متن
ترجمه آیتی
ترجمه شهیدی
ترجمه معادیخواه
تفسیر منهاج البرائه خویی
تفسیر ابن ابی الحدید
تفسیر ابن میثم
[ 224 ]
40 از خطبههاى آن حضرت است
إِنَّ اَلْوَفَاءَ تَوْأَمُ اَلصِّدْقِ وَ لاَ أَعْلَمُ جُنَّةً أَوْقَى مِنْهُ وَ مَا يَغْدِرُ مَنْ عَلِمَ كَيْفَ اَلْمَرْجِعُ وَ لَقَدْ أَصْبَحْنَا فِي زَمَانٍ قَدِ اِتَّخَذَ أَكْثَرُ أَهْلِهِ اَلْغَدْرَ كَيْساً وَ نَسَبَهُمْ أَهْلُ اَلْجَهْلِ فِيهِ إِلَى حُسْنِ اَلْحِيلَةِ مَا لَهُمْ قَاتَلَهُمُ اَللَّهُ قَدْ يَرَى اَلْحُوَّلُ اَلْقُلَّبُ وَجْهَ اَلْحِيلَةِ وَ دُونَهَا مَانِعٌ مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ وَ نَهْيِهِ فَيَدَعُهَا رَأْيَ عَيْنٍ بَعْدَ اَلْقُدْرَةِ عَلَيْهَا وَ يَنْتَهِزُ فُرْصَتَهَا مَنْ لاَ حَرِيجَةَ لَهُ فِي اَلدِّينِ جنّة : چيزى كه به وسيله آن از سلاح و مانند آن استتار شود .
قلّب الحوّل : شخصى كه در اختيار و انتخاب كارها و شناخت امور بسيار متحول و دگرگون عمل مىكند .
انتهاز : پيشدستى كردن در كارها .
فرصة : وقتى كه امكان انجام كار باشد .
حريجه : دورى از بدى و گناه . « وفادارى و راستگويى قرين يكديگرند ، من سپرى نگاهدارندهتر از ( عذاب سخت دوزخ ) از وفاى به عهد سراغ ندارم .
آن كس كه بداند بازگشتش به كجاست و چگونه كيفر كردارش را مىدهند ،
هرگز با كسى مكر نمىكند ، ولى ما در زمانى واقع شدهايم كه بيشتر مردم فريب و مكر را زيركى فرض كرده و بىخردان اهل مكر را ، زيرك و سياستمدار پنداشتهاند .
اين مكّاران و نادانان را چه مىشود ، خدا آنها را بكشد مرد زيرك و كاردان ،
[ 225 ]
راه حيله و چاره فريبكارى را بخوبى دانسته و نيروى انجام آن را در خويش مىيابد دو دليل بكار نبردنش اين است كه امر و نهى خدا جلوگير اوست ، و با اين كه بكار بستن آن را در عرضه خود ، و توانايى خويش مىبيند آن را ترك مىكند ، ولى كسى كه در دين از هيچ گناهى روگردان نيست ، مكر و حيله را بكار مىگيرد » . شرح خطبه : واژه وفاء كه در كلام امير المومنين ( ع ) آمده است ، ملكهاى است نفسانى كه از پايبندى به پيمان و پابرجايى بر آن حاصل مىشود و صدق و راستى خصلتى است نفسانى ، كه از برابرى سخن با واقع تحقّق پيدا مىكند . و اين دو ، از صفات نيك و فضايلى هستند كه داخل در ويژگى عفّت و همراه آن مىباشند .
چون كلمه توأم براى دو كودكى كه با يك شكم از مادر بدنيا مىآيند بكار مىرود حضرت وفاء را كه همراه با صدق ، تحت ملكه عفّت قرار دارد به دو كودك همزاد تشبيه كرده و لفظ توأم را براى آن دو استعاره آورده است .
و بدين سان فضيلت وفاء در مقابل صفت پست مكر و فريب و فضيلت صدق و راستى در برابر صفت زشت دروغگويى ، و اين دو صفت رذل ، تحت پوشش گناهكارى توأم بوده و ضد پاكى و عفتاند . سپس مىفرمايد من سپرى از وفاى توأم با راستى ، نگهدارندهتر نمىدانم . اين بيان حضرت كاملا واضح و روشن است ، زيرا وفادارى براى شخص در آخرت نگاهبان كاملى از عذاب خدا ،
بلكه بزرگترين مانع كيفر اخروى است .
و امّا در دنيا استتار كننده خوبى از زشت نامى و ننگ است ، از آنچه نتيجه بىوفايى مىدهد . مثل مكر و دروغ كه آلودگى نفسانى است .
وقتى كه بدانى هيچ چيز مانند وفا انسان را از بديها پناه نمىدهد خواهى دانست كه سپرى پناه دهندهتر از آن نيست . سخن در ستودن وفاء و بدگويى از
[ 226 ]
حيله و نيرنگ فراوان است چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : اَلّذينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ لا يَنْقُضُونَ الْميثاقَ [ 1 ] و باز مىفرمايد : وَ الْمُوفُونَ بَعَهْدِهِمْ اِذا عاهَدوُا [ 2 ] و در ستايش وفاى به عهد مىفرمايد : وَ مَنْ اَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ ، [ 3 ] و باز مىفرمايد : فَمَنْ نَكَثَ فَاِنَّما يَنْكُثُ عَلى نَفْسِهِ وَ مَنْ اَوْفى بِما عاهَدَ عَلَيْهِ اللَّهَ فَسَيُؤتيهِ اَجْراً عَظيماً . [ 4 ] در بدگويى و مذمّت مكر و فريب ، در روايت مىگويد : « با هر فريبكارى پرچمى است كه روز قيامت بدان شناخته مىشود . [ 5 ] »
قوله عليه السلام : و لا يغدر من علم كيف المرجع
سپس امام ( ع ) مىفرمايد : آن كه برگشتش را بسوى خدا بداند ، فريبكارى نمىكند . دانستن چگونگى بازگشت به سوى خداوند متعال و آگاهى يافتن بر منزلگاههاى سير و سفر الى اللّه . و ويژگيهاى آخرت كه آخرين مرحله سير و دار استقرار است ،
بازدارنده نيرومندى ، از انجام دادن اعمال پست و از آن جمله فريبكارى است .
اين كه امام ( ع ) مكر و فريب را به نادانى ، درباره معاد و بازگشت به سوى خداوند نسبت دادهاند ، براى اين است كه حضرت مىخواهند وفاى به عهد را ستوده و افراد را بر وفادارى نسبت ، به پيمانها ترغيب كنند .
سپس فرمودهاند و لقد اصبحنا فى زمان الى قوله الحيلة
« ما در بد روزگارى قرار داريم . . . » اين كه مردم روزگار ، گروهى فريبكارى را به جاى زيركى گرفته ،
و بيشتر مردم اين فريبكاران را چارهجويان خوبى دانستهاند . براى بيان اين
[ 1 ] سوره رعد ( 13 ) آيه ( 20 ) : مؤمنان كسانى هستند كه به عهد خدا وفا كرده و پيمان را نقض نمىكنند .
[ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 177 ) : آنها كه وقتى پيمان بستند بدان وفا كنند .
[ 3 ] سوره توبه ( 9 ) آيه ( 111 ) : چه كسى از خداوند وفا كنندهتر به عهد است .
[ 4 ] سوره فتح ( 48 ) آيه ( 10 ) : هر آن كس كه پيمان را بشكند در حقيقت بر عليه خود اقدام كرده است و آن كه به عهد وفا كند بزودى پاداش بزرگى به وى خواهد رسيد .
[ 5 ] لكل غادر لواء يعرف به يوم القيامة نهج البلاغه خطبه 200 .
[ 227 ]
حقيقت است ، كه هر دو گروه ، به دو نوع نادانى گرفتارند :
1 به عواقب بد فريبكارى آگاه نيستند 2 بين نيرنگ و زيركى فرق نمىگذارند .
ميان فريبكارى و زيركى اشتراك مفهومى برقرار است . توضيح مطلب اين است كه فريبكار ، براى رسيدن بمقصود نامشروع و چارهجويى در دستيابى به خواست خود ، به زرنگى و هوشيارى نيازمند است چنان كه شخص زيرك براى رسيدن بمقصود خيرخواهانه و جهات مصلحت به هوشيارى ، زرنگى و درست انديشى احتياج دارد بنابر اين هم شخص فريبكار و هم فرد زيرك ، به هوشيارى و زرنگى نيازمندند ، امّا فريب كار براى استنباط انديشهاى كه مبتنى بر حيله است تلاش مىكند هر چند ، با قوانين شريعت مخالف باشد ، و مصالح كلّى را در رابطه با مصلحت جزئى پايمال كند .
ولى مرد زيرك و دورانديش ، استنباط راه بهتر را براى نظام مبتنى به مصالح جهان و توافق با قوانين شرع انجام مىدهد . چون فرق گذارى ميان اين دو معنى بسيار دقيق بوده است ، فريبكاران فريبكارىشان را ، بجاى زيركى قرار دادهاند . و نادانان آنها را چارهساز خوبى به حساب آوردهاند .
امام ( ع ) حيلهبازان را در انجام فريبكارى به خوب حيله كردن متّصف كردهاند ، زيرا آنان چنان فريبكارى را دقيق انجام مىدادند كه همگان آن را زيركى به حساب مىآوردند . حضرت بصراحت اين نوع فريبكارى را به عمروعاص و مغيرة بن شعبه و امثال آنها نسبت داده است . آنها فريبكارى مىكنند بىآنكه بدانند چارهجويى در امر فريبكارى ، آنها را به پستى رذالت و ستمگرى مىكشاند ، و هيچ حسنى در حيلهاى كه منجر به سستى شود نيست .
قوله عليه السلام : ما لهم قاتلهم اللّه
در پايان خطبه حضرت كوفيان را نفرين كرده مىفرمايد : آنها را چه مىشود ؟ خداى بكشدشان . اين كلام حضرت
[ 228 ]
بصورت پرسش انكارى پس از كنكاش آنان از كار امام ( ع ) نفرينى بر عليه آنهاست كه بعنوان جنگ با خداوند اعلام شده است .
جنگ با خدا ، كنايه از دشمنى و دورى از رحمت خداوند است . روشن است كه فريبكاران حيلهگر از رحمت خدا بدورند .
پس از بيان لعن و نفرين ، سخن امام ( ع ) باين حقيقت اشاره دارد كه ،
افتخار كردن آنها به زيركى در به كار بستن انواع فريبكارى ، فضيلت و برترى به حساب نمىآيد ، چه اين كه ، فريب كارى خيانت است ، افراد زيرك و تيزبين ،
انواع فريبكارى را بخوبى مىدانند ، ولى در عمل بدان اقدام نمىكنند ، زيرا از ناحيه خداوند ، مانعى بر سر راه داشته ، و نهى كردن حق متعال از فريبكارى ،
موجب ترك رذايل مىشود ، افراد با هوش و زيرك ، با شناخت راههاى حيلهگرى آن را رها مىكنند . يعنى با وجودى كه فريبكارى را مىشناسند و بر انجام آن ، نيز توانايى دارند به دليل ترس و خشيت از خدا آن را ترك مىكنند .
ولى كسى كه حيله را بشناسد و اعتقاد به گناه بودن آن و تخريب پايههاى دين نداشته باشد ، با امكان دست به انجام مىزند . اين دليل فضيلت حيلهگر نيست . در حقيقت فضيلت از آن كسى است كه فريبكارى را ترك كرده و دين را استوار دارد . واژه قلّب و حوّل اشاره به خود امام ( ع ) دارد ، زيرا سرشت بزرگوارانه آن حضرت اقتضاى ترك فريبكارى و حيلهگرى را داشته است .
[ 229 ]
41 از سخنان آن حضرت است
أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَيْكُمُ اِثْنَانِ اِتِّبَاعُ اَلْهَوَى وَ طُولُ اَلْأَمَلِ فَأَمَّا اِتِّبَاعُ اَلْهَوَى فَيَصُدُّ عَنِ اَلْحَقِّ وَ أَمَّا طُولُ اَلْأَمَلِ فَيُنْسِي اَلْآخِرَةَ أَلاَ وَ إِنَّ اَلدُّنْيَا قَدْ وَلَّتْ حَذَّاءَ فَلَمْ يَبْقَ مِنْهَا إِلاَّ صُبَابَةٌ كَصُبَابَةِ اَلْإِنَاءِ اِصْطَبَّهَا صَابُّهَا أَلاَ وَ إِنَّ اَلْآخِرَةَ قَدْ أَقْبَلَتْ وَ لِكُلٍّ مِنْهُمَا بَنُونَ فَكُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ اَلْآخِرَةِ وَ لاَ تَكُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ اَلدُّنْيَا فَإِنَّ كُلَّ وَلَدٍ سَيُلْحَقُ بِأُمِّهِ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَ إِنَّ اَلْيَوْمَ عَمَلٌ وَ لاَ حِسَابَ وَ غَداً حِسَابٌ وَ لاَ عَمَلَ حذّا : بسرعت گذشتن ، سبك و سريع كه به چيزى بستگى نداشته باشد .
صبابه : بقيه آب ظرف . « من درباره شما از دو چيز هراسناكم ، يكى پيروى كردن از هواى نفس و ديگرى آرزوى دور و دراز داشتن ، زيرا پيروى هواى نفس انسان را از حقيقت باز مىدارد . و آرزوهاى طولانى آخرت را بفراموشى مىسپارد . متوجّه باشيد كه دنيا به شما پشت كرده و بسرعت مىگذرد و از آن جز اندكى ، با اندازه آب ته كاسه كه صاحبش آن را ريخته باشد باقى نمانده است . و آخرت نيز رو به شما حركت كرده مىآيد .
[ 230 ]
براى هر يك از دنيا و آخرت فرزندانى است ، شما سعى كنيد از فرزندان آخرت باشيد نه از فرزندان دنيا به اين دليل كه در روز قيامت هر فرزندى بمادر خويش مىپيوندد . امروز ، روز كار است و نه روز حساب و فرداى قيامت روز حسابرسى بوده و روز عمل نيست . » امّا شرح بيانات حضرت در اين فراز ، مقصود امام ( ع ) از بيان اين فصل ،
برحذر داشتن از پيروى هواى نفس ، و آرزوى طولانى داشتن در دنياست ، زيرا اين دو ، بيشتر از هر چيز سبب هلاكت و تباهى مىشوند ، و دورى از اين دو خصلت بهترين وسيله خلاص و رهايى است ، چنان كه خداوند متعال مىفرمايد :
فَاَمّا مَنْ طَغى وَ اثَرَ الحَيوةَ الدُّنيا فَانَّ الجَحيمُ هِىَ المأْوى وَ اَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفسَ عَنِ الهَوى . . . [ 1 ] امام ( ع ) به دنبال برحذر داشتن از پيروى هواى نفس و آرزوى طولانى ، امور آخرت را يادآورى فرموده است .
هواى نفس عبارت از گرايش نفس امّاره ببدى است ، آنچه مقتضاى سرشتش مىباشد ، يعنى پيروى از خوشيهاى زندگى تا بدان اندازه كه از حدود شريعت خارج شود و معناى « امل » چنان كه قبلا شرح داديم ، آن آرزوهاى طولانى است كه انجام همه آنها يقينا مقدور نيست . بنابر اين پيروى هواى نفس و آرزوى طولانى سعادت به حساب نمىآيد . سعادت كامل جز مشاهده حضرت حق و رسيدن بدرجات عالى رحمت ربوبى ، و تقرّب يافتن در پيشگاه خداوند ، چيز ديگرى نيست . با روشن شدن اين حقيقت ، پيروى از نفس امّاره در خواستههاى دنيويش ، و فرو رفتن در خوشيهاى از بين رونده قوىترين وسيله هلاكت و نيرومندترين بازدارنده انسان از مقصد حق است و او را از پيمودن راه خداوند باز
[ 1 ] سوره نازعات ( 79 ) آيه ( 37 ) : آن كه سركشى نمود و زندگى دنيوى را برگزيد دوزخ جايگاه اوست و هر كس از حضور در پيشگاه پروردگارش بترسد و از هواى نفس دورى جست بهشت منزلگاه اوست .
