در غير ميدان وسيع عمل خود گام مى‏نهند . تو گويى مقصود ( از فرستادن انبيا مواعظ و تحذير از دنيا ) غير ايشان بوده است و گويا رشد و صلاحى جز در گردآورى مال و ثروت دنيا نيست » قوله عليه السلام : جعل لكم إلى قوله بارفاقها . اين فراز از كلام امام ( ع ) تذكّرى است بر نعمت آفرينش بدن انسان ، و منافعى كه بر آن مترتب است . بنابراين فايده گوشها اين است كه سخن حق را بشنود ، و فايده ديدگان اين است كه شگفتيهاى آفرينش را با آن ديده و از آنها عبرت بگيرد . واژه « عشاء » ممكن است به يكى از دو معناى ذيل باشد : 1 محتمل است كه كلمه « عشاء » در سخن امام ( ع ) استعاره از تاريكى جهل باشد كه بر چشم دل عارض مى‏شود . با فرض اين احتمال تقدير كلام اين خواهد بود : « خداوند بصيرت را براى برطرف ساختن جهل و نادانى عطا فرمود . » و منظور از ادراك چشم عبرتى است كه براى دل حاصل گشته و دل را جلا و روشنى بخشد با اين توجيه كه مقصود از تاريكى نادانى و منظور از ابصار عبرت باشد ، در اين صورت نسبت دادن روشنايى به بينايى نسبت صحيحى خواهد بود . [ 535 ] 2 محتمل است كه استعاره از عدم ادراك عبرت آور باشد ، زيرا فايده ادراك و ديدن عبرت گرفتن است ، هرگاه از نگاه عبرت حاصل نشود ، شخص شبيه بينايى است كه كورى بر آن عارض شود . جهت شباهت ميان فرد نابينا ، و بينايى ، كه عبرت نمى‏گيرد . فايده نبردن است كه ميان آن دو مشترك است . نسبت دادن روشنائى به أبصار به لحاظ بوجود آمدن ادراك مفيد ، عبرت آور مى‏باشد . در اين نسبت نيز نوعى استعاره به كار رفته است . كلمه « عن » در جمله : « عن عشاها » زايد نيست بلكه لازم است ، چون تحقّق معناى جلا و روشنايى به دو چيز بستگى دارد . يكى چيزى كه جلا مى‏يابد ، و يكى آن چيزى كه روشنايى را مى‏بخشد . امام ( ع ) در كلام خود ، روشنى يافته را در جاى روشنايى بخشنده قرار داده‏اند ، گويا چنين فرموده‏اند : چشمها ، آفريده شدند تا بوسيله قواى خود ، تاريكى را برطرف كنند . ما ( شارح ) در گذشته به فايده بدن و اعضاى آن بطور مفصّل اشاره كرده‏ايم و نيازى به تكرار نيست . مقصود از كلام امام ( ع ) « قائمة بارفاقها » اين است كه هر بدنى براى منافعى كه از آن منظور بوده آفريده شده است . قوله عليه السلام : و قلوب رايدة الى قوله سترها عنكم : امام ( ع ) در اين فراز ، منّت گذارى حق تعالى بر بندگان را توضيح مى‏دهد ، كه آنها را آفريده و هدايت كرده است و روزيى كه بدان قوام حيات و زندگى آنها استوار است ارزانى داشته ، و قدرتى كه بتوانند امر معاد خود را اصلاح كنند بدانها بخشيده است . نعمتهاى الهى از همه سو آنها را احاطه كرده ، و آنها غرق در الطاف خداوند مى‏باشند . پاره‏اى از نعمتهاى خداوندى ، پوشاندن اعمال زشت آنها ، و نيّات پليدى است كه نسبت به يكديگر دارند . چه اگر ما فى الضمير هر يك كه سراسر دشمنى ، كينه و حسد و آرزوى زوال نعمت ديگران است براى ديگران روشن باشد . يكديگر را از بين مى‏برند ، و نظام اجتماعى آنها از هم گسيخته مى‏شود . [ 536 ] مقصود از موجبات منن حق تعالى ، نعمتهايى است كه باعث مى‏شود تا خداوند بر انسانها منّت نهد . بعضى كلمه موجبات را موجبات تلفّظ كرده‏اند . بنابر اين مقصود از « منن » نعمتها و منظور از موجبات نعمتهايى است كه از طرف خداوند فرود آمده و بر بندگان ارزانى شده است منظور از موانع تندرستى و عافيت ، عواملى است كه خداوند مقرّر مى‏دارد تا بيماريها و زيانهايى كه به انسان مى‏رسد ، از ميان ببرند . اين كه امام ( ع ) پوشيده داشتن مقدار عمر انسان را از نعمتهاى خداوندى دانسته است ، سرّش اين است كه اگر انسان مقدار زندگى و عمر خود را مى‏دانست ، مدام خاطرش بياد مرگ و ترس از آن مشغول مى‏شد . و از آباد كردن زمين و عمران آن كناره‏گيرى مى‏كرد ، و باعث از هم پاشيدگى نظام جهان بود . پس مخفى داشتن زمان عمر از نعمتهاى بزرگ الهى مى‏باشد . قوله عليه السلام : و خلّف لكم عبرا از ديگر نعمتهاى بيحساب خداوند متعال بر بندگان ، باقى ماندن سرگذشت پيشينيان و عبرت بودن آن براى آيندگان است ، چه همين عبرت گرفتن وسيله بسيار مهمّى در اعراض دادن انسانها از دنياى سراسر غرور و جايگاه هلاكت ، به سعادت اخروى و ابدى است ، تا با شناخت رفتار دنيا با گذشتگان ، در مدّت عمر و زندگانى صرفا بهره و نصيب خود را از دنيا برگيرند ، و چنان كه پيشينيان گول دنيا را خوردند ، به غرور دچار نگردند ، پيش از آن كه ريسمان مرگ و زنجيرهاى جهنّم گلويشان را بسختى بفشرد ، خود را آماده خروج از اين دنيا كنند زيرا آمادگى لازم براى كوچ از اين دنيا ، در همين دنيا حاصل مى‏شود . بدنبال اين توجّه امام ( ع ) فريب خوردگان از دنيا را كه دچار غرور شدند توصيف مى‏كند ، و بيان مى‏دارد كه چگونه پيش از رسيدن به آرزوهاى طولانى ، مرگشان فرا رسيد و گلويشان را فشرد امام ( ع ) با توضيح و شرح حال گذشتگان انسانها را [ 537 ] متوجّه مى‏سازد ، كه از آرزوهاى طولانى دست برداشته ، آماده مرگ شوند و با جمله : لم يمهدوا . . . ألا و انّ گذشتگان را سرزنش مى‏كند كه با وجود قدرت و توان و سلامت جسم و ابدان ، معادشان را اصلاح نكردند و فرصت جوانى را از دست دادند مقصود حضرت اين است كه با تذكّر حال در گذشتگان از دنيا ، در دلها نفرتى بوجود آورد ، و پند گيرندگان را از غرور و فريب دنيا بر حذر دارد ، و آمادگى تقوا و كارهاى شايسته را در انسانها ايجاد كند و سپس با پرسش انكارى مى‏پرسد : آيا جوانها غير از پيرى و تندرستان غير از بيمارى ، و سالمندان از طولانى شدن عمرشان غير فنا و نيستى چيز ديگرى را طالبند و انتظار مى‏كشند ؟ و با طرح اين سؤالات مى‏فهمانند ، كه انتظار چيز ديگرى جز آنها كه بر شمرديم ، انتظار بيجا و بى‏موردى خواهد بود . با اين بيان انسانها را بر انتظار بيجايشان ملامت مى‏كند تا نسبت به خواسته‏هاى نامعقولشان تنفّر پيدا كنند ، از آرزوهاى دور و دراز دست بردارند . در جوانى منتظر پيرى و در سلامتى منتظر بيمارى ، و در پيرى منتظر فنا و نيستى بودن انتظارى غير حقيقى است ، زيرا لازمه انتظار حقيقى چنان سرانجام و غايتى ، انجام كارهاى نيك و بجاى آوردن عبادت خداوند مى‏باشد . هر چند ، آنها ، پيرى ، بيمارى و مرگ را باور داشتند ، امّا عملشان بطريقى بود كه نشان مى‏داد ، انتظارى غير از پيرى ، بيمارى و مردن ، دارند به اين دليل امام ( ع ) آنان را به كسانى تشبيه كرده است كه گويا نهايت جوانى را به پيرى و سرانجام تندرستى را بيمارى و عاقبت سالمندى را مرگ و نيستى نمى‏دانند ، و براى اين حالت آنها لفظ انتظار را استعاره آورده است . آنگاه لرزش بدن ، گرفتگى زبان ، غم و اندوه ، ترس و آب دهان را بزحمت فرو بردن ، و كمك خواهى از اقوام و خويشان و عزيزان را كنايه از شدّت بد حالى كسى آورده است كه در [ 538 ] وضعيّت ناگوار جدايى از زن و فرزند و سختيهاى مرگ قرار مى‏گيرد ، و به دشواريهايى دچار مى‏شود . و سپس مى‏فرمايند : آيا اقوام و خويشان ، بدو نفعى مى‏رسانند و آيا گريه و زارى آنها در آن حالت مشكلى را برطرف مى‏نمايد ؟ معناى سخن حضرت با پرسش انكارى اين است كه نزديكان و دوستان به حال او سودى ندارند قوله عليه السلام : قد غودر جمله « قد غودر » به عنوان حال در جايگاه نصب قرار دارد و عمل كننده در حال فعل « نفعت » مى‏باشد و معنى اين است : وقتى كه شخص مرد و جزء مردگان قرار گرفت با وجودى كه صفات زشت تنفّرانگيز به همراه داشته باشد هر چند مايل است كه از دشواريهاى قيامت با انجام كارهاى شايسته رهايى يابد ، گريه به حالش سودى ندارد . و در اين هنگام جانش در گرو گناهانش قرار مى‏گيرد . كلماتى كه در اين فراز از سخن امام ( ع ) منصوب به كار رفته‏اند مانند « تنفيرا ، جذبا و . . . » معنى حال را دارند . منظور از « هوام » كرمهايى هستند كه از جسد ميّت ، يا از غير جسد بوجود مى‏آيند . قوله عليه السلام : و الأرواح مرتهنة بثقل اعبائها . اين فراز از كلام امام ( ع ) به گرفتارى نفوس اشاره دارد ، كه بدليل سنگينى بار گناه و كسب صفات رذيله و پست به پايين‏ترين مرتبه فضيلت سقوط كرده‏اند . اخبار نهفته و غيبى كه از احوال روز قيامت به آنها داده شده بود ، نيك يا بد ، اينك برايشان تحقّق يافته است . معنى غيبى بودن اين اخبار يا بدين لحاظ است كه مردم دنيا بر آنها اطلاعى ندارند ، و يا منظور اين است كه آنچه در دنيا مى‏گذرد پس از فوت ، انسان از آنها بى‏خبر است يعنى آن اخبار رازهاى نهفته و غيبى‏اند و انسان بكلّى از آنها بريده و جداست . امّا اگر يقين پيدا كردن انسان نسبت به اخبار غيبى را به معنى اوّل بگيريم بهتر است . [ 539 ] قوله عليه السلام : لا تستزاد من صالح عملها و لا تستعتب من سيّئى زللها يعنى در قيامت زيادى عمل شايسته از انسان خواسته نمى‏شود و از او نمى‏خواهند كه بر كردار نيكش چيزى بيفزايد و لغزشهاى زشت و ناروايى بخشوده نمى‏شود و از آن صرف نظر نمى‏شود . كه خداوند متعال فرموده است : وَ اِن يستعتبوا فماهم من المعتبين [ 1 ] . چون در روز قيامت وسيله‏اى براى انجام عمل نيك وجود ندارد ، بازگشت بدنيا و انجام كارهاى شايسته ، مقدور نمى‏باشد ، و بندهايى كه از معصيت بر گردنش افتاده است ، برداشتنى نيست . خداوند تعالى اين حقيقت را چنين توضيح مى‏دهد : قال رب ارجعون لعلى اعمل صالحاً فيما تركت كلاّ انها كلمة هو قائلها و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون [ 2 ] . قوله عليه السلام : او لستم آباء القوم و الأبناء و اخوانهم و الأقرباء معنى سخن امام ( ع ) اين است : آيا در ميان شما كسى كه پدر ، يا پسر ، يا برادر و يا خويش و نزديك اين درگذشتگان باشد نيست ؟ اين كلام به منظور توجّه دادن شنوندگان به عبرت گرفتن از شرح حال ، كسانى است كه از دنيا رفته‏اند . امام ( ع ) با اين بيان انسانها را به آينده‏اى كه در انتظارشان مى‏باشد ، آگاه مى‏سازد ، تا به تقواى الهى كه سبب نجات و رهايى آنها از سختيهاى روز رستاخيز است روى آورند و از گناه و معصيت كه موجب گرفتارى و هلاكت است كناره‏گيرى كنند . قوله عليه السلام : تحتذون أمثلتهم انسانها از روى غرور و ناآگاهى از [ 1 ] سوره فصلت ( 41 ) آيه ( 24 ) : هر چند گناهكاران در روز قيامت بهانه بياورند بهانه آنها در آن روز پذيرفته نيست . [ 2 ] سوره مؤمنون ( 23 ) و آيه ( 99 و 100 ) : پروردگارا مرا به دنيا باز گردان تا كارهاى شايسته كه ترك كرده‏ام انجام دهم . نه اين سخنى است كه او به زبان مى‏گويد و پشت سر آنان برزخى است تا روزى كه بر انگيخته شوند . [ 540 ] كارهاى زشت نياكانشان پيروى مى‏كنند و راه آنها را مى‏روند ، چنان كه خداوند از تقليد كوركورانه آنها چنين حكايت مى‏كند : در پاسخ پيامبر ( ص ) كه آنها را براه حق دعوت مى‏كرد ، گفتند : انا وجدنا آبائنا على امة و انا على آثارهم مقتدون [ 3 ] . قوله عليه السلام : فالقلوب قاسيته عن حظّها . با توجّه به پيروى آنان از پدران گناهكارشان ، قلب آنها آمادگى ندارد ، تا بهره و نصيبى كه مى‏توانند از نيكيها ببرند ، دريافت كنند . با اين وصف در طلب رشد و هدايت خود نيستند و در غير مسير حركت مى‏كنند به گمراهى گرفتار مى‏آيند . مقصود از كلمه « مضمار » كه در لغت به معناى ميدان مسابقه است . در عبارت امام ( ع ) شريعت و دستورات الهى است ، يعنى فرمانها و دستورات الهى را به كار نمى‏گيرد ، و دست به انجام كارهائى مى‏زند كه خداوند از آنها نهى فرموده است . در حقيقت با كارهاى خلاف شريعت راهى را مى‏رود كه پايانش جهنّم است . قوله عليه السلام : كأنّ المعنّى سواها و كأنّ الرشد فى احراز دنياها رفتار نارواى اينان گوياى اين حقيقت است كه جز دنيا هيچ چيز مفهوم و معنايى ندارد و رشد و هدايت تنها در اين است كه دست بدنيا پيدا كنند اين سخن امام ( ع ) مبالغه است در دورى كردن دلهاى آنان از حق و عدم توجّه آنان به پند و موعظه و اندرز ، و غرق شدنشان در دنيا خواهى چنان كه گويا آنان مورد خطاب دستورات حق تعالى نيستند و يا تنها رشد و هدايت و كمالى كه لازم است به دست آورند فراهم كردن مال دنياست . و با اين كه لازم است از خطر مال اندوزى بر حذر باشند ، بشدّت بدان متمايل شده‏اند [ 3 ] سوره زخرف ( 43 ) آيه ( 22 ) : ما پدرانمان را ديديم كه همين روش را داشتند ما نيز به آنها اقتدا كرده راه آنها را ادامه مى‏دهيم . . . . [ 541 ] بخش هفتم خطبه در بيان ويژگيهاى صراط و بر حذر بودن از خطرات آن و تشويق بر پرهيزكارى است . وَ اِعْلَمُوا أَنَّ مَجَازَكُمْ عَلَى اَلصِّرَاطِ وَ مَزَالِقِ دَحْضِهِ وَ أَهَاوِيلِ زَلَلِهِ وَ تَارَاتِ أَهْوَالِهِ فَاتَّقُوا اَللَّهَ عِبَادَ اَللَّهِ تَقِيَّةَ ذِي لُبٍّ شَغَلَ اَلتَّفَكُّرُ قَلْبَهُ وَ أَنْصَبَ اَلْخَوْفُ بَدَنَهُ وَ أَسْهَرَ اَلتَّهَجُّدُ غِرَارَ نَوْمِهِ وَ أَظْمَأَ اَلرَّجَاءُ هَوَاجِرَ يَوْمِهِ وَ ظَلَفَ اَلزُّهْدُ شَهَوَاتِهِ وَ أَوْجَفَ اَلذِّكْرُ بِلِسَانِهِ وَ قَدَّمَ اَلْخَوْفَ لِأَمَانِهِ وَ تَنَكَّبَ اَلْمَخَالِجَ عَنْ وَضَحِ اَلسَّبِيلِ وَ سَلَكَ أَقْصَدَ اَلْمَسَالِكِ إِلَى اَلنَّهْجِ اَلْمَطْلُوبِ وَ لَمْ تَفْتِلْهُ فَاتِلاَتُ اَلْغُرُورِ وَ لَمْ تَعْمَ عَلَيْهِ مُشْتَبِهَاتُ اَلْأُمُورِ ظَافِراً بِفَرْحَةِ اَلْبُشْرَى وَ رَاحَةِ اَلنُّعْمَى فِي أَنْعَمِ نَوْمِهِ وَ آمَنِ يَوْمِهِ وَ قَدْ عَبَرَ مَعْبَرَ اَلْعَاجِلَةِ حَمِيداً وَ قَدَّمَ زَادَ اَلْآجِلَةِ سَعِيداً وَ بَادَرَ مِنْ وَجَلٍ وَ أَكْمَشَ فِي مَهَلٍ وَ رَغِبَ فِي طَلَبٍ وَ ذَهَبَ عَنْ هَرَبٍ وَ رَاقَبَ فِي يَوْمِهِ غَدَهُ وَ نَظَرَ قُدُماً أَمَامَهُ فَكَفَى بِالْجَنَّةِ ثَوَاباً وَ نَوَالاً وَ كَفَى بِالنَّارِ عِقَاباً وَ وَبَالاً وَ كَفَى بِاللَّهِ مُنْتَقِماً وَ نَصِيراً وَ كَفَى بِالْكِتَابِ حَجِيجاً وَ خَصِيماً أُوصِيكُمْ بِتَقْوَى اَللَّهِ اَلَّذِي أَعْذَرَ بِمَا أَنْذَرَ وَ اِحْتَجَّ بِمَا نَهَجَ وَ حَذَّرَكُمْ عَدُوّاً نَفَذَ فِي اَلصُّدُورِ خَفِيّاً وَ نَفَثَ فِي اَلْآذَانِ نَجِيّاً فَأَضَلَّ وَ أَرْدَى وَ وَعَدَ فَمَنَّى وَ زَيَّنَ سَيِّئَاتِ اَلْجَرَائِمِ وَ هَوَّنَ مُوبِقَاتِ اَلْعَظَائِمِ حَتَّى إِذَا اِسْتَدْرَجَ قَرِينَتَهُ وَ اِسْتَغْلَقَ رَهِينَتَهُ أَنْكَرَ مَا زَيَّنَ وَ اِسْتَعْظَمَ مَا هَوَّنَ وَ حَذَّرَ مَا أَمَّنَ مزلق : جايى كه گام در آن استوار نمى‏شود . حض : لغزيدن . تهجد : عبادت در شب . غرار : خواب اندك . ارجف : شتاب كرد . مخالج : امور سرگرم كننده . اكمش : تصميم خود را عملى كرد ، در جايى گام نهاده است كه راه بازگشت نيست . « بدانيد كه محل عبور شما به سوى بهشت صراط ( پل دوزخ ) است ، و آن لغزشگاهى است كه هر آن بيم لغزيدن و به دوزخ افتادن مى‏رود ، و ترس و بيم از آن بسيار و مكرر مى‏شود پس ترس شما از خدا مانند ترس شخص خردمند مى‏باشد كه ياد خدا دلش را مشغول داشته و ترس از پروردگار بدنش را رنجور كرده است ، [ 542 ] بيدار خوابى عبادت دنيايش ، خواب اندكش را بكلى از دستش گرفته و اميدوارى به پاداش اخروى روزهاى گرم او را تشنه نگاهداشته ، بى رغبتى به دنيا مانع خواهشهاى نفسانى وى شده است همواره ذكر خدا را بر زبان دارد و ترس از گناه را براى آسودگى ( روز حشر ) مقدم داشته است شك و ترديدها را با پيمودن راه روشن از خود دور ، و نزديك‏ترين راهها را بسوى طريق پسنديده اختيار كرد . اوضاع پيچيده و درهم برهم سراى غرور او را از مسير ( حق ) باز نداشت و شبهات بر او پوشيده نماند ( با ويژگيهاى ياد شده فوق فرد مزبور ) چنان است كه گويى ، به شادمانى نعمت ( بهشت ) و خواب شيرين ( قبر ) و ايمنى روز ( حشر ) هم اكنون دست يافته است . چرا چنين نباشد ، سپاس گزار خداوند از پل جهان گذران گذشت و سعادتمند شد ، زاد و توشه آخرت را پيشاپيش فرستاد ، از ترس خدا در اين ( چند روزه ) مهلت دنيا بطاعت بندگى و عبادت پرداخت ، طالب خوشنودى خدا شد و با ترس و احتياط گام برداشت ، در امروز ( زندگيش ) مراقب فرداى بعد از مرگش بود ، پيش آمدهاى قيامت را در نظر گرفت . براى پاداش نيكوكاران بهشت و براى كيفر بدكاران دوزخ كفايت مى‏كند . خداوند در يارى دادن به نيكان و انتقام گرفتن از مجرمان نياز به كمك ندارد و قرآن بر عليه دشمنان خود دليلى روشن و گويا خواهد بود . شما را به تقواى خدايى كه انذارتان فرموده ، و هيچ راه عذرى برايتان باقى نگذاشته است وصيت مى‏كنم . خداوند راه حق را به شما نمايانده ، و از دشمنى كه مخفيانه در دلها نفوذ مى‏كند و در گوشهاى شما وسوسه مى‏كند ، بر حذر داشته است . آرى ( شيطان ) پيروان خود را بدينسان گمراه مى‏كند كه : وعده دروغ داده به آرزو مى‏نشاند ، جرمهاى بد را در نظرها مى‏آرايد و گناهان بزرگ هلاك كننده را سهل و كوچك نشان مى‏دهد ، تا بتدريج پيروان خود را به نهايت درجه شقاوت رسانده آنها را اسير و گروگان بگيرد و سپس آنچه در نظرشان آراسته بود منكر گردد و آنچه را كوچك دانسته بود بزرگ شمارد ، و از آنچه آسودگى خاطر داده بود بترساند » [ 543 ] بايد دانست ، صراطى كه قرآن كريم بدان وعده داده ، هر چند در حقيقت آن اختلاف نظر است ولى امر مسلّمى است كه اعتقاد بدان واجب است . آنچه از ظاهر شريعت فهميده مى‏شود . و همه مسلمين و آنان كه معاد جسمانى را اثبات مى‏كنند بدان معتقدند اين است كه صراط جسمى است در نهايت باريكى و تيزى و بر روى جهنّم كشيده شده ، و راهى است كه به بهشت منتهى مى‏شود ، و آنان كه خود را براى خدا خالص گردانيده‏اند از آن مى‏گذرند ، امّا آنان كه از فرمان خداوند سرپيچى كرده‏اند از دو طرف پل بداخل يكى از درهاى دوزخ سقوط مى‏كنند . حكما نيز به حقيقت اين پل اعتقاد داشته و آن را پذيرفته‏اند امّا اين تعريف كه ، صراط همچون مو ، باريك است تعريف ناصوابى است ، زيرا تشبيه كردن صراط به مو ، مانند تشبيه كردن مو ، به خط هندسى است كه حدّ فاصل ميان سايه و آفتاب . با اين كه خطّ هندسى ، نه از سايه به حساب مى‏آيد و نه از آفتاب . صراط بمنزله همان خطّى است كه ، عرض برايش نمى‏توان تصوّر كرد . حقيقت صراط ، حدّ فاصل ميان اخلاق متضّاد مى‏باشد . مانند سخاوت كه حدّ وسط ميان ، ولخرجى و بخل ، شجاعت كه حدّ فاصل ميان بيباكى و ترس ، ميان روى در خرج كه حد وسط ميان اسراف و سخت‏گيرى ، تواضع كه حدّ فاصل ميان تكبّر و پستى ، عفّت كه حدّ وسط ميان شهوت و بى ميلى جنسى و عدالت كه حد فاصل ميان ستمگرى و ستمكشى است . حد وسط ميان اين اخلاق متضاد نكوهيده اخلاق پسنديده شمرده مى‏شود و هر يك از اخلاق حميده دو طرف افراط و تفريط دارند كه مذموم مى‏باشند . حدّ فاصل ميان افراط و تفريط و رعايت عملى آن از دو طرف متضاد در نهايت دورى و فاصله است كه در آن نبايد افراط و تفريطى باشد بدين توضيح كه چون فرشتگان بكلّى از صفات متضاد جدايند و از طرفى انسان هم نمى‏تواند خود را از اين صفات بكلّى جدا سازد ، [ 544 ] پس كمال شباهت او به ملائكه آن است كه تا حد امكان چنان خود را از دو طرف متضاد دور و به تعادل نزديك سازد كه گويا بكلّى از اين اوصاف جدا مى‏باشد ، پس چنان به سخاوت دقيق عمل كند كه گويا هرگز بخيل و در خرج لا ابالى نبوده است . بنابر اين صراط مستقيم و راه راست همان وسط حقيقى است كه به هيچ طرف تمايل نداشته باشد و اين چنين حدّ وسطى برايش عرض تصوّر نمى‏شود و از مو ، هم باريك‏تر است . با توجّه به همين معناى دقيق عدالت خداوند متعال فرموده است : و لن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء و لو حرصتم فلا تميلوا كل الميل [ 1 ] از امام صادق ( ع ) روايت شده است كه از آن حضرت معناى « اِهدِنا الصراط المستقيم » را پرسيدند . امام ( ع ) فرمود : يعنى اى خدا ، ما را به راهى كه منتهى به محبّت خودت مى‏شود ، و دينت را در دسترس ما قرار مى‏دهد ارشاد فرما و ثابت قدم بدار ، تا از پيروى هواى نفس دور بمانيم ، و براى و انديشه خود عمل نكنيم و به هلاكت نرسيم . از امام حسن عسكرى ( ع ) روايت شده است كه فرمود : صراط بر دو گونه است يكى صراط دنيا و ديگرى صراط آخرت . صراط مستقيم دنيا اين است كه از زياده‏روى دور بمانى و كوتاهى در وظيفه نداشته باشى ، بر مسير حق پايدار مانده و به باطل گرايش پيدا نكنى . امّا صراط مستقيم آخرت ، طريق مؤمنين و پويندگان راه بهشت است ، كه از مسير بهشت به سوى دوزخ و عذاب الهى انحراف پيدا نكنى . مردم در انتخاب يكى از اين دو راه متفاوتند . آن كه بر راه حق پايدار بماند و مسير صحيح را در پيش گيرد به راه آخرت رفته است و يقينا وارد بهشت [ 1 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 129 ) : هرگز نمى‏توانيد ميان زنها عدالت برقرار كنيد ، هر چند آزمند برقرارى عدالت باشيد پس سعيتان اين باشد كه تمام ميلتان را به جانب يكى از زنها معطوف نداريد . [ 545 ] مى‏شود و در امن و امان خواهد بود ، و آن كه به راه خطا رود به عذاب آخرت گرفتار خواهد شد . پس از روشن شدن معناى صراط ، خواهى دانست كه « مزالق الصراط » در كلام امام ( ع ) كنايه از محلّى است كه انسان به يكى از دو سوى اعتدال ، يعنى طرف افراط ، يا تفريط كه سخت مورد نكوهش است ممكن است منحرف شود . آن جايگاه محلّ شهوات و خواهشهاى نفسانى و طبيعى و لغزشگاههاى هراسناكى است كه لازمه عبور از آن مواضع افراط يا تفريط ، و در نهايت كيفرهاى بزرگ اخروى است . اين مراحل ترسناك ، مراحلى است كه يكى بعد از ديگرى فرا روى انسان آشكار مى‏شود . قوله عليه السلام : فاتقو اللّه در اين فراز امام ( ع ) بار ديگر به موضوع تقوا باز گشته ، و مردم را به تقواى الهى بمانند تقواى كسى كه داراى صفات ايمان است دستور مى‏دهند . شخص پرهيزگارى كه تقوايش صفات ايمان را داشته باشد داراى خصوصيّاتى است كه از كلام آن حضرت استفاده مى‏شود . 1 پرهيزگارى كسى كه تفكّر دلش را مشغول داشته است : يعنى انديشه امر معاد و روز قيامت او را از محبّت دنيا و امور بيهوده آن باز داشته و فكر دنيا را از ذهنش بيرون كرده است . 2 ترس از عذاب آخرت بدنش را رنجور كرده است بدين توضيح كه بيم عذاب الهى و كيفرى كه براى مجرمان مقرر داشته او را رنج داده و بدنش را به تحليل برده است . 3 پرهيزگارى كه بيدارى عبادت بكلّى خواب را از چشمش ربوده است . 