[ 231 ]
مىدارد و به جاى پرواز در ملكوت آسمانها ، وى را به پستترين جايگاه جهنم سقوط مىدهد . سيّد انبيا محمّد مصطفى ( ص ) در مواردى فرمودهاند : « سه چيز اسباب هلاكت است : آزمنديى كه از آن اطاعت شود ، هواى نفسى كه از آن پيروى گردد و خودبينى آدمى . » [ 2 ] و باز فرمودهاند : « دنيا و آخرت دو قطب مخالفند به هر اندازه به يكى نزديك شوى از ديگرى دور شدهاى [ 4 ] » با توجّه به اين فرمايشات رسول اكرم ( ص ) ترسناكترين امر هلاكت بار پيروى هواى نفس است .
امّا مقصود از « آرزوى طولانى » ، آرزوهاى طولانى در كسب امور بىاعتبار دنيايى است ، نظر به اين معنا روشن است كه طول آرزو در امور دنيايى ، مطابق همان پيروى هواى نفس است و به همين دليل موجب فراموشى آخرت مىشود ،
آرزوى به دست آوردن چيزهاى دوست داشتنى دنيا سبب مىشود ، كه همواره بفكر آنها باشى ، و اين امر انسان را از توجّه به امر آخرت باز مىدارد و مدام ذهن شخص را از تصوّر عاقبت كار منصرف مىكند معناى فراموش كردن آخرت نيز همين است . در فراموشى آخرت اوج شقاوت و بدبختى و هلاكت ابدى است .
نظر به اين كه امام ( ع ) سرپرست اصلاح حال زندگى دنيوى و اخروى مردم است ، كوشش ، در بهبود وضع آنها ، بسته بهمّت عالى آن بزرگوار است .
بدين دليل حضرت ترس درباره آنها را بخود نسبت داده و فرموده است : « درباره شما از دو چيز مىترسم . »
توضيح كلام آن حضرت الا و إنّ الدّنيا قد ولّت . . . صابّها :
« آگاه باشيد دنيا پشت كرده . . . » اين است كه دنيا از هر كسى جدا شونده است و به سرعت سپرى
[ 2 ] ثلاث ، مهلكات : به شحّ مطاع ، هوى متّبع ، و اعجاب المرء بنفسه .
[ 3 ] الدنيا رأس كل خطيئه .
[ 4 ] الدّنيا و الآخرة ضرّتان بقدر ما يقرب من احديهما يبعد من الاخرى .
[ 232 ]
مىشود ، تا بدان حد كه اگر باقيمانده دنيا را نسبت به گذشته آن مقايسه كنى جز اندكى بر جاى نمانده است ، در اين عبارت امام ( ع ) كلمه « صبابه » را براى باقى مانده دنيا ، استعاره آوردهاند و جهت مشابهت باقى مانده دنيا ، به آب ته ظرف ،
اندك بودن هر دو امر است . و سپس مىفرمايند : متوجّه باشيد كه اگر دنيا بر شما پشت كرده ، در عوض آخرت به شما روى آورده است . لازمه سريع گذشتن دنيا ،
شتابان رسيدن آخرت ، و هر يك از اين دو آرزوهاى فانى را قطع كرده ، انسان را از پيروى هواى نفس باز مىدارد . آرى روش درستكاران اين است كه هرگاه عمر را پشت كرده و مرگ را روى آورنده ببينند ملاقات آن را سريع مىپندارند و چنين است كه مرگ را راهرو آخرت دانستهاند .
فرموده حضرت : و لكل منهما بنون . . . يوم القيامه :
« براى هر يك از دنيا و آخرت فرزندانى است . . . » از لطائف سخنان آن بزرگوار مىباشد . لفظ « ابناء » را براى خلق نسبت بدنيا و آخرت استعاره آورده است . مناسبت استعاره اين است ،
كه چون از شأن فرزند تمايل و گرايش به پدر است و فرقى نمىكند كه اين تمايل و علاقه طبيعى باشد ، يا به گمان سود بردن باشد گروهى قصد دنيا و دستهاى ميل به آخرت مىكنند . ميل هر كدام به سوى مراد و مقصودش مىباشد فرزندان دنيا رغبت به دنيا و لذّات آن و فرزندان آخرت ، خواهان آخرت و سعادت آن مىباشند . بهترين شباهت به نسبت آنچه مىخواهند و استفاده مىكنند ، شباهت فرزند نسبت به پدر است . بنابر اين لفظ « ابن » را به دليل همين شباهت استعاره آورده است و چون قصد حضرت وادار كردن خلق بر تلاش براى آخرت و گرايش بدان و كنارهگيرى از دنيا بوده فرمودهاند : از فرزندان دنيا نبوده و از فرزندان آخرت باشيد و سپس فايده اين دستور را چنين بيان كرده كه بزودى هر فرزندى روز قيامت بمادرش ملحق خواهد شد . سپس تذكر مىدهند كه : فرزندان آخرت ،
يعنى آخرت طلبان و عمل كنندگان براى آن ، مقرّب درگاه حقاند و بمقاصد خود
[ 233 ]
خواهند رسيد . آنچه بخواهند آماده و هر آنچه بطلبند از نزد خداوند آمرزنده بخشنده براى آنان نزول مىيابد .
ولى فرزندان دنيا غرق در محبّت دنيا بوده ، از نعمتهاى آخرت فراموش كرده و از آنها كنارهگيرى كردهاند . ناگزير روز قيامت ، در دوستى امور باطل فرو رفته ، و به زنجيرهاى بدى به سبب خصلتهاى زشت و پستشان گرفتارند . اين صفات زشت به لحاظ وابستگى آنها به محبّت دنيا در جوهر وجودشان نفوذ كرده و استقرار يافته است . حال كه به محبوبشان دست نمىيابند ، همچون فرزندى هستند كه از پدر جدا افتد ، و بدون دسترسى بوى آرام نگيرد ، زيرا الفتى و انسى به غير او ندارند ، و با شدّت علاقه و وابستگى كه نسبت به وى دارند ميان آنها و محبوبشان فاصلهاى ايجاد شود ، نه بلكه در تنگترين زندان گرفتار آيند و عزّتشان بذلت و پستى بدل شود بنابراين به سختترين اندوه و جدايى و به بزرگترين تأسّف و غم دچار شوند .
اما فرزندان آخرت كه تحت سرپرستى پدر و نعمتهايش قرار گرفتهاند ، از غربت و تنهايى و بدبختى يتيم شدن ، بدور خواهند بود . براى هر انسانى شناخت و چگونگى وضع پدر و مادر ، و پيروى از نيكوترين و بزرگوارترينشان واجب است و آن جز آخرت چيزى نيست . با توضيح مطلب فوق ، خردمند كسى است كه از فرزندان آخرت باشد ، و لازم است كه بپدرش يعنى آخرت نيكى كند و به نيرومندترين سبب و معتبرترين وسيله توسّل جويد . پس از اين تحليل و برداشت حضرت مىفرمايند : امروز ، روز كار است و حسابى نيست و فرداى قيامت ، وقت حسابرسى است و عملى در كار نيست .
امام ( ع ) مدّت عمر و حيات را به كنايه « يوم » و بعد از مرگ را به كنايه « فردا » تعبير كرده است . از نظر ، ظرافت ادبى امروز را با فردا ، و عمل و حساب را به نبودن حساب و عمل ، مقابله و رديف كرده است .
[ 234 ]
كلمه « اليوم » اسم « انّ » و لفظ عمل بجاى خبر « انّ » و مضاف اليه ( يعنى عمل ) بجاى مضاف « يوم » به كار رفته است . معناى كلام و عبارت چنين است :
« امروزه روز عمل است . » احتمال ديگرى درباره تركيب نيز هست ، و آن اين كه اسم « انّ » ضمير شأن باشد ، و جمله ( اليوم عمل ) مبتدا و خبر ، و جمله مبتدا و خبر ، خبر ضمير مقدّر باشد ، بهر صورت معناى كلام روشن است .
فايده سخن حضرت آگاه ساختن مسلمين بوقت مناسب براى زاد و توشه برگرفتن سفر دور و دراز آخرت مىباشد ، تا مردمان توجّه پيدا كرده به انجام كارهاى نيك بپردازند و از فرزندان آخرت به حساب آيند ، قبل از آن كه فرداى قيامت و روز محاسبه فرا رسد .
[ 235 ]
42 از سخنان امام ( ع ) است كه در زمينه پيشنهاد اصحاب براى جنگ با قاسطين ، به دنبال فرستادن جرير بن عبد اللّه بجلى به سوى معاويه ، ايراد فرموده است .
إِنَّ اِسْتِعْدَادِي لِحَرْبِ أَهْلِ ؟ اَلشَّامِ ؟ وَ ؟ جَرِيرٌ ؟ عِنْدَهُمْ إِغْلاَقٌ ؟ لِلشَّامِ ؟ وَ صَرْفٌ لِأَهْلِهِ عَنْ خَيْرٍ إِنْ أَرَادُوهُ وَ لَكِنْ قَدْ وَقَّتُّ ؟ لِجَرِيرٍ ؟ وَقْتاً لاَ يُقِيمُ بَعْدَهُ إِلاَّ مَخْدُوعاً أَوْ عَاصِياً وَ اَلرَّأْيُ عِنْدِي مَعَ اَلْأَنَاةِ فَأَرْوِدُوا وَ لاَ أَكْرَهُ لَكُمُ اَلْإِعْدَادَ وَ لَقَدْ ضَرَبْتُ أَنْفَ هَذَا اَلْأَمْرِ وَ عَيْنَهُ وَ قَلَّبْتُ ظَهْرَهُ وَ بَطْنَهُ فَلَمْ أَرَ لِي فِيهِ إِلاَّ اَلْقِتَالَ أَوِ اَلْكُفْرَ إِنَّهُ قَدْ كَانَ عَلَى اَلْأُمَّةِ وَالٍ أَحْدَثَ أَحْدَاثاً وَ أَوْجَدَ اَلنَّاسَ مَقَالاً فَقَالُوا ثُمَّ نَقَمُوا فَغَيَّرُوا استعداد : آماده شدن براى كارى .
خداع : كارى را با فريب انجام دادن .
اناة : رفق و مدارا ارودوا : مهلت دهيد .
نقموا : انكار كردند قبول نداشتند . « آماده شدن من براى پيكار با مردم شام با اين كه هنوز جرير در نزد آنهاست به معناى بستن راه صلح بر روى آنها و منصرف ساختن مردم شام از امر خير طاعت و بيعت است ، به فرض اين كه چنين ارادهاى كرده باشند امّا من براى جرير مدّتى تعيين كردهام ، كه از آن تجاوز نمىكند ، مگر به يكى از دو صورت :
[ 236 ]
گول معاويه و شاميان را بخورد ، و يا فرمان مرا معصيت كند .
نظر من در اين باره اين است كه شما خويشتندارى كرده ، به آرامى و تأنّى عمل كنيد ، هر چند آمادگى شما را نفى ننموده و آن را مىستايم . چشم و دماغ اين موضوع را بررسى كرده ، ظاهر و باطنش را سنجيدهام و در نهايت به اين حقيقت رسيدهام ، كه يا بايد به پيكار مخالفان برخيزم و يا به آنچه پيامبر ( ص ) از جانب خدا آورده است ، كافر گردم .
آرى براى مسلمين خليفهاى ( عثمان ) بود كه در ديانت چيزهاى جديدى را بوجود آورد و براى مسلمانها مشكلاتى را ايجاد كرد . كجرويها را بوى تذكّر دادند ،
درباره وى چيزها گفته و سرانجام بر او شوريده و او را تغيير دادند . » مىگويم ( شارح ) پس از رسيدن آن حضرت به خلافت ظاهرى ، بسيارى از صحابه امام ( ع ) به دليل فراوانى گمانشان اين بود كه معاويه اطاعت نخواهد كرد و به همين دليل پس از گسيل داشتن جرير ، ياران آن بزرگوار پيشنهاد آمادگى براى جنگ با شاميان را دادند .
روايت شده است . هنگامى كه تصميم رفتن جرير را آن حضرت مطرح كرد ، جرير عرض كرد به خدا سوگند ، اى امير مؤمنان نفعى از يارى من به تو نخواهد رسيد ، و اميدى به فرمانبردارى معاويه هم ندارم . حضرت در پاسخ فرمودند : « قصد من از فرستادن تو اتمام حجّتى است بر معاويه » و سپس نامهاى بدين مضمون نوشت :
« پس از حمد و سپاس پروردگار ، بدان كه بيعت كردن مردم در مدينه با من ، براى تو الزامآور است ، هر چند كه تو حضور نداشته ، و در شام باشى .
زيرا مردمى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند ، همان افراد و با همان ويژگى با من بيعت كردند . با وجود بيعت اكثريّت مردم ، نه اقليّت حاضر حق دارد كه مخالفت كند و نه افراد غائب مىتوانند بيعت وارد كنند . چه اين كه شوراى
[ 237 ]
مهاجر و انصار ، وقتى كه تحقّق يابد و به وحدت كلمهاى برسند و فردى را پيشوا قرار دهند ، نهايت رضامندى آنها را مىرساند . بنابر اين اگر كسى از فرمان آنها با طعن و سرزنش و يا هواى نفس خارج شود ، بر مهاجر و انصار است كه او را بفرمانبردارى توصيه كنند اگر قبول نكرد ، چون راهى غير از راه مسلمين اختيار كرده ،
با او پيكار خواهند كرد . و خداوند نيز به دليل پشت كردن وى به جامعه مسلمان ،
از او روى گردان شده وارد جهنمش مىكند ، و چه بد جايگاهى است جهنّم .
آگاه باش كه طلحه و زبير با من بيعت كرده و سپس آن را نقض كردند ،
نقض بيعت آنها بمنزله ردّ بيعت بود . من به همين دليل بر عليه آنها جهاد كردم ، تا حق ثابت شده ، و فرمان خدا بر خلاف ميل آنها آشكار گرديد . حال تو اى معاويه به جامعه اسلامى بپيوند ، زيرا من از همه بيشتر سلامت جان تو را خواهانم مگر اين كه خود را با من درگير سازى كه در اين صورت با تو مىجنگم و خدا را عليه تو به كمك مىگيرم و اكنون كه فراوان از كشندگان عثمان سخن مىگويى اول به ميان مردم درآى و سپس مردم شام را براى داورى به نزد من بياور تا من شما را با استدلال از كتاب خدا قانع كنم .
امّا بهانهاى كه تو براى عدم بيعت با من آوردهاى ، مانند بهانه جوييهايى است كه كودكان براى شيرخوردن مىگيرند . بجان خود سوگند ، اگر بديده خرد ، و نه با هواى نفس به موضوع قتل عثمان بنگرى ، خواهى ديد ، كه من پاكترين فرد قريش نسبت به قتل وى مىباشم . بدان و متوجّه باش كه تو از آزاد شدگانى [ 1 ] هستى ،
كه زيور خلافت بر اندام آنها روا نبوده ، شايستگى عضويّت در شورا را ندارند .
من جرير بن عبد اللّه را كه فردى با ايمان و جزء مهاجران است به سوى تو فرستادم ، تصميم خود را بگير و بيعت كن . بديهى است كه هيچ قدرت و نيروئى
[ 1 ] در فتح مكّه پيامبر همه مجرمان را بخشيد و فرمود : انتم الطلقاء معاويه نيز از همين طلقا بود .
[ 238 ]
جز نيروى حق تعالى نيست .
بخشهايى از اين نامه ، در نامههاى ديگر حضرت به معاويه آمده است . در پاسخ اين نامه ، معاويه چنين نوشت :
پس از حمد خدا ، بجان خودم سوگند ، اگر تو در خون عثمان دست نداشته باشى و مردمى كه با تو بيعت كردند همان افرادى باشند كه با خلفاى پيش از تو بيعت كردند . در اين صورت تو از نظر شايستگى و احترام همچون ابوبكر ،
عمر و عثمان بودى ولى تو مردم را درباره عثمان گمراه كردى و انصار را از اطراف عثمان پراكنده ساختى ، و نادانان از تو فرمانبردارى كردند و ضعفا از ناحيه تو قوّت و نيرو گرفتند .
مردم شام ، جز جنگ با تو چيزى را قبول نمىكنند ، تا ناگزير شوى كشندگان عثمان را تسليم آنها كنى اگر قبول كنى ، و قاتلين عثمان را دستگير و تحويل دهى ، آنگاه است كه شوراى مسلمين تشكيل مىشود .
اى على ، به بقاى زندگيم سوگند ، دليلى كه بر عليه من اقامه كردهاى نمىتواند همان دليلى باشد كه بر عليه طلحه و زبير ، اقامه شده است زيرا طلحه و زبير با تو بيعت كرده بودند ، ولى من بيعت نكردهام . استدلال تو بر عليه مردم شام ، نيز نمىتواند همان دليلى باشد كه بر عليه مردم بصره آوردهاى ، چه اين كه مردم بصره فرمانبردار تو شدهاند ، و مردم شام از تو اطاعت نمىكنند .
البتّه بزرگوارى تو در اسلام و قوم و خويشىات با پيامبر اسلام ( ص ) و مقام و جايگاهت در ميان قريش قابل انكار نيست . در خاتمه نامه قصيده كعب بن جميل را نوشت . و اين دو مصرع از آن قصيده است .
أرى الشام تكره اهل العراق و اهل العراق لها كارهونا [ 2 ]
[ 2 ] مردم شام را مىبينم كه از مردم عراق خوششان نمىآيد و مردم عراق هم مردم شام را نمىپسندند .
[ 239 ]
ما ( شارح ) بخشى از اين قصيده را قبلا ذكر كرديم .
بنا به روايتى نامهاى كه امام ( ع ) همراه جرير كرده براى معاويه به شام فرستاد مضمونش چنين بود : « اى معاويه ، من تو را از ولايت امرى شام بر كنار كردم سرپرستى مردم شام را به جرير بسپار ، و السّلام . » و سپس به جرير فرمود :
« مواظب فريبكارى آنها باش . اگر ولايت امرى شام را به تو سپرد و به سوى من آمد ، شما در شام مىمانيد ، و اگر تعلّل ورزيد و قبول نكرد ، باز مىگردى . » هنگامى كه جرير نامه حضرت را به معاويه داد ، شروع به بهانهجويى كرد .
از جمله اين كه بايد با مردم شام در اينباره مشورت كند . جرير بدون نتيجه بازگشت .
پس از بازگشت جرير ، معاويه بر پشت نامه امام ( ع ) نوشته بود كه : چه كسى شما را بخلافت قبول كرده است ؟ تا شما بخواهيد ، مرا از مقامم بركنار كنيد و السّلام ، و سپس نامه را براى حضرت به كوفه فرستاد .
فرموده حضرت : انّ استعدادى . . . مقصود اين است تا زمانى كه جرير در شام و نزد مردم آنجاست ، آنها درباره قبول بيعت و يا ردّ آن تامّل داشته و مىانديشند ، اگر چه همه مردم شام چنين نباشند ، گروهى يقينا در اين مايه فكرى هستند . با اين وصف اگر ما ، آماده پيكار شويم ، اين خبر به مردم شام مىرسد ، و آنها را براى جنگ و ستيز و برخورد با ما وادار خواهد كرد . اين موضوع ، كار مردم شام را بكلّى مشكل كرده ، موجب انصراف « آنها كه زمينه فكرى داشته و يا در دلشان قصد پيوستن به ما را داشته باشند » مىگردد . و دور داشتن مردم شام از تفكّر در اين باره خلاف حزم و احتياط است . و سپس مىفرمايند قد وقّتّ الى قوله :
عاصيا « براى جرير تعيين وقت كردهام . . . » يعنى زمانى را مقرّر كردهام ، كه جرير بتواند از شام باز گردد ، و اگر در تاريخى كه تعيين كردهام خلاف كند ، به يكى از دو طريق خواهد بود . يا به دليل
[ 240 ]
فريب خوردگى جرير و وعدههاى دروغينى است كه شاميان در پاسخ به جرير ،
بمنظور آمادگى لازم از جهت كارزار به وى مىدهند و يا به دليل سرپيچى و تخلّف از فرمان من خواهد بود .
اگر كسى اشكال كند ، كه چگونه حضرت تخلّف جرير را به يكى از دو امر منحصر كردهاند با اين كه ممكن بود تخلّف وى و بموقع نيامدنش ، دليل ديگرى مثل بيمارى يا مردن و يا هدف ديگرى مىداشت ؟
در پاسخ گوييم : حضرت قصد حصر حقيقى را نداشتهاند ، منحصر كردن تخلّف جرير از بموقع نيامدن به دليل گمان بيشترى بوده ، كه از قراين و علايم امور به دست مىآمده است . بعلاوه سخن امام ( ع ) درباره آن پيشامدهاى اضطرارى كه از جانب خداوند فرا مىرسد نيست زيرا فرا رسيدن قضاى الهى مورد بحث نيست و تذكر آن هم مفيد نيست . امّا موانع اختيارى در نيامدن جرير به گمان غالب يا از ناحيه مردم شام به دليل فريب و خدعه بوده ، و يا تأخير در خبر رسانى از ناحيه خود جرير به دليل تخلّف و عصيان فرمان حضرت بوده است . چه اين كه تصوّر نمىرفت ، شخصيّتى مانند جرير شخصيّتى در چنين موضوع مهمّى ، وظيفه را ترك كند و به كارهاى شخصى خود بپردازد با توجّه به زمينههايى كه ياد شد ، انديشه صحيح صبر و تأمّل در كار بود ، و لذا امام ( ع ) مىفرمايد : الّرأى مع الأناة نظر درست ، تأمّل در كار است . يعنى نظر حقّى كه ،
تمام انديشمندان بر درستى آن اتّفاق نظر دارند ، دستيابى به مقصود و به پيروزى قطعى رسيدن ، جز با پايدارى و تفكّر در موضوع كار حاصل نمىشود .
منظور از « اناة » در كلام حضرت آن برآورد فكرى است كه در به دست آوردن صورت بهتر كار و مصلحت فراگير ، انسان را در رسيدن بمقصود ارشاد مىكند . بدين دليل است كه بعضى از حكما براى تاكيد بيشتر ، امر به تأمّل و تفكّر كرده گفتهاند : آنكس كه در كارها انديشه نداشته باشد ، هر چند به مطلوب
[ 241 ]
دست يابد ، به مقصد نرسيده است . معناى كلام حكما اين است كه هرچند بدون فكر ، انسان به مقصود برسد ، چون از روى تأمل و تفكّر نبوده در كار تقصير مىكند ، و نتيجه همواره پشيمانى و نرسيدن به مقصود است .
كسى كه بدون فكر به مقصود مورد نظرش دست يابد آن مقصود بسيار اندك و ارزش قابل توجّهى ندارد .
حضرت فرمود : فارودوا و لا اكره لكم الاعداد
در كار شكيبا باشيد و از آمادگى شما براى جنگ كراهتى ندارم پس از آن كه حضرت اصحاب خود را به ارزشمندى تفكّر در كارها توجه مىدهد آمادگى آنها را براى پيكار به سه دليل رد نمىكنند . بشرح زير :
1 شايسته بود اصحاب ، درباره اين موضوع چنان هوشيار باشند . كه بمجرّد فرمان حضرت ، براى جهاد آماده باشند .
2 كسى خيال نكند كه امام ( ع ) به دليل ضعف و ناتوانى آماده كارزار با مردم شام نمىشود و اين سبب شود تا اصحاب در اراده و تصميمشان سستى ورزند .
3 نظر ابن ابى الحديد اين است كه آن حضرت آمادگى ظاهرى را منع كرده ، و با گفتن اين كه « از آمادگى شما كراهت ندارم » ، منظور اين بوده است كه اصحاب در خفا براى جنگ آماده شوند .
به نظر ابن ميثم ، توجيهى كه ابن ابى الحديد براى كلام امام ( ع ) آورده است براى فرار از تناقض خيالى است كه در ظاهر كلام حضرت ديده مىشود ، و آن تناقض عبارت است از ترك آمادگى و تفكّر در بخشى از كلام ، و ناپسند نداشتن آمادگى در بخش ديگر سخن حضرت . ولى با شرحى كه ما براى كلام امام ( ع ) آورديم روشن شد كه تناقضى در كار نيست ، زيرا ترك آمادگى براى جنگ ، در وقتى معيّن ، و ناپسند ندانستن آمادگى و هوشيار بودن در زمانى بعد از آن چنان كه
[ 242 ]
اشاره شد تناقضى ندارد . در عبارت « و لقد ضربت . . . او الكفر . . . » امام ( ع ) لفظ :
« عين » ، « أنف » ، « ظهر » ، و « بطن » را كه حقايقى در وجود حيوانند به عنوان استعاره ، براى خصلتهاى معاويه در مورد خلافت ، و مخالفت مردم شام با خلافت خود ، به عنوان استعاره بالكنايه آوردهاند . « عين » و « انف » كنايه از اين امر مهم و چكيده آن بكار رفته ، زيرا چشم و دماغ با ارزشترين عضو صورت انسانند . و منظور از « ضرب » به عنوان استعاره ، كنايهاى از قصد با اهميّتى است كه حضرت به موضوع مىداده است . و لفظ ظاهر و باطن را كنايه از بررسى همه جانبه ، و انديشه عميق آوردهاند . و عبارت « تقلّب » را براى رسيدگى كامل به همه جوانب مصلحت و عرضه داشتن يك امور بر خرد ذكر نمودهاند . نتيجه آن كه :
حضرت فرمود : فلم ار لى الاّ القتال أو الكفر . . .
راهى براى من جز پيكار با معاويه و شاميان ، و يا پشت پا زدن به دينى كه پيامبر ( ص ) آورده است . نيست .
اين سخن حضرت پس از تفكر عميق و در نظرگيرى تمام جهات دورانديشى ،
درباره مخالفت آنان روشن مىكند كه وظيفهاى جز جنگ با قاسطين ندارد . و تذكّر مىدهد كه اگر اين راه را اختيار نكند لزوما بايد به آنچه كه بر رسول خدا ( ص ) نزول يافته كافر گردد . بدين بيان كه انتخاب يكى از دو امر « جنگ با شاميان و يا كفر ورزيدن بدين » الزامى است . يعنى اگر جنگ را اختيار نكند ،
لزوما جهاد ترك شده و ترك جهاد ، موجب كفر ورزيدن است . امّا كفر ورزيدن آن بزرگوار امر عالى است . بنابر اين قتال با شاميان حتى خواهد بود .
منظور حضرت از كفر ، هم كفر حقيقى است ، زيرا سخن گذشته امام ( ع ) كه اين موضوع را كاملا بررسى كرده ، ظاهر و باطنش را ، با وجودى كه اطرافيان صلاح نمىدانستهاند سنجيده ، و راهى جز جنگ و يا انكار شريعت محمدى ( ص ) نيافته ، دليل روشن اين حقيقت است .
اگر معترض بگويد : دليل منحصر بودن وظيفه آن بزرگوار در جنگ و يا كفر
[ 243 ]
ورزيدن بديانت چيست ؟ با اين كه حضرت مىتوانست جنگ را ترك كند و به دين رسول خدا ( ص ) نيز كافر نشود پاسخ اين اعتراض بدو صورت داده شده است :
1 شارحان نهج البلاغه پاسخ دادهاند كه رسول خدا ( ص ) فرمان پيكار با مخالفان را به آن حضرت داده بود . به دليل گفته خود امام ( ع ) كه فرمودهاند : « به من دستور داده شده است كه با ناكثين ، قاسطين و مارقين بجنگم . » بنابر اين اگر جنگ با آنها را ترك مىكرد ، با اين كه اسلام در خطر بود با فرمان رسول خدا مخالفت كرده بود . روشن است كه مخالفت با رسول خدا از شخصيّتى مثل امام قابل تصور نيست ، مگر از باب اعتقاد نداشتن بدرستى آن ، و اين همان انكار و كفر است .
2 احتمال دوّم در پاسخ اين است كه لفظ « جحد و انكار » را حضرت مجازا براى سهلانگارى بكار برده باشند ، تا بزرگى موضوع را براى شنوندگان اثبات كنند . اين گونه مجاز فراوان به كار مىرود .
حضرت در اين قسمت به دفع تهمتى كه از ناحيه معاويه به وى وارد شده و آن ادّعاى دروغين قتل عثمان كه دستآويز مخالفت مردم شام قرار گرفته ،
مىپردازد و به مختصرى از اعمال نارواى عثمان كه سبب قتلش شد اشاره مىفرمايد .
منظور از « والى » در عبارت آن حضرت ، عثمان و مقصود از « احداث » امور ناروايى بود كه به او نسبت داده شده ، موجب بدگوييهاى مردم شده بود . با اين توضيح كه عثمان با انجام كارهاى جديد و ناپسند خود ، باعث شد تا مردم بر عليهش حرفهايى بزنند ، كارهايش را نپسندند ، سرزنشش كنند و سپس از قدرت بركنارش سازند . كارهاى نارواى بدعت گونه عثمان را سيرهنگاران ده چيز و به شرح ذيل نقل كردهاند .
1 سپردن سرپرستى مسلمين به تبهكارانى كه شايستگى اخلاقى و
[ 244 ]
اسلامى نداشتند ، و صرفا به دليل خويشاوندى با عثمان بدون در نظرگيرى حرمت اسلامىشان منصوب شده بودند مانند وليد بن عقبه فاسق ، كه در نهايت به شرابخوارى و ميگسارى شهرت يافت ، و سعيد بن عاص كه ، كارهاى زشتش موجب شد مردم كوفه بر او بشورند ، اخراجش كنند .
و عبد اللّه بن ابى سرح ، ستمكار كه مردم مصر از ستمگرى وى بدادخواهى آمدند . اين همان عنصر پليدى است كه مسلمانها وى را متّهم به قتل محمد بن ابىبكر نماينده امير المومنين ( ع ) كرده ، معتقد بودند كه درباره شهادت محمد بن ابى بكر نامهنگارى كرده است و از مكاتبات سرّى او نارواى بدست آوردند ، و به سبب جاسوسى و خيانت ، مردم از او شكايت داشتند و سرانجام بر وى شوريده و محاصرهاش كردند .
2 بازگرداندن حكم بن ابى العاص از تبعيدگاه به مدينه . پيامبر ( ص ) وى را به دليل افسادش تبعيد كرده بود . ابوبكر و عمر نيز او را از تبعيد برنگردانده بودند . عثمان با سنت پيامبر ( ص ) و رفتار شيخين مخالفت و بىهيچ دليلى اقدام ببازگشت ابى العاص از تبعيد كرد .
3 اموال فراوانى از بيت المال مسلمانها را ، به اقوام و خويشانش بخشيد ،
بدون آنكه استحقاقى داشته باشند از جمله به چهار نفر از قريش كه با دختران عثمان ازدواج كرده بودند ، چهارصد هزار دينار داد ، و به مروان حكم نيز چهارصد هزار دينار بخشيد . و بروايتى يك پنجم بيت المال آفريقا را به مروان داد .