4 پرهيزگارى كه اميدوارى ثواب الهى تشنگى در هواى گرم را برايش گوارا ساخته است . يعنى وعده‏هايى كه خداوند به نيكوكاران داده و آنچه از نعمتهاى بهشتى برايشان فراهم آورده او را اميدوار ساخته و تشنگى را برايش قابل تحمّل [ 546 ] كرده تا در عوض نعمتهاى خوب اين دنيا به پاداشهاى اخروى دست يابد . امام ( ع ) جمله أظمأ الرّجاء هواجر يومه را كنايه از زيادى روزه ، در گرمترين روزها آورده است . كلمه : « هواجر » مفعول و مظروفى است كه بجاى ظرف قرار گرفته و از اقسام مجاز شمرده مى‏شود . 5 زهد و پارسايى مانع شهوات او شده است . امام ( ع ) لفظ « إطفاء » را براى زهد استعاره آورده است ، با اينكه « اطفاء » يعنى خاموش ساختن ، از صفات آب است كه در رابطه با آتش آورده مى‏شود ، در اين بيان زهد را در فرو نشاندن شهوات همچون آب دانسته است كه آتش را خاموش مى‏سازد . ضمنا شباهت ميان آتش و شهوات نيز روشن شده است ، چه هر دو در بسيارى از موارد اثر مخرّب دارند و همگونى ميان آب و زهد در تأثير گذارى مطلوب نمايانده شده است كه هر يك به نوعى از خسارت جلوگيرى مى‏كنند . يعنى ، چنان كه آب شعله‏هاى آتش را فرو مى‏نشاند ، روى گردانى از دنيا و زهد ورزى از پيروى شهوات آتش شهوات را خاموش كرده ، مانع از ضررهاى آن مى‏شود [ 2 ] . 6 شخص پرهيزگار مدام ياد خدا را بر زبان دارد ، ذكر حق فرصت گفتار ديگرى به زاهد نمى‏دهد . 7 براى در امان ماندن از عذاب الهى ترس را بر همه امور خود مقدّم مى‏دارد . و اين ترس از خدا موجب مى‏شود كه عمل خود را براى خشنودى حق تعالى خالص گرداند ، تا از عقوبت و كيفر در امان بماند . 8 پرهيزگار از لغزشها دورى مى‏كند . بدين معنى امورى كه او را سرگرم كند و از راه روشن خدا دورش گرداند ، كنار مى‏گذارد . 9 شخص وارسته و پارسا بهترين راه را براى رسيدن به مقصد مى‏پيمايد . [ 2 ] چنان كه از شرح بر مى‏آيد ظاهرا نسخه‏اى كه در اختيارات شارح بوده سخن امام چنين است : و اطفأ الزهد شهواته . [ 547 ] بدين توضيح كه زاهد در پيمودن راه روشن و مسيرى كه او را از ميان خلق به سوى خالق هدايت كند ، بهترين راه را كه صراط مستقيم است انتخاب مى‏كند البتّه مردم در پيمودن راه خدا روشهاى مختلفى دارند ولى دلپسندترين راه آن است كه انسان را سريعا به خدا برساند . 10 سركشيهاى غرور او را بهلاكت نمى‏افكند ، يعنى خوشيهاى دنيا موجب غرور و غفلت او از پروردگارش نمى‏شود ، چون هيچ‏گاه از فرمانبردارى خداوند غفلت ندارد . 11 امور شبهه‏ناك بر او مسلّط نمى‏شود . شبهات ، حق را در نظر او تاريك جلوه نمى‏دهد ، تا مانع خلوص كارهايش شود ، و راه حق را بر او ببندد . 12 پرهيزگار انتظار خوشامدگويى فرشتگان را دارد و در روز قيامت به اميد بشارت دادن ملائكه است چنان كه خداوند مى‏فرمايد : « بشارت شما در آن روز بهشتى است كه از زير درختان آن رودها جارى است . » 13 غرق در آسايش و نعمتهاى آخرت است زيرا رهايى يافتن از رنج و مشقت دنيا ، با رسيدن به نعمتهاى آخرت ممكن و ميسّر است و نعمت خداوند در دنياى ديگر بهشت مى‏باشد . 14 روز قيامت پرهيزگار ، در بهترين خواب راحت و نيكوترين آسايش بسر مى‏برد . اطلاق لفظ « نوم » بر آسايش در جنّت از باب اطلاق ملزوم بر لازمش مى‏باشد . 15 شخص وارسته روز قيامت در امن و امان خواهد بود . در اين عبارت امام ( ع ) كلمه « يوم » را به كنايه براى تمام زمانها ، از باب اطلاق لفظ جزء بر كل به كار برده است . 16 پرهيزگار بهترين عبرت را از دنيا مى‏گيرد و پسنديده‏ترين راه را انتخاب مى‏كند . [ 548 ] 17 براى سعادت آخرتش نيكوترين زاد را پيشاپيش مى‏فرستد . يعنى براى آخرتش كار خير انجام مى‏دهد و خوشبختى دايمى را نصيب خود مى‏گرداند . دو كلمه « سعيدا و حميدا » در عبارت امام ( ع ) بعنوان حال منصوب به كار رفته است . 18 شخص پرهيزگار از خوف خدا پيشاپيش توشه آخرت را مى‏فرستد . يعنى اعمال شايسته را ترس خداوند ، قبل از فرا رسيدن اجل انجام مى‏دهد تا زاد آخرتش باشد . 19 در فرصتى كه دارد ، در كارهاى نيك عجله مى‏كند ، بدين توضيح كه در ايّام عمر و زندگى دنيوى كه فرصت مناسبى براى كارهاى خوب است به اطاعت پروردگارش مى‏پردازد . 20 كارهاى مورد رضايت خداوند را از روى ميل و علاقه انجام مى‏دهد . 21 از كارهاى زشت به دليل ترس از خداوند دورى مى‏كند . يعنى به دليل خوف از خدا ، كارهايى كه موجب دورى از محضر حق تعالى مى‏گردد ، ترك كرده و از آنها دورى مى‏كند . ميان هر يك از دو كلمه در عبارتهاى ده گانه : « سعيدا و حميدا ، يا در من وجل و اسرع فى مهل ، رغب فى طلب و ذهب عن هرب » ، سجع متوازى بر قرار است . 22 شخص پرهيزگار از امروز به فكر فردايش مى‏باشد ، بدين شرح كه در زمان حيات انتظار رسيدن آخرت را دارد . 23 همواره فرا رويش را مى‏نگرد ، يعنى جز خداوند به چيزى توجّه ندارد ، اعمال و رفتار خود را به قصد خداوند انجام مى‏دهد . امام ( ع ) پس از بر شمارى صفات فوق براى شخص پرهيزگار مى‏فرمايد : « بهشت و نعمتهاى آن بعنوان پاداش پرهيزگار را كفايت مى‏كند » و با اين عبارت انسانها را بدين حقيقت توجّه مى‏دهد كه لازم است براى رسيدن به ثواب آخرت [ 549 ] و بهشت تلاش كنند و به كمتر از آن راضى نشوند و جهنّم نيز به عنوان كيفر و عقاب كفايت مى‏كند كه انسان از خداوند بترسد ، براى خوف از خدا نياز به عامل ديگرى جز دوزخ نيست . و براى انتقام گرفتن از ستمگران و يارى دادن به ستمديدگان خداوند كفايت مى‏كند ، يعنى همين كه انتقام به دست خداوند باشد ، براى ترسيدن ظالمان ، و يارى جستن مظلومان بس است و نياز به عامل ديگرى نيست . و كتاب خدا بعنوان حجت و خصم بدكاران كفايت مى‏كند تا همگان را تحت تأثير قرار دهد ، و بر عليه كسانى كه از احكام دستوراتش پيروى نكنند شهادت دهد . نسبت دادن حجّت و خصم به كتاب خداوند نسبت مجازى است و تمام كلمات منصوب ، در جملات فوق بعنوان تميز به كار رفته‏اند . قوله عليه السلام : اوصيكم بتقوى اللّه امام ( ع ) به سه اعتبار مجددا مردم را به پرهيزگارى تشويق مى‏كند . 1 چون مردم را از كيفر آخرت بيم داده است ، ديگر عذرى نخواهند داشت . 2 با دلايل روشن و براهين واضح ، حجّت را بر آنها تمام كرده است 3 از دشمنى ابليس و خصومت او همگان را بر حذر داشته است . هر چند معناى ابليس در خطبه قبل توضيح داده شد ، امّا امام ( ع ) در اين خطبه ويژگيهايى را براى شيطان ذكر كرده است كه ذيلا به شرح آنها مى‏پردازيم . الف : او مخفيانه در سينه‏ها نفوذ مى‏كند ، مقصود نفس امّاره است كه همواره به بدى دستور مى‏دهد . لفظ « سينه » را مجازا در وسوسه‏هاى باطنى به كار برده‏اند . از باب ذكر مكان و اراده متمكّن . ب : در گوشها به صورت نجوا سخن مى‏گويد : اشاره به چيزهايى است كه بعضى از شياطين انس سر بگوشى كرده حرفهاى بيهوده و غرور و فريب‏كارى را بديگران تلقين مى‏كنند . شرح اين موضوع در خطبه اول نيز داده شده است . ج : شيطان گمراه كننده است يعنى مردم را از پيمودن راه حق باز مى‏دارد [ 550 ] و با وعده‏هاى دروغ و آرزوهاى دور و درازى كه به آنها مى‏دهد همه را وارد دوزخ مى‏كند . د : بديها را در نظر آنها مى‏آرايد ، زشتى گناهان را براى مردم زيبا جلوه مى‏دهد . ه : گناهان مهلك را براى مردم كم اهميّت نشان مى‏دهد . بدين توضيح كه آرزوى توبه را در دلها فزون مى‏سازد ، و از حكم عقل كه خداوند آمرزنده و بخشنده است براى چنين آرزويى كمك مى‏گيرد و يا به مثل مى‏گويد ، بديگران كه از تو وارسته‏ترند و از مال دنيا فراوان دارند اقتدا كن و چندان در فكر آخرت مباش ، و از وسوسه‏هاى ديگرى كه براى همگان روشن است . قوله عليه السلام : حتّى اذا استدرج قرينته و استغلق رهينته : اين وسوسه‏هاى شيطانى همچنان ادامه دارد ، تا اين كه بتدريج نفس ناطقه انسانى را فريب داده آنگاه او را گروگان مى‏گيرد . منظور از : قرينته » در كلام امام ( ع ) نفس ناطقه انسانى است ، بدين اعتبار كه با شيطان هماهنگى كرده ، موافق خواست او عمل مى‏كند ، به لحاظ احاطه گناه ، نفس گروگان ابليس قرار مى‏گيرد چون مالى كه وثيقه و در رهن كسى باشد كه قابل تصرّف نيست . كلمه « رهينته » به عنوان استعاره به كار رفته است و منظور از استدراج نفس بوسيله ابليس ، زينت دادن خواسته‏هاى نفسانى است كه با جلوه دادن امور براى نفس ، آن را در اطاعت و فرمان بردارى خود نگاه مى‏دارد . انكر ما زيّن الى آخره : اين فراز از كلام امام ( ع ) اشارة به درجه نهايى وسوسه شيطانى است ، كه پس از گمراهى كامل نفس امّاره و ارتكاب محرّمات ، به حكم عقل باز گشته اقرار مى‏كند كه آنچه نفس را بدان امر كرده زشت و ناروا بوده است ، و خطر بزرگى فرارو دارد . آرى پس از آن كه نفس را بر كارهاى ناروا واداشته ، و بديها را در نظرش زيبا جلوه داده و آسوده خاطرى را به او نويد [ 551 ] داده است ، حال نفس را از زشتيها بر حذر مى‏دارد ، و از نيكو شمردن بديها او را نهى مى‏كند . ولى افسوس كه ديگر دير شده است و قدرت بر جبران نيست . انكار بديها از ناحيه ابليس يا به هنگامى است كه عقل از فرط گناه مغلوب شده و شخص گنهكار قصد توبه دارد ، و يا هنگامى است كه كيفر گناهان نمودار شده هر چند شخص هنوز در دنيا باشد و يا از دنيا رفته و بدليل انجام كارهاى باطل و گناه به عذاب جهنم گرفتار آمده است . توضيح مطلب اين است كه پس از جدا شدن نفس از بدن ، قوّه واهمه نفس را همراهى مى‏كند و كيفرهاى جزئى همچون عذاب قبر و بعضى ناهنجاريهاى ديگر را كه پيش از اين شرحش گذشت درك مى‏كند . زيبا جلوه دادن بديها براى نفس گاهى از ناحيه شيطانهاى انسانى صورت مى‏گيرد ، چه رسد به شيطانهاى واقعى كه كارى جز گمراه كردن انسانها ندارند . بخش هشتم خطبه خطبه در چگونگى آفرينش انسان طى دو فصل و به طريق زير نقل شده است أَمْ هَذَا اَلَّذِي أَنْشَأَهُ فِي ظُلُمَاتِ اَلْأَرْحَامِ وَ شُغُفِ اَلْأَسْتَارِ نُطْفَةً دِهَاقاً وَ عَلَقَةً مِحَاقاً وَ جَنِيناً وَ رَاضِعاً وَ وَلِيداً وَ يَافِعاً ثُمَّ مَنَحَهُ قَلْباً حَافِظاً وَ لِسَاناً لاَفِظاً وَ بَصَراً لاَحِظاً لِيَفْهَمَ مُعْتَبِراً وَ يُقَصِّرَ مُزْدَجِراً حَتَّى إِذَا قَامَ اِعْتِدَالُهُ وَ اِسْتَوَى مِثَالُهُ نَفَرَ مُسْتَكْبِراً وَ خَبَطَ سَادِراً مَاتِحاً فِي غَرْبِ هَوَاهُ كَادِحاً سَعْياً لِدُنْيَاهُ فِي لَذَّاتِ طَرَبِهِ وَ بَدَوَاتِ أَرَبِهِ ثُمَّ لاَ يَحْتَسِبُ رَزِيَّةً وَ لاَ يَخْشَعُ تَقِيَّةً فَمَاتَ فِي فِتْنَتِهِ غَرِيراً وَ عَاشَ فِي هَفْوَتِهِ يَسِيراً لَمْ يُفِدْ عِوَضاً وَ لَمْ يَقْضِ مُفْتَرَضاً دَهِمَتْهُ فَجَعَاتُ اَلْمَنِيَّةِ فِي غُبَّرِ جِمَاحِهِ وَ سَنَنِ مِرَاحِهِ فَظَلَّ سَادِراً وَ بَاتَ سَاهِراً فِي غَمَرَاتِ اَلْآلاَمِ وَ طَوَارِقِ اَلْأَوْجَاعِ وَ اَلْأَسْقَامِ بَيْنَ أَخٍ شَقِيقٍ وَ وَالِدٍ شَفِيقٍ وَ دَاعِيَةٍ بِالْوَيْلِ جَزَعاً وَ لاَدِمَةٍ لِلصَّدْرِ قَلَقاً وَ اَلْمَرْءُ فِي سَكْرَةٍ مُلْهِثَةٍ وَ غَمْرَةٍ كَارِثَةٍ وَ أَنَّةٍ مُوجِعَةٍ وَ جَذْبَةٍ مُكْرِبَةٍ وَ سَوْقَةٍ مُتْعِبَةٍ ثُمَّ أُدْرِجَ فِي أَكْفَانِهِ مُبْلِساً وَ جُذِبَ مُنْقَاداً سَلِساً ثُمَّ أُلْقِيَ عَلَى اَلْأَعْوَادِ رَجِيعَ وَصَبٍ وَ نِضْوَ سَقَمٍ تَحْمِلُهُ حَفَدَةُ اَلْوِلْدَانِ وَ حَشَدَةُ اَلْإِخْوَانِ [ 552 ] إِلَى دَارِ غُرْبَتِهِ وَ مُنْقَطَعِ زَوْرَتِهِ وَ مُفْرَدِ وَحْشَتِهِ حَتَّى إِذَا اِنْصَرَفَ اَلْمُشَيِّعُ وَ رَجَعَ اَلْمُتَفَجِّعُ أُقْعِدَ فِي حُفْرَتِهِ نَجِيّاً لِبَهْتَةِ اَلسُّؤَالِ وَ عَثْرَةِ اَلاِمْتِحَانِ وَ أَعْظَمُ مَا هُنَالِكَ بَلِيَّةً نُزُولُ اَلْحَمِيمِ وَ تَصْلِيَةُ اَلْجَحِيمِ وَ فَوْرَاتُ اَلسَّعِيرِ وَ سَوْرَاتُ اَلزَّفِيرِ لاَ فَتْرَةٌ مُرِيحَةٌ وَ لاَ دَعَةٌ مُزِيحَةٌ وَ لاَ قُوَّةٌ حَاجِزَةٌ وَ لاَ مَوْتَةٌ نَاجِزَةٌ وَ لاَ سِنَةٌ مُسَلِّيَةٌ بَيْنَ أَطْوَارِ اَلْمَوْتَاتِ وَ عَذَابِ اَلسَّاعَاتِ إِنَّا بِاللَّهِ عَائِذُونَ شغف جمع شغاف : پوششى براى قلب به عبارت ديگر مشيمه . دفاق : خالى شده در اصل خطبه دهاقا كه به معنى خروج پياپى و يا خروج با شدت است . لدم : بر سينه زدن ( از روى ناراحتى ) . كارته : چيزى كه موجب شدت غم و غصه مى‏شود . ابلاس : نا اميدى ، يأس . رجيع : در اصل لغت به معنى شترى است كه در مسير و سفر سرگردان مانده باشد ، در اين جا به معنى بى اختيار است . صحاق : ناقص . يافع : جوانى كه سنش به حدود بيست سال رسيده باشد . سادره : شخص بيهوده كارى كه انجام اعمال زشت برايش اهميت ندارد . ماتح : كسى كه دلو آب را از چاه بيرون مى‏كشد . بدوات : چيزهايى كه در نظرش نيك جلوه مى‏كند به خاطرش مى‏آيد . دهمه : او را فرا گرفت ، او را پوشاند . غبر شئى : باقى مانده آن . جماحه : سعى و كوشش براى رسيدن به خواسته‏هاى خود . سادر دوم : شخص متحير و سر گردان . نضو : لاغر شدن بر اثر بيمارى . حفدة الولدان : كمك دهندگان به فرزندان ميت براى خاكسپارى و مراسم ديگر او . حشده : اجتماع كنندگان . تفجع : درد و ناراحتى . « آيا اين همان انسانى نيست كه خداوند او را در تاريكيهاى رحم و پرده‏هاى گوناگون آفريد ؟ . كه در آغاز نطفه‏اى ريخته بود و سپس خونى تيره شد و به جنين و [ 553 ] شيرخوارى تكامل يافت و پس از اندك زمانى كودكى شد و به دوران جوانى و بلوغ رسيد . آنگاه خداوند به وى قلبى نگهدارنده و زبانى سخنور و چشمى بينا عنايت فرمود ، تا از حقايق عبرت بگيرد و از خطر روزگار بر حذر باشد . ولى همين كه آن نطفه به حد كمال رسيد و قامتش معتدل و اندامش موزون شد ، از پرستش خداوند و اطاعت رسول به تكبّر سرپيچى كرد و قدم در جادّه گمراهى نهاد و با دلو بزرگ هوا از چاه عميق هوس آب كشنده شد و تمام كوشش خود را براى به دست آوردن لذّات و خوشيهاى دنيا به كار بست ، و به دنبال انديشه‏هاى باطل رفت ، ( در صورتى كه ) هرگز گمان مصيبت و پيشامد ناگوارى را براى خود نمى‏داد و از ارتكاب هيچ گناهى بيم نداشت كه ناگاه ، در عين غرور و غفلت چشم از دنيا فرو بست عمر كوتاه و غرورآميز را در خطا و لغزش سپرى كرد ، نعمتهاى الهى را سپاسگزارى نكرد و واجبات خداوند را انجام نداد بى خبر مرگ گريبانش را گرفت در حالى كه ميل به پذيرفتن حق نداشت و آماده رفتن به راه آخرت نبود . از پيش آمدن چنين حالتى حيران و مبهوت مى‏شود ، و از فرط درد و رنج بيدار خوابى بر او مسلّط مى‏گردد و در گردابهاى درد و اندوه بيمارى ، ميان برادران و پدر و مادر مهربان گرفتار مى‏آيد ، اطرافيان از غم او بر سر و سينه مى‏زنند ، جزع و زارى مى‏كنند ، امّا اين آه و ناله‏ها به حال او تأثيرى ندارد . بيهوشى مرگ او را بخود مشغول داشته ، در شدّت و سختى و اندوه بسيار و رنج و الم بى شمار جان مى‏دهد . سپس او را ( غسل داده و حنوط كرده ) در كفنهايش مى‏پيچند و بى آنكه اختيارى داشته باشد اين سو آن سو حركتش مى‏دهند و با خفّت و رنجورى حال و لاغرى جسم كه بر اثر بيمارى بدان وضع در آمده است در ميان تخته‏هاى تابوتش مى‏گذارند . آنگاه فرزندان و برادران دينى كه به يارى آمده‏اند ، براى خاك سپارى او را به سوى ديار غربت و گورستانى دور كه پس از آن ديدار كننده‏اى نخواهد داشت حمل مى‏كنند . همين كه تشييع كنندگان و مصيبت ديدگان از دفن فارغ و به خانه بازگشتند ، براى جواب دادن به سؤالات فرشتگان در حالى كه از وحشت و ترس حيرت زده است او را در قبر مى‏نشانند . بزرگترين بليّه‏اى كه در آنجا بر او وارد [ 554 ] مى‏شود ، آب گرم ، آتش سرخ و صداى شعله‏هاى فروزان جهنم است . نه در آن عذاب تخفيفى ، نه از آن رنج آسايشى ، نه آن بار اندوه را قوت تحمّلى ، و نه مرگ رهاننده‏اى نه يك لحظه خواب آرام دهنده‏اى مى‏باشد ( گناه كار ) همواره در ميان عذابهاى گوناگون مبتلا و گرفتار است ما براى رهايى از اين عذابها به خدا پناه مى‏بريم . » بايد دانست كه اين بخش از خطبه ، بر چگونگى حال انسان از آغاز عمر كه ضعيف و ناتوان بوده است ، دور مى‏زند ، نعمتهاى خداوند را نسبت به انسان متذكّر شده ، توضيح مى‏دهد كه چگونه در دوران زندگيش با شكّ و ترديد روزگار سپرى كرده است نعمتهاى الهى را ناسپاسى كرده ، و در پيروى از شيطان بى توجّه بوده است . در اين بخش از خطبه امام ( ع ) پايان زندگانى كه همانا مرگ است ، به انسان يادآورى مى‏كند و چگونگى وضع ميّت را بهنگام مرگ ، ميان خويشان و اقربايش توضيح مى‏دهد ، و پس از وفات ، عذاب قبر ، سؤال و حساب ، و ديگر امورى را كه طبع انسان از آنها تنفّر دارد شرح مى‏دهد ، تا توجّه انسان را به سامان بخشيدن امر معادش جلب كرده آغاز عمر و انجام آن را خاطر نشان مى‏نمايد ، شايد انسان متنبّه شده از خدا بترسد . در توضيح اين بخش از خطبه نكاتى آمده است : 1 كلمه « أم » كه در آغاز اين قسمت به كار رفته « أم » پرسشى و براى توبيخ انسانهاست . ضمن توبيخ ، دستور مى‏دهد كه براى بهبود وضع خود ، عبرت بگيرند ، زيرا جزئيّات نعم الهى در خلقت انسان بايد موجب سپاس و شكرگزارى شود ولى با تأسّف ، از روى غفلت و غرور كفران نعمت مى‏كند . كلمه « أم » معادل همزه استفهامى است كه در بخش قبلى همين خطبه آمده است . معنى تقديرى جمله چنين است آيا آنچه خداوند از شگفتيهاى [ 555 ] آفرينش بر شما نموده است براى عبرت گرفتن بس نيست ؟ و يا خلقت خود انسان و دگرگونيهايى كه در طول زندگى پيدا مى‏كند ؟ و يا حالاتى كه برايش تا روز رستاخيز پيش مى‏آيد ؟ پند دهنده نمى‏باشد ؟ چنان كه حق تعالى خود مى‏فرمايد : « آيا نمى‏بيند كه در خلقت خود شما نشانه‏هايى است ؟ » در بعضى از نسخ نهج البلاغه به جاى كلمه « أم » لفظ « او » به كار رفته است كه از نظر معنى با هم فرقى ندارند . بايد دانست ، كه دقّت در آفرينش انسان ، و زيباييهاى اسرار و رموزى كه به كار رفته ، براى آن كه مختصر دانشى در اين باره داشته باشد ، چنان كه قبلا متذكر شديم و بعدا نيز خاطر نشان خواهيم كرد ، موجب عبرت كامل مى‏شود . 2 درباره رشد نطفه به سوى كمال چنين گفته‏اند كه اوّلين مرحله تكامل ، نطفه به شكل كفى در آمده و بر آمدگى خاصى پيدا مى‏كند و گام نخست رشد را بر مى‏دارد ، و پس از آن بوسيله فرشته صورت نگار ، جايگاه روح در آن ترتيب داده مى‏شود . آنگاه از ناحيه جوشش طبيعت نطفه ، سوراخهايى بعنوان جلوه اعصاب نمودار مى‏شود كه پس از رشد تبديل به عصب مى‏گردند . بعد از اين مرحله نطفه از همه سو بزرگ مى‏شود ، و سوراخهايى بر بالاى پوست به موازات رگهايى كه در داخل رحم وجود دارد نمودار مى‏شود . همه رگها در نهايت منتهى مى‏شود به يك مجراى بزرگ ، كه از سويى به جنين و از سويى به رحم اتّصال دارد ، كه نطفه از مجراى همان شبكه ارتباطى از داخل رحم تغذيه كرده و به رشد خود ادامه مى‏دهد . اين شبكه ارتباطى موجب جريان خون در وجود نطفه مى‏شود . و پس از چندى نطفه ، به پاره‏اى خون بسته و يا به تعبيرى علقه تبديل مى‏شود . اين سير تكاملى ، كه بنا به قولى پانزده روز است ، خون در همه اجزاى نطفه نفوذ كرده علقه مى‏شود . دوازده روز ديگر كه بر آن بگذرد ، بصورت پاره گوشتى در آمده كه اصطلاحا بدان مضغه مى‏گويند . [ 556 ] بدين هنگام است كه اعضاى رئيسه بدن به تدريج آشكار مى‏شوند و نخاع پديدار شده امتداد مى‏يابد و با گذشت نه روز از اين حالت سر از دو شانه جدا و پهلو و شكم و پشت بعضا از يكديگر تميز داده مى‏شود . گاهى چهار روز ديگر كه سپرى شود و چهل روز كامل گردد نطفه بصورت جنين در مى‏آيد . گاهى نطفه در سى روز به دوره جنينى مى‏رسد و گاهى در چهل و پنج روز ، و نيز گفته‏اند كه حدّ معتدل آن سى و پنج روز است . در اين صورت پس از گذشت هفتاد روز جنين در رحم مادر حركت مى‏كند و در مدّت دويست و ده روز كه دقيقا هفت ماهگى است بدنيا مى‏آيد . ولى اگر دوران نطفه تا رسيدن به جنين بيش از چهل و پنج روز طول بكشد ، پس از نود روز ، در رحم مادر حركت انجام مى‏دهد و در دويست و هفتاد روز كه نه ماه است بدنيا مى‏آيد . تمام اين نقل و انتقالات و مراحل مختلف تكامل در داخل رحم مادر به اراده خداوند به وسيله فرشته صورت‏گر انجام مى‏پذيرد . اگر پرده كنارى مى‏افتاد ما شكل‏پذيرى و تغييريابى اين خطوط را لحظه به لحظه مشاهده مى‏كرديم ، امّا با وجودى كه صورتگر اين صحنه را نديده‏ايم ، و چگونگى انجام كار را به عيان حسن نكرده‏ايم ، مى‏گوييم : پاك و منزّه است ، آن مقتدرى كه بر انجام امور ، و آنچه بخواهد تواناست . 3 امام ( ع ) « علقه » را نهفته توصيف كرده است ، چون « علقه » آن حالتى است كه هنوز صورت انسان به وى اضافه نشده است و بدين لحاظ صورت انسان در آن نهفته و مخفى است . 4 عرب ، كودك را مادام كه شير خوار است « رضيع » ، و پس از دوران شيرخوارگى « وليد » مى‏نامد . به دوران نوجوانى كه رسيد « يافع » و با روئيدن مو بر پشت لبش « غلام » مى‏گويد . و هنگامى به او مرد مى‏گويد ، كه بتواند خوب و بد را از يكديگر تشخيص داده ، در مورد امور نظر بدهد . دوران بزرگسالى را نيز [ 557 ] به جوانى ، ميان سالى ، و پيرى تقسيم كرده‏اند . 5 توصيف كردن امام ( ع ) قلب را به « حفظ » و زبان را به « گفتار » و چشم را به « نگاه » به منظور فايده‏اى است كه بر هر يك از قلب و زبان و چشم مترتّب است . و سپس به فايده نهايى اين اعضا اشاره كرده مى‏فرمايد : فايده اين اعضا اين است كه انسان از مشاهده نعمتهاى الهى دلايل يگانگى خدا و ديگر اوصاف جلال و جمال او را بفهمد و فضايل نفسانى خود را به كمال برساند ، و از امور ناروا خوددارى كند . بدين توضيح كه از ورود در امور ناپسند روزگار بر حذر باشد و از انجام كارهاى ناروا عبرت بگيرد و از آنها دورى جويد . 6 قوله عليه السلام : حتّى إذا قام اعتداله و استوى مثاله نفر مستكبرا الى آخر . « آن هنگام كه انسان قامت موزونى يافت ، و جوانى برومند گرديد ، خودبين و متكبّر مى‏گردد » بعضى از شارحان بر اين اوصاف كه امام ( ع ) براى انسان بر شمرده است اعتراض كرده و گفته‏اند : بسيارى از افراد ، داراى اين اوصاف خودبينى و تكبر نيستند ، بنابراين فرموده امام ( ع ) عموميّت ندارد . در پاسخ اين اعتراض بايد گفت : روى سخن امام ( ع ) به انسان مطلق است كه در حكم موجبه جزئيه و مثبت حكم جزئى است و شامل عموم انسانها نمى‏شود . هرگاه حكمى بصورت مطلق آورده شود ، درباره بعضى از افراد قطعا صادق خواهد بود . و آن بعضى همان گناهكارانى هستند كه روى سخن امام ( ع ) با آنهاست و مصداق واقعى كلام آن حضرت مى‏باشند و آنها را بدين بيان توبيخ مى‏كند . در ضمن ديگران را توجّه به وجوب و استمرار شكرگزارى خداوند داده ، از آنها مى‏خواهد كه فرامين حق را امتثال كرده و از آنچه خداوند نهى فرموده دورى جويند . 