و اين خلاف سنّت رسول خدا ( ص ) و روش خلفاى قبل از وى بود .
4 قانون قرقگاه يا « حمى » [ 3 ] را كه رسم جاهليت بود زنده كرد . با وجودى
[ 3 ] در جاهليت هرگاه چراگاهى را پيدا مىكردند تا هر كجا كه صداى سگشان مىرسيد بخود اختصاص داده ، و آن را حمى مىگفتند . پيامبر اين قانون را لغو كرده ، فرمود به مسلمانها در آب و علف و انرژى يا آتش شريكند »
[ 245 ]
كه پيامبر ( ص ) ميان مسلمين در آب و علف چراگاهها برابرى و مساوات برقرار كرده بود .
5 تعهّدات جنگى را از صدقات بيت المال پرداخت كرد . با اين كه خلافت ديانت بود .
6 با وجودى كه عبد اللّه مسعود از بزرگان و دانشمندان صحابه امّت بود ،
بدستور عثمان چنان او را زدند كه بعضى از استخوانهاى پهلويش شكست و اين ستمى آشكار بود .
7 تمام مسلمين را در جمعآورى قرآن بر قرائت زيد بن ثابت متقاعد و قرآنهاى ديگر را باطل كرد و آنها را سوخت با اين كه نوشتههاى ديگر قرآن نيز نازل شده بودند ، و اين عملى بر خلاف رسول خدا ( ص ) و خلفاى بعد از پيامبر بود .
8 عثمان به كتك زدن عمار بن ياسر اقدام كرد به طورى كه وى بر اثر كتك فراوان دچار فتق شد ، با وجودى كه عمّار از شرافتمندترين اصحاب بود .
عثمان اين حديث كه : « عمّار بمنزله پوست ميان دو چشم من است و او را سپاه ستمگر مىكشند ، و هرگز شفاعت من بدانها نخواهد رسيد » را از پيامبر شنيده بود . براى همين بود كه عمّار با شورشيان و دادخواهان در كشتن عثمان همكارى مىكرد . و روايت ، شده است كه پس از كشته شدن عثمان ، عمّار گفت :
كافرى را كشتيم .
9 اقدامى كه بر عليه ابوذر كرده ، و سرانجام به ربذه تبعيدش كرد . با اين كه ابوذر از اصحاب بزرگوار پيامبر بود و رسول خدا ( ص ) او را چنين ستوده بود [ 4 ] .
10 عبيد اللّه عمر بن خطّاب را از حدّ واجب معاف داشت ، با وجودى كه
[ 4 ] زمين بر پشت خود استوار نداشته و آسمان سايه نيافكنده بر كسى كه از ابوذر راستگوتر باشد .
[ 246 ]
عبيد اللّه ، هرمزان مسلمان را بصرف يك تهمت كه او ابولؤلوء را به قتل عمر وادار كرده ، كشته بود . عثمان عبيد اللّه را حتّى بر انجام آن قتل مؤاخذه نكرد .
امير المؤمنين ( ع ) در دوران خلافت خود از عبيد اللّه مطالبه خون هرمزان را كرد .
اينها كه برشمرديم ملامتهاى مشهورى است كه براى عثمان نقل كردهاند .
طرفداران عثمان از اين بدعتها جوابهاى استحسانى دادهاند كه در كتابهاى مطول بايد جستجو كرد ، اين مطاعن را به دليل اين كه خطبه ايجاب مىكرد به اختصار آورديم .
[ 247 ]
43 از سخنان آن حضرت است هنگامى كه مصقلة بن هبيرة الشيبانى به سوى معاويه فرار كرد ، بيان فرموده است . وى تعدادى اسير را از معقل بن قيس با پول بيتالمال خريدارى و آزاد كرد . وقتى كه حضرت پول را از او مطالبه نمود مقدارى از آن را پرداخت و بقيه را به بعد موكول و پس از چندى به شام فرار كرد .
قَبَّحَ اَللَّهُ ؟ مَصْقَلَةَ ؟ فَعَلَ فِعْلَ اَلسَّادَةِ وَ فَرَّ فِرَارَ اَلْعَبِيدِ فَمَا أَنْطَقَ مَادِحَهُ حَتَّى أَسْكَتَهُ وَ لاَ صَدَّقَ وَاصِفَهُ حَتَّى بَكَّتَهُ وَ لَوْ أَقَامَ لَأَخَذْنَا مَيْسُورَهُ وَ اِنْتَظَرْنَا بِمَالِهِ وُفُورَهُ قبحه اللّه : خداوند او را توفيق به عمل خير ندهد .
تبكيت : ملامت بر او باد وفور : زيادى و فراوانى مال . اين لغت در بعضى از نسخهها موفوره روايت شده . « خداوند روى مصقله را زشت گرداند ، كار بزرگان را انجام داد و مانند بردگان فرار كرد . عمل او چنان بود كه هنوز ستايشگرش شروع به ستايش نكرده بود كه خاموش شد ، و هنوز توصيف كنند ، او تصديقش نكرده بود كه به بدگويىاش پرداخت . اگر مصقله ايستاده بود هر چه مقدورش بود مىپرداخت و ما الباقى را صبر مىكرديم تا توانمند شود . »
[ 248 ]
در علت صدور اين كلام از حضرت بايد دانست كه مصقله عامل حضرت على ( ع ) در محلى به نام اردشير خرّه بود و بنو ناجيه قبيلهاى بودند كه خود را به اسامة بن لوّى بن غالب نسبت مىدادند ، ولى قريش اين نسبت را براى آنها صحيح ندانسته و آنها را بنى ناجيه ناميدند . و اين ناجيه مادر آنها زنى سامى بود .
اما علت فرار مصقله به شام اين بود كه « حريث » يكى از همين بنى ناجيه كه در صفين همراه حضرت على ( ع ) بود شيطان او را اغوا كرد و به دليل حكميت جزو خوارج شد و با گروهى از يارانش از على ( ع ) كناره گرفت و به مداين رفت . امام ( ع ) معقل بن قيس را با دو هزار سوار از مردم بصره براى سركوب آنها فرستاد . معقل بن قيس آنها را تعقيب كرد تا سرانجام در ساحل خليج فارس بدانها رسيد . با حريث جمعيّت فراوانى از جمله مسيحيانى بودند كه قبلا مسلمان شده و سپس به سبب اختلاف مسلمين از اسلام برگشته بودند .
معقل بن قيس بر حريث و يارانش تاخت حريث و جماعتى كشته و تعدادى زن و مرد هم اسير شدند . معقل از اسرا هر كس را كه مسلمان بود آزاد كرد .
نصرانيهاى مرقد با خانوادهاشان كه حدود پانصد نفر بودند ، در اسارت باقى ماندند .
معقل ، همراه اسرا از محلّ « اردشير خرة » كه محلّ فرمانروايى ، مصقله بود عبور مىكرد . اسرا از مصقله يارى خواسته تقاضا كردند ، كه بزرگوارى كرده آنها را خريدارى و آزاد كند . مصقله سوگند ياد كرد كه صدقه داده آنها را آزاد خواهد كرد . سپس قاصدى پيش معقل فرستاد و اسرا را به پانصد هزار درهم خريدارى كرد و به معقل فرمانده نظامى حضرت قول داد كه اين پانصد هزار درهم را در وقت معيّنى براى امير المؤمنين ( ع ) خواهد فرستاد . معقل بهنگام بازگشت جريان امر را به عرض امام ( ع ) رساند . حضرت از زحمات معقل قدردانى كرد و منتظر فرستادن پانصد هزار درهم شد . امّا مصقله در فرستادن مال تأخير كرد . حضرت
[ 249 ]
نامهاى نوشت و از مصقله خواست كه يا سريعا پول را بفرستد ، و يا خودش براى رسيدگى نزد آن حضرت باز گردد ، مصقله كه نامه حضرت را خواند بفكر تهيه پول افتاد . باز مدّتى گذشت . هنگامى كه امام ( ع ) در كوفه بود ، مجددا مال را مطالبه كرد . مصقله دويست هزار درهم فرستاد ، و سيصد هزار درهم باقى مانده را نتوانست فراهم كند . از اين بابت هراسناك شده و به نزد معاويه گريخت . وقتى كه خبر فرار مصقله به حضرت رسيد اين كلام را ايراد فرمود : مقصود حضرت از اين دعا نفرين مصقله ، و بيان اشتباه اوست ، خطاى مصقله اين بود كه ميان دو امر مخالفى كه عرفا قابل جمع نيستند جمع كرده بود .
يكى خريدن و آزادى اسرا كه كارى شبيه كار بزرگان است و يكى فرار از حقيقت كه روش بردگان و طبيعت آنهاست .
براى تاكيد و توضيح بيشتر مطلب حضرت دو مثال آوردهاند و بطريق ذيل .
1 ستايشگر او هنوز ستايشش را شروع نكرده بود كه خاموش شد . اين بيان حضرت دو معنا دارد .
الف : ساكت شدن ستايشگر فرع بر اين است كه شروع به ستايش كرده باشد ، در صورتى كه عبارت حضرت « لم ينطق » به كار رفته ، يعنى شروع نكرده بود ،
پس چگونه تصوّر خاموش ساختن ستايشگر مىرود ؟
پس بايد معناى سخن حضرت را چنين بدانيم كه مدح كننده قصد ستايش مصقله را به سبب كرم و بزرگواريى كه بواسطه خريدن و آزاد كردن بردگان به حسب ظاهر صورت گرفته بود ، داشت كه ناگاه به علّت فرار او ، از اين قصد منصرف شد .
ب : معناى دوّم اين كه مقصود از اداى اين عبارت ، بيان انديشه مصقله ،
كه جمع ميان دو هدف متناقض است مىباشد ، يعنى او ستايشگر را به سبب فديه دادن براى اسرا به ستايش واداشت و پيش از اتمام سخن و ستايش فرار
[ 250 ]
كرد ، و ستايشگر را از ستايش ساكت نمود ، و اين كنايه از مربوط كردن پستى و رذيلت مصقله است با فضيلت او ، چنان كه گويا ميان اين دو هدف جمع كرده است . بدان سان كه درباره جدايى سريع دوستان از يكديگر ، گفتهاند : اجتماع نكردند مگر آن كه متفرق شدند . يعنى به دليل سرعت جدايىشان ، گويا روزگار بين اجتماع و افتراقشان جمع كرده بود .
2 مثال دوّم حضرت كه توصيف كننده او هنوز تصديقش نكرده بود كه ملامتش كرد . توضيح اين مثال مانند توضيح مثل فوق است بنابر اين تكرار نمىكنيم .
بدنبال ذكر اين دو مثال امام ( ع ) فرمودهاند : اگر مصقله فرار نكرده ايستاده بود ، هر مقدار از پانصد هزار درهم را كه مىتوانست مىپرداخت . پس از آن كه حضرت به اشتباه مصقله اشاره مىكند . سخنى را مىفرمايند كه بتواند جواب بهانه تراشيهايى باشد كه احتمالا از ناحيه وى مطرح مىشود ، و آن بهانه جوييها مىتواند چنين باشد ، گمان ما اين بود كه درباره پرداخت الباقى پانصد هزار درهم ،
مورد تعقيب قرار گيريم ، بهمين دليل از انجام وظيفه فرار كرديم .
در برخى از روايات ، بيان حضرت اين است : اگر مصقله فرار نمىكرد ،
آنچه در توان داشت مىگرفتيم و اگر پرداخت مقدار وجه برايش دشوار بود مهلتش مىداديم و اگر نمىتوانست بپردازد از او چيزى نمىگرفتيم ولى عبارت اول از اين روايت مشهورتر است . توفيق از ناحيه خداوند است .
[ 251 ]
44 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است
اَلْحَمْدُ لِلَّهِ غَيْرَ مَقْنُوطٍ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ لاَ مَخْلُوٍّ مِنْ نِعْمَتِهِ وَ لاَ مَأْيُوسٍ مِنْ مَغْفِرَتِهِ وَ لاَ مُسْتَنْكَفٍ عَنْ عِبَادَتِهِ اَلَّذِي لاَ تَبْرَحُ مِنْهُ رَحْمَةٌ وَ لاَ تُفْقَدُ لَهُ نِعْمَةٌ وَ اَلدُّنْيَا دَارٌ مُنِيَ لَهَا اَلْفَنَاءُ وَ لِأَهْلِهَا مِنْهَا اَلْجَلاَءُ وَ هِيَ حُلْوَةٌ خَضِرَةٌ وَ قَدْ عَجِلَتْ لِلطَّالِبِ وَ اِلْتَبَسَتْ بِقَلْبِ اَلنَّاظِرِ فَارْتَحِلُوا مِنْهَا بِأَحْسَنِ مَا بِحَضْرَتِكُمْ مِنَ اَلزَّادِ وَ لاَ تَسْأَلُوا فِيهَا فَوْقَ اَلْكَفَافِ وَ لاَ تَطْلُبُوا مِنْهَا أَكْثَرَ مِنَ اَلْبَلاَغِ قنوط : يأس و نااميدى .
استنكاف : تكبر ورزيدن خوددارى كردن .
منى لها : مقدّر شده است .
جلاء : خارج شدن از وطن .
التبست : آميخته شد ، مخلوط گرديد .
كفاف : مقدار مالى كه انسان را از ديگران بىنياز كند .
بلاغ : آنچه در مدت زندگى انسان به دست مىآورد . « سپاس خداوندى را سزاست كه كسى از رحمتش مأيوس نيست و نعمتش همه آفريدگان را فرا گرفته كسى از آمرزش وى نااميد نبوده و هيچ كس از پرستش او سرپيچى ندارد ، زيرا همگان به اين حقيقت معترفند كه او شايسته پرستش است
[ 252 ]
و جز او كسى اهليت معبود بودن را ندارد . آرى او خداوندى است كه نعمتش زوال نمىپذيرد و رحمتش را از كسى دريغ ندارد .
دنيا سرايى است كه نيستى و فنا براى اهلش مقرر شده و خروج از آن حتمى است . دنيا شيرين و سرسبز مىنمايد ( ولى در باطن تيره و تلخ است ) و با شتاب به سراغ اهلش آمده و در دل دنيا خواهان ، جا باز مىكند . با بهترين زاد و توشه آخرت از اين دنيا كوچ كنيد و بيشتر از نياز روزمرّه خود از دنيا نخواسته و فرزونتر از آنچه به شما رسيد طلب نكنيد . زيرا افزون طلبى انسان را به حرام و هلاكت مىكشاند . » به نظر من ( شارح ) اين خطبه بخشى از يك خطبه طولانى است كه حضرت آن را روز عيد فطر ايراد فرموده است و بين فرازهاى اين خطبه پيوستگى نيست ، بلكه ميان واژه نعمت و الدّنيا فرازى طولانى بوده كه در اين خطبه ذكر نشده فصل ديگرى در همين خطبه و بدين عبارت امّا بعد فانّ الدّنيا قد ادبرت پس از اين فصل بود كه ما به لحاظ طولانى شدن از آوردن آن خوددارى كرديم .
با اعتبار و ملاحظه شش حالت ، امام ( ع ) خداوند را سزاوار حمد و ستايش دانسته و انسانها را متوجه اين حقيقت كرده و
با عبارت « غير مقنوط من رحمته » به اولين خصوصيّت ذات مقدس حق تعالى
كه در اين آيه كريمه : وَ رَحْمَتى وَسِعَتْ كل شَىء [ 1 ] آمده اشاره فرموده است و آيه كريمه ديگر كه : لا تَيْأَسُ مِنْ رُوحِ اللَّه اَنّهُ لا تَيْأَسُ مِنْ رُوحِ اللَّهِ اَلاّ القَوْمُ الْكافِرُونَ [ 2 ] . اين ويژگى حق تعالى ، چيزى است كه عقل آن را اثبات مىكند . زيرا بنده بهنگام دريافت توجّهات خداوندى و دستيابى به نعمتهاى الهى ، ارتباط تمام موجودات را جزئى و كلّى به مدبّرى
[ 1 ] سوره اعراف ( 7 ) آيه ( 156 ) : رحمت من همه موجودات را فرا گرفته .