7 ماتحا فى غرب هواه امام ( ع ) لفظ « غرب » را براى هواى نفسانى [ 558 ] شخص متكبر استعاره آورده است . كه چنان شخصى دفتر اعمال نفسانى خود را از گناه پر مى‏كند ، چنان كه آب‏كش مشگ خود را از آب پر مى‏كند . با بيان لفظ « ماتح » كه بمعنى آب‏كش مى‏باشد استعاره را ترشيحيّه كرده است . 8 در كلام امام ( ع ) بيست كلمه منصوب به كار رفته است كه عبارتند از : « نطفة علقه جنينا راضعا وليدا يافعا معتبرا مزدجرا مستكبرا سادرا ماتحا كادحا غريرا مبلسا منقادا سلسا رجيع وصب و نضو سقم و نجيّا . » تمام كلمات فوق به معنى حال به كار رفته‏اند و عمل كننده در آنها فعلى است كه قبل از اين كلمات در عبارت آمده است . كلمه : « سعيا » در كلام امام ( ع ) يا مفعول به است كه در اين صورت عمل كننده در آن صفت كادحا مى‏باشد و يا مصدرى است كه به جاى فعل به كار رفته و نيازى به فعل ندارد . واژه « يسيرا » صفت است براى ظرفى كه از كلام حذف شده است و « يسيرا » به جاى ظرف محذوف نشسته است . تقدير كلام چنين است « زمانا يسيرا » بعضى كلمه « يسير » را « اسيرا » قرائت كرده‏اند در اين صورت كلمه « اسيرا » حال خواهد بود . سه كلمه « جزعا قلقا و تقية » در جمله به عنوان مفعول له به كار رفته‏اند . اگر كلمه « يسيرا » را « أسيرا » قرائت كنيم استعاره خواهد بود براى انسان گناهكار و وجه شباهت اين است كسى كه لغزش پيدا كند و در گناه فرو غلطد ، هواى نفس او را به پستى و ذلّت مى‏كشاند ، چنان كه شخص اسير و گرفتار را به جايى مى‏برند كه دلخواه او نيست . 9 انسان آنچه در دنيا از دست مى‏دهد ، براى آن عوضى در آخرت به دست نمى‏آورد ، زيرا در دنيا كمالات اخلاقى و فضايل نفسانى و طاعات و عباداتى را كه براى انجام آنها آفريده شده بود ضايع كرده و از دست داده است و قضاى آنها را [ 559 ] انجام نداده . و در آخرت هم راهى براى جبران آنها وجود ندارد . 10 « واو » در جمله : و المرء فى سكرة ملهية . . . معنى حال را دارد ، و عمل كننده در حال كلمه « لادمة » مى‏باشد ، و معنى جمله اين است : در حالى كه شخص بحالت بيهوشى و احتضار گرفتار شده باشد ، ناراحتى سختى دل اطرافيان را فرا گرفته ، و قادر به چاره انديشى نيستند ، كشش دردآورى شخص محتضر را فرا مى‏گيرد . يعنى فرشتگان قابض ارواح ، جان او را در حال گرفتن مى‏باشند . چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : و لو ترى اذ الظالمون فى غمرات الموت و الملائكة باسطوا ايديهم اخرجوا انفسكم [ 1 ] . از رسول خدا ( ص ) روايت شده است كه هرگاه مرگ شخص مؤمن فرا رسد ، فرشتگان با پارچه ابريشمى كه در آن مشك و بوى ريحان باشد به سوى او مى‏آيند به همان آسانى كه موى از خمير بيرون مى‏آورند ، جانش را مى‏گيرند و در آن حال به وى گفته مى‏شود : اى نفس ، با اطمينان كامل و با خشنودى تمام به سوى پروردگار كه داراى روح و بشارت و كرامت است باز گرد . پس از آنكه روح مؤمن از بدن جدا شود در داخل مشك و ريحان قرار داده و در پارچه‏اى از حرير پيچيده و او را به اعلى علّينى مى‏برند . ولى هنگامى كه مرگ كافر فرا رسد ، خداوند به فرشتگان امر مى‏كند لباسى كه آميخته به آتش است براى قبض روحش مى‏برند و با شدت و سختى جانش را مى‏گيرند . در آن حال به او گفته مى‏شود : اى نفس ناپاك ، به سوى پروردگار و عذاب او در حالى كه بر تو خشمناك است باز گرد . وقتى كه جان كافر را بگيرند ، در داخل همان ظرف آتش قرار مى‏دهند و [ 1 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 93 ) : اگر ستمگران را به هنگام احتضار ببينى كه چگونه در بى‏هوشى و اضطراب قرار مى‏گيرند و فرشتگان دستشان را براى گرفتن جان آنها دراز كرده و با عتاب از آنها مى‏خواهند كه روحشان را تسليم كنند . ( بيچارگى آنها را حس خواهى كرد . ) [ 560 ] آنگاه روحش را در لباس آتشين پيچيده و به دوزخ مى‏برند . بايد دانست كه منظور از « جذبه درد آورى » كه در حال جان كندن ميّت را فرا مى‏گيرد ، مثل خارى نيست كه در عضوى از بدن بشكند ، بلكه دردى است كه بر نفس وارد گشته ، تمام اعضا و اجزاى بدن را فرا مى‏گيرد ، و تا عمق جان نفوذ مى‏كند . بر خلاف دردهاى موضعى كه اختصاص به دست يا پا پيدا مى‏كند ، درد جان كندن فرا گير است ، تمام رگ و عصبها و سراسر وجود را مستغرق مى‏گرداند . به مثل چنان است كه تمام رگ و پى و اعصاب بدن را از بدن جدا كنند . و گاهى به درخت خارى مثل زده‏اند كه در داخل بدن قرار داشته باشد . مقصود از « جذبه مكربة » كه در عبارت امام ( ع ) آمده است ، همين جان كندن است . دشوارى وقتى به اوج مى‏رسد كه اعضا پياپى و بتدريج بميرند و اين جان دادن را طولانى كرده و رنج و مشقت فراوانى را بدنبال دارد . قوله عليه السلام : رجيع وصب و نضو سقم اين دو جمله دو صفت‏اند كه براى بيمارى و لاغرى شتر به كار مى‏روند . امام ( ع ) آنها را به عنوان استعاره براى شخص بيمار به كار برده است . كلمه « رجيع » به اعتبار طولانى شدن و مكرّر شدن آن ، بر شخص مريض اطلاق شده است چنان كه شتر بر اثر سفرهاى پى در پى خسته و از كار افتاده مى‏شود . لفظ « نضو » به لحاظ فرسودگى و لاغريى كه از بيمارى پيدا مى‏كند ، چنان كه مسافرتهاى مكرّر نيروى شتر را به تحليل مى‏برد . قوله عليه السلام : اقعد فى حضرته نجيّا لبهتة السؤال سخن درباره عذاب قبر و سئوال منكر و نكير از جمله اعتقادات حقّه مى‏باشد . از رسول خدا ( ص ) روايت شده است كه به عمر فرمود : اى پسر خطّاب چه خواهى كرد ، آنگاه كه از اين دنيا بروى ، اقوام و خويشانت بر اطرافت اجتماع كنند و پس از آن قبرى را حفر كرده غسلت داده كفنت كنند و سپس تو را به گورستان برده به خاكت بسپارند و بعد از مراجعت از گورستان ، دو فرشته آشوبگر قبر ، نكير و منكر فرا رسند [ 561 ] در حالى كه صدايشان همچون رعدى غرّان و چشمهايشان مانند برقى ، درخشان شده و موى سرشان را از فرط بلندى بدنبال خود مى‏كشند و خاك گور را با دندانهايشان به هر طرف مى‏پراكنند و بشدّت كه گويا زلزله‏اى رخ داده است تو را تكان مى‏دهند . و از تو مى‏پرسند كه پروردگار و پيامبرت كيست ، و دينت چيست ؟ در آن هنگام بر تو چه خواهد گذشت ؟ عمر در پاسخ گفت : در آن وقت عقل من بجا خواهد بود ؟ پيامبر ( ص ) فرمود : بلى خردت بجاست . عمر گفت پس جوابشان را خواهم داد . در حديث ديگرى پيامبر ( ص ) نكير و منكر را به سياه چهره و كبود چشم توصيف فرموده است بايد دانست آنچه درباره عالم قبر ، سؤال و پرسش و عذاب ، از طريق شريعت به ما رسيده است داراى سه مرتبه است به طريق زير : 1 مرتبه اوّل : آنچه مسلّم و آشكار است اين است كه وجود نكير و منكر را با همان صورت ملكى‏شان كه نقل شده است باور داريم و هم مار و كژدمهايى كه ميّت را مى‏گزند و آزار مى‏دهند . هر چند ما نتوانيم آنها را مشاهده كنيم ، زيرا چشم سر ما براى مشاهده عالم ملكوت شايستگى ندارد . آنچه به عالم آخرت مربوط باشد از عالم ملكوت شمرده مى‏شود . بدين دليل كه صحابه رسول به نزول جبرئيل بر پيامبر ( ص ) ايمان داشتند و پيامبر ( ص ) او را مشاهده مى‏كرد ولى اصحاب رسول او را نمى‏ديدند و چنان كه جبرئيل شباهت به انسانها ندارد ، نكير و منكر هم به مردم شباهتى ندارند و كارهاى آنها مانند كار انسانها نيست . مار و كژدمهاى قبر نيز شباهتى به مار و عقربهاى دنيا ندارند . وجود فرشتگان ، مار و كژدمها را بمعنى ديگرى بايد فهميد . 2 مرتبه دوّم : به مثل چنان كه شخص خواب انسانى را مى‏بيند كه او را دارد كتك مى‏زند و يا مى‏خواهد او را بكشد ، و يا مارى را مى‏بيند كه مى‏خواهد او را زهر بدهد ، در عالم خواب ناراحت مى‏شود . گاهى ديده شده است كه شخصى [ 562 ] خوابيده داد مى‏زند و صورتش غرق در عرق شده است و از رختخواب مى‏پرد . همه اين حالات در رابطه با نفس اوست كه در خواب مشاهده مى‏كند ، چنان كه شخص بيدار ، ناراحت مى‏شود . با وجودى كه در اطراف شخص خوابيده كه به ظاهر ساكن و بيحركت است ، نه شخص قاتلى وجود دارد و نه مار و كژدمى ، بنابراين مار و كژدم و يا قاتل در عالم خيال شخص خوابيده موجود است ، فرقى نيست كه در بيدارى مارى به وى حمله كند و يا در خواب ، در ظاهر قاتلى قصد كشتن او را داشته باشد ، و يا در باطن نفس . در هر دو صورت رنج‏آور است . 3 مرتبه سوّم : بايد دانسته شود كه نكير و منكر و ديگر احوال قبر كه موجب عذاب و ناراحتى شخص وفات يافته مى‏شوند اشخاص و يا مارهايى نيستند كه محسوس به حس ظاهر مى‏باشند ، بلكه مفهومش اين است كه روح گنهكار با جدا شدن از بدن قوه خيال را هم با خود مى‏برد ، در عين حال هيئت بدنى او از اخلاق پست و ناروا پاك و منزّه نيست ، بلكه صفاتى از قبيل ، كبر ، ريا ، حسد ، كينه ، طمع و جز اينها همراه با آدمى كه گنهكار است مى‏باشند و انسان هنگام مرگ توجّه دارد كه چگونه روح از بدنش جدا مى‏شود و هيئت خود را مشاهده مى‏كند . چنان كه در خواب چنين حالتى دارد و با قوه خيال و توهّم خود را در ميان قبر مى‏بيند و درك مى‏كند كه درد و رنجها از طريق اخلاق پست و ناروا به عنوان عقوبت حسّى بر او وارد مى‏شود . اين معنى در شريعت هم ثابت شده است كه گناهان در ذهن انسانها به صورت شخص بد هيبتى در آمده و ميّت را با پرسشهاى ترسناك آزار مى‏دهند و با صورت بسيار هولناك و صداى وحشتناكى او را مضطرب مى‏سازند . آنگاه كه امتحانش مى‏كنند و زبانش به لكنت مى‏افتد ، او را مى‏زنند و عذابش مى‏كنند و نيز مارى را مشاهده مى‏كند كه او را مى‏گزد . ولى اگر انسان سعادتمند باشد خوشيهايى كه از خلق نيكو و كارهاى شايسته انجام داده باشد ، با صورتى زيبا بالاتر از آن كه در تصوّرش آيد ، برايش [ 563 ] حاصل مى‏گردد و بصورت وصف ناپذيرى از اشخاص بر او وارد مى‏شوند ، با چهره‏اى گشاده او را به بهشت و نعمتهاى الهى بشارت مى‏دهند . مبشّر و بشير دو ملك رحمت و ديگر فرشتگان نيز از هر درى وارد شده و بر او سلام مى‏كنند . عذاب و ثواب قبر را چنين توصيه كرده‏اند . سخن رسول خدا ( ص ) كه فرمود : « قبر ميّت يا باغى از باغهاى بهشت و يا گودالى از گودالهاى جهنّم مى‏شود » . به همين حقيقت اشاره دارد . اگر سؤال شود كه چرا اوّلين كسانى كه وارد قبر شخص سعادتمند و يا شقاوتمند مى‏شوند ، فقط دو نفر فرشته‏اند و بيشتر نيستند ؟ در پاسخ مى‏گوييم : برخى از دانشمندان سعادت و شقاوت را دو ويژگى نفسانى دانسته‏اند كه از دو جهت قوّه نظرى و عملى حاصل مى‏شود و هر كدام زمينه‏ساز فرشته‏اى خواهد شد پس اگر آنچه انسان تحصيل مى‏كند جهل مركّب و اخلاق پست باشد ، نتيجه آن منكر و نكير خواهد بود و اگر آنچه بدست مى‏آورد ، مكرمت و بزرگوارى باشد نتيجه آن دو فرشته بشير و مبشّر خواهد بود . درك ما از ظاهر عبارت اين بود كه بيان كرديم ، خداوند خود به اسرار شريعتش بهتر آگاه است . با تصوّرى كه از معنى ثواب و عذاب قبر در سه مرتبه گذشته داشتيم ، معنى ثواب بهشت و عذاب جهنّم به خوبى روشن شد . 13 قوله عليه السلام : لا فترة مريحة و لا قوّة حاجزة . . . اين عبارت امام ( ع ) به منزله آياتى است كه بر عذاب جاويد الهى دلالت دارند . عذاب جاويد خداوند به كفّارى اختصاص دارد كه هرگز نفوسشان به جهان ملكوت صعود نكرده باشد ، چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : انَّ الْمُجْرِمينَ فى عَذاب جَهَنَّم خالِدُونَ لا يَفْتَرّ عَنْهُم وَ هُم فيه مُبلسون [ 2 ] . [ 2 ] سوره زخرف ( 43 ) آيه ( 74 و 75 ) : گناهكاران در عذاب جهنم جاويدند و كيفر خداوند درباره آنها نقصان نمى‏يابد و آنها همواره از رحمت خداوند نااميدند . [ 564 ] كفّار قدرتى كه بتوانند ميان خود و عذاب دوزخ فاصله‏اى ايجاد كنند ندارند يعنى نمى‏توانند به رحمت خداوند متوسل شوند و محبّتى كه آنها را به جهان غيب و عالم بالا مرتبط سازد ندارند . و از طرفى مرگى كه آنها را فرا گيرد و از مشكلات رهائيشان بخشد در كار نيست ، زيرا چنان كه در جاى خود ثابت شده است ، انسان دوبار نمى‏ميرد و اينكه كفّار را خواب فرا نمى‏گيرد ، كنايه از شدّت دردى است كه دارند . كيفر سخت و درد شديدى كه از عذاب الهى گردن‏گير كفّار مى‏شود ، موجب از بين رفتن خواب آنها مى‏گردد . بنابراين هيچ نوع آسايشى در ميان لحظه‏هاى عذاب نخواهد بود . امام ( ع ) كلمه « موتات » را بطور مطلق براى شدّت عذاب و سختهاى مجاز به كار گرفته‏اند چون در نهايت هر سختى و عذابى در اين دنيا پايانش مرگ است ، كلمه مرگ را براى نهايت سختى و عذاب مجاز به كار برده است . امام ( ع ) در بيشتر جملات اين عبارات سجع متوازى را رعايت كرده‏اند . بخش نهم خطبه درباره چگونگى آفرينش انسان عِبَادَ اَللَّهِ أَيْنَ اَلَّذِينَ عُمِّرُوا فَنَعِمُوا وَ عُلِّمُوا فَفَهِمُوا وَ أُنْظِرُوا فَلَهَوْا وَ سُلِّمُوا فَنَسُوا أُمْهِلُوا طَوِيلاً وَ مُنِحُوا جَمِيلاً وَ حُذِّرُوا أَلِيماً وَ وُعِدُوا جَسِيماً اِحْذَرُوا اَلذُّنُوبَ اَلْمُوَرِّطَةَ وَ اَلْعُيُوبَ اَلْمُسْخِطَةَ أُولِي اَلْأَبْصَارِ وَ اَلْأَسْمَاعِ وَ اَلْعَافِيَةِ وَ اَلْمَتَاعِ هَلْ مِنْ مَنَاصٍ أَوْ خَلاَصٍ أَوْ مَعَاذٍ أَوْ مَلاَذٍ أَوْ فِرَارٍ أَوْ مَحَارٍ أَمْ لاَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ 16 17 10 : 34 أَمْ أَيْنَ تُصْرَفُونَ أَمْ بِمَا ذَا تَغْتَرُّونَ وَ إِنَّمَا حَظُّ أَحَدِكُمْ مِنَ اَلْأَرْضِ ذَاتِ اَلطُّوْلِ وَ اَلْعَرْضِ قِيدُ قَدِّهِ مُنْعَفِراً مُتَعَفِّراً عَلَى خَدِّهِ اَلْآنَ عِبَادَ اَللَّهِ وَ اَلْخِنَاقُ مُهْمَلٌ وَ اَلرُّوحُ مُرْسَلٌ فِي فَيْنَةِ اَلْإِرْشَادِ وَ رَاحَةِ اَلْأَجْسَادِ وَ بَاحَةِ اَلاِحْتِشَادِ وَ مَهَلِ اَلْبَقِيَّةِ وَ أُنُفِ اَلْمَشِيَّةِ وَ إِنْظَارِ اَلتَّوْبَةِ وَ اِنْفِسَاحِ اَلْحَوْبَةِ قَبْلَ اَلضَّنْكِ وَ اَلْمَضِيقِ وَ اَلرَّوْعِ وَ اَلزُّهُوقِ وَ قَبْلَ قُدُومِ اَلْغَائِبِ اَلْمُنْتَظَرِ وَ إِخْذَةِ اَلْعَزِيزِ اَلْمُقْتَدِرِ [ 565 ] ورطته فى الامر : بدان گرفتارش كردم . مورّط : هلاك كننده . قناص : پناهگاه . محار : محل رجوع و بازگشت . افك : دگرگون شد . قيد قدّه : به اندازه قامت شخص . معفر : به خاك ماليده . عفر : خاك . فينه : ترس ، در بعضى از نهج البلاغه‏ها كلمه فينه را وقت و زمان معنى كرده‏اند . انف الشى‏ء : اوّل آن . حوبه : نياز و بى‏چيزى . ضنك : تنگنا . . . . « اى بندگان خدا كجايند آنان كه خداوند عمر طولانى و نعمتهاى فراوان به آنان داد و آموختنى‏ها را تعليمشان داد و حقيقت را فهميدند ، اما فرصتى كه براى عمل به آنان داده شده بود بيهوده از دست دادند ، در حال سلامتى و شادمانى ، قيامت را از ياد بردند ، مدتى دراز مهلت داده شدند و بخششهاى زيادى به آنها كردند و از عذابهاى دردناك بر حذرشان داشتند و به ثوابهاى بزرگى اميدوارشان ساختند . ( ولى آنها قدر اين همه نعمت و احسان خداوندى را ندانستند و همه را در لهو و لعب گذراندند ) و اينك در تنگناى گور گرفتار آمده‏اند . ( شما ) از گناهانى كه انسان را به ورطه هلاكت مى‏كشاند ، و زشتيهايى كه خداوند را به خشم مى‏آورد بپرهيزيد . اى صاحبان ديدگان بينا و گوشهاى شنوا ، و اى دارندگان سلامت و مال دنيا آيا گريزگاهى ، راه چاره‏اى ، پناهگاهى ، تكيه‏گاهى ، راه فرارى و خلاصى از دست قدرت و غضب حق تعالى هست يا نيست ؟ و اگر امكان رهايى يافتن از قبضه قدرت خداوندى نيست پس به كدام مسير منحرف مى‏شويد و چه راه فرارى داريد ، و به چه چيز فريفته مى‏شويد ؟ ( آيا نمى‏دانيد ) سهم هر كدام شما از زمين به اندازه بلندى و پهناى قدّ اوست ، كه برايش گور حفر كنند و آنگاه خاك بر صورتش بپاشند ( پس اين همه حرص و آز . و طمع در جمع‏آورى از راه حلال و حرام براى چيست ؟ ) [ 566 ] بنابراين اى بندگان خدا هم اكنون كه زندگانى شما ادامه دارد و روحتان آزاد است و آمادگى هدايت يافتن را داريد و زمان براى رستگارى مساعد ، و بدنها سالم است و مهلت مقتضى ، اراده و اختيار بر قرار مى‏باشد ، وقت توبه و إنابه ، و هنگام مناسبى براى رفع نيازمنديهاست . در جهت خوشنودى و رضايت خداوند بكوشيد . پيش از آنكه فرصت از دست برود و در مكان تنگ گور گرفتار آييد ، و خوف و نااميدى در دلتان راه يابد ، و مرگ به سروقتتان برسد ، و خداوند غالب و توانا شما را به كيفر گناهانتان گرفتار كند . » ( در خبر است كه وقتى امام اين خطبه را ايراد فرمود ، بدن شنوندگان لرزان و ديدگانشان گريان و دلهايشان مضطرب و نگران شد . به همين مناسبت اين كلام نورانى را خطبه غرّاء ناميدند . ) در آخرين فصل اين خطبه امام ( ع ) به فوايدى اشاره فرموده‏اند : 1 نعمتهاى بى شمار خداوند را كه به انسان ارزانى داشته ، همچون عمر طولانى ، عمل و درك و فهم و ايمنى از آفات ، فرصتهاى طلايى ، بخششهاى خوب و بى حد ، پرهيز دادن از عذاب و بشارت دادن به ثواب مورد توجّه قرار داده و انسانها را به سبب كفران نعمتى كه مى‏كنند و سرگرميى كه به لذّات دنيوى پيدا كرده‏اند و اوامر و دستورات حق تعالى را ناديده گرفته‏اند و توجّهى به فرامين خدا نمى‏كنند و به دعوت خدا را از ياد برده‏اند ، توبيخ و ملامت مى‏كند . 2 از انواع گناهى كه موجب هلاكت مى‏شود و كارهاى زشتى كه اخلاق پست شمرده مى‏شود انسانها را بر حذر مى‏دارد . 3 آنها را كه چشم بينا و گوش شنوا و عافيت ، و ماليّه دنيا دارند ، متوجّه مى‏كند كه از فرمان الهى امكان فرارى و از كيفر گناهان نجاتى نيست . و براى اهل اطاعت و فرمانبردارى ، تكيه گاه و پناهگاهى جز او نيست . از حكم خداوند نمى‏توان فرار كرد و پس از مرگ صرفا بازگشت به سوى خداست . [ 567 ] دليل آن كه امام ( ع ) بينايان و شنوايان و اهل عافيت را مورد خطاب قرار داده است آن است كه نامبردگان مصداق كامل مكلّف به انجام وظايف الهى هستند . بينايى و شنوايى را مجازا به معنى خردمندان به كار برده است . امّا اشاره امام ( ع ) در عبارت فوق به صاحبان مال و ثروت بدين لحاظ است كه بهره‏مندان از مال دنيا بيشتر از ديگران سرگرم لذّت مى‏شوند و از پيمودن راه خداوند باز مى‏مانند . كلمه « هل » در عبارت : « هل من مناص . . . » پرسش انكارى است ، بدين توضيح كه اى گناهكاران چه فكر مى‏كنيد ؟ آيا فرارگاهى يا پناهگاهى از كيفر خداوندى وجود دارد ؟ و آيا به سوى غير خدا پس از مرگ باز مى‏گرديد ؟ و آيا از اين كه دستورات الهى را ترك كرديد و امور خلاف را انجام داديد در پيشگاه خداوند چه عذرى مى‏آوريد ؟ . لفظ « أم » در عبارت امام ( ع ) به عنوان معادل « هل » پرسشى به كار رفته است . معنى جمله اين مى‏شود كه : آيا از عذاب خداوند مى‏توانيد فرار كنيد يا خير ؟ 4 امام ( ع ) سرگذشت قبر و به خاك ماليده شدن صورتها را كه موجب تنفّر هر طبعى است ، تذكّر داده متوجّه مى‏سازد كه تمايل شديد بر جمع‏آورى مال زياد دنيا پيدا نكنند كه لزوما ، انسان روزى از مال دنيا جدا مى‏شود و براى تلاش كننده در جمع‏آورى ، جز به اندازه قامتش ، يعنى گور چيزى نصيبش نمى‏شود . 5 با توضيح عواقب ناگوارى كه در انتظار انسان است ، حضرت مردم را متوجّه زمان انجام كارهاى شايسته و آنچه مى‏توانند ، در رابطه با نجات خود انجام دهند ، مى‏كند و كلمه « الآن » را كنايه از زمان حيات گرفته‏اند و مقصود از « خناق » مرگى است كه گلوى هر انسانى را گرفته او را به سوى خداوند مى‏برد . وجه شباهت مرگ ، به ريسمانى كه بر گلوى انسان مى‏افتد و او را خفه مى‏كند اين است كه هيچ يك از اين دو مورد پسند انسان نيست . [ 568 ] با بيان اين كه فعلا فرصت داريد و مرگ به سروقتتان نيامده است ، استعاره را ترشيحيه كرده است . مقصود از مهلت داشتن انسان كنايه از زندگى دنيوى اوست و منظور از رها بودن روح ، مهلت و فرصتى است كه هر فرد براى انجام اعمال نيك دارد . هر چند اين مجال و فرصت در حال ترديد و دو دلى سپرى مى‏شود ، و انسان در آمادگى براى كمال يابى ملاقات پروردگارش ترديد دارد ، و يا سهل‏انگارى مى‏كند . بعضى مقصود از « فينة الأرشاد » را هدايت يافتن نفوس به راه خداوند ، و به دست آوردن سعادت ابدى معنى كرده‏اند ، و تمام عمر را مهلتى براى رسيدن به كمالات معنوى ، در نظر گرفته‏اند . 6 فايده ششمى كه امام ( ع ) متذكّر مى‏شود ، اين است كه قصد اوّلى انسان لزوما بايد در جهت طاعت و عبادت حق تعالى باشد ، يعنى سزاوار است كه انسان در آغاز تكليف تصميم و اراده قلبيش فرمانبردارى خداوند و تسليم فرمان او باشد ، تا آنچه بر لوح نفسانى او از كمالات وارد مى‏شود ، موجب سعادت اخروى وى شود . چه در آغاز جوانى و عمر لوح نفسانى انسان از تيرگيهاى باطل صاف و روشن است ولى اگر به عكس انجام گيرد ، يعنى در آغاز عمر و جوانى ميل نفسانى انسان معصيت الهى باشد ، چهره نفسانى او به اخلاق زشت سياه مى‏شود و پس از آن قادر نخواهد بود كه از نورانيّت حق استفاده كند و در نهايت از زيانكارترين افراد خواهد شد . 7 از الطاف الهى اين است كه براى توبه و بازگشت به انسان مهلت داده است انسان گناهكار را براى برگشت از معصيت و نافرمانى فرصت عنايت كرده و بلافاصله به گناهش او را مؤاخذه نكرده است زيرا غرض حق سبحانه و تعالى اين است كه افراد ناقص به كمال مطلوب وجودى خود برسند . امام ( ع ) فرصت داشتن گناهكار را با عبارت زيباى خود ، مهلتى براى توبه تعبير كرده است . [ 569 ] 8 بدليل نياز شديد انسان در آخرت به اعمال نيك خداوند زمان انجام دادن كارهاى نيك را ، فراخ و وسيع قرار داده است . از اضافه كردن كلمه « انفساح » به كلمه « حوبه » نياز فورى و فوتى اين حقيقت فهميده مى‏شود زيرا هر حاجت و نيازى كه انسان براى زندگى اين دنياى خود داشته باشد . هر چند ضرورى و لازم باشد ، فورى و فوتى نيست و اميد بر طرف شدن آن را دارد ، بر خلاف نيازمنديهاى آخرت كه به مجرّد از دنيا رفتن انسان اعمال صالحى كه بشدّت مورد نياز است و بايد جبران كمبودها را بنمايد قطع مى‏شود ، جز دنيا محلّى براى انجام كارهاى اخروى وجود ندارد ، بنابراين انسان گناهكار شديدترين نياز و ضرورى‏ترين حاجت را به انجام اعمال نيك دارد و در بدترين صورت در قيامت ظاهر مى‏شود . امام ( ع ) با « واژه ضنك وضيق » به گرفتار آمدن انسان ، در حصار تن و زنجيرهاى جسم ، و دوزخ بدن اشاره كرده است و مقصود از « روع و زهوق » جزع بزرگى است كه از ترس مرگ ، و مراحل بعد از آن حاصل مى‏شود . 9 غائب منتظر . در كلام امام ( ع ) كنايه از فرا رسيدن ناگهانى مرگ ، و هجوم بى خبر وى مى‏باشد . لفظ غايب را به عنوان استعاره براى مرگ به شباهت مسافرى كه همواره انتظار ورود آن را دارند ، به كار برده است . استعاره را با استفاده كردن از لفظ « قدم » ترشيحيّه كرده است . 10 مقصود از : « اخذة العزيز المقتدر » اين است كه ارواح با قدرت و فرمان غلبه دارنده‏اى كه هرگز مغلوب نمى‏شود ، از كالبدها گرفته مى‏شوند ، و هيچ نيرومندى توان مقابله با قدرت خداوند را ندارد . و از اطاعت و فرمان او نمى‏تواند سرپيچى كند . [ 570 ] 81 از سخنان امام ( ع ) است كه در نكوهش عمرو عاص فرموده است : عَجَباً ؟ لاِبْنِ اَلنَّابِغَةِ ؟ يَزْعُمُ لِأَهْلِ ؟ اَلشَّامِ ؟ أَنَّ فِيَّ دُعَابَةً وَ أَنِّي اِمْرُؤٌ تِلْعَابَةٌ أُعَافِسُ وَ أُمَارِسُ لَقَدْ قَالَ بَاطِلاً وَ نَطَقَ آثِماً أَمَا وَ شَرُّ اَلْقَوْلِ اَلْكَذِبُ إِنَّهُ لَيَقُولُ فَيَكْذِبُ وَ يَعِدُ فَيُخْلِفُ وَ يُسْأَلُ فَيَبْخَلُ وَ يَسْأَلُ فَيُلْحِفُ وَ يَخُونُ اَلْعَهْدَ وَ يَقْطَعُ اَلْإِلَّ فَإِذَا كَانَ عِنْدَ اَلْحَرْبِ فَأَيُّ زَاجِرٍ وَ آمِرٍ هُوَ مَا لَمْ تَأْخُذِ اَلسُّيُوفُ مَآخِذَهَا فَإِذَا كَانَ ذَلِكَ كَانَ أَكْبَرُ مَكِيدَتِهِ أَنْ يَمْنَحَ اَلْقَرْمَ سَبَّتَهُ أَمَا وَ اَللَّهِ إِنِّي لَيَمْنَعُنِي مِنَ اَللَّعِبِ ذِكْرُ اَلْمَوْتِ وَ إِنَّهُ لَيَمْنَعُهُ مِنْ قَوْلِ اَلْحَقِّ نِسْيَانُ اَلْآخِرَةِ إِنَّهُ لَمْ يُبَايِعْ ؟ مُعَاوِيَةَ ؟ حَتَّى شَرَطَ أَنْ يُؤْتِيَهُ أَتِيَّةً وَ يَرْضَخَ لَهُ عَلَى تَرْكِ اَلدِّينِ رَضِيخَةً دعابه : مزاح ، شوخى . تلعابه : كسى كه زياد بذله گو است ة ، بيان كننده مبالغه است . معافسه : خوش طبعى ، بذله گويى . ممارسه : مردم را سرگرم كردن ، خنداندن ، غيبت كردن ، زخم زبان زدن . الّ : قوم و خويش . سبّته : بديهايش ، كنايه از عورت . الأتيه : بخشش ، پيش كش ، اتيه هموزن عطيه به معناى بخشش . رضيخه : هديه ، رشوه به اصطلاح امروز حق حساب . نبغ الشى‏ء : آشكار شد ، مادر عمرو عاص را بدين سبب نابغه مى‏گفتند كه به بدكارى و عمل منافى عفت مشهور بود . [ 571 ] « شگفتا ، پسر آن زن بد نام مرا در ميان اهل شام مزاح و بذله‏گوى معرفى كرده و در ذهن آنها جا داده است كه من مردى بسيار شوخ طبعم و با بذله گوييهاى خود مردم را مى‏خندانم و سخن نادرستى گفته است و با اين گفتار كذب گناهكار شده است . آگاه باشيد كه بدترين گفتار دروغ است . از خصوصيات عمرو عاص اين است كه دروغ مى‏گويد ، وعده مى‏دهد و خلاف مى‏كند و در سؤال خود اصرار مى‏ورزد تا طرف را از رو ببرد . اگر چيزى از او سؤال شود ، در پاسخ گفتن بخل به خرج مى‏دهد و در عهد و پيمان خود خيانت مى‏كند ، پيوند و خويشى را پاره كرده قطع رحم مى‏كند هنگامى كه جنگ فرا رسد ، هنوز كه شمشيرها از نيام كشيده نشده باشد ، بسيار امر و نهى مى‏كند ولى بگاه كارزار بزرگترين هنرش براى خلاصى يافتن از كشته شدن عورتش را نمايان مى‏كند [ 1 ] . آگاه باشيد ، به خدا سوگند ياد مرگ مرا از شوخى باز مى‏دارد ، و فراموشى آخرت وى را از سخن حق گفتن مانع مى‏شود . او با معاويه بيعت نكرد ، مگر اين كه معاويه قول داد به او هديه بزرگى بدهد و به خاطر دين فروشى‏اش رشوه كلانى دريافت دارد [ 2 ] . » اين كلام امام ( ع ) داراى سه بخش بشرح زير مى‏باشد . 1 بخش اول اين است كه امام ( ع ) در آغاز ادّعاى عمرو عاص را در حق خودش ، كه او مردى شوخ و بذله‏گوست و مردم را با مزاح و شوخى سرگرم مى‏دارد ، نقل و با جوابى كه در اوّل آن تعجّب را به كار مى‏برد اين ادّعا و تهمت را ردّ مى‏كند و در پايان سخن ادّعاى او را ادّعايى دروغ و بى اساسى دانسته مى‏فرمايد : شگفت از فرزند نابغه است كه چنين ادّعاى دروغى را شايع كرده و با [ 1 ] اين سخن امام اشاره به جنگ صفين است كه عمرو عاص در برابر شمشير برق آساى امام ( ع ) خود را به زمين انداخته كشف عورت كرد . [ 2 ] حكومت مصر . [ 572 ] اين تهمت ناروا خود را گناهكار كرده است . اين كه امام ( ع ) او را به مادرش نسبت داده و فرزند آن زن بد كاره دانسته است . بيان كننده خصلت مردم عرب است كه اشخاص را به مادر نسبت مى‏دهند ، در صورتى كه مادر مشهور به بزرگوارى و يا فرو مايگى باشد . البتّه ناگفته نبايد گذاشت كه امام ( ع ) چهره گشاده داشته است و با صورت باز با اشخاص بر خورد مى‏كرده ، و تا حدّ اعتدال و نزاكت براى جرئت دادن افراد در بيان خواسته‏هايشان و گاهى مزاحى كه به افراط نكشد و از جمله رذايل اخلاقى بشمار نيايد مى‏كرده است از آن جمله روايتى است كه در اين باره نقل شده است : روزى امام ( ع ) در جاى بلندى نشسته بود و ابو هريره در آن محل بود . حضرت ناگهان هسته خرمايى به سوى ابو هريره انداخت وقتى كه ابو هريره متوجّه امام ( ع ) شد ، حضرت به روى ابو هريره تبسّم كرد . ابو هريره گفت : همين خوشرويى باعث شده است كه : « در امر خلافت از ديگران عقب بمانى » روشن است كه اين نوع برخورد از ويژگيهاى خوش خلقى و مهربانى و ملاطفت و از فضايل به شمار مى‏آيد ، نه آن رذيلت و پستى كه عمرو عاص مدّعى آن بود . آنچه از اخلاق ناپسند شمرده مى‏شود ، افراط در بذله‏گويى و دلقكى و لهو و لعب است ، همان چيزى كه عمرو عاص از حضرت براى مردم شام تعريف مى‏كرد و با شايعه‏سازى و دروغ مدّعى بود ، كه دليل ترجيح دادن معاويه بر على ( ع ) اين بوده ، است كه على ( ع ) مردى شوخ طبع و مزاح است و در كارها جديّت لازم را ندارد . چنان كه پدر عمرو عاص هم مدّعى بود كه رسول خدا ( ص ) مردى جادوگر است . در حقيقت اين فرزند همان پدر است پسرى كه در دروغگويى و تهمت راه پدر را برود فرزند خلفى خواهد بود اين كه امام ( ع ) ادّعاى عمرو عاص را تكذيب كرده است . منظور حدّ افراط و زياده روى در هزل و لهو لعب بوده ، نه اصل مزاح و شوخ طبعى چه اين مقدار [ 573 ] از خوشرويى را حضرت منكر نبوده است . زيرا رسول خدا ( ص ) هم گاهى مزاح مى‏كرده است . روايت شده است كه روزى رسول خدا ( ص ) به پيرزنى فرمود : « پيرها وارد بهشت نمى‏شوند » . آن زن گريان شد ، پيامبر خدا تبسّمى كرده فرمود : « خداوند پيران را جوان مى‏كند و سپس وارد بهشت مى‏شوند . اهل بهشت همه جوان و نو رسيده‏اند . حسن و حسين ( ع ) آقاى جوانان بهشت‏اند . » رسول خدا ( ص ) فرمود : « من مزاح مى‏كنم ولى جز حق نمى‏گويم . » 2 قوله عليه السلام : امّا و شرّ القول الى قوله سبّته در بخش دوّم ، سخن امام گوياى رذايل اخلاقيى است كه عمرو عاص داشته ، به گونه‏اى كه آن اخلاق پست موجب فسق و بى‏اعتبارى ادّعاى وى مى‏شده است ، چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : يا ايها الذين آمنوا ان جائكم فاسق بنبأ فتبيّنوا [ 3 ] . اخلاق پست و زشتى كه امام ( ع ) براى عمرو عاص بيان فرموده است پنج چيز است : الف : دروغگويى روشن است كه دروغگويى بدترين گفتار است ، به حكم عقل و نقل موجب تباهى دين و دنياى انسان مى‏شود . امّا به لحاظ نقل ، از رسول خدا ( ص ) روايت شده است كه فرمود : دروغگويى رأس نفاق و دورويى است . امّا به حكم عقل ، وجدان انسانى گواه است كه دروغگويى صفحه سفيد دل را سياه مى‏كند و از پذيرش صورت حق و راستى و درستى باز مى‏دارد و مانع تجلّى الهامات الهى و خوابهاى رحمانى مى‏شود . دروغگويى دنياى انسان را نيز تباه مى‏كند ، موجب خرابى شهرها ، قتل نفس ، خونريزى و انواع ظلم و ستم مى‏شود . به همين دليل است كه تمام مردم دنيا ، ديندار و بيدين دروغگويى را جايز نمى‏دانند ، و گروه معتزله نيز به ضرورت [ 3 ] سوره حجرات ( 49 ) آيه ( 6 ) : اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد اگر فاسقى خبرى را براى شما نقل كرد تحقيق كنيد . [ 574 ] به قبح و زشتى آن اعتقاد دارند . دروغگويى از اخلاق زشت است و در برابر كلام راست قرار مى‏گيرد و از شاخه‏هاى فسق و فجور به حساب مى‏آيد . ب : وعده خلافى ج : خيانت در تعهّد و فريبكارى در پيمان كه دو رذيله اخلاقى به حساب آمده ، در قبال وفاى بعهد از اخلاق زشت و نارواى انسان ، و از ستمكارى شمرده مى‏شوند . مكر و فريب از خصوصيّات و ناپاكى باطن و بدور بودن از فضيلت هوشمندى است و از دروغگويى ريشه مى‏گيرد د : ترك رابطه با قوم و خويشان كه از اخلاق پست است و در برابر فضيلت صله رحم كه جزو اخلاق نيك اسلامى است قرار دارد حقيقت « قطع رحم » اين است كه شخص اقوام و خويشان خود را در كارهاى با فايده دنيوى شركت ندهد و موجب زيان آنها شود . اين نوعى ظلم است و از بخل و حسد مايه مى‏گيرد . ه : جبن كه از اخلاق نكوهيده انسانى است و در مقابل فضيلت شجاعت قرار دارد امام ( ع ) بزدلى عمروعاص را بدين عبارت زيبا توضيح داده است : « آنگاه كه هنوز سخن جنگ و پيكار در ميان است چنين و چنان لاف و گزاف گفته ديگران را امر و نهى مى‏كند . و آنگاه كه شمشيرها از نيام كشيده مى‏شود و در برابر برق شمشير قرار مى‏گيرد براى نجات جان خود ، كشف عورت مى‏كند . اين كلام امام ( ع ) بيان كننده پست همّتى و حقارت نفسانى عمرو عاص است ، چه فرد بلند همّت و با وقار ، در رويارويى با مردان كارزار براى نجات جان خود از مرگ از زشت‏ترين رفتار ( كشف عورت ) استفاده نمى‏كند امّا اين دون همّتى و سوء رفتار پس از درگذشت او در طول تاريخ بعنوان يك انسان پست زبان زد اشخاص و يادگارى بد از او باقى است . اين سوء اخلاق جبن و ترس مى‏باشد . [ 575 ] قوله عليه السلام : فأىّ زاجر و آمر اين كلام امام ( ع ) پرسشى است در هيأت تعجّب ، كه عمرو عاص ، پيش از شروع جنگ به شكلى مبالغه‏آميز مردم را امر و نهى و آنها را مهيّاى كارزار مى‏كرد . هر چند اين بيان حضرت نماى مدح و ستايش را دارد ، ولى به منظور نكوهش عمرو عاص آورده شده است ، زيرا كلامى كه بصورت پرسش و تعجب ادا و سپس عمل افتضاح آميز ، شخص لاف و گزاف گو بيان شود ننگ و رسوايى لاف زن را ، در ذهن شنوندگان بهتر و بيشتر جا مى‏اندازد . چه روشن است ، شخصى كه مردم را به جنگ تشويق و در اين رابطه امر و نهى مى‏كند . سزاوار آن است كه خود به شجاعت و اقدام و قيام شهرت داشته باشد نه اين كه با اوج گرفتن جنگ و شدّت يافتن آن ، چنان كه خر ، از درندگان فرار مى‏كند ، فرار را بر قرار ترجيح دهد و براى زنده ماندن به زشت‏ترين عمل ( كشف عورت ) دست بزند ، زيرا با اين وصف اگر شخص امر و نهى نكند و گمنام بماند از اين رسوايى بهتر است . گويا ابو طيّب شاعر معروف همين صورت حال و رسوايى را به شعر در آورده مى‏گويد : وقتى كه شخص ترسو در مكان خلوتى قرار گيرد به تنهايى طلب نيزه و تير مى‏كند و مبارز مى‏طلبد امّا داستان رسوايى عمرو عاص ، روايت شده است ، كه در يكى از روزهاى جنگ صفين امير مؤمنان ( ع ) بر او حمله كرد . همين كه عمرو عاص خود را روياروى حضرت ديد يقين كرد كه عمرش بپايان رسيده است ، براى نجات جانش خود را بلا فاصله از اسب بزير افكند و در مقابل حضرت كشف عورت كرد . امام ( ع ) با مشاهده اين وضع از او روى برگرداند و عمرو را بدان حالت رها كرد . عمرو عاص بدين فضاحت خود را نجات داد . پس از آن اين عمل عمرو عاص ، ضرب المثل شد ، براى كسانى كه با ذلت و ننگ خود را از مهلكه‏اى نجات دهند . ابو فراس شاعر معروف همين موضوع را چنين بيان كرده است : [ 576 ] و لا خير فى دفع الأذى بمذلّة كما ردّها يوما بسوءته عمرو آن چاره‏جويى كه با خوارى و ننگ انجام شود به هيچ نمى‏ارزد چنان كه عمرو عاص با كشف عورت مشكل را از خود رفع كرد مانند همين داستان عمرو براى بسر بن ارطاة پيش آمد . بسر بن ارطاة از دشمنان امام ( ع ) بود و همواره آرزوى كارزار با آن حضرت را داشت ، معاويه او را براى پيكار با امام ( ع ) تشويق مى‏كرد ، ولى هنگامى كه او در مقابل حضرت قرار گرفت و امام نيزه‏اش را به سوى وى نشانه گرفت بسر بن ارطاة خود را به پشت بر روى زمين انداخت ، پاهايش را بلند كرد و عورتش را نمايان ساخت . امام ( ع ) از او روى برگرداند و از كشتنش صرف‏نظر كرد . وقتى كه بسر از زمين برخاست كلاه خود از سرش افتاد اصحاب حضرت فرياد زدند كه يا امير المؤمنين اين شخص بسر بن ارطاة طاغى معروف است ( رهايش نكن ) حضرت فرمود : او را به خودش واگذاريد . لعنت خدا بر او باد . معاويه بر اين كار سزاوارتر از اوست . معاويه از اين كار بسر خنده‏اش گرفت بعدها معاويه بسر را براى اين كار مسخره مى‏كرد و مى‏گفت : اى بسر مهم نيست كه چه پيش آمد ؟ خجالت نداشته باش و سرت را بالا بگير تو از عمرو عاص پيروى كردى ، خداوند عورت او را به تو نشان داد و باز من عورت تو را ديدم . ( پس از جريان كشف عورت بسر بن ارطاة ) جوانى از مردم كوفه و اطرافيان امير المؤمنين فرياد برآورد : واى بر شما اى مردم شام خجالت نمى‏كشيد كه عمرو عاص به شما كشف عورت را آموخت ؟ و سپس اين اشعار را در فضيحت آنان سرود . اى مردم شام آيا اين رواست كه هر روز جنگجويى با وقاحت تمام عورتش در وسط ميدان جنگ نمايان شود ؟ [ 577 ] امير المؤمنين بدليل اين رسوايى نيزه‏اش را فرود نياورد و معاويه در خلوت بر اين رسوايى قاه قاه بخندد ديروز عورت عمرو آشكارا شد و مقنعه زنان را بر سر كرد و امروز بسر بن ارطاة از او در اين عمل زشت پيروى كرد به عمرو و پسر ارطاة بگوييد چشمان خود را خوب باز كنند توصيه مى‏كنم كه دوباره با شير روبرو نشوند عمرو و ارطاة بايد عورت خود را بستايند زيرا بخدا سوگند عورتشان آنها را از مرگ نجات داد اگر عورتشان نبود از نيزه امام خلاصى نداشتند هر چند زشتى اين كار چنان است كه هرگز نبايد [ 4 ] تكرار شود بسر بن ارطاة درباره اين پيشامد عمرو عاص را مسخره مى‏كرد و مى‏خنديد . ولى بعدا اين امر براى خود او موجب تمسخر شد . 3 بخش سوّم از فوايدى كه در اين كلام امام ( ع ) بدان پرداخته است ، ادّعاى فاسد و نادرستى بوده كه عمرو در حقّ آن حضرت داشته است ، بطلان ادّعاى ويرا امام ( ع ) به دو صورت توضيح داده‏اند . صورت اوّل به ويژگى و خصلت خود امام ( ع ) مربوط است كه آن حضرت مدام بياد مرگ و انديشه روز معاد و رستاخيز بوده است . به گواهى وجدان كسى كه مدام بياد مرگ باشد ، آرزوهايش را در دنيا محدود مى‏گرداند و از خداوند متعال هراسناك است . و مواظب خواهد بود كه مبادا ناگهان مرگ به سراغش بيايد ، در حالى كه او سرگرم شهوات و لهو و لعب باشد . كسى كه داراى چنين حالتى باشد چگونه تصوّر مى‏رود ، كه بذله‏گو و شوخ طبعيهاى افراطى داشته باشد . [ 4 ] اين اشعار منسوب است به حارث بن نضر خثعمى م . [ 578 ] صورت دوّم به خصوصيّات اخلاقى و رفتار عمرو عاص مربوط است . عمرو عاص از كسانى بود كه آخرت را از ياد برده بود . روشن است كسى كه آخرت را در نظر نداشته باشد ، و حساب كتاب قيامت را به هيچ انگارد ، دست به هر كارى مى‏زند . براى پيشرفت كارش در دنيا دروغ مى‏گويد ، مردم را فريب مى‏دهد ، حيله و نيرنگ و هر آنچه از محرّمات خداوند پيش آيد مرتكب مى‏شود ، و باكى ندارد كسى كه داراى چنين ويژگيهايى باشد هرگز به گفتارش اعتماد نيست . پس از اين كه امام ( ع ) خصلتهاى عمرو عاص را توضيح مى‏دهد ، مفاسدى كه از فراموشى آخرت برايش پيش آمده است بيان مى‏دارد و آن اين كه به شرط واگذارى حكومت مصر از جانب معاويه ، عمرو عاص با معاويه بيعت مى‏كند ، كه با امام بر حق بجنگد ، غافل از اين كه جنگ با امام بر حق بمعنى خروج از دين است آرى اين بهايى بود كه عمرو عاص در مقابل حكومت مصر پرداخت . [ 579 ] 82 از خطبه‏هاى آن حضرت ( ع ) است كه درباره توحيد ايراد فرموده است بخش اول خطبه وَ أَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَللَّهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِيكَ لَهُ اَلْأَوَّلُ لاَ شَيْ‏ءَ قَبْلَهُ وَ اَلْآخِرُ لاَ غَايَةَ لَهُ لاَ تَقَعُ اَلْأَوْهَامُ لَهُ عَلَى صِفَةٍ وَ لاَ تُعْقَدُ اَلْقُلُوبُ مِنْهُ عَلَى كَيْفِيَّةٍ وَ لاَ تَنَالُهُ اَلتَّجْزِئَةُ وَ اَلتَّبْعِيضُ وَ لاَ تُحِيطُ بِهِ اَلْأَبْصَارُ وَ اَلْقُلُوبُ « گواهى مى‏دهم كه جز او خدايى يگانه و بى‏شريك نيست . اولى است كه پيش از او چيزى نبوده او آفريدگار همه چيز است آخرى است كه پايان و نهايتى ندارد . صفاتش به وهمها در نيايند و دلها كيفيتى براى او نمى‏توانند ثابت كنند زيرا براى خداوند كيفيّت نيست ، در مكان و زمان قرار ندارد ، او خالق زمان و مكان است ، پس چندى و چونى براى او قابل تصوّر نيست ذات حق متعال تبعيض و تجزيه بردار نيست . ( چون ذات بسيطى است و داراى جزء نيست و گرنه تركيب لازم مى‏آيد ) و دلها و ديده‏ها نمى‏توانند بر او احاطه پيدا نمايند ( چه او محدود و محصور نيست تا قابل احاطه باشد ) . » اين بخش از كلام امام ( ع ) هشت صفت از صفات جمال و كمال خداوند را در بر دارد : [ 580 ] 1 يگانگى خداوند كه با تأكيد بر نداشتن شريك ، با اين عبارت كه : « لا شريك له » اثبات شده است . پيش از اين ما يگانگى خداوند را با دليل عقلى ثابت كرديم ، و چون اين موضوع از امورى نيست كه اثبات نبوّت بر آن متوقّف باشد ، در اين مورد به دليل نقلى بسنده مى‏كنيم . خداوند متعال فرموده است : لو كان فيهما آلهة الا اللَّه لفسدتا [ 1 ] و باز فرموده است : « خداى شما خدايى است يگانه ، و جز او خدايى نيست » 2 اوليّت حق تعالى ، كه هيچ چيز بر ذات خداوند سبقت نداشته بيان شده است . 3 در اين فراز ثابت گرديده است كه وجود حق تعالى نسبت به همه اشياء آخر است . يعنى ذاتى غير متناهى است ، و در حدى محدود نيست درباره معنى اول و آخر بودن خداوند پيش از اين خطبه بطور كامل بحث كرديم . اين كه امام ( ع ) قبل و بعد بودن اشيا را نسبت به خداوند در اين خطبه نفى فرموده است ، صرفا براى بيان تأكيد اين حقيقت است . 4 در خداشناسى اوهام بدرك ذات حق نمى‏رسند ، تا براى او صفتى را اثبات كنند : پيش از اين در شرح سخنان امام ( ع ) اين حقيقت را دانسته‏ايد كه حكم خيال و اوهام جز در امور محسوس و يا وابسته به محسوس صادق نيست و امورى كه از ويژگيهاى ماده و مقوله وضع ، مجرّد باشند قوّه واهمه كل وجود آنها را انكار مى‏كند چه برسد كه براى آنها صفاتى را هم تصديق داشته باشد ، عقل محض است كه خداوند را متّصف به صفت مى‏داند ، آنهم نه اوصافى كه ذاتا [ 1 ] سوره انبياء ( 21 ) آيه ( 22 ) : اگر در زمين و آسمان جز يك خداوند مى‏بود آنها فاسد مى‏شدند . هر چند آيه فوق بعنوان برهان عقلى آمده است اما مشتمل بر يك برهان عقلى و قياس استثنايى است كه با استثنا نقيض تالى « عدم فساد زمين و آسمان » عدم تعدد اله ثابت شده است م . [ 581 ] نمود خارجى داشته باشند ، بلكه در مقايسه با غير ، اين امور اعتبارى را عقل انتزاع مى‏كند . از معنى انتزاع صفت چنين فهميده نمى‏شود كه عقل مى‏تواند صفاتى را براى حق تعالى اثبات كند ، بلكه معنايش آن است كه حكم اوهام درباره اوصاف خداوند حكم درستى نيست ، چه شعاع عمل آنها صرفا محسوسات مى‏باشد . 5 حق تعالى كيفيّتى ندارد كه خردها بر آن دست يابند . براى توضيح اين مطلب لازم است كه پيشاپيش معنى كيفيت روشن شود . بدين منظور مى‏گوييم ، كيفيّت : عبارت از ويژگيى است كه در محلّى ثبات و استقرار يافته باشد ، به گونه‏اى كه ذاتا ، قابل قسمت كردن ، و يا نسبت دادن به چيزى نباشد ، و چون خداوند متعال هيچ صفت زايد بر ذاتى ندارد كه ذات جايگاه آن صفت باشد محال است كه بتوان به چگونگى ذات حق تعالى وقوف و اطلاع يافت . 6 ذات مقدّس خداوند جزء و بعض ندارد . اين سخن امام ( ع ) اشاره به كميّت نداشتن وجود حق تعالى است ، زيرا چنان كه دانسته‏ايد ، كميّت يا مقدار از خصوصيّات جسم است وقتى كه خداوند داراى جسم نباشد كميّت ندارد ، و چيزى كه مقدار نداشته باشد ، بعض و جزء ندارد . بعلاوه هر چيزى كه از جزء تشكيل يافته باشد ، نيازمند جزء خواهد بود ، و هر نيازمندى ممكن الوجود است . در صورتى كه خداوند واجب الوجود مى‏باشد . 7 هفتمين صفت بارى تعالى اين است ، كه : چشمها نمى‏توانند بر او احاطه يابند چنان كه خداوند خود فرموده است : لا تُدرِكُهُ الأَبصارُ . اين موضوع كه خداوند قابل رؤيت نيست ، ميان دانشمندان اسلامى اختلاف نظر است . قبل از اين درباره اين معنى به تفصيل سخن گفته‏ايم كه خلاصه آن اين است : با حسّ بينايى بى هيچ واسطه‏اى رنگها و نورها درك مى‏شوند و سپس بوسيله رنگ و نور ، رنگ پذيرها ، و اشيا روشنى يافته ، مورد رؤيت قرار مى‏گيرند . چون رنگ و روشنايى از خصوصيّات جسم‏اند ، و خداوند [ 582 ] از خصوصيّات آن پاك و منزّه مى‏باشد ، بنابراين غير ممكن است كه با حسّ بينايى درك شود . 8 ويژگى هشتم ، دلها توانايى احاطه بر ذات حق را ندارند . مقصود حضرت از بيان اين صفت اين است كه خرد انسان از احاطه يافتن بر حقيقت ذات خداوند ناتوان است . قبل از اين درباره اين خصوصيّت حق تعالى توضيح بيشترى داده شده است بيش از آن نيازى در اين مورد احساس نمى‏شود . بخش دوم خطبه پس از بيان صفات هشتگانه ذات مقدس حق تعالى امام ( ع ) فراز زير را ايراد فرموده است فَاتَّعِظُوا عِبَادَ اَللَّهِ بِالْعِبَرِ اَلنَّوَافِعِ وَ اِعْتَبِرُوا بِالْآيِ اَلسَّوَاطِعِ وَ اِزْدَجِرُوا بِالنُّذُرِ اَلْبَوَالِغِ وَ اِنْتَفِعُوا بِالذِّكْرِ وَ اَلْمَوَاعِظِ فَكَأَنْ قَدْ عَلِقَتْكُمْ مَخَالِبُ اَلْمَنِيَّةِ وَ اِنْقَطَعَتْ مِنْكُمْ عَلاَئِقُ اَلْأُمْنِيَّةِ وَ دَهِمَتْكُمْ مُفْظِعَاتُ اَلْأُمُورِ وَ اَلسِّيَاقَةُ إِلَى اَلْوِرْدُ اَلْمَوْرُودُ 9 10 11 : 98 فَ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ 3 8 50 : 21 سَائِقٌ يَسُوقُهَا إِلَى مَحْشَرِهَا وَ شَاهِدٌ يَشْهَدُ عَلَيْهَا بِعَمَلِهَا آى : جمع آيه ، نشانه ، دليل . ساطع : بلند ، مرتفع . نذر : جمع نذير ، بيم دهنده . مفظعات الامور : كارهاى سخت و دشوار . ورد : مورد جايگاه . « پس اى بندگان خدا ( حال كه خدا را شناختيد ) از عبرتهاى سودمند پند بگيريد ، و از آيات درخشنده الهى كه در قرآن كريم وارد شده و از عاقبت بد شما را ترسانده است متنبه شويد از انذار و تخويفهاى رسا ، بيم داشته باشيد و از پند و موعظه انبيا بهره‏مند شويد . [ 583 ] چنين به نظر مى‏رسد كه چنگالهاى مرگ بر بدنهاى شما افكنده و اميدهاى طولانيشان قطع شده و امورى سخت و دشوار همچون سكرات موت و حالت احتضار ، شما را در بر گرفته است ، و به جايى كه ناچار هر كسى بدانجا وارد مى‏شود ، وارد مى‏شويد . آرى جايگاهى كه با هر انسانى دو فرشته همراه است يكى انسان را به صحراى محشر وارد مى‏كند و ديگرى بر عمل نيك و بدانسان گواهى مى‏دهد . » اين بخش از خطبه نيز در بردارنده فوايدى به شرح زير مى‏باشد : 1 امام ( ع ) دستور مى‏دهد كه انسانها از عبرتهاى سودمند پند بگيرند . عبرت در حقيقت بمعنى پند گرفتن مى‏باشد ، و گاهى به طور مجاز بر چيزى كه مورد عبرت قرار مى‏گيرد نيز اطلاق مى‏شود . محتمل است كه در اين خطبه ، عبرت به عنوان اطلاق اسم حال بر محلّ به كار رفته باشد يعنى مقصود زمينه‏هاى عبرت زا باشد ، بدين توضيح كه امور عبرت انگيز را بدقت مورد بررسى قرار دهند كه اگر چنين كنند ، نتيجه عبرت خود بخود حاصل مى‏شود . از سه جهت بايد پند و اندرز را مورد دقت قرار داد . الف : علل و اسبابش ب : حقيقتش ج : نتيجه و ثمره‏اش امّا از نظر علل و اسباب ، آنچه موجب پند و اندرز مى‏شود عبارت است از : تفكّر در آثار گذشتگان ، انديشه در سرگذشت و احوال آنان ، و آنچه از قضاى الهى براى آنها بوقوع پيوسته و زمينه عبرت گرفتن را فراهم آورده است . امّا حقيقت عبرت ، ترس و وحشتى است كه در دل عبرت گيرنده پديد مى‏آيد و از اين كه مبادا به سرنوشت آنان گرفتار آيد ، هراسناك مى‏شود . امّا اثر عبرت ، دورى جستن از محرمات الهى و اجابت كردن دعوت [ 584 ] پروردگار و تسليم شدن ، و پيمودن راه خداوندى است . 