[ 2 ] سوره يوسف ( 12 ) آيه ( 87 ) : از رحمت خداوند نوميد مباشيد كه هيچ كس جز كافران از رحمت خداوند نوميد نيست .
[ 253 ]
حكيم درك مىكند و مىداند كه هيچ چيز خالى از مصلحت و حكمت نيست بنابر اين استنباط مىكند ، كه خداوند هر چيزى را براى مصلحتى خاص ايجاد كرده ، و بدين منظور از وى پيمان عبادت و پرستش گرفته شده است . تا به بارگاه اصلى و مبدأ آغازين كه همانا ثبوت توحيد و ستايش مطلق است جذب شود و از آتش فروزان ، و جهنّمى سوزان در امان بماند و مصداق ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونَ [ 3 ] جلوهگر شود . بدين لحاظ از روح و رحمت حق بهنگام نزول امور واجبه ، از چيزهايى كه شر و بدى محسوب مىگردند مأيوس نمىشود ، بلكه به اميدوارىاش مطمئنتر گشته و قلبش به دريافت توجّهات حق تعالى وابستهتر مىشود ، زيرا جز كسانى كه قوه بينائى دلشان را از دست دادهاند و اسرار خداوندى را درك نمىكنند ، نااميد نمىگردند . آرى آنان در ستمگريشان مدهوشاند و همانها زيان كارانند .
امام ( ع ) با عبارت : « و لا مخلوّا من نعمته » به حالت دوّم اشاره فرموده ،
و تفسيرى نيز بر آيه كريمه « وَ ما بِكُمْ مِنْ نعمة » [ 4 ] مىباشد . جريان نعمت خداوند ، به دليل توانايىاش ، هميشگى است ، زيرا نياز وجودى خلق بخالق و قدرت نامتناهى او ، فيضان بخشش را ايجاب مىكند . و اين فيض دائمى بزبان حال يا قال مستلزم ستايش مطلق و شكرگزارى مدام مىشود . قرآن بحق ناطق مىگويد : وَ اِنْ مِنْ شَىءٍ اِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ [ 5 ]
بويژگى سوّم خداوند با عبارت « و لا مأيوس من مغفرته » اشاره فرمودهاند .
همان حقيقتى كه در آيه كريمه چنين آمده است . قُلْ يا عِبادِىَ الَّذينَ اَسْرَفُوا عَلىَ
[ 3 ] سوره ذاريات ( 51 ) آيه ( 56 ) : جن و انس را نيافريدم مگر براى اين كه مرا به يكتايى پرستش كنند .
[ 4 ] سوره نحل ( 16 ) آيه ( 53 ) : هر نعمتى كه داريد همه از خداست .
[ 5 ] سوره بنى اسرائيل ( 17 ) آيه ( 44 ) : موجودى نيست جز اين كه ذكرش تسبيح حضرت اوست لكن شما تسبيح آنها را نمىفهميد .
[ 254 ]
اَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ [ 6 ] آيه كريمه بر پردهپوشى گسترده و گذشت زياد و آمرزش گناهان گواهى مىدهد ، تا آنها كه خردشان به دست شيطان سپرده شده ، و ابليس آنها را به هلاكت افكنده ، و آنان نيز تسليم شده و از مقاومت در برابر شيطان درمانده شدهاند با وجودى كه مىتوانستند به حق متعال متوسّل شوند . ولى پناه بردن به خداوند را جدّى نگرفتند و در برابر خواهشهاى نفسانى شكست خوردند . مأيوس نشوند هر چند آمرزش خداوند به نسبت توجّه و توسل افراد فرق مىكند ، لكن آمرزش و عفو خداوندى عموميّت دارد . هر خردى اين حقيقت را تأييد و بدرستى آن گواهى داده ، حكم مىكند ، زيرا هر انسانى كه توجّه به خداوند داشته باشد ، اميد خلاصى و بخشش را دارد ، گر چه رهايى يافتن گنهكاران از عذاب خداوند ،
مطابق دلايلى كه در جاى خود بطور كامل نقل شده است ، بعيد به نظر مىرسد . امّا همين كه فرموده ، از رحمت خداوند نااميد نشويد ، موجب پذيرش نيكى و مستلزم ثنا و سپاس مىشود .
امام ( ع ) بويژگى چهارم خداوند بدين بيان « و لا مستنكف عن عبادته » اشاره فرموده
كه دقيقا مفهوم آيات كريمه لا يَسْتَنْكِفُون عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا يَسْتَكْبِرُونَ و لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسيحُ اَنْ يَكُونَ عَبْداً لِلَّهِ و لا المَلائِكَةِ المُقَرَّبُون [ 7 ] است .
اين مضمون كه از بندگى خداوند ، خوددارى نمىشود گواه بزرگى بر عظمت او بوده ، و صرفا شايستگى حق متعال را اثبات مىكند زيرا تنها خداست كه داراى كمالات مطلق است و هيچ جهت نقصى در ذاتش قابل تصوّر نيست ، تا سبب خوددارى از پرستش وى شود و يا خود بزرگبينى را در برابر
[ 6 ] سوره زمر ( 39 ) آيه ( 53 ) : اى بندگان من كسانى كه درباره خود اسراف ورزيدهايد از بخشش خداوند نااميد نگرديد .
[ 7 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 172 ) : هرگز مسيح و فرشتگان مقرب از بنده خدا بودن ابا و استنكاف ندارند .
[ 255 ]
خداوند ايجاب كند . به لحاظ ادبى كلمه « غير » در عبارت حضرت به عنوان حال منصوب است .
امام ( ع ) دو ، ويژگى ديگر حق تعالى را كه موجب حمد و سپاس مىشود ،
بدين عبارت الّذى لا تبرح منه رحمة و لا تفقد له نعمة بيان كردهاند .
با توجّه به اين كه رحمت خداوندى زوال نمىپذيرد ، و نعمتهايش تمام شدنى نيست . وجوب شكر حق تعالى امرى ضرورى و لازم به نظر مىرسد .
امام ( ع ) با آوردن اين عبارت كه رحمت خداوند مدام بر بندگان جارى و بخششهايش پايان ناپذير است و جايى نيست كه از نعمتهايش تهى باشد ، افراد را بر اداى شكر حق تعالى ترغيب مىكند و با ذكر خصلتهاى ششگانه خداوند كه موجب شكرگزارى مىشود ، انسانها را ، متوجّه عيوب دنيا كرده تا از آن شديدا متنفّر شوند و در آغاز مىفرمايند : « دنيا بطور حتم از بين مىرود » و سپس از بزرگترين عيب دنيا « وجوب مفارقت و جدائى از آن » كه اگر كمترين توجّه بدان شود ، موجب عدم اعتماد و سلب محبّت آن مىشود برحذر مىدارد و آنگاه به دو ويژگى دنيا كه همواره توجّه انسانها را بخود جلب كرده و مىكند پرداخته است .
يكى از دو ويژگى مربوط بقوّه چشايى ، يعنى شيرينى دنيا و ديگرى مربوط به قوه بينايى يعنى سرسبزى دنياست ، لفظ « حلوة و خضرة » مجاز بكار رفته ، و كنايه است از جهات ميل انسانى به دنيا . به كار بردن لفظ « حلوة » براى قوه چشايى و « خضرة » براى قوّه بينايى از باب به كار بردن لفظ جزء در مفهوم كل است .
هر چند دو صفت حلوة و خضرة بظاهر بيان كننده ستايش دنيا محسوب مىشوند ، ولى منظور حضرت از به كار بردن اين دو صفت ، مذمّت دنيا بوده است ، بدين لحاظ براى پيشگيرى از اعتراض احتمالى ، عبارتى را كه گوياى
[ 256 ]
پاسخ باشد آورده و فرمودهاند : اين شيرينى و سبزى براى دنيا هر چند سهل الوصول است ، امّا ديرپا نيست و عاقبت مطلوبى هم ندارد . زيرا هر چيزى كه سود آنى داشته باشد ، بخصوص براى افرادى كه عاقبتنگر نباشند و نعمت آنى را منظور نظر داشته باشند در نهايت مضرّ خواهد بود و دنيا براى دنيا طلب چنين است . حضرت به همين معنا اشاره كرده ، مىفرمايند : « دل دنيا طلب با محبّت آن آميخته مىگردد » سپس امام ( ع ) لفظ « ناظر » را به اعتبار اين كه كلمه « خضرة » آمده و بمعنى سبزى است به كار بردهاند زيرا سبزى از چيزهايى است كه چشم از آن لذّت مىبرد . بنابر اين هر كس در به دست آوردن دنيا عجله كند و قلبش را با دوستى آن درآميزد ، چون در نهايت از دنيا جدا مىشود ، و براى عاقبتش سودى ندارد ، بعذاب دائمى دچار خواهد شد و در تاريكى ترس زندانى مىشود .
قرآن كريم بدين معنا اشاره كرده ، مىفرمايد : مَنْ كانَ يُريدُ الْعَاجِلَة عَجَّلْنا لَهُ فيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُريدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْليها مَذْمُوماً مَدْحُوراً [ 8 ] پس از تذكّر مصايب دنيا دستور كوچ كردن از دنيا با برداشت بهترين زاد و توشه را مىدهد ، زيرا راهى كه فراروى ما قرار دارد ، و بايد پيموده شود ، در نهايت سختى و دشوارى و مسيرى طولانى است ، با توجّه باين كه زمان برداشت زاد و توشه نيز بسيار اندك است .
خواننده گرامى خدايت رحمت كند از واژه ارتحال نبايد معناى كوچ كردن حسّى كه بمثابه انتقال چيزى از شخصى به شخص ديگر است برداشت كنى و نه از واژه « زاد » خوراكيهاى حيوانى را بدين دليل كه بسيارى از زاد و توشههايى كه به نظر ما نيكو و زيباست مورد نهى خداوندى است . منظور از كوچ معنايى است كه از تصوّر پيمودن راه آخرت به دست مىآيد .
[ 8 ] سوره بنى اسرائيل ( 17 ) آيه ( 18 ) : آن كه دنيا را نخواهد ما سريعا آنچه را براى هر كس بخواهيم به وى مىدهيم سپس براى دنيا خواه جهنمى را قرار داده كه در آخرت با ملامت وارد آن شود .
[ 257 ]
هنگامى كه بدانى هدف از انجام وظايف شرعى رسيدن به پيشگاه حضرت حق و مشاهده عظمت و كبرياى خداست خواهى فهميد كه راه رسيدن به اين مقصود ، استفاده از علايم و راهنمايىهاى خداوند و دريافتهاى معنوى از جانب اوست . طى كننده راه ، و عبور كننده منزل گاههاى آخرت پاى انديشه تو است كه با توسّل به نشانههاى واضحى كه وجود دارد ، منازل را مىپيمايد و به هر منزلى كه مىرسد شناخت آن منزل او را براى رسيدن به منزل ديگر ، كه از منزل قبل برتر و با ارزشتر است آماده مىكند ، چنان كه از آيه كريمه : لِتَرْكَبَنَّ طبقاً عَن طَبقَ : « بر هر مرتبهاى بعد از مرتبهاى مسلّطشان مىگردانيم » ، همين معنا فهميده مىشود .
بدين سان عروج پياپى انجام مىشود تا بدرگاه حضرت حقّ بار يابد و در نزد ،
مليك مقتدر منزل گزيند .
پس از آن كه معناى كوچ كردن را تصوّر كردى ، دانستى كه براى هر كوچ و سفرى توشهاى مخصوص لازم است و فهميدى كه با ارزشترين و نيكوترين زاد ،
در پيمودن راه آخرت ، جز تقوى و كارهاى شايسته نيست ، خوراك عقل ، و اساس زندگى اخروى كار شايسته و تقواست . و بدين معنا سخن حضرت اشاره دارد كه :
« براى آخرت زاد و توشه برگيريد و بهترين توشه پرهيزكارى است » .
امام ( ع ) با عبارت « ما بحضرتكم » اشاره دارند به آنچه در توان ما از انجام كارهاى صحيح براى نيل بثوابهاى اخروى مىتواند باشد . و پس از تشويق براى توشهگيرى اخروى ، از فزون خواهى لذّتهاى دنيوى و افراط در چيزهايى كه بدن بدانها نيازمند است ، نهى فرمودهاند زيرا بدن بمنزله مركبى است كه جان و روان بتواند بوسيله آن ، مراحل وجودى خود را طى كند ، بنابر اين بيشتر از نياز بدن ،
روان به امورى نيازمند است كه ناگزير بدانها توجّه كرده و در رسيدن به مقصد آنها را دوست بدارد .
فزون طلبى دنيا جز آن كه بار انسان را سنگين و او را از مقصد باز دارد
[ 258 ]
چيزى نيست . فرموده حضرت : « بيشتر از اندازه كفاف دنيا مخواهيد ، و فزونتر از آنچه به شما رسيده طلب نكنيد » ناظر به همين معناست . يعنى نگاهتان را به آنچه نعمت داران بدان بهرهمندند ، ندوزيد ، زيرا در كوچ كردن به آخرت كوتاهى مىكنيد و سرگرم به دست آوردن چيزهايى مىشويد كه نظرتان بدانها افتاده است .
[ 259 ]
45 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه هنگام حركت به سوى شام ايراد فرموده است
اَللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ وَعْثَاءِ اَلسَّفَرِ وَ كَآبَةِ اَلْمُنْقَلَبِ وَ سُوءِ اَلْمَنْظَرِ فِي اَلْأَهْلِ وَ اَلْمَالِ وَ اَلْوَلَدِ اَللَّهُمَّ أَنْتَ اَلصَّاحِبُ فِي اَلسَّفَرِ وَ أَنْتَ اَلْخَلِيفَةُ فِي اَلْأَهْلِ وَ لاَ يَجْمَعُهُمَا غَيْرُكَ لِأَنَّ اَلْمُسْتَخْلَفَ لاَ يَكُونُ مُسْتَصْحَباً وَ اَلْمُسْتَصْحَبُ لاَ يَكُونُ مُسْتَخْلَفاً وعثاء السفر : مشقت و سختى راه . اين لغت در اصل براى مكانى كه به دليل رملى بودنش و فرو رفتن پا در آن ايجاد زحمت مىكند ،
وضع گرديده است .
كأبه : حزن و اندوه . « بار خدايا از رنج و زحمت سفر ، و از اندوه بازگشت ، از چشم زخمهايى كه براى خانواده ، مال و فرزندان پيش مىآيد به تو پناه مىبرم ، زيرا تنها تويى كه در سفر همراه مسافر و در وطن جانشين و سرپرست خانواده وى هستى جز تو كسى داراى اين ويژگى نيست كه در سفر همراه مسافر و در وطن محافظ خانوادهاش باشد .
چه اين كه نظارت كننده بر خانواده نمىتواند همراه مسافر باشد و همراه نمىتواند جانشين باشد . تويى كه هر دو سمت را يكجا دارى . [ 1 ] »
[ 1 ] به نظر سيد رضى رحمة اللّه عليه آغاز اين كلام از بيانات رسول گرامى اسلام ( ص ) نقل شده است
[ 260 ]
روايت شده است هنگامى كه امير المؤمنين ( ع ) براى جنگ با معاويه پا در ركاب مىنهاد اين دعا را خواند .
اين دعا مشتمل بر دو امر به شرح زير است :
1 پناه بردن به خدا براى نجات يافتن از مشكلاتى كه در رفتن و بازگشتن از سفر متوجّه انسان مىشود .
2 پناه بردن به خدا از خطراتى كه متوجّه احوال مهم نفسانى شده ،
سرگرمى و پرداختن به امور جسمانى و بازماندن از عبادت خداوند را به دنبال دارد . همواره چنين است كه در آغاز خطر بزرگ متوجّه حالات نفسانى مىشود ،
سپس به خانواده ، مال و فرزندان سرايت مىكند .
امام ( ع ) پس از التجا به درگاه حق ، اقرار مىكنند كه عنايت خداوند همگان را فرا گرفته و توجّه و همراهى لطف او از كسى دريغ نشده است . آيه كريمه قرآن گوياى اين حقيقت است : وَ هُوَ معَكم اينما كُنْتُمْ « هر كجا باشيد خدا با شماست » خداوند همراه ماست مصاحب و رفيق است رفاقت توجّه دقيق به امور دوست را مىطلبد خداوند در خانواده جانشين انسان است ، جانشينى كسى بودن طلب مىكند كه از خانه و اموال شخص غايب در برابر چيزهايى كه موجب ضرر و زيان آنها باشد محافظت شود .
در سفر همراه مسافر بودن ، و در حضر جانشينى او ، ايجاب مىكرده است كه حضرت جمع ميان اين دو حكم كند : « جانشينى و همراهى » بدين سبب فرمودهاند : خداوندا غير از تو نمىتواند بين اين دو امر را جمع كند بدين دليل كه ذات مقدس حق از جهت داشتن و جسميّت پاك و منزّه است . اجتماع اين دو حالت براى اجسام محال است . زيرا يك شىء جسمانى نمىتواند در آن واحد
امير المؤمنين ( ع ) با رساترين عبارت ، و با بهترين جمله اين دعا را به اتمام رسانده است . از و لا يجمعهما غيرك تا پايان كلام از بيانات امام ( ع ) است . م .
[ 261 ]
هم در سفر و هم در حضر باشد . براى توضيح بيشتر اين مطلب فرمودهاند :
جانشين قادر به همسفرى نبوده و همراه قادر به جانشينى نيست .
درباره كلام حضرت كه « تنها خداوند مىتواند همراه مسافر در سفر و جانشين مسافر در خانه باشد » اگر اعتراضى شود كه اين وقتى به جا و بمورد است كه بگوييم هر چيز بىجهتى ، واجب الوجود است ، هر چند اين نظريّه را گفتهاند ، دليل صحّت اين موضوع بطور مطلق چيست ؟
در پاسخ مىگوييم به هر صورت حصر صحيح است ، زيرا بر فرض اين كه ثابت شود امور مجرّد از جسمانيّت و جهت ، سواى خداوند وجود دارند . امّا آنچه كه ذاتا شايسته چنين جامعيّتى باشد ، حق تعالى است ، امور ديگر با لذات چنين نيستند ، ما حصر را بر همين استحقاق و اولويّت حمل مىكنيم .
درباره فايده دعا و دليل مقبوليّت آن ، در ذهن بعضى افراد شبههاى ايجاد شده كه ذيلا به رفع آن شبه پرداخته ابتدا اصل شبهه را توضيح مىدهيم . گفتهاند :
براى خداوند به اجابت رسيدن دعا و نرسيدن آن معلوم و آشكار است با توجّه به اين حقيقت فايدهاى بر دعا كردن مترتّب نيست ، زيرا آنچه وقوعش مقرر باشد حتما انجام مىشود و آنچه عدم انجامش مقرّر باشد حتما انجام نمىشود .
در پاسخ اين توهّم و يا شبهه مىگوييم : هر چيزى كه وجود يابد يا از بين برود داير مدار شرايط و اسبابى است كه امكان و يا عدم امكان آن را ايجاب مىكند و بدون آن اسباب و شرايط تحقّق پيدا نمىكند . با توجّه به اين موضوع دعا جزو امورى است كه ما از خداوند طلب مىكنيم . نتيجه تحقّق يافتن متعلّق دعا و يا عدم آن كه همان اسباب و علل اول باشند ، هر چند براى خداوند معلوم است امّا خداوند ، خود رابط ميان سبب و مسبّب را مقدّر كرده و سبب وجود شىء را دعا قرار داده ، چنان كه سبب بهبود يافتن بيمار را ، دوا ، قرار داده ، و اگر مريض دوا نخورد خوب نمىشود . سبب اجابت دعا به گفته دانشمندان ، فراهم ساختن
[ 262 ]
اسباب آن است بنابر اين لازم است ، انسان آنچه مىخواهد و يكى از اسباب اجابت آن دعاست فراهم كند ، بقيّه اسباب را خداوند متعال ، بنابر اقتضاى تقدير و قضا آماده مىسازد . بنابر اين به منظور تهيّه كردن اسباب ، دعا واجب و انتظار اجابت نيز واجب است . آمادگى براى دعا تحقيقا زمينه را براى اجابت فراهم مىكند . دعاى كامل و انجام كارى كه براى آن دعا مىشود . هر دو معلول علّت واحدى مثلا نيازمندى هستند ، و گاهى هر كدام براى ديگرى مىتواند علّت باشد .
پس از رفع شبهه اوّل ، توهّم ديگرى كه در مورد دعا شده اين است كه : چگونه امور آسمانى از دعاى ما متأثر مىشود ؟ بدين طريق كه ما دعا كنيم و به اجابت رسد . اين تصوّر باطلى است ، زيرا دعا معلول است و نمىتواند در علّت خود اثر بگذارد . بنابر اين ، دعاى دعا كننده اجابت نمىشود ، هر چند به تصوّر دعا كننده امرى كه براى انجام گرفتن آن دعا مىكند ، مفيد باشد .
با توجّه به توضيح فوق ، علّت عدم اجابت دعا اين است كه انجام يافتن خواست دعا كننده هر چند بر حسب نظام كلّ مفيد باشد ، امّا مطابق مقصود وى داراى منفعت و سود نيست ، بدين دليل است كه اجابت دعا به تأخير مىافتد و يا اصلا اجابت نمىشود . به هر حال عدم اجابت دعا به لحاظ نبودن شرطى از شرايط خواست به هنگام دعاست . توضيح آن كه : نتيجه دعا يا بر حسب خواست دعا كننده ، و يا مطابق نظام كل ، مفيد نيست ، بنابر اين دعا مورد اجابت قرار نمىگيرد .
براى روشن شدن اين توهّم بايد دانست كه نفس وارسته به هنگام دعا از آغاز نيرويى بدان اضافه مىشود كه در عناصر مؤثر واقع شود ، و عناصر همچنان قرار داده شدهاند ، كه نفس مىتواند در آنها اثر كند و اين خود اجابت دعاست .
نشانه اين تأثير پذيرى عناصر ، بدن خود ماست . بسيار اتفاق افتاده كه ما چيزى را تصور كرده درباره آن انديشيدهايم و بدن ما نيز بر حسب آنچه نفس اقتضا داشته ،
[ 263 ]
تغيير كرده است يعنى تأثير روح بر جسم و از اين مهمتر گاهى نفس و روان در غير بدن خود تأثير مىكند و گاهى حتّى در نفس ديگرى تأثير كرده و آن را تحت الشعاع قرار مىدهد ما بدين مقدمات قبلا اشاره كرديم .
گاهى خداوند به لحاظ نفس و روحانيّتى كه بدان خدا را مىخوانى ، در صورتى كه خواست انسان بر حسب نظام كل سودمند باشد ، دعاى ما را مستجاب مىكند . از پاسخ چنين فهميده شد كه اوّلا دعا خود تأثير نفسانى دارد و نفس مىتواند در بدن انسان و كارهايى كه به بدن تعلّق داشته باشد اثر بگذارد . مضافا بر اين دعا اگر مطابق نظام كل براى انسان مفيد باشد برآورده خواهد شد . و توهم اين كه چون يكى از شرايط در مورد دعا منتفى است اجابت نمىشود ، صحيح نيست .
[ 264 ]
46 از سخنان آن حضرت ( ع ) است درباره پيشامدهاى شهر كوفه
كَأَنِّي بِكِ يَا ؟ كُوفَةُ ؟ تُمَدِّينَ مَدَّ اَلْأَدِيمِ اَلْعُكَاظِيِّ تُعْرَكِينَ بِالنَّوَازِلِ وَ تُرْكَبِينَ بِالزَّلاَزِلِ وَ إِنِّي لَأَعْلَمُ أَنَّهُ مَا أَرَادَ بِكِ جَبَّارٌ سُوءاً إِلاَّ اِبْتَلاَهُ اَللَّهُ بِشَاغِلٍ وَ رَمَاهُ بِقَاتِلٍ عكاظ به ضم : نام جايى است در اطراف مكه ، عرب جاهلى سالى يك مرتبه و به مدت يك ماه در آن جا اجتماع كرده ، خريد و فروش كرده و شعر مىخواندند و افتخار مىكردند . در اين باره ابى ذويب ، يكى از شعراى عرب جاهليت چنين گفته است :
اذا بنى القباب على عكاظ و قام البيع و اجتمع الالوف [ 1 ]
پس از ظهور اسلام بازار عكاظ برچيده شد .
اديم عكاظى چرم معروفى بود كه در بازار عكاظ فراوان خريد و فروش مىشد ، به همين دليل به عكاظ نسبت داده شده است .
أديم مفرد است و جمع آن أدم و گاهى هم به أدمه جمع بسته شده مانند رغيف ( گرده نان ) كه به ارغفه جمع بسته شده است .
عرك : ماليدن ، دباغى كردن نوازل : جمع نازله مصيبتها ، گرفتاريها ،
سختيها . « هان اى كوفه تو را مىنگرم كه در برابر حوادث آينده مانند چرم عكاظى
[ 1 ]
هنگامى كه سراپردهها در بازار عكاظ بر پا گردد خريد و فروش آغاز شده و هزارها جمع مىشوند
[ 265 ]
كشيده مىشوى . شدايد زيادى را خواهى ديد و متحمل سختيهاى فراوان خواهى شد . به يقين مىدانم كه هيچ ستمگرى بر تو قصد بدى را نخواهد كرد جز اين كه خداوند او را دچار گرفتارى كند و يا قاتلى را بر او بگمارد . » مخاطب حضرت در اين سخن شهر كوفه است ، لفظ « بك » خبر است براى « كأنّ » كلمات : تمدّين ، تعركين ، تركبين بنابراين كه در جمله معناى حال دارند منصوبند . معناى ضمنى خطاب امام ( ع ) چنين است ، گويا من حاضرم و آينده تو را اى شهر كوفه در حالى كه دست ستمگران به سوى تو به انواع ستم گشوده شده است مىبينم ، لفظ « مدّ » به معناى كشيدن كنايه از همين مفهوم است گستردگى ستم ستمگران را تشبيه كرده ، به چرم در حالى كه كشيده شود . وجه مشابهت ، شدت وقوع ظلم ، ستم بلا و مصيبت است چنان كه پوست دبّاغى محكم . نهايت امتداد و كشش را تحمّل مىكند . حضرت لفظ « عرك » به معنى خوب مالش دادن است را به مناسبت همين تشبيه بكار برده است و لفظ « ركوب » از جهت شقاوت و سختگيرى سواران متجاوز ، به كار رفته است . واژه « زلازل » براى بيان تشبيه ستمهايى است كه واقع مىشود و حال ساكنان زمين را مضطرب و هراسناك مىسازد .
امام ( ع ) بعد از بيان حال شهر كوفه ، نگاه دوّمى به افراد ستمگر ، كه داراى مقاصد سوء و هدفهاى بد مىباشند و از ناحيه آن افراد بلاهايى به وقوع مىپيوندد ، افكنده ، مىفرمايند : آنها جبّارانى هستند كه خداوند برخى را به گرفتارى درونى خودشان دچار مىكند كه نتوانند سوء نيّتشان را عمل كنند ، و يا تصميم به خراب كردن جايى بگيرند . و برخى ديگر به دست قاتلينى گرفتار گرديده كشته مىشوند .
مصيبتهايى كه مردم كوفه بدانها گرفتار شدند ، و سختيهايى كه آنان را
[ 266 ]
پايمال كرد ، فراوان است و در كتب تاريخ نقل شده ، امّا ستمگران كه تصميم به انجام كارهاى زشت گرفته ، طغيان كرده ، و فساد براه انداختند و در نتيجه خداوند بر آنان شلاّق عذاب را نواخت و آنها را به سبب كردار بدشان كيفر داد روشن است كه هيچ كس نمىتواند خدا را از انجام كارى كه اراده آن را كرده است باز دارد گروه فراوانى هستند . از جمله افرادى كه به بدبختى دچار شدند عبارتند از :
1 زياد بن ابيه . نقل شده است كه زياد مردم را در مسجد كوفه جمع كرده ،
دستور داد به على ( ع ) دشنام دهند از وى بيزارى بجويند . او قصد داشت بدين سان آنها را بيازمايد ، تا هر كس را كه تخلف ورزد به قتل رساند . هنگامى كه مردم در مسجد جمع بودند ، دربان زياد به ميان مردم آمد دستور داد همه مسجد را ترك كنند ، زيرا امير زياد بن ابيه گرفتار شده بود . مىگويند در همان ساعت به بيمارى فلج دچار شد .
2 عبد اللّه پسر زياد كه به بيمارى خوره دچار شد 3 حجاج بن يوسف ثقفى كه شكمش پر از كرم گرديد ، و براى آرام گرفتن كرمها مقعدش را داغ مىكردند ، بدين سان بود تا بهلاكت رسيد 4 و 5 عمرو بن هبيرة و پسرش كه به بيمارى پيسى گرفتار شدند . 6 خالد قسرّى كه تا حدّ توان كتك خورده و سپس زندانى شد و در زندان از گرسنگى مرد .
نامبردگان فوق افرادى بودند كه به بلا ، مبتلا شدند . امّا افرادى كه خداوند بر آنها كشندگانى را گماشت عبارتند از :
1 عبيد اللّه زياد . 2 مصعب بن زبير 3 مختار ابى عبيده ثقفى 4 يزيد بن مهلّب . سرگذشت مفصّل اين افراد در كتابهاى تاريخ نوشته شده است . طالب مىتواند به همان كتابها مراجعه كند .
[ 267 ]
47 از خطبههاى امام ( ع ) است كه هنگام حركت به سوى شام ايراد فرموده است :
اَلْحَمْدُ لِلَّهِ كُلَّمَا وَقَبَ لَيْلٌ وَ غَسَقَ وَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ كُلَّمَا لاَحَ نَجْمٌ وَ خَفَقَ وَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ غَيْرَ مَفْقُودِ اَلْإِنْعَامِ وَ لاَ مُكَافَإِ اَلْإِفْضَالِ أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ بَعَثْتُ مُقَدِّمَتِي وَ أَمَرْتُهُمْ بِلُزُومِ هَذَا اَلْمِلْطَاطِ حَتَّى يَأْتِيَهُمْ أَمْرِي وَ قَدْ رَأَيْتُ أَنْ أَقْطَعَ هَذِهِ اَلنُّطْفَةَ إِلَى شِرْذِمَةٍ مِنْكُمْ مُوَطِّنِينَ أَكْنَافَ دِجْلَةَ فَأُنْهِضَهُمْ مَعَكُمْ إِلَى عَدُوِّكُمْ وَ أَجْعَلَهُمْ مِنْ أَمْدَادِ اَلْقُوَّةِ لَكُمْ وقب : هنگامى كه شب وارد شود .
غسق : تيره و ظلمانى گردد .
خفق النجم : ستاره پنهان گردد .
مقدمة الجيش : اول سپاه .
شرذمه : تعداد اندكى از افراد .
اكناف : اطراف ، نواحى .
وطن البقعه استوطنها : جايى را براى خود وطن گرفت .