2 فرمان مى‏دهد كه از آيات روشن استفاده شود . امام ( ع ) به دنبال امر به پندگيرى از عبرتهاى سودمندى در عبارت قبل ، اينجا امر به عبرت گرفتن از آيات روشن كه سبب آن است آورده و اين دو عبارت را رديف هم قرار داده است . ممكن است مقصود از « الآى » نشانه‏ها و عجايب مصنوعات الهى و يا آيات قرآن كريم كه هم بشارت و هم بيم مى‏دهند باشد . آن حضرت كلمه « سطوع » را براى آيات و نشانه‏هاى روشن حق تعالى استعاره آورده است . وجه شباهت ، ظهور و درخشش انوار آيات حق بر آيينه دل بندگان مى‏باشد . چنان كه درخشش سپيده‏دم ، ظلمت و تاريكى شب را مى‏زدايد . در اين عبارت شيئى محسوس « نور » براى امر معقول « هدايت » استعاره آمده است ، بدين توضيح كه آدمى به هنگام نظر بوسيله روشنايى ، و بگاه استدلال با امر معقول به مقصود خود هدايت مى‏شود . 3 سوّمين فايده اين است كه امام ( ع ) دستور مى‏دهد ، تا انسانها از انذارهاى بليغ و پيشامدهاى ناگوار بيم يابند ، در حقيقت امر مى‏كند كه از فايده موعظه و بيم دهندگى انبيا كه فراوان بدانها تأكيد شده است ، غافل نمانند و از آن همه ابلاغ كلمه به تخويف و وعيد عبرت بگيرند . 4 امام ( ع ) فرمان مى‏دهد تا از تذكّر و مواعظ پند دهندگان نهايت فايده را به دست آورند . معنى بيان حضرت اين است كه به نتيجه موعظه و تذكّر رسولان توجّه دقيق داشته باشند . بدين دليل امام ( ع ) به سود جستن از تذكّر و موعظه را با تاكيد بيان كرده‏اند تا انسانها را بر پذيرفتن ، تذكّر و موعظه دلسوزانه ترغيب كنند . 5 پنجمين فايده‏اى كه كلام امام ( ع ) بدان اشاره دارد ، بيم دادن و يادآورى مرگ و مراحل پس از آن است . آنچه از سخن حضرت بروشنى استفاده مى‏شود ، ترغيب و هدايت مردم است به فرمانبردارى از دستورات خداوند متعال كه در فوايد قبل دستور تحصيل آنها را داده بود . [ 585 ] قوله عليه السلام : فكأن قد علقتكم مخالب المنيّة . در عبارت فوق لفظ « مخالب » را كه به معنى چنگال است براى مرگ بصورت استعاره بالكنايه بكار برده ، و با كلمه « علوق » استعاره را ترشيحيّه كرده است بدين لحاظ كه مرگ به درنده‏اى كه حمله مى‏آورد و شكار خود را پاره پاره مى‏كند تشبيه شده است . ممكن است لفظ « كأن » در عبارت فوق تخفيف يافته از « كأنّ » باشد ، در اين صورت ، اسم كأن ، ضمير شأن نهفته است ، و ممكن است « ان » بر اوّل فعل ناصبه ، و كاف بر سر آن براى تشبيه به كار رفته باشد ، به هر صورت در معنى تغييرى حاصل نمى‏شود . قوله عليه السلام : و انقطعت منكم علايق الأمنيّة فراز فوق اشاره به اين است كه آرزوهاى دنيوى ، از مال و ثروت و مقام و جاه و ديگر دلبستگيها با فرا رسيدن مرگ از ميان مى‏رود . قوله عليه السلام : و دهمتكم مفظعات الامور : يعنى ، بر شخص محتضر سكرات موت ، عذاب قبر ، و ديگر خطرات روز آخرت هجوم مى‏آورند . قوله عليه السلام : و السّياقة الى الورد المورود مقصود از « سياقت » چنان كه پيش از اين گفتيم راندن با خوارى به سوى گور و منظور از « ورد مورود » صحراى محشر است . قوله عليه السلام : و كلّ نفس معها سائق و شهيد اين عبارت امام ( ع ) از آيه شريفه : و جائت كُلُّ نفسٍ سائقٌ و شهيد [ 1 ] ، گرفته شده است سائق آن چيزى است كه انسانها را به سوى محشر مى‏راند ، و آن عبارت از حكم خداوندى ، و عوامل نزديك به مرگ مى‏باشد ، كه بر نفس انسان حاكميّت يافته و آن را به معادش باز مى‏گرداند . حال اگر انسان از بدكاران بدبخت باشد ، واى بر او ، چه دردآور و زجر [ 1 ] سوره ق ( 50 ) آيه ( 21 ) : و هر نفسى را فرشته‏اى براى حساب به محشر كشاند و فرشته‏اى بر نيك و بدش گواهى دهد . [ 586 ] دهنده است آن سايق ؟ در اين باره قرآن مى‏فرمايد : « كافران گروه گروه به دوزخ رانده مى‏شوند . به جايگاه دوزخ كه رسند ، درهاى دوزخ گشوده مى‏شود . خازنان دوزخ به آنها مى‏گويند : مگر فرستادگان خدا براى هدايت شما نيامدند ؟ » امّا اگر انسانهاى وفات يافته اهل سعادت باشند ، راهنماى مهربانى با ملاطفت و نرمى آنها را به سوى بهشت مى‏برد ، سپس به آنها نويد داده مى‏شود ، بدليل كارهاى شايسته‏اى كه انجام داده‏ايد ، بهشت ميراث شماست . قرآن در اين باره مى‏فرمايد : وسيق الذين اتقوا ربهم الى الجنه زمرا حتى اذا جاؤوها و فتحت ابوابها و قال لهم خَزَنَتُها سلام عليكم طبتم فادخلوها خالدين [ 2 ] . معنى سايق اين بود كه توضيح داده شد ، پيش از اين درباره معنى « شاهد » يعنى فرشته‏اى كه گواه بر عمل انسان مى‏باشد ، شرح لازم را داده‏ايم و نيازى به تكرار آن نمى‏بينيم . بخش سوم خطبه دَرَجَاتٌ مُتَفَاضِلاَتٌ وَ مَنَازِلُ مُتَفَاوِتَاتٌ لاَ يَنْقَطِعُ نَعِيمُهَا وَ لاَ يَظْعَنُ مُقِيمُهَا وَ لاَ يَهْرَمُ خَالِدُهَا وَ لاَ يَبْأَسُ سَاكِنُهَا ( فراز مزبور از همين خطبه هشتاد و دو است كه در توصيف بهشت بيان فرموده است ) . [ 2 ] سوره زمر ( 39 ) آيه ( 73 ) : آنان كه تقوا پيشه كردند خدايشان آنان را گروه گروه به سوى بهشت مى‏برد ، وقتى كه به جايگاه بهشت رسند ، درهاى بهشت به روى آنها گشوده مى‏شود ، خازنان بهشت به آنها مى‏گويند : درود بر شما ، بهشت گوارايتان باد ، وارد شويد و در آن جاويدان بمانيد . [ 587 ] « بهشت داراى درجات گوناگون و متفاوتى است بعضى از مراتب بهشت نسبت به بعضى برترى دارد . بديهى است آن كه ايمان كامل و كارهاى شايسته بيشترى داشته باشد به مراتب بالاتر دست مى‏يابد ( ويژگيهاى بهشت چنين است كه ) نه نعمتهايش زوال مى‏پذيرد و نه ساكن بهشت از آن بيرون مى‏رود و نه كسى كه در آن جاويد باشد پير مى‏شود ، و نه حقير مى‏گردد . » بايد دانست كه گواراترين ميوه‏هاى بهشتى به نسبت نگريستن به جلوه‏هاى جمال و كمال و كرامتهاى ربّانى ، معارف الهى مى‏باشد . سعادت يافتگان به دخول بهشت ، در رسيدن به اين نتايج معنوى داراى مراتب مختلف و متفاوت ، برتر و پايين‏تراند . بالاترين مرتبه را كسانى دارند كه از جهت كمال يافتن ، مرحله حدس و گمان را طى كرده و بجايى رسيده‏اند ، كه نيازى به معلّم بشرى ندارند ، و در چنان مقام و شايستگى هستند كه از جهت قدرت تفكّر و انديشه ، قواى وهميّه و خياليّه‏شان تحت پوشش و فرمان عقلشان قرار دارد . و هرگز توجّهى به جهان محسوسات نداشته ، عالم معقولات و محتواى آن ، در نفسشان متجلّى شده است ، تا آن حد كه در خواب و بيدارى متوجّه عالم معقولات مى‏باشند و از اين مقام هم فراتر مى‏روند و تمام عالم طبيعت در نفسشان نقش مى‏بندد . و از چنان قدرت نفسانى برخوردار مى‏گردند ، كه مى‏توانند در جهان طبيعت اثر بگذارند . و بدان فرمان دهند ، بدين پايه كه برسند نفس قدسيّه آنها جزو نفوس آسمانى مى‏شود . اينان صاحبان نفوس قدسيّه ، و دارندگان مراتب والاى بهشت ، و مصداق : السّابِقُونَ السّابِقون اُولئِكَ المُقرّبُون ، مى‏باشند . اين گروه برترين نوع بشر ، و سزاوارترين كسان به درجات سعادت ، بهشت [ 588 ] خواهند بود . از اين مرتبه پايين‏تر كسانى هستند كه بجز ، مرتبه تصرّف در طبيعت ، تمام مراتب ديگر را دارا هستند اينها را اصحاب يمين مى‏گويند كه خود شامل مراتبى به شرح زير مى‏باشند . 1 كسانى كه آمادگى استعداد طبيعى ، براى كامل كردن قوّه نظرى را دارا هستند ولى استعداد عملى آن را ندارند . 2 كسانى كه مرتبه قوّه نظرى ( استدلالى ) را بصورت وظيفه و با زحمت به دست مى‏آورند بدون آن كه آمادگى تصرّف طبيعى آن را داشته باشند و هيچ بهره‏اى هم از نظر قوه عملى ندارند . 3 كسانى كه نه ، آمادگى طبيعى دارند و نه براى كسب آن ، در جهت قوّه نظرى كارى انجام داده‏اند صرفا از نظر قوّه عملى آمادگى طبيعى دارند . 4 كسانى كه براى اصلاح اخلاق خود به دست آوردن صفات برجسته ، خود را بزحمت مى‏اندازند بدون اين كه طبعا آمادگى براى اين كارها داشته باشند . پس از آگاه شدن ، از تقسيم و توضيح مراتب افراد ، بايد دانست ، اشخاصى كه در ملكات شريفه نفسانى به مرتبه قرب الهى برسند ، در حقيقت به خوشيهاى بزرگ بهشت دست يافته‏اند ، و به نعمتهاى مدام و شادمانى تمام ، در پيشگاه عظمت پروردگار جهانيان و جايگاه فضيلت ، در جوار رحمت حق نائل آمده‏اند . اينان هيچگاه از بهشت اخراج نمى‏شوند ، آنچه را چشم‏شان ببيند و دلشان بخواهد در اختيارشان قرار مى‏گيرد . در بهشت جاويد خواهند بود ، چنان كه امام ( ع ) در عبارت فوق فرمود : « لا يظعن مقيمها » : « سكنا گرفته در بهشت از آن بيرون نمى‏شود » زيرا خصوصيات جسم و بدن را ندارد و از تعارض نيرو و كشمكشهاى اندام مادّى كه منجر به پيرى و مرگ مى‏شود ، بدور است . سرمه ديدگان اين بهشتيان ، درخشش انوار الهى است ، كه بوسيله آن نور ، رحمت الهى را بدون مزاحمت مشاهده مى‏كنند . امّا اصحاب يمين و دست راستيها كه ، درود آنان بروان پيامبر ( ص ) باد ، [ 589 ] تمام لذّتهاى ياد شده فوق را دارا هستند ولى بمرتبه « سابقون » نمى‏رسند ، ولى گاهى اندكى از خوشيهاى مقربين را بدانها مى‏چشانند ، چنان كه قرآن كريم ، در توصيف آشاميدنيهاى ابرار و نيكان بصراحت مى‏فرمايد : و مزاجهُ من تسنيم عيناً يَشْرَبُ بها المقربون [ 1 ] براى هر گروه و دسته‏اى مقام و جايگاه خاصى از مراتب سعادت در بهشت است . چنان كه خداوند در اين باره مى‏فرمايد : هم درجاتٌ عند اللَّه [ 2 ] و باز مى‏فرمايد : يرفع اللَّه الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات [ 3 ] ، ولى بدانشمندان درجات خاصّى عطا كرده است و باز مى‏فرمايد لهم غرف من فوقها غرف مبنيه تجرى من تحتها الانهار [ 4 ] . با توضيحى كه درباره نعمتهاى بهشت و مراتب آن داده شد به سخن امام ( ع ) بازگشته و به شرح آن مى‏پردازيم اين فراز از سخن امام ( ع ) كه : لا ينقطع نعيمها اشاره به آيات شريفه قرآن دارد آنجا كه مى‏فرمايد : و اما الذين سعدوا فَفى الجنة خالدين فيها مادامت السماوات و الارض الا ما شاء ربك عطاء غير مجذوذ [ 5 ] . و باز مى‏فرمايد : ان هذا لرزقنا ما له من نفاد [ 6 ] . [ 1 ] سوره مطففين ( 83 ) آيه ( 28 ) : طبيعت آن آشاميدنى آب بهشتى است همان چشمه‏اى كه مقربان از آن مى‏نوشند . [ 2 ] سوره آل عمران ( 3 ) آيه ( 163 ) : براى هر يك از بهشتيان مرتبه خاصى است . [ 3 ] سوره مجادله ( 58 ) آيه ( 11 ) : براى هر يك از ايمان آورندگان شما ، خداوند مقامى بلند مقرر كرده است . [ 4 ] سوره زمر ( 39 ) آيه ( 20 ) : براى بهشتيان بالاى هر غرفه‏اى غرفه‏اى بنا كرده است كه از زير آنها رودها جارى است . [ 5 ] سوره هود ( 11 ) آيه ( 108 ) : اما سعادتمندان مادام كه آسمان و زمين بر پا باشند و خدا بخواهد در بهشت جاويد خواهند بود اين بخششى است كه قطع نمى‏شود . [ 6 ] سوره ص ( 38 ) آيه ( 54 ) : اينها كه به اهل بهشت مى‏دهيم روزيى است از جانب ما و تمام شدنى نيست . [ 590 ] « دليل پايان نيافتن نعمتهاى بهشتى » اين است ، كمالى كه بر اثر پرستش و عبادت براى انسان حاصل و موجب سعادت بهشت شود ، ملكات و خصلتهايى هستند كه در جوهر ذات انسان استوار مى‏شوند ، و او را قابل فيوضات و فيض گرفتن از جانب فياض مى‏كنند و تغييرى در آنها حاصل نمى‏شود ، مادام كه اين قابليّت در جوهر ذات انسان پايدار باشد فيض حق همچنان برقرار خواهد بود ، مگر نه اين است كه او بخشنده مطلق است و بخل و امتناعى در ذات او نيست . اين جمله امام ( ع ) كه : و لا يظعن مقيما اقتباس از آيات كريمه قرآن شده است . آنجا كه خداوند متعال مى‏فرمايد : لهم جنات النعيم خالدين فيها ابدا . [ 7 ] و باز مى‏فرمايد : ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات كانت لهم جنّات الفردوس نزلا خالدين فيها لا يبغون عنها حولا [ 8 ] . زيرا نعمتهاى ابدى ذاتا مطلوب هستند و چون ممنوعيّتى در صرف و خرج آنها نيست ، طبيعتا كسى از آنها دل زده نمى‏شود . قوله عليه السلام : و لا يهرم خالدها و لا ييأس ساكنها يعنى اهل بهشت گرفتار بد حالى نمى‏شوند ، و چون لازمه پيرى رنج و محنت و بد حالى است بدين سبب بهشتيان پير نمى‏شوند تا دچار بد حالى شوند ، غصّه و غم از ساكنان بهشت بدور است بدليل فرموده حق تعالى كه از بهشتيان حكايت كرده و مى‏فرمايد : قالوا الحمد للَّه الذى اذهب عنا الحزن ان ربنا لغفور شكور الذى احلّنا دار المقامه من فضله لا يمسّنا فيها نصب و لا يمسّنا فيها لغوب [ 9 ] . چون غم و اندوه به سراغ بهشتيان نمى‏رود ، بنابراين پير هم نمى‏شوند . [ 7 ] سوره لقمان ( 31 ) آيه ( 8 ) : براى نيكان بهشت نعمتهاست و همواره در آن جاويد خواهند بود . [ 8 ] سوره كهف ( 18 ) آيه ( 107 و 108 ) : آنان كه ايمان بياورند و كارهاى شايسته انجام دهند ، جنات فردوس را خواهند داشت در آن فرود آيند و خواهان دگرگونى وضع نخواهد بود . [ 9 ] سوره فاطر ( 35 ) آيه ( 34 و 35 ) : اهل بهشت مى‏گويند سپاس شايسته خداوند است كه اندوه را از ما بدور كرد ، زيرا او هم آمرزنده است و هم پاداش شكرگزارى را ادا مى‏كند ، خداوندى كه از فضل خود ما را در جايگاه هميشگى وارد كرد و در چنين مكانى سختى و دشوارى ما را فرا نمى‏گيرد . [ 591 ] 83 از خطبه‏هاى امام ( ع ) است درباره اوصاف حق تعالى و ترغيب مردم به عبادت و بندگى ايراد فرموده است ، اين خطابه حضرت داراى چند بخش است بخش اوّل خطبه : قَدْ عَلِمَ اَلسَّرَائِرَ وَ خَبَرَ اَلضَّمَائِرَ لَهُ اَلْإِحَاطَةُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ اَلْغَلَبَةُ لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ اَلْقُوَّةُ عَلَى كُلِّ شَيْ‏ءٍ « خداوند جهان ، نهانها را مى‏داند ، و از باطنها آگاه است ، زيرا او بر همه چيز احاطه كامل دارد و بر تمام اشيا چيرگى دارد و بر تغيير و تبديل آنها تواناست . » در اين فراز از سخن ، امام ( ع ) بعضى از اوصاف حق سبحانه و تعالى را به تفصيل زير بيان مى‏دارد : 1 خداوند بر اسرار و نهفته‏ها واقف است چنان كه حق تعالى خود مى‏فرمايد : يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ نجواكم . 2 باطن امور و اشيا را مى‏داند . اين معنى شبيه همان جمله اوّل است ، زيرا آن كه از باطن امور مطلّع باشد ، بر اسرار واقف است . اصطلاحا به كسى « خبير » مى‏گويند ، كه اخبار نهفته بر او پوشيده نباشد هيچ اتّفاقى يا حادثه‏اى [ 592 ] به وقوع نمى‏پيوندد جز اين كه او مى‏داند و خبر آن واقعه نزد او هست . چنين خبر دارنده‏اى به يقين همان آگاه به اسرار است كه در جمله اوّل بدان اشاره شد ، گرچه معنى عالم و دانا از معنى خبر دارنده وسيع‏تر است و نسبت به آن اطلاق دارد . 3 خداوند بر همه چيز احاطه دارد . احاطه داشتن خداوند بر هر چيزى به معناى آگاه بودن بر تمام كليات و جزئيات اشيا مى‏باشد . در اين كه حق تعالى بر همه اشيا واقف و آگاه است تمام حكما و متكلمين اتفاق نظر دارند و نظر متكلّمان اسلامى در اين باره روشن است و نيازى به شرح فزون‏تر ندارد . امّا خلاصه سخن حكما در چگونگى علم خداوند به اشيا به اين شرح است كه : او خود ، به ذات خود عالم است ، در اين جاست كه درك كننده و درك شونده و درك كردن در ذات واحد اتّحاد پيدا مى‏كنند و تعدّد اين امور به لحاظ اعتبار عقلى است ، يعنى عقل بشر اين سه مفهوم « درك كننده درك شونده و ادراك » را از يكديگر جدا مى‏سازد ، ولى در مصداق و حقيقت يك چيز بيش نيستند . امّا علم خداوند نسبت به معلولهاى اوليّه يا باصطلاح قريبه ، علم به عين ذات آنهاست شايد مقصود شارح از « معلولات قريبه » عقول باشند كه به نظر فلاسفه خلق اوّل همان عقل اول است » در اين مرتبه درك كننده ( خداوند ) و درك ( علم ) وحدت دارند و تعدّدشان به اعتبار عقلى است امّا درك شونده يعنى مخلوق اوّل با درك كننده و درك وحدت ندارد . در مرتبه معلولهاى دور يا مخلوقات مراتب پست ، مانند امور مادّى و ممكناتى كه در حال حاضر وجود ندارند ولى ذاتشان چنان است كه امكان دارد ، در زمانى وجود يابند و يا تعلق به امر موجود پيدا كنند . به اعتبار صورتهاى عقلى‏شان مورد علم خداوند قرار مى‏گيرند ، و در علم خداوند حضور دارند . تمام امور مادّى و قابل حسّ كه در قواى ادراكى درك [ 593 ] كنندگان نقش مى‏بندند ، متعلّق علم خداوند هستند . خلاصه كلام اين كه چون خداوند ، به ذات خود عالم است بر همه مخلوقات عالم است هر چند علم خداوند نسبت به درك ذات خود و اشيا و مخلوقات داراى مراتبى باشد . دليل عالم بودن خداوند بر همه چيز حضور آنها در محضر خداست . آنچه حقيقت ذاتش در نزد عالم حضور داشته باشد ، به دليل همين حضور ، مورد درك خداوند قرار مى‏گيرد . بنابراين مثقال ذرّه‏اى « كوچكتر و يا بزرگتر » در آسمانها و زمينى از علم خداوند غائب نيست ، زيرا ذات همه چيز از خلق اوّلى گرفته تا خلق آخر با تمام ابعاد و ويژگيهاى وجودى در نزد حق تعالى حاضرند . قرآن كريم اين حضور را گاهى به كتاب مبين و گاهى به لوح محفوظ تعبير كرده است . ولى اين حضور در نزد حكما عقل فعّال ناميده مى‏شود . 4 خداوند بر همه چيز غلبه دارد : و همه اشياء در قبضه قدرت او قرار دارند . 5 حق تعالى نسبت به همه چيز حاكميّت دارد . غالب بودن و قوّت داشتن خداوند نسبت به همه چيز اشاره به قدرت كامله خداوند بر تمام امور و ممكنات است . چون قوى و غالب بودن بيان كننده قدرت كامل و تمام مى‏باشد . معنى غالب از قوى در توصيف قدرت مفهوم بيشتر و زيادترى را بيان مى‏كند و با معنى قاهر كه قبلا شرح داديم تقريبا يكى است . توضيح بيشتر كلام حضرت و دليل غالب و قوى بودن حق تعالى نسبت به همه اشيا اين است كه خداوند مبدأ و منشأ تمام موجودات است و هر موجود و ممكنى نيازمند اوست . بديهى است كه خالق نسبت به مخلوق خود توانا و نيرومند باشد ، چه اگر چنين نبود ، قدرت آفرينش نداشت . در كتب كلامى اين موضوع بخوبى توضيح داده شده است . [ 594 ] بخش دوم خطبه فَلْيَعْمَلِ اَلْعَامِلُ مِنْكُمْ فِي أَيَّامِ مَهَلِهِ قَبْلَ إِرْهَاقِ أَجَلِهِ وَ فِي فَرَاغِهِ قَبْلَ أَوَانِ شُغُلِهِ وَ فِي مُتَنَفَّسِهِ قَبْلَ أَنْ يُؤْخَذَ بِكَظَمِهِ وَ لْيُمَهِّدْ لِنَفْسِهِ وَ قَدَمِهِ وَ لْيَتَزَوَّدْ مِنْ دَارِ ظَعْنِهِ لِدَارِ إِقَامَتِهِ فَاللَّهَ اَللَّهَ أَيُّهَا اَلنَّاسُ فِيمَا اِسْتَحْفَظَكُمْ مِنْ كِتَابِهِ وَ اِسْتَوْدَعَكُمْ مِنْ حُقُوقِهِ فَإِنَّ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يَخْلُقْكُمْ عَبَثاً وَ لَمْ يَتْرُكْكُمْ سُدًى وَ لَمْ يَدَعْكُمْ فِي جَهَالَةٍ وَ لاَ عَمًى قَدْ سَمَّى آثَارَكُمْ وَ عَلِمَ أَعْمَالَكُمْ وَ كَتَبَ آجَالَكُمْ وَ أَنْزَلَ عَلَيْكُمُ اَلْكِتَابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ 21 23 16 : 89 وَ عَمَّرَ فِيكُمْ نَبِيَّهُ أَزْمَاناً حَتَّى أَكْمَلَ لَهُ وَ لَكُمْ فِيمَا أَنْزَلَ مِنْ كِتَابِهِ دِينَهُ اَلَّذِي رَضِيَ لِنَفْسِهِ وَ أَنْهَى إِلَيْكُمْ عَلَى لِسَانِهِ مَحَابَّهُ مِنَ اَلْأَعْمَالِ وَ مَكَارِهَهُ وَ نَوَاهِيَهُ وَ أَوَامِرَهُ وَ أَلْقَى إِلَيْكُمُ اَلْمَعْذِرَةَ وَ اِتَّخَذَ عَلَيْكُمُ اَلْحُجَّةَ وَ قَدَّمَ إِلَيْكُمْ بِالْوَعِيدِ 8 9 50 : 28 وَ أَنْذَرَكُمْ بَيْنَ يَدَيْ عَذابٍ شَدِيدٍ 22 25 34 : 46 فَاسْتَدْرِكُوا بَقِيَّةَ أَيَّامِكُمْ وَ اِصْبِرُوا لَهَا أَنْفُسَكُمْ فَإِنَّهَا قَلِيلٌ فِي كَثِيرِ اَلْأَيَّامِ اَلَّتِي تَكُونُ مِنْكُمْ فِيهَا اَلْغَفْلَةُ وَ اَلتَّشَاغُلُ عَنِ اَلْمَوْعِظَةِ وَ لاَ تُرَخِّصُوا لِأَنْفُسِكُمْ فَتَذْهَبَ بِكُمُ اَلرُّخَصُ مَذَاهِبَ اَلظَّلَمَةِ وَ لاَ تُدَاهِنُوا فَيَهْجُمَ بِكُمُ اَلْإِدْهَانُ عَلَى اَلْمَعْصِيَةِ عِبَادَ اَللَّهِ إِنَّ أَنْصَحَ اَلنَّاسِ لِنَفْسِهِ أَطْوَعُهُمْ لِرَبِّهِ وَ إِنَّ أَغَشَّهُمْ لِنَفْسِهِ أَعْصَاهُمْ لِرَبِّهِ وَ اَلْمَغْبُونُ مَنْ غَبَنَ نَفْسَهُ وَ اَلْمَغْبُوطُ مَنْ سَلِمَ لَهُ دِينُهُ وَ اَلسَّعِيدُ مَنْ وُعِظَ بِغَيْرِهِ وَ اَلشَّقِيُّ مَنِ اِنْخَدَعَ لِهَوَاهُ وَ غُرُورِهِ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ يَسِيرَ اَلرِّيَاءِ شِرْكٌ وَ مُجَالَسَةَ أَهْلِ اَلْهَوَى مَنْسَاةٌ لِلْإِيمَانِ وَ مَحْضَرَةٌ لِلشَّيْطَانِ جَانِبُوا اَلْكَذِبَ فَإِنَّهُ مُجَانِبٌ لِلْإِيمَانِ اَلصَّادِقُ عَلَى شَفَا مَنْجَاةٍ وَ كَرَامَةٍ وَ اَلْكَاذِبُ عَلَى شَرَفِ مَهْوَاةٍ وَ مَهَانَةٍ وَ لاَ تَحَاسَدُوا فَإِنَّ اَلْحَسَدَ يَأْكُلُ اَلْإِيمَانَ كَمَا تَأْكُلُ اَلنَّارُ اَلْحَطَبَ وَ لاَ تَبَاغَضُوا فَإِنَّهَا اَلْحَالِقَةُ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَلْأَمَلَ يُسْهِي اَلْعَقْلَ وَ يُنْسِي اَلذِّكْرَ فَأَكْذِبُوا اَلْأَمَلَ فَإِنَّهُ غُرُورٌ وَ صَاحِبُهُ مَغْرُورٌ « پس هر عمل كننده‏اى از شما مادامى كه در اين دنيا فرصت دارد و قبل از آن كه مرگش فرا رسد بايد به عمل پردازد ، و در زمانى كه آسودگى خاطر دارد ، پيش از آن كه گرفتار شود به كارهاى خير بپردازد و تا هنگامى كه راه نفسش بند نيامده است عبادت و ستايش كند ، و براى آسودگى خويش و استوارى قدمش آمادگى فراهم كند و از اين جهان فانى براى سراى باقى خود توشه‏اى بيندوزد . [ 595 ] مردم از خدا بترسيد آنچه را كه خداوند در كتابش به شما دستور داده و حقوقى را كه در نزد شما به وديعت نهاده است حفظ كنيد و رعايت اوامر و نواهى او را داشته باشيد ، زيرا خداوند پاك و منزه شما را بيهوده نيافريده و به خود وانگذاشته ، در نادانى و بدون راهنما ، رهايتان نكرده است ، بلكه حدود اعمالتان را يقين و وظيفه‏اى كه بايد انجام دهيد به شما آموخت و زمان مرگتان را در لوح محفوظ نوشت ، و كتابى كه بيان كننده همه چيز