امداد : جمع مدد نيرو گرفتن سپاه به وسيله سربازان تازه نفس . « سپاس شايسته ذات مقدس خداست تا زمانى كه شب فرا رسد و تاريك گردد . سپاس پروردگار را سزاست تا زمانى كه ستاره بدرخشد و پنهان گردد شكر و حمد زيبنده خداوندى است كه هيچ كس از نعمت او بىبهره نيست و هيچ چيز با
[ 268 ]
بخشش و كرمش برابرى نمىكند با وجودى كه ريزهخوار نعمتهاى خداوند از عهده شكر نعمتش بر نمىآيد » .
پس از اداى حمد خداوند مقدمة الجيش سپاهم را گسيل داشتم . و به آنها فرمان دادم كه از كناره نهر فرات نروند ، تا فرمان مجدّد من به آنها برسد . صلاح در اين دانستم كه خود از فرات گذشته ، نزد عدهاى از شما كه در كنارههاى ( دجله ) ساكنند بروم و آنها را براى پيوستن به شما عليه دشمنانتان به منظور تقويت نيرو بسيج كنم . سيد رضىّ ( ره ) فرمودهاند : مقصود حضرت از لغت « ملطاط » در اين خطبه ،
جهتى است كه پيشگامان سپاه را فرموده بود در آنجا متوقف شوند ، يعنى كنارههاى رود فرات گاهى به كنار دريا « ملطاط » گفته مىشود ، ولى در اصل اين لغت براى زمين هموار و مسطّح وضع گرديده است .
منظور امام « ع » از واژه نطفه در اين عبارت آب فرات است ، بكار بردن نطفه براى آب فرات از عبارات غريب و شگفتآور است مىگويم ( شارح ) اين خطبه را حضرت در سال سى و هفت هجرى پنج روز از ماه شوّال باقى مانده بود ، هنگامى كه در نخيله لشكرگاه معروف بيرون كوفه اردو زده و قصد رفتن به صفين را داشت ايراد فرمود .
مقصود امام ( ع ) از مقيّد كردن سپاس خدا به تكرار دو ، وقت يا دو ،
حالت ، براى بيان اين حقيقت است كه ستايش خداوند همواره بايد استمرار داشته باشد بعلاوه قيدهايى كه در كلام حضرت آمده فوايدى را به شرح زير در بر دارد :
1 اين كه فرمودهاند : « هرگاه شب وارد شود و تاريكى همه جا را بپوشاند » ،
براى توجّه دادن به نهايت قدرت خداوند متعال در پياپى آوردن شب و روز است
[ 269 ]
كه بدين سبب مستحقّ ستايش مدام مىشود . اداى شكر و انجام وظيفه در برابر نعمتهاى خداوند چنين اقتضا مىكند .
2 اين كه فرمودهاند : « هرگاه ستاره طلوع و غروب نمايد » طلوع و غروب ستاره تذكّرى بر حكمت و كمال نعمت خداوند است . قبلا اين موضوع را توضيح دادهايم .
3 اين كه فرمودهاند : « حمد سزاوار كسى است كه نعمتهايش را از هيچ كس دريغ نداشته » در مباحث قبل به فايده اين قيد مكررا اشاره كرديم و نيازى بتوضيح مجدّد آن نمىبينم .
4 اين كه فرمودهاند : « هيچ چيز با نعمتهاى خداوند برابرى نمىكند » مقصود اين است كه شكر نعمتهاى خداوند را نمىتوان به جاى آورد ، زيرا توان انجام يافتن شكر و سپاسگزارى خود نعمتى ديگر است كه شكر جديدى را مىطلبد . در خطبههاى گذشته راجع به اين فايده مبسوط بحث كردهايم .
امّا شرح صدور اين خطبه به طور خلاصه اين است : هنگامى كه حضرت قصد حركت بسوى صفّين را داشت ، زياد بن نصر و شريح بن هانى را با دوازده هزار نفر به عنوان مقدّمه سپاه فرستاد و به آنها دستور داد ، تا دستور ثانوى در كنار فرات ، پشت كوفه در محلّى به نام عانات اردو زده ، متوقف شوند ، منظور از ملطاط كناره فرات است . پس از اين دستور حضرت از كوفه خارج و بسمت مدائن حركت كرد . در مدائن مردم را از مخالفت بر حذر داشته پند و اندرز داد .
و پس از تعيين عدىّ بن حاتم براى انجام كارها ، خود به راه افتاد .
عدىّ بن حاتم هشتصد مرد جنگى را از آن ديار انتخاب كرده با آنها حركت كرد . عدىّ به پسرش زيد دستور داد كه افراد آماده را به كمك بياورد . زيد با چهارصد نفر ديگر به آنها پيوست .
منظور سخن حضرت : « من از فرات گذشته به سوى عدّه قليلى از شما كه
[ 270 ]
در اطراف دجله سكنا دارند مىروم » مردم مدائن بوده است امّا ، مقدّمه سپاه وقتى كه شنيدند حضرت از مسير جزيره حركت كرده و معاويه با سپاه فراوانى به سوى آنها مىآيد صحيح ندانستند كه با سپاهيان معاويه برخورد كنند ، با اين كه ميان آنها و حضرت رود فرات فاصله باشد . بنابر اين تصميم به بازگشت گرفتند و از محلّى به نام « هيت » از فرات عبور كردند و به آن حضرت پيوستند . ابتدا حضرت ناراحت شد . امّا وقتى كه آنها صلاح انديشى خود را به عرض رساندند ، امام ( ع ) نظر آنها را پسنديد .
[ 271 ]
48 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است
اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي بَطَنَ خَفِيَّاتِ اَلْأَمُوُرِ وَ دَلَّتْ عَلَيْهِ أَعْلاَمُ اَلظُّهُورِ وَ اِمْتَنَعَ عَلَى عَيْنِ اَلْبَصِيرِ فَلاَ عَيْنُ مَنْ لَمْ يَرَهُ تُنْكِرُهُ وَ لاَ قَلْبُ مَنْ أَثْبَتَهُ يُبْصِرُهُ سَبَقَ فِي اَلْعُلُوِّ فَلاَ شَيْءَ أَعْلَى مِنْهُ وَ قَرُبَ فِي اَلدُّنُوِّ فَلاَ شَيْءَ أَقْرَبُ مِنْهُ فَلاَ اِسْتِعْلاَؤُهُ بَاعَدَهُ عَنْ شَيْءٍ مِنْ خَلْقِهِ وَ لاَ قُرْبُهُ سَاوَاهُمْ فِي اَلْمَكَانِ بِهِ لَمْ يُطْلِعِ اَلْعُقُولَ عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ اَلَّذِي تَشْهَدُ لَهُ أَعْلاَمُ اَلْوُجُودِ عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِي اَلْجُحُودِ تَعَالَى اَللَّهُ عَمَّا يَقُولُهُ اَلْمُشَبِّهُونَ بِهِ وَ اَلْجَاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً كَبِيراً بطنت الوادى : در آن سرزمين داخل شدم .
بطنت الامر : باطن آن را دانستهاى . « سپاس ذات مقدّس بارى تعالى را سزاست كه به امور نهفته داناست نشانههاى ظاهر و هويدا بر وجود وى دلالت دارند ، زيرا اين موجودات آفريده اويند . هرگز در برابر ديده بينايمان آشكار نمىشود ، چون ذات مقدس او جسم نيست محال است كه با چشم ديده شود و كسى كه او را نديده منكر شود .
شايسته نيست آن كه وجود خداوند را اثبات مىكند ، به كنه ذاتش پى برد و نمىتواند پى برد اوست كه در بلندى رتبه بر همه چيز سبقت گرفته ، هيچ چيز از او
[ 272 ]
بلند مرتبهتر و هيچ چيز از او به مخلوقاتش نزديكتر نيست . بنابر اين بلندى رتبه ، او را از مخلوقات دور نمىسازد و نزديكى به آفريدهها او را در مكان مساوى آنها قرار نمىدهد .
خداوند خردها را بر حدّ اوصاف خود ، آگاهى نداده ، در عين حال شناخت ذاتش را به قدر امكان از آنان پوشيده نداشته ( يعنى با وجودى كه دسترسى به كنه ذاتش نيست ، از آثار و علايمى به الوهيتش اعتراف دارند ) .
بنابراين نشانههاى وجود بر موجوديّتش گواهند ، حتى قلب شخص منكر نيز بدين معنا اعتراف دارد ، ( هر چند در قلب خدا را منكر باشد عقلش بر اين كه خدايى موجود است حكم مىكند ) خداوند متعال از گفتار كسانى كه او را به اشيا تشبيه كرده ، منكر وجودش شدهاند فراتر است » . در اين خطبه بحثهاى پر ارزشى از علم الهى و پارهاى از صفات پروردگار آمده است كه ذيلا به شرح آنها مىپردازيم .
1 خداوند امور مخفى را نهفته داشته است . از اين عبارت دو معنا فهميده مىشود :
الف : خداوند خود از جمله امور پوشيده است ، و چون درون امور مخفى از ظاهرشان پنهانتر است از جمله فوق اين معنا فهميده مىشود كه خداوند از باطن امور خفيه به حساب مىآيد ، بدين توضيح كه از تمام امور نهان در نزد عقل ، خداوند نهانتر است .
ب : علم خداوند در نهان امور پوشيده نافذ بوده ، و به باطن امور نيز سرايت دارد .
شرح بند الف يا معناى اول اين است ، كه درك امور براى انسان يا از طريق حواس و يا از طريق عقل است و چون خداوند منزه از جسميت و وضع و جهت مىباشد ، محال است كه به حواس ظاهرى و باطنى درآيد . و با توجّه به اين كه
[ 273 ]
ذات مقدس حق تعالى از انواع تركيب « اجزاء ، ذات و صفات » مبرّا و پاك است ،
محال است كه عقل به كنه ذاتش آگاهى يابد . بنابر اين ذات خداوند متعال بر تمام ادراكات ظاهرى و باطنى پوشيده است .
در اين كه چگونه خداوند از تمام امور مخفى پوشيدهتر است معنائى است روشن و نيازى به توضيح ندارد .
امّا شرح معناى دوّم را قبلا ذيل جمله : « خداوند ، به آشكار و نهان داناست » توضيح داديم .
2 بر وجود حق تعالى نشانههاى آشكار دلالت دارند . آن حضرت « اعلام الظهور » را كنايه از آيات و آثار خداوند در جهان آورده است ، كه تمام صور و اشكال بر وجود خداوند تبارك و تعالى دلالت دارند چنان كه شاعر مىگويد :
و فى كلّ شىء له آية تدلّ على انّه واحد [ 1 ]
امام ( ع ) « اعلام الظهور » را به صورت استعاره با الكناية آورده به سبب مشابهت بين اعلام ظهور و آيات آثار خداوند در جهان و به سبب شركت آن دو در هدايت يعنى همچنان كه اعلام و نشانهها موجب ارشاد هدايت مىشوند ،
آثار و آيات خداوند در جهان سبب هدايت انسانها به وحدانيّت خدا مىگردند .
اين جمله حضرت اشاره بگفته حق تعالى دارد : سَنُريهِمْ اياتِنا فِى الافاقِ وَ فى اَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ . [ 2 ] اين نوع استدلال كه از آيات و نشانههاى جهان به وجود خداوند پى بريم روش استدلال همه اديان و جمعى از متكلمان است . آنها در آغاز ، بحدوث اجسام و صفات و اعراضشان استدلال مىنمايند . بعد از آن كه وجود خالق را
[ 1 ] در هر چيزى نشانهاى است كه دلالت بر وحدانيت خدا دارد .
[ 2 ] سوره فصّلت ( 41 ) آيه ( 53 ) : ما آيات قدرت و حكمت خود را در آفاق جهان و نفوس بندگان كاملا هويدا و روشن مىگردانيم تا ظاهر شود كه ( خدا و آيات حكمت و قيامت و رسالتش همه ) بر حق است .
[ 274 ]
اثبات كردند ، از توجّه به حالات آفريدهها و يكايك صفاتشان كه در نهايت اتقان و استوارى و دقّت ساخته شدهاند ، استدلال مىكنند كه آفريدگار آنها دانا و آگاه بوده و هست . و از اين جهت كه بعضى مخلوقات داراى ويژگيهايى هستند كه برخى ديگر ندارند ، دليل مىآورند كه آفريدگار آنها داراى اراده بوده و آنها را با ويژگيهاى مختلفى براى هدفهاى گوناگون آفريده است .
دانشمندان علوم طبيعى ، از وجود حركت ، بر محرّك استدلال كرده و از اين كه محال است اشيا داراى حركت به محرّك اولى متكى نباشند ، بر محرّك اوّلى كه خود داراى حركت نيست استدلال كردهاند . و از همين طريق بر وجود آغازگر اول دليل آورده ، مبدأ جهان هستى را ثابت كردهاند .
ولى فلاسفه و متكلمين الهى بگونهاى ديگر استدلال كردهاند ، آنها بدوا به مطلق وجود نگريستهاند كه آيا واجب ، يا ممكن است ؟ و از اين راه كه ممكن بدون واجب ، وجود نمىيابد واجب را اثبات كردهاند و سپس با توجّه به لوازم وجوب كه داراى وحدت حقيقى است كثرت را نفى كردهاند و بدين طريق جسم بودن ، عرض بودن ، جهت داشتن و جز اينها را از ذات واجب الوجود منتفى دانستهاند . از صفات حق متعال بر چگونگى صدور يافتن افعالش يكى پس از ديگرى از ناحيه ذات مقدس حق استدلال كردهاند .
به خوبى روشن است كه روش دوّم در اثبات وجود حق تعالى و اوصاف و افعالش ، از راه اوّل پر ارزشتر است . دليل اهميّت نوع دوّم استدلال آن است كه از وجود علّت ، بر وجود معلول استدلال شده ، و اين نوع استدلال برترين باور و يقين را ايجاب مىكند زيرا آگاهى به علّت معيّن موجب علم به معلول معيّن مىشود ولى علم به معلول معيّن علم به علّت معيّن را به دنبال ندارد .
با توضيح روشهاى خدا شناسى فوق حال بايد ديد كه آيه كريمه بر كدام طريق دلالت دارد . آغاز آيه فوق هر چند بر نوع اوّل برهان « از مخلوق پى به خالق
[ 275 ]
بردن » اشاره دارد ، ولى اگر تمام آيه بخصوص بخش آخر آن را : اَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلى كُلِّ شَىءٍ شَهيدٍ [ 3 ] ، در نظر بگيريم ، نوع دوّم استدلال يعنى « از علّت به معلول پى بردن » را اثبات مىكند .
برخى از انديشمندان راه دوّم را ، همان روش صديقين كه به وجود خدا بر وجود اشيا استدلال مىكنند ، دانستهاند يعنى وجود خدا را دليل بر وجود تمام اشيا گرفتهاند زيرا وجود از ناحيه اوست ، وجود چيزى را دليل وجود و هستى خدا ندانستهاند ، چه اين كه وجود حق تعالى از وجود همه چيز آشكارتر است . اگر از نظرها پنهان است با اين كه ظاهرترين است به دليل ظهور شديدى است كه دارد ،
عيب نديدن در ديده ماست . ظهور حق تعالى موجب اختفاء و پنهانى وى گرديده ، روشنايى ذات مقدسش حجاب نورانيّتش گشته ، هر ذرّهاى از ذرّات مخلوقاتش ، داراى زبانهايى بوده ، به وجودش گواهى مىدهند ، و خود را نيازمند قدرت و تدبيرش مىبينند . هيچ يك از موجودات با اين شهادت دهى مخالفت ندارند و اعلام بىنيازى از خداوند نمىكنند .