است برايتان فرو فرستاد و پيامبرش را زمانى طولانى در ميان شما به ارشاد و هدايت مأمور كرد ، تا آنگاه چنان كه قرآن حكايت مى‏كند دين پيامبر و شما را كامل كرد ، همان دينى كه مورد رضاى اوست و به زبان رسولش به شما اعلام كرد و آنچه را دوست يا دشمن مى‏داشت بوسيله وحى و قرآن براى شما توضيح داد ، بدون آن كه راه عذر و بهانه‏اى را باقى بگذارد حجّت را بر شما تمام كرد . شما را از عذاب و كيفر خود ، قبل از آن كه عقاب سخت قيامت فرا رسد بترسانيد . بنابراين اين چند روزه باقى مانده از عمر و دنياتان را دريابيد به اين منظور نفس خود را بزحمت انداخته صبر پيشه كنيد ، چه مقدار زمانى كه از عمر شما باقى مانده نسبت به مقدارى كه از زندگى خود ، بيهوده از دست داده‏ايد بسيار اندك و ناچيز است . پس به نفس خود اجازه ندهيد كه وارد گناه و معصيت شود ، چه اگر نفس اجازه گناه يابد ، شما را به راه ستمكارى و ظلمت و تاريكى مى‏كشاند و در جلوگيرى نفس سهل‏انگارى نكنيد ، كه گناهان هجوم كرده شما را به مصيبت دوزخ گرفتار مى‏سازند . اى بندگان خدا ، پند دهنده‏ترين مردمان بخودش كسى است ، كه فرمانبردارترين آنها نسبت به دستورات پروردگارش باشد و فريب دهنده‏ترين انسانها بخودش آن انسانى است كه معصيت كارترين آنها نسبت به پروردگارش باشد . بنابراين گول خورده كسى است كه خود را فريب دهد . و خوشحال و سود برنده شخصى است كه خود را فريب ندهد و دينش را سالم نگاهدارد . خوشبخت كسى است كه از ديگرى پند گيرد ، و بدبخت كسى كه فريب هواى نفسش را بخورد . بدانيد كه كمترين ريا ( در عمل ) شرك شمرده مى‏شود ، و همنشين با هواپرستان فراموشى از ايمان و حضور شيطان [ 596 ] را در پى دارد . از دروغ بپرهيزيد كه انسان را از داشتن ايمان دور مى‏كند راستگو ، بر كرانه نجات و رستگارى قرار دارد و دروغگو بر پرتگاه خوارى و هلاكت ايستاده است . بر يكديگر حسد نورزيد ، زيرا حسد و بدخواهى ( چنان كه آتش هيزم را سوخته و از بين برد ) ايمان انسان را خورده و نابود مى‏كند . با يكديگر دشمنى نكرده و نسبت به هم خشمناك نباشيد ، زيرا دشمنى مانند تيغ سلمانى كه موها را مى‏تراشد ، خيرات و صله رحم را زدوده و از بين مى‏برد . بدانيد كه آرزوى طولانى ، عقل را دچار اشتباه و ياد خدا را بفراموشى مى‏سپارد پس آرزوهاى طولانى دنيا را دروغ پنداريد ، زيرا آرزو فريب و آرزومند فريب خورده‏اى بيش نيست . » اين بخش از خطبه تا پايان موعظه و پند و اندرز و راهنمايى است . پس از آن كه امام ( ع ) انسانها را توجّه داد به اين كه خداوند بر آنچه در دلها مى‏گذرد آگاه است و بر انجام آنچه بخواهد تواناست ، دستور مى‏دهد كه لازم است به فرمان خدا عمل كنند . مقصود از عملى كه امام ( ع ) بدان دستور مى‏دهد كارهاى شايسته و مطلوبى است كه در اصطلاح آنها را تكليف شرعيّه مى‏نامند و از مردم مى‏خواهد كه انجام وظايف دينى را ، جايگاهى براى استوارى گامهايشان در راه راستى كه مأمور پيمودن آن مى‏باشند ، قرار دهند . پس از بيان اين موضوع امام ( ع ) با زبان لطف و مهربانى كه جاذبه بيشترى براى تشويق به عمل كردن دارد ، مردم را متوجّه مى‏سازد كه فرصت را از دست ندهند و قبل از آن كه مرگ گلويشان را بگيرد و امكان عمل از آنها سلب شود ، كارهاى شايسته انجام دهند و آن را توشه سفر به سوى خداوند و سراى اقامت‏شان ( آخرت ) قرار دهند ، زيرا پس از سپرى شدن اين مهلت و رسيدن اجل ، انسان گرفتار مشكلات ديگر و عقوبتهاى آن مى‏شود . امام ( ع ) با اين عبارت بطور كنايه عدم امكان عمل در آخرت را يادآورى فرموده‏اند ، زيرا جهان آخرت ، جاى انجام دادن عمل صالح نيست ، و با تذكّر [ 597 ] موضوع فوق مردم را متوجّه مى‏سازند كه از پروردگارشان بترسند و درباره آنچه ، مأمور به حفظ و نگهدارى آن ، در كتاب خدا هستند مخالفت نكنند . مقصود امام ( ع ) از حفظ آنچه در كتاب آمده است ، تفكر و دقّت كردن در آن و محافظت عملى داشتن بر اوامر و نواهى قرآن است زيرا اوامر و نواهى قرآن حقوق خداوندى است ، كه به عنوان امانت به انسانها سپرده است . و سپس علّت امر به توجّه داشتن انسانها نسبت به اوامر و نواهى كتاب را چنين توضيح مى‏دهد كه ، خداوند تعالى آدميان را بيهوده و بدون حكمت و مصلحت نيافريده است ، بلكه به اين منظور بوده است كه با اسباب و ابزار جسمانى بخشوده شده فضايل نفسانى خود را كامل گردانند ، خداوند آنها را بى حساب و كتاب رها نكرده است ، آثار و اعمالشان را ضبط ، مدّت عمر ، زندگى و مرگ‏شان ، و پس از آن تا روز قيامت ، در كتابى روشن و الواحى محفوظ نوشته است . و بوسيله پيامبر بزرگوارى ، زندگى انسانها را نظم بخشيده و عمر پيامبر را براى هدايتشان در ميان آنها طولانى كرده است . و كتابى كه براى آنها راه پيروى از حقيقت را نشان مى‏داد ، همراه پيامبر نمود . آنگاه براى آنها و پيامبرش دينى كه مورد خوشنودى و رضايتش بود كامل گردانيد ، و تمام امورى كه براى سعادتشان مفيد بود بيان فرمود . چنان كه خود مى‏فرمايد : اليوم اكملتُ لكم دينكم و اتممتُ عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا [ 1 ] . بر زبان پيامبر رحمت آنچه از خيرات ماندنى را دوست مى‏داشت ، و آنچه كه از بديهاى بدبخت كننده در آخرت را نمى‏پسنديد تحت عنوان اوامر و نواهى بدانها ابلاغ كرد و در قرآن مجيد بهانه جوييها و دلايل را از جهت اتمام حجت توضيح داد و محتواى آن را از بيم كيفر و ترس از عذاب سخت پر ساخت . [ 1 ] سوره مائده ( 5 ) آيه ( 3 ) : امروز دينتان را برايتان كامل و نعمتم را بر شما تمام و اسلام را براى شما دين مورد خشنودى و رضايتم قرار دادم . [ 598 ] امام ( ع ) لفظ « يدين » را براى عذاب استعاره به كار برده‏اند . « بين يديه » كنايه از وقتى است كه فراروى عذاب آخرت و مشرف بر آن باشد ، وجه شباهت اين است ، كه ترس همواره از شخص داراى قدرتى است كه سخت‏گير هم باشد . پس گويا امام ( ع ) عذاب سخت را به منزله عذاب كننده در نظر گرفته و لفظ « يدين » را براى آن استعاره به كار برده ، و مقدّم بودن ترس و اندار را ، بمنزله فراروى عذاب شديد قرار گرفتن دانسته است . توضيح دادن مطلب به طريق استعاره و كنايه از لطيفه‏هايى است كه جاذبه فراوان دارد . بعد از انذار و بر حذر داشتن مردم از گناه و معصيت ، مجددا آنها را امر مى‏كند ، كه از باقى مانده عمرشان در دنيا استفاده كنند و نفس خود را بر مشكلات كارهاى نيك شكيبا سازند ، يعنى در انجام كارهاى شايسته هر چند سختيهايى وجود دارد ، صبر داشته باشند . درك باقيمانده از عمر ، در سخن امام ( ع ) براى توجّه دادن ، به كوتاهيهاست كه در مقابل انجام وظيفه الهى خود داشته‏اند و به همين دليل مى‏فرمايند ، زمانى كه شما براى انجام كارهاى نيك و شايسته داريد به نسبت زمانى كه از پند و موعظه غفلت كرده‏ايد بسيار اندك است . نسبت دادن امام ( ع ) اعمال را بوقت ، بدين جهت است كه تمام اوقات مى‏توانند ظرف كارهاى لازم و شايسته قرار گيرند ، بنابراين نسبت دادن افعال نيك به تمام زمانها به اين اعتبار قابل صدق مى‏باشد . قوله عليه السلام : و لا ترخّصوا لأنفسكم الى قوله المعصية مقصود از رخصتى كه امام ( ع ) در اين فراز بدان اشاره دارند رخصت شرعى نيست ، بدين معنى كه انسانها اجازه ترك اعمال را در حال حاضر به شرط انجام آن در آينده داشته باشند . بلكه منظور آن سهل انگاريهايى است كه اشخاص در رابطه با انواع خوردنيها ، آشاميدنيها و ازدواج داشته‏اند و با سرگرميهاى آن چنانى به امورى بيش از حدّ [ 599 ] لزوم پرداخته‏اند و براى زياده رويهاى غير مجاز تأويل و توجيه‏هائى هم ذكر كرده‏اند ، بدين خيال كه اين توجيهات آن اعمال را در شريعت جايز كرده و زمينه را براى پيروى از هواى نفسشان آماده مى‏كند . مانند غيبت ديگران و حضور يافتن در مجلس گناهكاران ، و رفاقت و همنشينى با ستمگران كه از اين قبيل امورند . قاعده كلّى در اين باب اين است ، كه انسان ، دائره امور مباح را كه انجامشان از نظر شرع اشكال ندارد ، چنان وسيع بگيرد كه به امور مكروه سرايت كند . و سپس بدين گمان كه انجام كارهاى مكروه كيفر ندارد ، خواسته‏هاى نامطلوب شخص او را به انجام كارهاى مكروه وابدارد و سر انجام همين اهميّت ندادن به مكروهات او را بر انجام محرّمات جرى كرده ، محرمات و امور ممنوعه را هم انجام مى‏دهد . دليل اين مطلب روشن است . هنگامى كه عقل از نفس امّاره در دستورهاى نابجايى كه به او مى‏دهد پيروى كند ، آهسته آهسته او را به كارهاى زشت وادار مى‏كند ، تا حدّى كه ديگر ، به دليل علاقه‏اى كه بر انجام حرام پيدا كرده ، از آن نفرت نداشته و آن را ناروا نمى‏داند . شك نيست كه انجام بعضى از كارهاى حرام ، شخص را بر ارتكاب پاره‏اى ديگر از محرمات ، جرى مى‏سازد ، و بتدريج كارش بجايى مى‏رسد كه حدود شرع را زير پا مى‏نهد و بدام شيطان گرفتار آمده ، دست به محرّماتى مى‏زند ، كه عقوبتى جز هلاكت و نابودى ندارد . براى بيان همين مقصود است كه در خبر آمده : « هر كه به محرمات نزديك گردد ، بيم آن هست كه در آنها واقع شود » . عرفا قلب انسان را به حصار و شيطان را به دشمنى تشبيه كرده‏اند كه مى‏كوشد بدان وارد شود . دفع چنين دشمنى ، جز به نگهبانى كامل و بستن درهاى حصار و پاسدارى مداوم و مستمر ممكن نيست ، فرض اين است كه اين حصار درهاى بيشمارى دارد . انجام محرمات ، سهل انگارى نفس در امور مباحه و وارد شدن در كارهايى كه شبهه‏ناك باشند ، از درهاى بزرگ اين حصارند ، و توان دخول شيطان از همين درها بيشتر و آسانتر [ 600 ] است ، بدين سبب امام ( ع ) فرمود : فتذهب بكم الرخّص فيها مذاهب الظّلمة و لا تداهنوا فيهجم بكم الإدهان على المعصية [ المصيبة ] « به نفس خود مجال ندهيد . كه او به شما اجازه ورود بتاريكها را مى‏دهد . و با سهل‏انگارى و مماشات با نفس خود برخورد نكنيد كه هجوم آوردن شما را به انجام معصيت روا مى‏داند . » مقصود از « مذاهب الظلمة » در عبارت حضرت ، راههاى انحرافى و عدول از طريق حق مى‏باشد . روايت شده است كه ابليس بر يحيى بن زكريّا ( ع ) ظاهر شد . حضرت يحيى تمام امور مورد علاقه انسانها را بر اندام ابليس مشاهده كرد ، از ابليس پرسيد ، اينها چه چيزند كه بر خود آويخته‏اى ؟ پاسخ داد اينها شهواتى هستند كه بدانها دل انسانها را مى‏ربايم . حضرت يحيى پرسيد : آيا در ميان آنها چيزى كه مورد علاقه من باشد وجود دارد ؟ ابليس پاسخ داد ، بلى هر گاه شكمت را از غذا پر نمايى ، من تو را از نماز و ياد خدا غافل مى‏سازم . حضرت يحيى پرسيد غير از اين مورد ، علاقه ديگرى از من در نزد تو مى‏باشد ؟ جواب داد . خير آنگاه حضرت يحيى سوگند ياد كرد كه هرگز از غذا سير نخورد و ابليس سوگند ياد كرد كه هرگز مسلمانى را نصيحت نكرده و به او رازى نگويد . منظور از : « و لا تدهنوا » اين است كه با گمراهيها و گمراهان مماشات نكنيد . با منكراتى كه از آنها مى‏بينيد بر خورد مسالمت آميز نداشته باشيد ، كه همين سهل‏انگارى شما را به معصيت مى‏اندازد . بدين توضيح كه هر گاه با مشاهده معاصى و گناهان انس پيدا كرديد و با تكرار آنها خو گرفتيد ، شما هم از معصيت كاران بحساب آمده و بتدريج انجام منكرات شما را شريك گناهكاران مى‏كند . قوله عليه السلام : عباد اللّه الى آخره . . . اين فراز از كلام امام ( ع ) از معنى اوامر و نواهى حق تعالى خبر مى‏دهد و داراى جاذبه‏هايى است كه انسانها را به شرح زير ملزم به فرمانبردارى و رعايت دستورات خداوند مى‏كند . [ 601 ] 1 قوله عليه السلام : انّ انصح الناس لنفسه اطوعهم لربّه . هدف از نصيحت كردن ناصح اين است كه به شخص مورد نصيحت خود ، خير و منفعت برساند ، و مى‏دانيم كه برترين خير و منفعت ، سعادت پايدار ابدى و مشاهده رحمت حضرت ربوبى است . و اين چنين سعادتى جز به فرمانبردارى خداوند متعال حاصل نمى‏شود . بنابراين ، هر كس فرمانبردارى و اطاعتش نسبت به خداوند بيشتر باشد ، نصيحت كننده‏ترين انسان نسبت به خود محسوب مى‏شود ، چون نهايت فرمانبردارى را به كار بسته است . 2 قوله عليه السلام : و انّ اغشّهم لنفسه اعصاهم لربه . معنى اين فراز از آنچه در فراز قبل گفتيم بخوبى روشن گرديد چه نهايت غشّ و خيانت انسان نسبت به كسى كه درباره‏اش خيانت مى‏كند . شرّ و ضررى است كه به او مى‏رساند . و بالاترين بدى و ضررى كه نسبت به بنده‏اى قابل تصوّر مى‏باشد ، بدبختى دايمى و دخول در جهنّم است . گرفتار عقاب و كيفر خداوند شدن ، براى كسى حاصل نمى‏شود مگر به انجام معصيت الهى بنابراين هر كس گناهكاريش از همگان بيش باشد ، شقاوت و بدبختيش فزونتر خواهد بود پس چنان كسى خيانت كارترين فرد نسبت به خود مى‏باشد ، بدليل زياده‏رويى كه در معصيت كرده است . خلاصه كلام امام ( ع ) در فراز اوّل و دوّم امر به فرمانبردارى و نهى از معصيت و گناهكارى انسانهاست تا حدّى كه در توان دارند ، و برايشان ميسور و مقدور مى‏باشد . با عبارت نصيحت نفس ، به فرمانبردارى ترغيب كرده است ، چون نصيحت نفس براى هر كسى مطلوب و محبوب مى‏باشد و خيانت به نفس براى تمام اشخاص نفرت‏انگيز است . 3 قوله عليه السلام : و المغبون من غبن نفسه . مقصود از « غبن » داشتن نفس بر اثر معصيت اين است كه موجب دخول در جهنم مى‏شود . گويا انسان به [ 602 ] پيروى از شيطان ، خود را فريب داده است ، و آنچه از پاداشهاى اخروى و ثواب خداوندى بهره‏اش بوده از دست داده و زيان كرده است . با توجّه به اين كه سعادت آخرت با ارزش‏ترين چيزى است ، كه مورد رقابت قرار مى‏گيرد ، محروم از آن ، بالاترين زيان را برده است . براى بيان همين منظور امام ( ع ) كلام را به صورت حصر و مبالغه ذكر كرده است . هر چند كلام شكل خبرى دارد ، ولى مفهوم آن نهى از معصيت بوده ، و با بيان غبن نفس ، گناه كردن را امرى نفرت‏انگيز جلوه مى‏دهد . 4 قوله عليه السلام : و المغبوط من سلم له دينه معنى « غبطه » اين است كه انسان آرزو كند ، مانند ديگران داراى مال و منال ، ثروت و سلامت باشد ، بدون آن كه از بين رفتن نعمت ديگران ، مورد خواست و آرزويش باشد با همين ويژگى كه بيان شد غبطه ، از حسد جدا مى‏شود « يعنى غبطه خورنده كسى است كه مى‏خواهد مانند ديگران ثروتمند باشد و شخص حسود آرزويش اين است كه ديگران مانند خود او بدون مال و ثروت شوند زوال نعمت ديگران آرزوى شخص حسود و بدخواه مى‏باشد . با توضيح فوق روشن مى‏شود ، چگونه شخص صالحى كه دينش را سالم نگاهداشته است باز هم نسبت به مقام برتر ديگران غبطه مى‏خورد . زيرا آن كه دين خود را از آفات و غرامت شيطان سالم نگهدارد ، هر چند به سعادت بزرگ جاويدان نائل گرديده است ، در عين حال نسبت به مقامات عاليه بهشت كه مورد رقابت مومنان است ، بزرگترين حسرت و اندوه را دارد . بنابراين صادق است كه گفته شود ، داراى بزرگترين اندوه و غبطه مى‏باشد ، نظر به اهميّت بيان اين موضوع كلام را بصورت حصر و مبالغه آورده است . و ترغيب مى‏نمايد كه بندگان خدا در حفظ ديانت خود بكوشند ، زيرا آنهايى كه دينشان را سالم دارند ، روز قيامت به حال و مقام مومنان غبطه مى‏خورند چه رسد به كسانى كه در جهت حفظ ديانت خود كوششى به خرج نداده باشند 5 قوله عليه السلام : و السّعيد من وعظ بغيره . اين جمله از كلام امام ( ع ) [ 603 ] چندان تكرار شده ، كه بصورت ضرب المثل در آمده است . يعنى سعادتمند در آخرت كسى است ، كه از مطالعه در وضع ديگران عبرت بگيرد ، با ديده دل راهى كه ستمگران رفته‏اند در نظر داشته باشد . و از عاقبت بد آنها بترسد و روش آنها را ترك كند . از طرف ديگر حال پرهيزگاران را بياد آورد و مسير آنها را بپيمايد ، و به پند گرفتن از ديگران كه لازمه‏اش سعادت اخروى است رغبت نشان دهد . 6 با توجّه به توضيح فوق بدبخت در عالم آخرت ، كسى است كه فريب هواى نفسش را بخورد . در اينجا امام ( ع ) براى ايجاد نفرت از پيروى هواى نفس به بيان خدعه و غرور اكتفا كرده است . 7 امام ( ع ) توجّه مى‏دهد كه رياى اندك هم شرك است . پيش از اين توضيح داده‏ايم كه ، ريا ، در عبادت هر چند اندك باشد ، توجّه بغير خدا است و در نيّت و طاعت تأثير مى‏گذارد . تمام عرفا و اهل دل بر اين موضوع اتفاق نظر دارند كه ريا ، هر چند ناچيز است ، شرك خفى به حساب مى‏آيد . 8 قوله عليه السلام : و مجالسته اهل الهواء منساة للأيمان و محضرة للشيطان . مقصود امام ( ع ) از اهل « هوى » در عبارت فوق بدكارانى است كه تسليم خواسته‏هاى شيطانى و شهواتى كه بيرون از حدود شرعى است شده‏اند . نفرت داشتن از همنشينى با اهل هوى به لحاظ دو امر مى‏باشد : الف : مجالست با اهل باطل موجب به فراموشى سپردن ايمان مى‏شود . اين امر واضحى است ، زيرا هوا پرستان همواره سرگرم لهو و لعب و غرق در كارهاى بيهوده و باطل و ضد حق مى‏باشند . بنابراين به احتمال قوى همنشينى با آنها از روى ميل و رغبت ، موجب غفلت و بى خبرى از ياد خدا مى‏شود و انسان را از انجام اعمال شايسته باز مى‏دارد ، و بتدريج به روش اهل باطل در مى‏آورد [ 604 ] با اين كه اركان و قواعد ايمان انجام دادن كارهاى شايسته و اعمال صالح مى‏باشد ، بخوبى روشن است كه غفلت منجر بفراموشى ، و از بين رفتن ياد شيئى از لوح ذهن مى‏شود . چه بسا كه غفلت زياد سبب فراموشى اوقات عبادت و ياد خدا شود . اين كه امام ( ع ) فراموشى را به جاى علت فراموشى به كار برده‏اند از باب نامگذارى سبب به جاى مسبب مى‏باشد . ب : همنشينى با فاسقان و فاجران بدين لحاظ مذموم است كه محل آنها جايگاه حضور شياطين است . ما پيش از اين معنى شيطان را توضيح داده‏ايم . قاعده كلّى اين است ، هر جائى كه معصيت و نافرمانى خداوند صورت گيرد ، محلّ حضور شيطان و لانه اوست . 9 امام ( ع ) دستور مى‏دهد كه مردم از دروغ گفتن دورى كنند و نسبت به آن نفرت داشته باشند ، كه دروغ ضدّ ايمان است . اين فرموده امام ( ع ) مفهوم حديث پيامبر است . معنى « مجانب » بودن دروغ نسبت به ايمان اين است كه : راست و دروغ مجانب يكديگراند بدين شرح كه اگر كارهاى شايسته داخل در مفهوم ايمان باشند ، پس راستگويى هم از جمله كارهاى شايسته داخل در مفهوم ايمان خواهد بود و چون دروغگويى با راستگويى ضديّت دارد پس با ايمان هم ضديّت دارد . زيرا هر ضدّى اصطلاحا با ضد خود مجانبت و دورى دارد بنابراين دروغ : ضدّ و مجانب ايمان شمرده مى‏شود . امّا اگر كارهاى شايسته را در مفهوم ايمان داخل ندانيم مى‏گوييم : دروغ از بزرگترين رزائل باز دارنده از حق و ايمان از بزرگترين فضايل نجات دهنده است . چون ميان رذايل و فضايل ذاتا منافات است . پس دروغ با ايمان منافات داشته و مجانب آن مى‏باشد . [ 605 ] محتمل است كه معنى « مجانبت » كذب با ايمان ، در عبارت حضرت اين باشد ، كه دروغ و راست هيچ گاه با هم جمع نمى‏شوند و با يكديگر تناسبى ندارند . خواه اين معنى و يا معنى اوّل ، مجانبت را به هر معنى كه بگيريم ، دروغ با ايمان داشتن معارض است . و چنان كه قبلا توضيح داده‏ايم ، دروغ زيانهاى جبران ناپذير و هلاك كننده‏اى نيز دارد . امام ( ع ) پس از آن كه دروغ را « مجانب » ايمان معرّفى مى‏كند ، آنگاه مردم را به راستگويى تشويق مى‏نمايد . بدين شرح كه راستگو در مسير نجات و رستگارى قرار دارد ، يعنى در آستانه رستگارى و كرامت يا جايگاه رستگارى و كرامت « يعنى بهشت » قرار دارد ، چه راستگويى درى از درهاى بهشت است . و سپس براى ايجاد نفرت از دروغ مى‏فرمايد : دروغگو در پرتگاه پست هلاكت و يا جايگاه اين دو يعنى ورطه هولناك دوزخ واقع است ، زيرا جهنّم جايگاه بدبختى وجودى است و دروغ درى از درهاى جهنّم است ، و هر كس بر در بهشت يا دوزخ رسد ، در زمينه ورود قرار گرفته است . از رسول خدا ( ص ) درباره مدح و نكوهش راست و دروغ روايتى نقل شده است كه فرمود : از دروغ بپرهيزيد كه انسان را به فسق و فجور مى‏كشاند ، و فسق و فجور آدمى را به دوزخ مى‏اندازد و شخص آنقدر دروغ مى‏گويد : تا خداوند در باره او مى‏نويسد « كذّاب » و لازم است كه همواره راستگو باشيد ، چه راست گفتن به نيكى و نيكى به بهشت راهنمايى مى‏كند . شخص آنقدر رعايت راستگوئى را مى‏نمايد تا خداوند درباره او مى‏نويسد ( مصداقا ) يعنى كسى كه هميشه راست مى‏گويد و باز فرموده است : دروغ گفتن در رأس نفاق قرار دارد دليل فرمايش رسول خدا ( ص ) روشن است ، زيرا محور نفاق بر دو رنگى و درويى در گفتار و بيان خلاف واقع است . خلاف واقع سخن گفتن ، حقيقت دروغگويى است . 10 امام ( ع ) از حسد ورزيدن نهى مى‏كند . [ 606 ] عرفا بر اين موضوع اتفاق نظر دارند ، كه حسد از بزرگترين درهايى است كه شيطان از آن وارد قلب انسان مى‏شود ، و آن يكى از خلقهاى پست نفسانى است كه از جمع شدن ، بخل و بدخواهى پديد مى‏آيد . و بدخواهى عبارت از اين است كه شخص از جهت نعمتى كه بديگران مى‏رسد غمگين و از زيان ديدن ديگران خوشحال مى‏شود . هر چند آن ديگران نه او را ديده باشند و نه به او آزارى رسانده باشند . كسى كه داراى چنين خلق نكوهيده‏اى باشد ، معلوم است كه سزاوار خشم خداوند بلند مرتبه قرار مى‏گيرد . بدخواهى مخالف اراده حق تعالى است . زيرا او همواره ، خير بندگان خود را در نظر دارد و براى همگان فيّاض مطلق است . بعضى ديگر حسد را چنين تعريف كرده‏اند : حسد صفت شخصى است كه از رسيدن خير بديگران اندوهناك شود ، با اين كه ضررى از آنان متوجّه حسود نشده باشد . گاهى حسد تا بدين درجه مى‏رسد ، كه شخص با وجود شركت داشتن در نعمت ديگران ، باز هم بر آنها حسد مى‏ورزد . اين حدّ اعلاى بدخواهى و حسادت است كه انسان از خوشحالى ديگران و نعمتى كه خود هم در آن سهيم است بد حال شود اين را حسد بالغ مى‏گويند . علّتى كه امام ( ع ) براى ترك حسد آورده ، اين است كه حسد ، نيكيها را مى‏خورد ، چنان كه آتش هيزم را از ميان مى‏برد . دانشمندان در اين مسئله كه حسد به جسم و جان زيان مى‏رساند اتفاق نظر دارند ، زيان جانى حسد اين است كه فراموشى ايجاد كرده ، و فكر حسود را مشغول داشته ، تا حدّى كه حسود را از انديشه درباره امورى كه براى خود او نافع است باز مى‏دارد . صفات نيك و ملكات خيرى كه مى‏تواند كسب كند از يادش مى‏برد . بدين جهت شخص حسود همواره فكرش مغشوش ، و مشغول و گرفتار است ، و مدام دچار حزن و اندوه مى‏باشد . با اين كه نعمت خداوند ، نسبت به بندگان فراوان و غير قابل شمارش است ، شخص حسود به دليل فرو رفتن در انديشه حسد ، وقتى [ 607 ] براى انجام كارهاى نيك ندارد . « تاكنون آنچه گفتيم مربوط به ضرر روانى و جانى شخص حسود بود امّا زيان جسمى حسود اين است كه حسادت موجب بيدار خوابى و سوء تغذيه مى‏شود و در نهايت ، پريدگى رنگ ، ضعف جسمى و فساد مزاج را به دنبال دارد . با توضيح مطلب فوق روشن شد كه امام ( ع ) لفظ « اطل » را براى حسد ، به اين دليل كه تمام انديشه‏هاى خير و نيكيها را از نفس انسان مى‏زدايد و مانع صفات ثابت نفسانى مى‏گردد ، استعاره به كار برده است ، خوردن حسد نيكيها را بدين سبب است كه شخص حسود مدام ، غرق در حالات و نعمتهاى شخص مورد حسد مى‏باشد . اين حالت حسود را به از بين بردن هيزم به وسيله آتش تشبيه كرده‏اند ، زيرا حسد و آتش ، از اين جهت كه حسنات و هيزم را از بين مى‏برند شبيه يكديگرند . 11 حضرت مردم را از دشمنى و خشم نسبت به يكديگر نهى مى‏كند ، و دليلى كه براى زشتى كينه توزى آورده است . تفرقه و جدايى است زيرا چنان كه مى‏دانيم نظم امور جهان بر همكارى و هميارى است . همكارى ، بوسيله انس گرفتن و رفت و آمد ميسور است و از بزرگترين اسباب انس ، دوستى و برادرى ميان مردم مى‏باشد . دوستى از امور مهمى است كه در شريعت اسلام مقرر شده است و بهمين دليل بود كه رسول خدا ( ص ) ميان اصحاب خود برادرى بر قرار كرد ، تا دوستى آنها خالص ، و انس و الفت‏شان ، بى غش و همكارى و هميارى و وحدتشان در دين از روى صداقت باشد . پيامبر خدا ( ص ) فرموده است : « انسان بوسيله برادر دينى‏اش بزرگوارى مى‏يابد ، در رفاقت با كسى كه براى تو صلاح نمى‏داند آنچه براى خود ، روا مى‏شمارد ، خيرى نيست . » به همين دليل كينه و دشمنى ميان برادران ايمانى در شريعت نهى شده و مورد كراهت شديد است . چون موجب قطع رابطه و عدم [ 608 ] همكارى و هميارى مى‏شود و براى برهم زدن وحدت مسلمين ، بدخواهان جديّت و تلاش مى‏كنند ، و انديشه دشمنان اسلام براى تحميل تفرقه مدام نقشه مى‏كشد . بديهى است كه با تفرقه و خصومت نعمتى بر قرار نماند و صفا و الفت ، ديرى نپايد و از اين بدتر آن كه هلاكت و از بين رفتن ، از نتايج دشمنى و خصومت است . بدين لحاظ امام ( ع ) فرمود : دشمنى « حالقه » است . لفظ حالقه استعاره است از جدا شدن و تفرقه و از هم پاشى ، زيرا اين واژه در اصل ، از « يحلق الشعر » گرفته شده است ، يعنى آنچه موى سر را مى‏تراشد ، مانند تيغ سلمانى و يا شبيه آن ، و كنايه از مشكلات بزرگ و اسباب شر مى‏باشد . و سپس ضرب المثل شده و براى امورى كه موجب تفرقه و جدايى مى‏گردد بعنوان استعاره به كار مى‏رود . وجه شباهت اين است : چنان كه تيغ سلمانى سبب بريدن موها و پراكندگى آنها در اطراف مى‏گردد . دشمنى و عداوت هم موجب تفرقه و درماندگى انسانها مى‏شود . 12 به آرزوهاى دور و دراز داشتن در دنيا توجّه داده ، تا نسبت به آنها در دل انسانها نفرت ايجاد كند ، از اين رو دستور مى‏دهد كه مردم آرزوها را تكذيب كنند لازمه تكذيب كردن آروزها نهى از پيروى آرزوهاست . زيان آرزوهاى طولانى عبارت است از : الف عقل دچار سهو و اشتباه مى‏شود . آرزوى طولانى موجب مى‏شود كه انسان نسبت به امورى كه لازمه معاش و معادش مى‏باشد ، غفلت ورزد بخوبى روشن است ، شخصى كه آرزوهاى طولانى دارد ، همواره فكرش به اميد و آرزوهايش معطوف است كه چگونه آنها را بر آورده سازد و يا به اميدواريهايش دست پيدا كند . گرفتارى مدام به تحصيل آروزها سبب مى‏شود كه از جهات خير غافل بماند زيرا خداوند براى يك انسان ، دو دل در درونش قرار نداده است . ب آرزوهاى طولانى ، ياد خدا را به فراموشى مى‏سپارد . يعنى انسان از ياد [ 609 ] خداوند كه در آخرت چه خواهد كرد و پس از مرگ چه پيش خواهد آمد ، به علّت آرزوهاى طولانى فراموش مى‏كند ، زيرا كه چنين انسانى در زندگى دنيا غرق شده ، و بكلّى از عالم آخرت بى خبر مى‏ماند . ج آرزوى طولانى داشتن غرور ايجاد مى‏كند ، و دارنده چنين آرزويى خود مغرور است . بعضى از شارحان لفظ « غرور » را به فتح « غ » يعنى « غرور » خوانده‏اند در اين صورت معنى جمله اين است . كه آرزوى طولانى خود بى خبرى از ياد خدا و امور خير نيست بلكه سبب فراموشى از ياد خدا مى‏شود . پس مى‏توان فراموشى را بوى نسبت داد . بعضى ديگر كلمه « غرور » را با ضمّه تلفّظ كرده‏اند « غرور » در اين صورت استعمال غرور بجاى شخص مغرور مجاز است ، يعنى اطلاق لازم بر ملزوم شده است ، آرزوى طولانى داشتن فريب نيست بلكه سبب فريب خوردگى است ، لازمه آرزوى طولانى داشتن اين است كه شخص فريب بخورد و به كارهاى مفيد و سعادت بخش نرسد . تكذيب كردن آرزوى طولانى چنان كه امام ( ع ) دستور مى‏دهد بدين گونه است كه همواره مرگ را به يادآورى و در قلب متوجّه مرگ ، رجوع به سوى خداوند و معاد باشى . درباره اين كه چرا امام ( ع ) كنار گذاشتن آرزوهاى طولانى را « تكذيب » تعبير كرده‏اند . بدين جهت است كه شخص آرزومند ، به آنچه دل مى‏بندد و آرزو پيدا مى‏كند . به خيال واهى خود ، آن را برآورده مى‏بيند ، ولى اگر به عقلش مراجعه كند ، و فرا رسيدن مرگ و قطع آرزوها را در نظر بگيرد ، بخود اجازه خواهد داد ، كه احكام خيالى خود را كه آرزويى واهى بيش نيست تكذيب و رد كند . [ 610 ] 84 از خطبه‏هاى آن حضرت ( ع ) است و داراى چند بخش مى‏باشد بخش اول در اوصاف پرهيزكاران ايراد شده است و چنين مى‏فرمايد : بخش اول خطبه عِبَادَ اَللَّهِ إِنَّ مِنْ أَحَبِّ عِبَادِ اَللَّهِ إِلَيْهِ عَبْداً أَعَانَهُ اَللَّهُ عَلَى نَفْسِهِ فَاسْتَشْعَرَ اَلْحُزْنَ وَ تَجَلْبَبَ اَلْخَوْفَ فَزَهَرَ مِصْبَاحُ اَلْهُدَى فِي قَلْبِهِ وَ أَعَدَّ اَلْقِرَى لِيَوْمِهِ اَلنَّازِلِ بِهِ فَقَرَّبَ عَلَى نَفْسِهِ اَلْبَعِيدَ وَ هَوَّنَ اَلشَّدِيدَ نَظَرَ فَأَبْصَرَ وَ ذَكَرَ فَاسْتَكْثَرَ وَ اِرْتَوَى مِنْ عَذْبٍ فُرَاتٍ سُهِّلَتْ لَهُ مَوَارِدُهُ فَشَرِبَ نَهَلاً وَ سَلَكَ سَبِيلاً جَدَداً قَدْ خَلَعَ سَرَابِيلَ اَلشَّهَوَاتِ وَ تَخَلَّى مِنَ اَلْهُمُومِ إِلاَّ هَمّاً وَاحِداً اِنْفَرَدَ بِهِ فَخَرَجَ مِنْ صِفَةِ اَلْعَمَى وَ مُشَارَكَةِ أَهْلِ اَلْهَوَى وَ صَارَ مِنْ مَفَاتِيحِ أَبْوَابِ اَلْهُدَى وَ مَغَالِيقِ أَبْوَابِ اَلرَّدَى قَدْ أَبْصَرَ طَرِيقَهُ وَ سَلَكَ سَبِيلَهُ وَ عَرَفَ مَنَارَهُ وَ قَطَعَ غِمَارَهُ وَ اِسْتَمْسَكَ مِنَ اَلْعُرَى بِأَوْثَقِهَا وَ مِنَ اَلْحِبَالِ بِأَمْتَنِهَا فَهُوَ مِنَ اَلْيَقِينِ عَلَى مِثْلِ ضَوْءِ اَلشَّمْسِ قَدْ نَصَبَ نَفْسَهُ لِلَّهِ سُبْحَانَهُ فِي أَرْفَعِ اَلْأُمُورِ مِنْ إِصْدَارِ كُلِّ وَارِدٍ عَلَيْهِ وَ تَصْيِيرِ كُلِّ فَرْعٍ إِلَى أَصْلِهِ مِصْبَاحُ ظُلُمَاتٍ كَشَّافُ عَشَوَاتٍ مِفْتَاحُ مُبْهَمَاتٍ دَفَّاعُ مُعْضِلاَتٍ دَلِيلُ فَلَوَاتٍ يَقُولُ فَيُفْهِمُ وَ يَسْكُتُ فَيَسْلَمُ قَدْ أَخْلَصَ لِلَّهِ فَاسْتَخْلَصَهُ فَهُوَ مِنْ مَعَادِنِ دِينِهِ وَ أَوْتَادِ أَرْضِهِ قَدْ أَلْزَمَ نَفْسَهُ اَلْعَدْلَ فَكَانَ أَوَّلَ عَدْلِهِ نَفْيُ اَلْهَوَى عَنْ نَفْسِهِ يَصِفُ اَلْحَقَّ وَ يَعْمَلُ بِهِ لاَ يَدَعُ لِلْخَيْرِ غَايَةً إِلاَّ أَمَّهَا وَ لاَ مَظِنَّةً إِلاَّ قَصَدَهَا قَدْ أَمْكَنَ اَلْكِتَابَ مِنْ زِمَامِهِ فَهُوَ قَائِدُهُ وَ إِمَامُهُ يَحُلُّ حَيْثُ حَلَّ ثَقَلُهُ وَ يَنْزِلُ حَيْثُ كَانَ مَنْزِلُهُ قرى : غذايى كه براى مهمان تهيه مى‏كنند در اين جا منظور كارهاى شايسته است . [ 611 ] فرات : آب گوارا . نهل : اولين آشاميدنى هنگام ورود به آبشخور . جدد : زمين هموار . سرابيل : پيراهن ، زيرپوش . منار : نشانه‏ها ، علامتها . غمار : جمع غمره ازدحام مردم و هجوم براى آب و غير آن . عشوات : جمع عشوه : دست زدن به كارى بدون علم و آگاهى . غشوه : پرده . مبهمه : امرى كه مورد اشتباه باشد . معضلات : سختيها . « اى بندگان خدا ، محققا دوست‏ترين بنده ، در نزد خدا ، آن بنده‏اى است كه پروردگار او را در مبارزه با هواى نفس يارى كرده ، پس حزن و اندوه را به دليل دور ماندن از اصل خويش شعار خود كرده است ، و رداى ترس از خداوند را بر تن كرده است . بدين سبب چراغ هدايت و رستگارى در قلبش روشن شده است . جايگاه ضيافت و مهمانى را براى روزى كه بدان جايگاه وارد شود آماده كرده روز قيامت را كه دور پنداشته مى‏شد ، نزديك و سختيهاى دنيا را آسان مى‏دانست ، چون به ديده عبرت در همه چيز مى‏نگريست بينا شد و بدين سبب كه فراوان به ياد خدا بود ، و جز او مؤثرى را در عالم وجود باور نداشت از آب گواراى معرفت سيراب شد و راه رسيدن به سرچشمه فضيلت بر او آسان گرديد از شراب شوق خدا سرمست و از آب شرين و خوشگوار و مناجاتش شاداب گرديد و راه مستقيم هدايت را در پيش گرفت هواهاى نفسانى را كه همچون پيراهن ، تن او را فرا گرفته بود ، كند و بدور افكند . و بجز آندوه وصال محبوب ( خدا ) همه غمها را از خود دور كرد . از كورى جهل و نادانى بيرون آمد و از رفاقت اهل هوا و هوس دورى كرد . بدين سبب راهنما و كليد درهاى هدايت و سدّ كننده درهاى گمراهى شد . راه حقيقت را شناخت و آن را بخوبى پيمود ، نشانه‏هاى حقيقت را بوضوح دريافت ، و از بديها و مشكلاتى كه بدانها گرفتار آمده بود بيرون رفت . به استوارترين حلقه‏ها و محكمترين ريسمانها ( قرآن و عترت ) چنگ زد . بنابراين نور يقين و حقيقت مانند روشنايى خورشيد بر او نمايان و آشكار است . نفس و جان خود را در مهمترين [ 612 ] كارها وقف راه خداى سبحان كرده است هر فرعى را به سوى اصلش باز مى‏گرداند ، چراغ تاريكيها ، برطرف كننده پردها ، كليد و بازكننده شبهه‏ها رفع كننده مشكلها و راهنماى بيابانهاست . سخن مى‏گويد تا بفهماند و سكوت مى‏كند تا سالم ماند ( يعنى گفتار و خاموشى چنين شخصى از روى حكمت است ) خود را براى خدا وارسته كرد و خداوند وارستگى وى را مورد قبول قرار داد بنابراين او از معادن آيين الهى و پايه‏هاى استوار زمين اوست . عدل و دادگرى را بر خود لازم مى‏شمارد و اوّلين نشانه دادگرى وى اين است كه هواى نفس را از خود ، دور ساخته است . حق را چنان كه بايسته است توصيف ، و بدان عمل مى‏كند . هيچ خير و نيكيى را تا به نهايت نرساند رها نمى‏كند ، و هر كارى كه گمان خير در آن باشد ، بدنبالش مى‏رود ، زمام امور خود را به دست كتاب خدا سپرده است ، بنابراين قرآن پيشوا و جلودار اوست پس هر كجا كه قرآن باز گشود . فرود مى‏آيد و هر جا كه قرآن منزل قرار دارد آن را بعنوان مسكن مى‏پذيرد . » از جمله صفات پرهيز كاران كه موجب دوستى خداوند نسبت به آنها مى‏شود ، امام ( ع ) چهل صفت را بيان فرموده‏اند . به يقين دانسته‏اى ، كه محبّت خداوند تعالى ، به لحاظ كمالات نفسانيى است كه از جهت نزديكى انسان بخداوند حاصل مى‏شود ، بدين توضيح كه انسان استعداد دريافت فيض وجود خداوند را پيدا كند ، بنابراين هر كس استعداد بيشترى داشته باشد ، در كسب فيض استحقاق بيشترى خواهد داشت و محبّت خداوند هم نسبت به چنان شخصى فزون‏تر خواهد بود . اوّلين صفت از اوصاف پرهيزگاران ، اين است كه خداوند شخص را در مبارزه بر عليه نفسش يارى كند يعنى پروردگار عالم به انسان نيرويى عنايت فرمايد كه عقلش بتواند نفس امّاره‏اش را مغلوب كند . [ 613 ] دوّم : حزن و اندوه را به لحاظ گناهانى كه مرتكب شده است شعار خود قرار دهد . يعنى نگران آن معصيتهايى باشد كه نسبت بفرامين خداوند انجام داده است « توجّه داشتن به گناهكارى » از نشانه‏هاى يارى خداوند و آمادگى لازم براى رسيدن به كمال برتر است . سوّم : ترس و خوف از خداوند را همچون لباس بر تن داشته باشد . لفظ « جلباب » كه به معنى پوستينى و يا لحاف است ، براى ترس و خوف از كيفر خداوند استعاره به كار رفته است . وجه شباهت اين است كه هر دو بدن را كاملا مى‏پوشانند . خدا ترس بودن هم از جمله كمك و اعانتهاى خداوندى ، در رسيدن به سعادت مى‏باشد . چهارم : درخشش چراغ هدايت در قلب پرهيزگار است . اين جمله به روشن شدن نور معرفت الهى در آيينه ضمير اشاره دارد ، كه البتّه نتيجه پيدا كردن استعداد از جهت اندوه و ترس خداوندى است . به همين دليل امام ( ع ) جمله : فزهر مصباح الهدى فى قلبه را با حرف « فا » بر جملات قبل عطف گرفته است . لفظ « مصباح » را براى نور معرفت استعاره آورده است ، بدين جهت كه روشنى چراغ و شناخت و معرفت ، موجب هدايت و ارشاد مى‏شوند و در اين فايده مشترك هستند . در اين عبارت لفظ محسوس « چراغ » از امر معقول ، يعنى معرفت استعاره آمده است . پنجم : پرهيزگاردارى چنين خصوصيتى است ، كه نيازمنديهاى لازم را براى روز باز پسين و آخرت خود آماده كرده است . لفظ « قرى » استعاره از كارهاى شايسته و « يوم نازل » كنايه از روز قيامت است . لازمه استعاره تشبيه كردن روز قيامت به روز مهمانى است ، كه انسان همواره انتظار ورود به آنجا را دارد . وجه شباهت اين است : چنان كه ، غذاى كامل و آماده ، موجب آبرو و حيثيّت ميزبان در برابر مهمانان مى‏شود و او را از اتّهام رهايى مى‏بخشد ، و موجب سپاسگزارى [ 614 ] و ستايش مى‏شود ، كارهاى شايسته و اعمال نيك هم ، سبب رهايى انسان از ترسهاى روز قيامت و كسب رضايت پروردگار و پاداشهاى عظيم خداوند مى‏گردد . ششم : شخص پرهيزگار امور بعيد را براى خود نزديك مى‏كند : اين فراز از كلام امام ( ع ) ممكن است به يكى از دو معنى باشد بطريق زير : الف : منظور از « بعيد » رحمت خدا باشد كه از افراد ناشايست بدور است ، كسى سزاوار قبول رحمت حق و بدان نزديك مى‏باشد كه اعمالش ، پسنديده و به طور كامل قابل قبول باشد . بنابراين هر گاه بنده‏اى نفس خود را به انجام كارهاى شايسته راضى كرد ، و نيازمنديهاى روز قيامت را پيشاپيش فراهم آورد ، به رحمت خداوند نزديك خواهد بود ، چنان كه خداوند متعال فرموده است : ان رحمة اللَّه قريب من المحسنين [ 1 ] . ب : مقصود از « بعيد » آرزوهاى دور و دراز دنيوى باشد ، و نزديك كردن آنها براى نفس ، كوتاه كردن آرزوها پيش از فرا رسيدن مرگ ، با يادآورى مرگ و احوال آخرت ميسّر است . هفتم : تقوا سختى را آسان مى‏كند : اين فراز از گفته امام ( ع ) احتمال يكى از دو معناى زير را دارد . الف مقصود از سختى ، امر آخرت و عذاب دردناك جهنّم باشد ، و آسان شدن آن به انجام كارهاى شايسته ، و دريافت جلوه حق تعالى ، ممكن مى‏شود . و روشن است كه اعمال شايسته عذاب خداوند را آسان مى‏كند . ب منظور از سختى ، سختيهاى دنيايى مانند : فقر ، و مصيبتهاى وارده از قبيل مورد ظلم واقع شدن ، و يا دوستان و خويشان را از دست دادن و نظير اين امور باشد ، و مراد از آسان شدن ، اهميّت ندادن و كوچك شمردن تمام آنها ، در [ 1 ] اعراف ( 7 ) آيه ( 56 ) : رحمت خدا به نيكوكاران نزديك است . [ 615 ] مقايسه با شادمانى از ملاقات حق و ثوابهائى است كه خداوند ، در آخرت وعده بخشش آنها را داده است . چنان كه حق متعال در قرآن مجيد فرموده است : و بشر الصابرين الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا انا لِلَّه و انا اليه راجعون اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمة و اولئك هم المهتدون [ 2 ] هشتم : پرهيزگار ، اهل بصيرت است و به حقيقت آسمانها و زمين و آنچه خداوند آفريده است . مى‏انديشد ، و بر آنها آگاهى مى‏يابد . يعنى بديده بصيرت در شگفتيهاى مصنوعات پروردگار مى‏نگرد و حق سبحانه و تعالى را در آنها مشاهده مى‏كند . نهم : شخص متقى فراوان ياد پروردگار مى‏كند . بدين توضيح كه ، پرهيزكار همواره و تا بدان حد ياد خداوند را بر قلب و زبان دارد ، كه ملكه نفسانى او مى‏شود . و خداوند ، در ذكر و گفتارش متجلّى گرديده ، آينه اسرار خدا مى‏شود . از درهاى بزرگ بهشت يكى مخصوص كسانى است كه فراوان به ياد خداوند باشند . دهم : پرهيزگاران از آب گواراى بهشت سيراب مى‏شوند : در اين فراز امام ( ع ) دانش و كمالات نفسانيى كه به شخص عارف افاضه مى‏شود ، به آب زلالى تشبيه كرده ، و لفظ « عذوبة » را براى آن استعاره آورده ، و آنگاه همين ، استعاره را با كلمه « ارتواء » به صورت استعاره ترشيحيه در آورده است . و ما اين نوع استعاره را در خطبه‏هاى گذشته بارها توضيح داده‏ايم . يازدهم : رسيدن به كمال معنوى براى پرهيزگار سهل و آسان است . يعنى آنان كه گوى سبقت را در مسير حركت به سوى اللّه از ديگران ربوده‏اند ، از تاييدات خداوندى جدا نيستند ، و به دليل همين شايستگى نفسانى ، استعداد [ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 152 ) : صبر كنندگان را بشارت ده آنها كه به هنگام گرفتار شدن به مصيبتى گويند : ما از آن خداييم و به سوى او باز مى‏گرديم . بر چنين كسانى درود و رحمت پروردگارشان باد ، كه اينان هدايت يافته‏گانند . [ 616 ] پذيرش امور معنوى و رسيدن به كمال نهايى براى اينان ، سريعا حاصل مى‏شود . با توضيح فراز يازدهم كلام امام ( ع ) خواهى دانست كه مقصود از جايگاه و كمالات علمى و اخلاقى نفوس كاملى هستند كه گنجينه‏هاى كامل و خاستگاه فضيلت و معنويت‏اند و موجب هدايت گرديده و انوار الهى از ناحيه آنها حاصل مى‏شود ، مانند انبيا و اولياى بر حق الهى . و نيز ممكن است مقصود از « موارد » در عبارت امام ( ع ) بدايع صنع الهى ، باشد كه بر ذهن بنده حق وارد شده و آن را آماده كسب فضايل مى‏كند . سهل و آسان بودن آن و سرعت در قبول پذيرش كمالات ، به دليل روشنى ذهن است كه آماده دريافت عنايت خداوند و مسرور شدن به لحاظ توجّه حق تعالى است . دوازدهم : آشاميدنى اوّل نصيب شخص پرهيزگار مى‏شود . يعنى انسان متقى قبل از همه و بيشتر از همنوعان خود به كسب كمال نائل مى‏گردد . دليل جلو افتادن از ديگران اين است كه تحصيل كمال براى او آسان است . در كلام امام ( ع ) عبارت « فشرب نهلا » بعنوان استعاره براى كسب كمال و مقدّم شدن بر ديگران به كار رفته است و كمال يافتن سريع پرهيزگار به شترى كه زودتر و قبل از ديگر شتران به آب مى‏رسد تشبيه شده است . سيزدهم : پرهيزگار راه هموار را مى‏رود . يعنى راه روشن و راستى كه بدور از افراط و تفريط باشد مى‏پيمايد . چهاردهم : شخص متّقى لباس شهوات و خواسته‏هاى بيجا را از تن در آورده است : امام ( ع ) اوصافى كه پيش از اين براى پرهيزگار بر شمرد ، مربوط به استعداد فراوان او در كسب دانش بود . ليكن اين ويژگى به زهد و وارستگى پرهيزگار اشاره دارد و لفظ « سرابيل » را براى شهوات استعاره آورده است ، به لحاظ مشابهتى كه ميان لباس و شهوات در پوشيدن بدن وجود دارد . عبارت « قد خلع » استعاره را ترشيحيّه كرده ، و كنايه از اين است كه شخص پرهيزگار ، شهوات را بدور انداخته [ 617 ] و توجّهى كه او را از حدّ اعتدال خارج كند بدانها ندارد . پانزدهم : او خود را از تمام غمها جز يكى رها ساخته است . يعنى شخص پرهيزگار خود را از غمهايى كه مربوط به امور دنيا و دلبستگى به آنها باشد ، رهانيده و تمام هدفهاى مادّى را به كنارى نهاده است و تمام قصد و همّتش يك چيز است ، و آن رسيدن به مراتب عزّت خداوند و توجّه به اسرار حق و مطالعه انوار عظمت الهى و كسب روشنايى كردن از آن مى‏باشد . البتّه زهد حقيقى ، و پارسايى واقعى همين است و بس . از توضيح عبارت فوق معنى يگانه شدن زاهد از ديگر همنوعانش روشن مى‏شود . شانزدهم : او از نابينا بودن خارج شده است . مقصود از نابينايى كورى جهل است كه چون شخص پرهيزگار ، داراى فضيلت دانش و حكمت است ، با مردم هوا پرست در افراط كارى ، فسق و فجور شركتى ندارد . درست در راه معتدل كه فضيلت عفت باشد گام بر مى‏دارد . بنابراين در مسير حق بينا و از كورى جهل بدور مى‏باشد . هيفدهم : شخص پرهيزگار با ويژگيهايى كه برايش بر شمرديم به منزله كليدى براى گشودن درهاى هدايت است . منظور از درهاى هدايت ، طرق و راههاى آن مى‏باشد ، كه پيمودن آنها ، انسان را آماده دريافت فيض از بخشنده آن يعنى خداوند مى‏سازد . درهايى كه عارفان بر آن ايستاده و از آن درها به پيشگاه حضرت حق وارد مى‏شوند و در مراتب و جايگاه و درجات خوف و ترس از خداوند استقرار مى‏يابند . و بدين سبب كليدى براى حلّ مشكلات آنان كه نقص ذهنى در هدايت دارند مى‏شوند ، و چراغى فرا راه جاهلان مى‏باشند . لفظ : « مفتاح » براى عارفان استعاره و جهت تشبيه در آن روشن است . هيجدهم : پرهيزگاران سدّى در برابر منكراتند : مقصود از « ابواب الرّدى » دو طرف افراط و تفريط است يعنى راههايى كه شخص از حدود دستورات [ 618 ] خداوند خارج مى‏شود و نهايتا در دوزخ مى‏افتد ، چون انسان عارف از منكراتى كه نادانان مرتكب مى‏شوند جلوگيرى مى‏كند تا راه معتدل را بپويند ، لزوما بوسيله‏اى كه با آن راه را مى‏بندند شباهت پيدا مى‏كند ، و موجب باز دارى جاهلان از پيمودن راه خطاء مى‏شود ، و به همين دليل لفظ « مغلاق » براى عارف استعاره آورده شده است . در عبارت امام ( ع ) ميان مغاليق و مفاتيح ، ردى و هدى قرينه مطابقه بر قرار است ، كه معناى اين لغات به ترتيب چنين است : وسيله بستن ، كليد گمراهى ، راهنمائى كردن . نوزدهم : پرهيزگار اهل بصيرت است : يعنى با ديد روشن و آگاهى كامل راه حق را پيموده است . راهى كه دستور به پيمودن آن را داشته ، و با توجّهات الهى بدان طريق كه راه مستقيم به سوى حق مى‏باشد جذب شده است . بيست : او نه تنها اهل بصيرت است ، كه در عمل هم راه حقيقت را رفته است . بدين توضيح كه شخص متّقى ، چون راه حق را بخوبى مى‏شناسد ، در آن گام نهاده و آن را مى‏پيمايد ، زيرا هدف اول از شناختن راه ، پيمودن آن مى‏باشد . بيست و يك : او نشانه‏هاى راه را مى‏شناسد . سالك الى اللّه گاهى حركتش در طريق مستقيم نيست چنان كه به مثل قبل از رسيدن به حدّ كمال قوّه نظرى قدم در راه سلوك مى‏نهد ، و گاهى پس از آن كه در مرحله قوّه نظرى و استدلال بحدّ كمال رسيد ، قدم در راه مى‏گذارد . اين همان سالكى است كه با برهان و دليل نشانه‏هاى راه را مى‏شناسد . منظور از كلمه « منار » علائمى است كه در كنار راه براى هدايت و راهنمايى عابران قرار مى‏دهند . ولى در اينجا مقصود ، قوانين كلّى عملى مى‏باشد . ممكن است منظور از منار هدف سلوك يعنى پيشگاه جلال خداوند و فرشتگان مقرب الهى باشد . [ 619 ] بيست و دو : پرهيزگار از گردابها رهايى يافته و از عهده مشكلات بر آمده است . امام ( ع ) با كلمه « غمار » اشاره به مشكلاتى كرده‏اند كه انسانها در آن گرفتار مى‏شوند ، مانند سختيها ، غمها ، و ناراحتيهايى كه طالبان دنيا به دليل از دست دادن دنيا به آن دچار مى‏شوند و يا براى تحصيل آن در تلاش و تكاپو غرق مى‏گردند . امّا شخص عارف به دنيا دل بسته نيست و از آن بابت غمى ندارد . بيست و سه : او به معتبرترين وسيله و محكم‏ترين ريسمان چنگ زده است . در اين عبارت حضرت به طريق استعاره ، راه خدا و دستوراتش را اراده فرموده است . جهت شباهت آن اين است كه وسيله راههاى هدايت همانند دستگيره‏هاى معتبر و ريسمان محكم موجب آزادى و رهايى مى‏شود . البتّه هر قدر محكم و معتبرتر كارسازتر و مطمئن‏ترند ، و گسيخته نمى‏شوند . و بدين سان راهى كه بخداوند منتهى شود و انسان را به حضرت حق برساند ، پيمودن آن لازم است و رعايت دستورات و اوامر خداوند موجب نجات از مشكلات آخرت مى‏شود . بنابراين اطاعت اوامر حق تعالى وسيله قطع ناشدنى و ريسمان ناگسستنى است . به همين حقيقت در آيه شريفه اشاره كرده و مى‏فرمايد : فمن يكفر بالطاغوت و يومن باللَّه فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها [ 3 ] . بيست و چهار : يقين و باور او به مانند روشنائى خورشيد است : پرهيزگار بدليل رعايت اوامر و نواهى حق تعالى و كوشش در راه خداوند گويا كامل‏ترين نور يقين را بخود جذب و با چشم بصيرت عالم ملكوت را مشاهده كرده است و بهشت و جهنّم را بديده يقين ديده است به همان وضوح و جلا كه چشم ظاهريش نور خورشيد را مى‏بيند . [ 3 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 257 ) : آن كه به طاغوت كافر شود و به خداوند ايمان آورد ، در حقيقت به ريسمانى چنگ زده است كه گسستنى نيست . [ 620 ] بيست و پنج : پرهيزگار ، در برترين امور و ابلاغ كلمه حق كه پاسخ دادن به تمام پرسشها و منطبق كردن فروع بر اصول مى‏باشد جان خود را وقف راه خداوند سبحانه و تعالى كرده است . بدين شرح كه شخص متّقى ، به دليل كمال ذاتيى كه يافته ، جان خود را براى رونق يافتن برترين امر ، كه همانا ارشاد و هدايت مردم است ، وقف كرده ، تا به آنها كيفيت سلوك الى اللّه را بياموزد . بدين سبب همچون چراغى است كه ديگران از او كسب نور دانش مى‏كنند ، زيرا شخص پرهيزگار ، منبع دانش و حكمت است ، و از هر چيزى كه سؤال شود ، بر پاسخ دادن به آن تواناست مشكلات فكرى را برطرف مى‏كند و هر شاخه‏اى از شاخه‏هاى دانش را به اصلى كه از آن انشعاب يافته است بر مى‏گرداند . بيست و شش : او چراغ تاريكيهاست ، كه گمشدگان در وادى تاريك جهل را به سوى حق هدايت مى‏كند . چنان كه قبلا توضيح داده شد لفظ « مصباح » براى هدايت و راهنمايى خلق استعاره آورده شده است . بيست و هفت : پرهيزگار هر مشكلى كه فرا روى وى باشد دريافته و بر طرف مى‏كند : يعنى امور پيچيده و مشكل كه در آميخته شدن حقّ و باطل بصورت جهل مركّب در آمده باشد از هم جدا كرده و تميز و تشخيص مى‏دهد . بعضى از راويان نهج البلاغه لفظ « عشوات » را در عبارت امام ( ع ) « غشوات » روايت كرده‏اند . در اين صورت معنى جمله اين خواهد بود كه شخص متّقى پرده‏هاى جهل و نادانى را از پيش ناآگاهان دور مى‏كند . بيست و هشت : او كليدى است كه امور گنگ و مبهم را مى‏گشايد : آنچه در ذهن و فكر مردم بصورت مشكل لا ينحلّى در آمده ، حل مى‏كند و احكام حق را از باطل و نادرست جدا مى‏سازد . بيست و نه : شخص پرهيزگار رافع دشواريهاست : يعنى هر نوع حيرت و سرگردانيى كه در مشكلى از مشكلات شريعت پيش آيد و هر دشواريى كه براى [ 621 ] شريعت خواهان ، در تشخيص حق از باطل حاصل شود ، رفع مى‏كند ، و آنها را از اين كه در هلاكت جهل قرار گيرند ، با بيان و ارشاد خود حفظ مى‏كند . سى : شخص متّقى راهنماى انسانها در بيابانهاى وسيع و پهناور است . امام ( ع ) لفظ « فلوات » را كه به معنى بيابان وسيع است براى مراحل سلوك كه امرى است معقول استعاره آورده است . وجه شباهت اين است كه در صحراهاى پهناور ، وسيع مسافر بدون راهنمايى كه آشنايى كامل به تمام مراحل و منازل داشته باشد ، گم گشته و بهلاكت مى‏رسد . اين سرگشتگى و هلاكت در امور معقول نيز قابل تصور است زيرا براه حق و طريق نجات هدايت نمى‏شود ، مگر كسى كه عنايت الهى دستش را گرفته و زمام اختيار و عقلش را به راهنمايى آگاه بسپارد تا او را براه حق هدايت كند و اگر كسى چنين نباشد ، از راه حق دور شده و منحرف مى‏شود و در ظلمت جهل فراگير واقع مى‏گردد ، شياطين او را تا دخول در دوزخ پيش مى‏برند . آرى عارفان راهنمايان طريق حق ، و آگاهان بر منازل خطر و امن هستند و با بصيرتى كه دارند گمراهان را ارشاد مى‏كنند . سى و يك : شخص پرهيزگار سخنى كه مى‏گويد قابل درك و فهم است چه او عين حقيقت را بى آن كه دچار شبهه شود ، مشاهده مى‏كند ، بنابراين در آنچه مى‏گويد اختلافى كه برخاسته از جهل باشد وجود ندارد . سى و دو : متّقى بدليل سكوتش سالم مى‏ماند : يعنى از آفت زبان در امان است ، زيرا وقتى كه بدانيم فايده گفتار فهماندن و سود رساندن و فايده سكوت و خاموشى در امان ماندن از آفت و بلاى زبان است ، ستوده بودن پرهيزگار به اين خواهد بود ، كه هم گفتارش ارشاد ، و هم سكوتش مصلحت باشد . بدين توضيح كه سخن گفتن و خاموش ماندن او هر كدام بجا و بموقع انجام مى‏پذيرد . سى و سه : شخص پرهيزگار خود را براى خدا خالص مى‏گرداند و خداوند او را از ميان بندگان بر مى‏گزيند . با توجّه به توضيحى كه پيش از اين داده شد ، [ 622 ] دانستى كه خالص شدن براى خدا عبارت بود از : توجّه انديشه به سوى خداوند ، و وارستگى ذهن و خاطر از هر آنچه غير خداست ، بدان حد كه جز حق تعالى هر چه هست از درجه اعتبار ساقط باشد و مقصود از « استخلاص حقّ » اين است كه خداوند از ميان همه بندگان چنين بنده‏اى را به رضايت و خوشنودى خود اختصاص مى‏دهد و انواع و اقسام كمالات را به وى افاضه ، و او را به محضر قدس خود نزديك ، و به يگانگى مناجات و راز و نياز انتخاب مى‏كند . روشن است كه اخلاص و وارستگى پرهيزگار موجب چنين افتخار ، گزينش و تقرّبى مى‏شود ، چنان كه حق تعالى مى‏فرمايد : و اذكر فى الكتاب موسى انه كان مخلصا و كان رسولاً نبيّا و ناديناه من جانب الطور الايمن و قرّبناه نجيّا [ 4 ] . سى و چهار : شخص متّقى از معادن دين مى‏باشد . امام ( ع ) لفظ « معدن » را براى پرهيزگار استعاره آورده است . وجه شباهت ميان معدن و پرهيزگار اين است كه هر دو منبع دانه‏هاى گرانبهاى گوهرند . از معادن گوهرهاى محسوس و از نفس شخص پرهيزگار و عارف گوهرهاى علوم و اخلاق و ديگر احكام الهى استخراج مى‏شود . سى و پنج : او از استوانه‏هاى زمين است . لفظ « وتد » كه بمعنى ميخ است براى شخص متّقى و پرهيزگار استعاره به كار رفته است . وجه شباهت اين است . كه هر كدام موجب ثبات و قوام امورى مى‏شود ، ميخ براى قوام و استوارى چيزى است كه در آن ميخ را به كار مى‏برند و شخص عارف و آگاه نظام زمين و امور اين جهان را قوام مى‏بخشد . شبيه اين عبارت و معنى در خطبه اوّل نهج البلاغه به كار رفته است ، آنجا كه مى‏فرمايد : « وَ وَتّدَ بِالصُخّورِ مَيَدان اَرْضِهِ . [ 4 ] سوره مريم ( 19 ) آيه ( 51 و 52 ) : در كتاب موسى را به يادآور كه مخلص ، نبى و پيام آور بود ما او را از سمت راست كوه طور ندايش كرديم او را برگزيده و به خود نزديك كرديم . [ 623 ] سى و شش : او نفس خويش را ملزم به رعايت عدل و اعتدال كرده ، و دليل بارز اين حقيقت دورى از هواى نفسش مى‏باشد ، چون ملكه عدالت از سه خصلت نفسانى : حكمت ، عفت و شجاعت سرچشمه مى‏گيرد . عرفا نفس خود را بوسيله عبادت و ديگر امور شرعى رياضت مى‏دهند ، تا اين ملكات و صفات اخلاقى در نفس آنها حاصل شود ، ناگزير براى رسيدن به اين مقصود نفس خويش را ملزم به اجراى عدل و اعتدال مى‏كنند . چون عدالت در قوّه شهوانى اين است كه انسان عفيف باشد ، بدين توضيح كه نه ، در كل قوّه شهوانى را از بين ببرد و نه ، زيادروى داشته باشد . تا به فسق و فجور منتهى شود ، رعايت اعتدال در نيروى شهوانى از ديگر قوا دشوارتر است زيرا موارد شهوت زياد ، علاقه و دلبستگى انسان را به سمت افراط مى‏كشاند . به همين دليل است كه بيشتر موارد نهى در شريعت ، شهوات مى‏باشند ، بنابراين سزاوار بودن پرهيزگار به ستايش و مدح ، وقتى است كه نفس خود را از خواسته‏هاى شهوانى دور بدارد . بعلاوه اوّل چيزى كه سالك لازم است ، در به كمال رساندن قوّه علمى آغاز كند ، اصلاح قوّه شهويّه مى‏باشد . و پرهيزگار بايد حدود خداوند را رعايت كند ، در خوردنيها ، ازدواج ، كسب كار و ديگر امور تجاوز ننمايد . سى و هفت : شخص پرهيزگار ، حق را توصيف و بدان عمل مى‏كند : يعنى سخن حق را در عمل پيروى مى‏كند . با توجّه به اين كه خلاف قول در نزد خلق ، قبيح و زشت است ، در نزد خداوند و در برابر فرامين الهى زشت‏تر مى‏باشد . به همين دليل است كه خداوند مؤمنان را نكوهش كرده و مى‏فرمايد : يا ايها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون كبر مقتا عند اللَّه ان تقولوا ما لا تفعلون [ 5 ] . ادّعاى مسلمانها در مدينه اين بود ، كه چنان در راه خداوند بكوشند كه [ 5 ] سوره صف ( 61 ) آيه ( 2 و 3 ) : اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد ، چرا عملى را كه انجام نمى‏دهيد حرفش را مى‏زنيد ؟ در نزد خداوند گفتن بدون عمل گناه بزرگى است . [ 624 ] مورد رضاى الهى واقع شود ، امّا چون روز احد فرا رسيد ، پايدارى نكردند . آيه شريفه ، سرزنش خود را بشدّت خشم خدا ، تأكيد مى‏كند و اين بدليل مخالفت و عدم مطابقت گفتار با كردارشان مى‏باشد . سى و هشت : پرهيزگار ، هيچ كار خيرى را فرو گذار نمى‏كند و بر نهايت انجام آن همت مى‏گمارد . پس از توضيح جزئيات اوصاف عارفان ، امام ( ع ) به بيان مختصر آنها را توصيف كرده مى‏فرمايد : شخص متّقى ، خواهان به نهايت رساندن كارهاى خير مى‏باشد . يعنى به انجام بعضى از كارهاى حق قانع نيست و كوشش خود را متوقف نمى‏كند . بلكه تلاشش اين است كه امور خير را به نهايت رسانده ، بطور كامل و بدون كم و كاست آن را انجام دهد . سى و نه : شخص متّقى و عارف هر كارى كه گمان صواب در آن باشد ، قصد انجام دادن آن را نيز دارد . يعنى در هر محلّ و مكانى كه گمان فايده و استفاده را بدهد ، مانند محفل اوليا و نيكان و يا مجلس ذكر و وعظ و نظير اينها حاضر مى‏شود . چهل : پرهيزگار و عارف در برابر دستورات كتاب الهى تسليم است و آن را پيشواى خود قرار مى‏دهد . تمكين كتاب بودن ، كنايه از فرمانبردارى او در برابر اوامر و نواهى حق تعالى است ، حضرت كلمه « زمام » را براى عقل و خرد استعاره به كار برده است . وجه شباهت اين است كه زمام و عقل ابزار رام كننده‏اند ، و در اين جهت مشاركت دارند . زمام استعاره محسوس است براى معقول . و لفظ « قائد » استعاره براى كتاب آورده شده است ، زيرا كتاب ، زمام خرد انسان را مى‏گيرد و به سوى هدف حقيقى برده ، و مانع انحراف وى مى‏شود . همچنين اطلاق لفظ « امام » بر كتاب به معنى پيشواى قابل اقتدا نيز استعاره مى‏باشد . قوله عليه السلام : يحلّ حيث حلّ ثقله و ينزل : لفظ « حلول و نزول » كه از صفات مسافر مى‏باشند در كلام امام ( ع ) استعاره به كار رفته‏اند . اين كه هر جا كتاب فرود آيد ، پرهيزكار فرود مى‏آيد ، كنايه از پيروى آن و عمل كردن به مقتضاى [ 625 ] كتاب مى‏باشد . بدين توضيح كه شخص متّقى و عارف در سفرى كه به سوى خدا انجام مى‏دهد ، پيرو كتاب خداست و در هيچ حالت از آن جدا نمى‏شود . بخش دوم خطبه وَ آخَرُ قَدْ تَسَمَّى عَالِماً وَ لَيْسَ بِهِ فَاقْتَبَسَ جَهَائِلَ مِنْ جُهَّالٍ وَ أَضَالِيلَ مِنْ ضُلاَّلٍ وَ نَصَبَ لِلنَّاسِ أَشْرَاكاً مِنْ حَبَائِلِ غُرُورٍ وَ قَوْلِ زُورٍ قَدْ حَمَلَ اَلْكِتَابَ عَلَى آرَائِهِ وَ عَطَفَ اَلْحَقَّ عَلَى أَهْوَائِهِ يُؤْمِنُ اَلنَّاسَ مِنَ اَلْعَظَائِمِ وَ يُهَوِّنُ كَبِيرَ اَلْجَرَائِمِ يَقُولُ أَقِفُ عِنْدَ اَلشُّبُهَاتِ وَ فِيهَا وَقَعَ وَ يَقُولُ أَعْتَزِلُ اَلْبِدَعَ وَ بَيْنَهَا اِضْطَجَعَ فَالصُّورَةُ صُورَةُ إِنْسَانٍ وَ اَلْقَلْبُ قَلْبُ حَيَوَانٍ لاَ يَعْرِفُ بَابَ اَلْهُدَى فَيَتَّبِعَهُ وَ لاَ بَابَ اَلْعَمَى فَيَصُدَّ عَنْهُ وَ ذَلِكَ مَيِّتُ اَلْأَحْيَاءِ ( حال كه اوصاف و علامات دوست خدا را شنيديد ، نشانه‏هاى دشمن خدا را هم بشناسيد ) امام ( ع ) مى‏فرمايد : « و آن ديگرى بنده نادانى است كه خود را ، با اين كه دانشى ندارد دانشمند مى‏نامد . چنين شخصى ، نادانى را از نادانان ، و گمراهى را از گمراهان ، اقتباس كرده است براى مردم از ريسمانهاى فريب و گفتارهاى دروغ دامهايى گسترانيده ، قرآن را با رأى و انديشه خود تفسير مى‏كند و هواهاى نفسانى و باطل خود را حق جلوه مى‏دهد . مردم را از پيشامدهاى عظيم ، ( به دروغ ) خاطر جمعى مى‏دهد و گناهان بزرگ را سهل و آسان وانمود مى‏كند . سخنش اين است كه گرد شبهات نمى‏گردم ، امّا در آنها قرار دارد و مى‏گويد از بدعتها بدورم ، ليكن در ميان آنها خوابيده است چهره چنين شخصى چهره انسان ، امّا قلبش قلب حيوان است نه باب هدايت را مى‏شناسد تا از آن پيروى كند ، و نه ضلالت و گمراهى را تا از آن دورى جويد ، ( در حقيقت چنين فردى ) مرده‏اى است كه ميان زندگان زندگى مى‏كند . » [ 626 ] در اين بخش از خطبه امام ( ع ) پاره‏اى از صفات بدكاران را در مقابل صفات نيكوكاران كه در بخش قبلى خطبه بيان كرد . بر مى‏شمارد ، و در آغاز به اين ويژگى كه نادان خود را دانشمند مى‏نامد او را نكوهش مى‏كند به اين دليل كه جهالت و نادانى سخت‏ترين فتنه ، و براى دين بزرگترين فساد است ، زيرا تباهكارى شخص نادان بديگران نيز سرايت مى‏كند . امام ( ع ) براى اشخاص بد كار صفاتى را به شرح زير بيان فرموده است : 1 با اين كه عالم نيست ، خود را دانشمند مى‏نامد تا رياستى به دست آورد و يا ثروت و مالى بيندوزد . چنين افرادى در ميان مردم بقدرى فراوانند كه علما در بين آنها ناشناخته مانده و گمنام هستند . 2 فاسقان ، نادانيها را از نادانان ، و گمراهيها را از گمراهان گرفته‏اند . كلمه « جهائل » در عبارت امام ( ع ) جمع جهالت است و مقصود امام از ( جهائل ) جهل مركب مى‏باشد . اعتقادى كه مطابق با واقع نباشد جهل مركب است . به دليل همين جهل مركّب نادان خود را عالم مى‏پندارد . نسبت دادن اقتباس به جهل نسبت مجازى است ، زيرا از اين جهت كه جاهل جهل را از اشخاص نادان مى‏آموزد ، شباهت به علم پيدا كرده است چون گمراهى انحراف از راه راست و طريق حق مى‏باشد ، از لوازم جهالت و نادانى است . امام ( ع ) به دنبال كلمه « جهّال » عبارت « ضلاّل » را بيان كرده تا تأكيد بيشترى بر جهالت و گمراهى باشد ، زيرا پيروى كردن از نادانان منحرف ، هرگاه ريشه اعتقادى داشته باشد ثبوت و رسوخ بيشترى در نفس انسانى داشته ، و با جهالتهاى ديگر فرق مى‏كند . 3 اهل فسق براى مردم دامهايى با ريسمان فريب و گفتار دروغ گسترده‏اند . امام ( ع ) لفظ « دام و ريسمان » را براى فريب كارى دانشمندان غير متعهّد استعاره [ 627 ] آورده است كه با سخنان باطل ، و كارهاى زشت و بيهوده‏شان مردم را مغرور ساخته فريب مى‏دهند . وجه شباهت اين است كه دام ، و گفتار هر دو وسيله صيدند ، يعنى چنان كه دام صيد را شكار مى‏كند ، حرفهاى دروغ و وعده‏هاى باطل مردم را مى‏فريبد قصد صيّاد و عالم فريب كار يك چيز است ، يكى بادام و ديگرى با گفتار و كردار نادرستش صيد مى‏كند . كلمه « نصب » به معنى كار گذاشتن دام ، استعاره را ترشيحيّه كرده است . 4 فاسقان كتاب خدا را براى نادانان تفسير به رأى مى‏كنند ، ( بايد دانست ) كه در تفسير كتاب خداى متعال نظرات عجيب و غريبى است . براى صدق اين مدّعى ، عقيده معتقدين به جسمانيّت حق تعالى كافى است به طورى كه آنان از ظاهر آياتى كه بر جسمانيّت دلالت دارند ، به تجسّم پروردگار بلند مرتبه قائل شده ، و قرآن را مطابق عقيده باطل خود تفسير كرده‏اند . 5 اشخاص فاسد و گمراه هواهاى نفسانى خود را حق گرفته‏اند ، بدين شرح : آنان كه الفاظ قرآن را مطابق عقيده فاسد و رأى باطل خود تفسير مى‏كنند ، حق را آن چيزى مى‏دانند كه هواى نفسانيشان ايجاب مى‏كند ( بعبارت ديگر ) ، آنچه هواى نفسانى آنان اقتضا كند حق است ، و لذا با مختصر تاويلى معناى آيه را به خواست خود بر مى‏گردانند ، در صورتى كه قرآن مى‏فرمايد : و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السماوات و الارض و من فيهن [ 1 ] . 6 تباهكاران خود را از كيفرهاى سنگين آخرت در امان مى‏دانند و گناهان بزرگ را ناچيز به حساب مى‏آورند بدين معنى كه امر آخرت را در جايى كه براى مردم تذكّر عذاب و كيفر شديد آن لازم است ، سهل و آسان وانمود مى‏كنند تا نادانان را به اشتباه اندازند و از اوامر و نواهى خداوندى دورشان گردانند . ( اين [ 1 ] سوره مومنون ( 23 ) آيه ( 71 ) : اگر حق تابع هواى نفسانى آنان شود ، آسمانها و زمين و هر آنچه كه در آنها قرار دارد فاسد مى‏شود . [ 628 ] گروه ) وقتى وارد مجلس وعظ و زهد شوند براى به دست آوردن دل جاهلان و تثبيت موقعيّت خود در ميان آنان وعده‏هاى آمرزش خداوندى از قبيل : اِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذّنوبَ جَميعاً و مانند آن را ، براى بى‏خردان متذكر مى‏شوند ، و بدين سان براى آنها عذاب سخت الهى و خطرات آخرت را ، آسان و كم اهميّت جلوه مى‏دهند و گناهانى را كه آنان مرتكب شده‏اند كوچك مى‏شمارند و در ذهن آنها وعده بخشش و كرم الهى را جاى مى‏دهند و ميل طبيعى آنان به خواسته‏هاى بيرون از حدّ شرعى را تهييج مى‏كنند ، تا مرتكب محرّمات شوند . ليكن عالم و دانشمند چنين نيست ، زيرا هر يك از آيات بشارت دهنده و يا بيم دهنده را در جاى خود به كار مى‏گيرد ، تا شنوندگان را ميان ترس و بيم نگاه دارد و در نتيجه آنها غرق لذّت زود گذر و فانى دنيوى به اميد وعده الهى نشوند و نيز با توجّه به عذاب اخروى و وعيد الهى از رحمت حق مأيوس نگردند . 7 شخص فاسق به زبان مى‏گويد : دست به امور شبهه ناك نمى‏زنم ، يعنى وقتى كه در برابر امرى قرار گيرم كه شبهه‏ناك است ، پا پيش نخواهم گذاشت . ولى در عمل داخل شبهه قرار گرفته و مرتكب حرام و مال شبهه‏ناك مى‏شود و اين بدان جهت است كه نادان است و امور شبهه‏ناك را تشخيص نمى‏دهد . 8 بدكار ، مدّعى است كه از بدعتها دورى مى‏كند . ( امورى كه مخالف قوانين شرعى باشند بدعت ناميده مى‏شوند ) ولى بر خلاف ادّعايش ، در ميان بدعت مى‏خوابد . « خوابيدن در ميان بدعت » ، كنايه از غوطه‏ور شدن در آن مى‏باشد كه امام ( ع ) بصورت استعاره بالكنايه به كار برده است . غوطه‏ور شدن در بدعتها نيز به دليل جهل به اصول شريعت و چگونگى انشعاب فروع از اصول مى‏باشد . 9 ( با در نظر گرفتن ويژگيهاى فوق ) صورت شخص فاسق انسان و قلبش [ 629 ] قلب حيوان است . مقصود امام ( ع ) از حيوان چنان كه عرف مى‏فهمد غير انسان مى‏باشد . چون حيوان را بطور مطلق بيان كرده ، بر هر حيوانى از جمله ( الاغ ) و جز آن قابل صدق است ، زيرا ميان شخص نادان و حيوان از لحاظ صلاحيّت نداشتن هيچ كدام براى درك معارف و علوم و تمايل آنها به شهوات ، كمال شباهت و مناسبت بر قرار است . 10 شخص فاسق ، باب هدايت را نمى‏شناسد تا در آن گام نهد و نه باب باطل را تا از ورود در آن خوددارى ورزد . يعنى به دليل جهلى كه دارد راهنماى هدايت به راه حق را نمى‏شناسد تا آن راه را بپيمايد . اسباب دخول در باطل را هم تشخيص نمى‏دهد تا از آن بر كنار بماند . علّت گمراهى چنين شخصى ، جهل مركّبى است كه او را از طريق حق دور مى‏سازد و به باطل اعتقاد قطعى پيدا مى‏كند ، وقتى كه بجاى حق ، به باطل عقيده قطعى داشته باشد با اين وصف محال است ، جانمايه دخول در جهل را بشناسد ، و اين خود نوعى كورى است ، كه پرهيز از باطل را ناممكن مى‏كند . امام ( ع ) دارنده چنين اوصافى را مرده ميان زندگان دانسته است ، زيرا حيات حقيقيى كه هر خردمندى طالب آن است امورى است كه شرائع و كتب الهى تحصيل آن را لازم دانسته‏اند و آن زندگى نفسانى است كه با تكميل فضائل اخلاقى موجب خوشبختى جاويد مى‏گردد . كسى كه از كمالات نفسانى بى‏بهره باشد ، مرده‏اى واقعى است كه در ميان زندگان راه مى‏رود . چه بحقيقت دريافته‏اى ، كه جهل مركّب ، مرگى است كه با حيات ضدّيت دارد . در حقيقت جاهل مرده است ، امّا اينكه مرده در ميان زنده‏هاست بدين سبب است كه به حيات طبيعى و عرفى زندگانى مى‏كند . [ 630 ] بخش سوم خطبه پس از بيان ويژگيهاى افراد پرهيزكار و معرفى بد كاران و خصلتهاى آنان خطاب به مردم مى‏فرمايد : فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ 1 2 81 : 26 وَ أَنَّى تُؤْفَكُونَ وَ اَلْأَعْلاَمُ قَائِمَةٌ وَ اَلْآيَاتُ وَاضِحَةٌ وَ اَلْمَنَارُ مَنْصُوبَةٌ فَأَيْنَ يُتَاهُ بِكُمْ وَ كَيْفَ تَعْمَهُونَ وَ بَيْنَكُمْ عِتْرَةُ نَبِيِّكُمْ وَ هُمْ أَزِمَّةُ اَلْحَقِّ وَ أَعْلاَمُ اَلدِّينِ وَ أَلْسِنَةُ اَلصِّدْقِ فَأَنْزِلُوهُمْ بِأَحْسَنِ مَنَازِلِ ؟ اَلْقُرْآنِ ؟ وَ رِدُوهُمْ وُرُودَ اَلْهِيمِ اَلْعِطَاشِ أَيُّهَا اَلنَّاسُ خُذُوهَا عَنْ ؟ خَاتَمِ اَلنَّبِيِّينَ ص ؟ إِنَّهُ يَمُوتُ مَنْ مَاتَ مِنَّا وَ لَيْسَ بِمَيِّتٍ وَ يَبْلَى مَنْ بَلِيَ مِنَّا وَ لَيْسَ بِبَالٍ فَلاَ تَقُولُوا بِمَا لاَ تَعْرِفُونَ فَإِنَّ أَكْثَرَ اَلْحَقِّ فِيمَا تُنْكِرُونَ وَ اِعْذِرُوا مَنْ لاَ حُجَّةَ لَكُمْ عَلَيْهِ وَ هُوَ أَنَا أَ لَمْ أَعْمَلْ فِيكُمْ بِالثَّقَلِ اَلْأَكْبَرِ وَ أَتْرُكْ فِيكُمُ اَلثَّقَلَ اَلْأَصْغَرَ قَدْ رَكَزْتُ فِيكُمْ رَايَةَ اَلْإِيمَانِ وَ وَقَفْتُكُمْ عَلَى حُدُودِ اَلْحَلاَلِ وَ اَلْحَرَامِ وَ أَلْبَسْتُكُمُ اَلْعَافِيَةَ مِنْ عَدْلِي وَ فَرَشْتُكُمُ اَلْمَعْرُوفَ مِنْ قَوْلِي وَ فِعْلِي وَ أَرَيْتُكُمْ كَرَائِمَ اَلْأَخْلاَقِ مِنْ نَفْسِي فَلاَ تَسْتَعْمِلُوا اَلرَّأْيَ فِيمَا لاَ يُدْرِكُ قَعْرَهُ اَلْبَصَرُ وَ لاَ تَتَغَلْغَلُ إِلَيْهِ اَلْفِكَرُ تؤفكون : بازگشت داده شده‏ايد . تيه : ضلالت ، گمراهى . عمه : حيرت ، سرگردانى . عترة الرجل : اقوام و خويشان مرد ، مانند فرزندان فرزندزادگان و پسر عموها و پايينتران . هيم : شتران تشنه . « كجا مى‏رويد ؟ و به كجا بازگشت داده مى‏شويد ؟ با اينكه پرچمهاى حق بر پا و نشانه‏هاى دين و ديانت آشكار و علم هدايت و رستگارى در اهتزاز و نمايان است . پس شما در كدام بيابان خشك و بى آب و علف سرگردان شده‏ايد ؟ چگونه و براى چه هدفى حيران شده‏ايد ؟ شگفتا با اين كه خانواده پيامبرتان در ميان شما قرار دارند و آنها پيشواى حق و نشانه‏هاى دين و زبان راستگوى حقيقت‏اند اگر براستى قصد ارشاد و هدايت يافتن را داريد ، عترت پيامبرتان را در جايگاهى كه [ 631 ] قرآن براى آنها مقرر داشته قرار دهيد ، محبت آنان را درون جاى داده همچون شتران تشنه كوير كه حريصانه و با شتاب آبشخور وارد مى‏شوند ، بر آبشخور خاندان پيامبرتان وارد شويد . اى مردم ا