دانشمندان نور خورشيد را در شدّت ظهور و اختفا ، براى خداوند مثل آورده و چنين گفتهاند : آشكارترين درك كنندهها كه قوّه واهمه را در شناخت و درك مدد مىرسانند ، حواس ظاهرهاند ، و آشكارترين آنها قوّه بينايى است و روشنترين چيزى كه چشم مىتواند ببيند ، نور خورشيد است ، كه بر اجسام مىتابد . با اين وصف براى جماعتى از دانشمندان اشكال پيش آمده ، چنين نظر دادهاند ، كه اشياى رنگى جز رنگ مخصوص خود ، رنگى ندارند ، بدين توضيح كه غير از رنگ و روشنى پديده كه با رنگ آفتاب تطبيق نمايد ، وجود ندارد . يعنى در حقيقت رنگ آفتاب از شدّت ظهور براى اينان مخفى مانده است .
[ 3 ] سوره فصلت ( 41 ) آيه ( 53 ) : اى رسول آيا ( همين حقيقت كه ) خدا بر همه موجودات عالم گواه است كفايت از برهان نمىكند .
[ 276 ]
امّا اين تشبيه درستى نيست و ما اگر بخواهيم اين دانشمندان را به اشتباهشان متوجّه سازيم ، راهش فرقى است كه ميان نبودن خورشيد در شب ، و تابيدن آن بر اشياى رنگى ، با تابش آن در روز ، و روشن ساختن اشياى رنگى گذارده مىشود .
در هر دو حالت تابش خورشيد و عدم آن أشيا رنگ مخصوص خود را دارند . فرق ميان اشياى نور گيرنده و تاريك بخوبى آشكار است و وجود نور را از نبودش مىشناسيم . حال اگر فرض كنيم همواره خورشيد بر جسم رنگى بتابد و غروب نكند ، بر اين دانشمندان دشوار است كه بتوانند ، نور را چيزى موجود و زايد بر رنگ پديده بدانند ، با اين كه نور آشكارترين شىء بلكه ظهور اشيا بوسيله نور است . حال اگر براى خداوند متعال عدم يا غيبتى تصور كنيم ،
آسمان و زمين ويران خواهد شد هرگاه نور وجود خداوند را از اشيا قطع شده بدانيم ، فرق ميان دو حالت بودن و نبودن اشيا روشن شده و بطور قطع وجود و عدم آنها دانسته مىشود . ولى چون تمام موجودات در گواهى بر وجود خداوند متّفقاند ، و چگونگى حال آنها و روش واحدى را بطور گسترده نشان مىدهد ،
موجب اختفاى نور مقدّس حق تعالى گرديدهاند . پس منزّه است خداوندى كه با نور خود از خلق در حجاب قرار دارد ، و از شدّت ظهور بر آنها پوشيده شده است .
3 در ويژگى سوّم ، حضرت اشاره به برخى از صفات سلبيّهاى كرده كه روا نيست بر ذات مقدّس حق اطلاق شوند ، زيرا اگر تركيب آن صفات با ذات ملاحظه شود ، موجب نقص مىگردد ، و ذات مقدس حق تعالى بلند مرتبهتر است از :
الف : محال است كه با چشم ديده شود ، يعنى صحيح نيست كه با حسّ باصره درك شود ، سالبه بودن اين صفت با ترتيب دادن يك برهان شكل اوّل ثابت مىگردد .
[ 277 ]
مقدّمه اوّل : خداوند جسم و وضع معيّنى ندارد .
مقدّمه دوم : هر چيزى كه جسم نداشته و داراى وضع معيّنى نباشد محال است كه با حسّ باصره درك شود .
نتيجه : رؤيت حق تعالى با حسّ باصره محال است . هر چند مقدّمه اول جنبه استدلالى دارد امّا مقدمه دوّم امرى ضرورى است ، چنان كه اين موضوع را در علم كلام به طور كامل بحث كردهاند ، آيه كريمه : لا تُدْرِكُهُ الاَبْصار وَ هُوَ يُدْرِك الاَبْصار [ 4 ] بر همين معنا دلالت دارد .
ب : ديده كسى كه خداوند را نبيند ، نمىتواند منكر وجودش شود ، با اين توضيح كه خداوند سبحان را با اين كه به حسّ باصره ديده نمىشود ، نمىتوانند به دليل نديدن منكر هستىاش شوند ، زيرا فطرت افراد به ظهور وجودش گواهى مىدهد ، كه در تمام آثارش متجلّى است . پس از جهت نديدن با چشم راهى براى انكار وجود خداوند نيست . زيرا ديد با چشم درباره امورى صحيح است ،
كه بتوان با چشم درك كرد ، امّا چيزى كه به ادراك چشم در نيايد نمىتوان از راه درك نشدن با چشم ، وجودش را منكر شد .
ج : سومين صفت سلبى را حضرت با بيان اين جمله : « خدا به رؤيت كسى كه در دل هم قبولش دارد در نمىآيد » آوردهاند يعنى با وجودى كه شخص قلبا خدا را قبول داشته و اثبات مىكند ، نمىتواند ادّعا كند كه با چشم او را مىبيند .
دو نوع سلب آخر را حضرت براى تأكيد و رفع توهّم آوردهاند ، زيرا در آغاز كه انسان اين دو جمله را بشنود به گمانش مىرسد كه بين فرازهاى اين دو عبارت : « فلا عين من لم يره تنكره » و « لا قلب من اثبته يبصره » منافات است ولى با كمى دقّت عقلى مىتواند اين توهم را از ميان ببرد . توضيح مطلب اين كه به هنگام شنيدن اين جملات : « چشم آن كه خدا را نديده منكرش نمىشود » و
[ 4 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 103 ) : چشمها او را درك نمىكنند ولى او چشمها را درك مىكند .
[ 278 ]
« كسى كه خدا را نديده در قلب او را اثبات مىكند » توهم اين سؤال پيش مىآيد كه چگونه چشم آنچه را كه نديده منكر نمىشود ؟ و چگونه آنچه را كه انسان نديده با قلب اثبات مىكند ؟ چون در تصديق و باور اين جملات براى شنوندگان احساس دشوارى مىشده است . حضرت با بيان دو عبارت فوق توجّه به جلال و تنزيه و بزرگى خداوند داده و ذات مقدس حق را از آنچه شايسته او نيست با زيباترين جملات بر كنار دانستهاند .
احتمال معناى ديگرى نيز براى جمله « و لا قلب من . . . » داده شده است .
يعنى اقرار دارنده وجود حق تعالى هر چند وجودش را منكر نبوده و اثبات مىكند ،
امّا محال است كه ادّعا كند بر خداوند احاطه علمى پيدا كرده است .
4 چهارمين ويژگى حق تعالى را حضرت چنين بيان كردهاند : « در بلندى مقام ، بر همگان سبقت گرفته ، چيزى از او بلند مقامتر نيست » ، در شرح كلام امام ( ع ) گفته مىشود كه « علوّ » لفظ مشترك است و بر سه معنى قابل صدق است .
الف : برترى حسّى مكانى : مانند بلندى بعضى از اجسام نسبت به بعضى .
ب : برترى تخيّلى : مانند برترى مقام پادشاه نسبت به مردم ، در عرف مىگويند او بلند رتبه است و بلندى رتبه پادشاه را بطور خيالى كمال مىدانند .
ج : برترى عقلى : چنان كه بعضى از كمالات را ، عقلا بر بعضى برترى مىنهند . مثلا مىگويند : سبب از مسبّب بلند رتبهتر است . حال با روشن شدن معناى « علوّ » مىگوييم : كه محال است ، بلندى رتبه خداوند متعال از نوع اوّل باشد چه اين كه بودن حضرت حق در مكان جايز نيست ، و به معنى دوّم نيز محال است در نظر گرفته شود ، زيرا خداوند سبحان ، از داشتن كمالات خيالى منزّه و پاك است . كمالات خيالى كمالات اضافى هستند و به حسب اشخاص و زمانها تغيير و تبدّل مىيابند ، چه بسا چيزى در نزد گروهى كمال و در نزد گروهى ديگر همان چيز نقص باشد ، مثلا سلطنت
[ 279 ]
و حكومت در نزد دانشمند پارسا كمال به حساب نمىآيد . با اين كه در نزد اكثريت كمال و درجه و مقام است .
زيادى و نقصان بر كمالات خيال عارض مىگردد ، در صورتى كه هيچ يك از كمالات خداوند سبحان چنين نيستند ، و هيچ تغيير و نقصانى به خداوند راه ندارد . پس بايد « علوّ » خداوند از نوع « علوّ » عقلى باشد ، بدين تفسير كه هيچ مرتبهاى ، بمرتبه حق تعالى نمىرسد ، و تمام مراتب عقلى در نزد « علو » مقام خداوندى پست و ناچيزاند شرح بيشتر مطلب اين است : بالاترين مراتب كمال عقل مرتبه « علّت » است و چون ذات مقدس حق تعالى ، آغاز هر موجود حسّى و عقلى بوده ، علّت تامّه مطلقه است ، و به هيچ وجه نمىتوان تصوّر نقصان در كمالات وى نمود ، پس ناگزير بالاترين مرتبه عقل از آن اوست . او بدون اضافه به چيزى وجود مطلق است و امكان ندارد از او برتر چيزى باشد .
معناى سخن حضرت كه : سبق فى العلوّ . . . همين است كه توضيح داده شد . و معناى سبقت گرفتن خداوند در بلندى رتبه اين است ، كه : خداوند در بلندى مرتبه يگانه است و محال است كه غير به رتبه او برسد .
5 پنجمين ويژگى حق متعال ، قريب بودن او در نزديكى به اشياست ، تا بدان حد كه هيچ چيز از او نزديكتر نيست . حضرت در اين عبارت لفظ « قرب » را در مقابل « بعد » كه لازمهاش سبقت گرفتن در بلندى مرتبه بود آورده است . و چون بلندى مرتبه و علوّ درجه ايجاب مىكرده كه خداوند از غيرش دور باشد ، اين جمله را كه بيان كننده نزديكى است ذكر فرمودهاند .
چنان كه قبلا توضيح داديم ، لفظ « علوّ » در معناى اشتراكى به سه معنا آمده بود كه تنها علوّ عقلى شايسته اطلاق بر ذات مقدّس حق بود لفظ « دنّو » به چهار معنا آمده است و بترتيب زير :
الف : به معنى پست ، چنان كه بمثل گفته مىشود ، مكان فلان شخصى
[ 280 ]
« ادنى » از جايگاه فلان شخص است ، هنگامى كه شخص دوّم در مكان پستى ايستاده باشد . به معناى قرب و نزديكى هم آمده است .
ب : كم اهميّتتر . گفته مىشود . رتبه فلان پادشاه ( ادنى ) از رتبه فلان سلطان است . وقتى كه دوّمى از نظر مقام پايينتر باشد .
ج : عقبتر ، آخرتر : مىگويند : رتبه معلول « ادنى » از رتبه علت است ، چون معلول در مرتبه بعد از علت قرار دارد .
د : خصوصىتر ، آگاهتر : گفته مىشود : فلان شخص به فلانى نزديكتر است ،
وقتى كه خصوصيت بيشترى داشته باشد ، از احوال او بيشتر از ديگران آگاه باشد .
نزديكى خداوند متعال به اشيا ، به معنى چهارم صحيح است . يعنى از هر چيزى به خود آن چيز نزديكتر و آگاهتر است . منزّه است از اين كه به معناى سهگانه اول در نظر گرفته شود .
قرب خداوند در نزديكى به اشيا بر حسب علم اوست كه مثقال ذرّهاى در زمين ، آسمان ، كوچك و بزرگ بر او پوشيده نيست ، بدين لحاظ از هر نزديكى نزديكتر و از هر آگاهى آگاهتر است . اين كلام حق تعالى است : ما به هر كس از رگ گردن نزديكتريم خداوند به بندگانش از خود آنها نزديكتر است ، زيرا هيچ كس بدرستى خود را نمىشناسد ، امّا خداوند بخوبى همه را مىشناسد ، چون به وجود آورنده آنهاست بنابر اين ، در نزديكى از نزديكترين است و هيچ چيز به نزديكى او نيست .
از لفظ « دنوّ » به منظور مقابله با لفظ « علوّ » استفاده شده است ، تا انديشههاى سالم را به هنگام توهّم اين كه چگونه هم نسبت به اشيا دور است و هم نزديك ؟ در فهم مقصود بفكر وا دارد و بر عظمت حق تعالى آگاه سازد .
امّا اين بيان حضرت : « بلندى رتبه خداوند او را از مخلوقاتش دور نمىكند و نزديكى با آنها او را همرتبه اشيا در مكان قرار نمىدهد » تاكيدى است ، كه براى
[ 281 ]
ردّ احكام وهمى بحكم عقل آورده شده است ، زيرا قوّه واهمه ، مىپندارد كه دورى از پديدهها به نسبت بلندى مرتبه از آنهاست و هر چيزى كه به شيئى نزديك بود از نظر مكانى همرديف اوست . به دليل اين كه حكم قوّه واهمه محدود در محسوسات بوده و از آن فراتر نمىرود .
امّا پس از روشن ساختن اين حقيقت كه بلندى رتبه نسبت به مخلوقات ، و نزديكى به آنها ، دورى و نزديكى مكانى نيست و به معناى ديگرى است ، ناگزير علوّ مرتبه بدين معنا دور كننده خداوند از آنها نبوده و منافاتى ، نيز با نزديكى آنها ندارد ، بلكه دورى و نزديكى در اين مورد قابل جمعند ، يعنى خداوند به نسبتى دور و به نسبتى نزديك است . نزديكى با پديده ، بر خلاف پندار قوه واهمه سبب برابرى آنها در مكان نمىشود ، حكم عقل اين گمان فاسد را در صفات جمال و كمال خداوند برطرف مىنمايد .
6 ششمين ويژگى حق متعال اين است كه ، خردها بر حدّ و اندازه صفاتش آگاه نبوده و نيستند ، ولى هرگز از اندازه واجبى هم كه براى شناخت خداوند لازم است ، انسان را باز نداشته است .
از واژه « صفت » در عبارت حضرت : « على تحديد صفته » دو معنى و بترتيب زير فهميده مىشود .
الف : منظور شرح حقيقت ذات خداوند باشد .
ب : منظور بيان حقيقت صفات كمال مطلق خداوند باشد . روشن است كه خرد بر اندازه اوصاف و حدود آنها به معنى اول آگاهى نمىيابد ، زيرا براى حقيقت ذاتى خداوند حد و اندازه نيست تا عقول بدانها دست يابند . به معنى دوّم نيز قابل درك نيست ، چه براى كمال حق تعالى نهايتى نيست كه خرد در آن مرحله متوقف شود . ولى با اين همه خداوند سبحان عقلها را از شناخت خود ، در حجاب قرار نداده است ، زيرا براى هر كس بهرهاى
[ 282 ]
از معرفت مقرر داشته و بر حسب استعدادش يادگيرى آن را واجب كرده است .
حتّى منكرين ظاهرى خداوند در قلب به وجودش معترفند ، به اين دليل كه نشانههاى وجود و علايم آفرينش عليه اظهار نظر منكرين گواهى مىدهند ، كه از جانب خداوند صدور يافتهاند .
عقل منكرين درباره آنچه مىبيند بروشنى و وضوح حكم مىكند كه اين آفريدهها نيازمند سازندهاى حكيماند . تمام نشانههاى هستى ، دل هر منكرى را به اقرار واداشته و به او مىگويند كه انكارش بر مبناى هواى نفسانى است كه از پندار غلطش ، پيروى مىكند . با اين كه قلبش وجود آفريدگار را تصديق دارد ، و نشانههاى وجودى پروردگار و آثار علايم اقرار قلبيش را تأييد مىكنند .
انكار منكرين بر دو گونه است :
الف : انكارى كه مبناى تشبيهى دارد ، آنان كه خدا را به خلق تشبيه مىكنند ، هر چند در نوع تشبيه اختلاف نظر دارند .
ولى در حقيقت تمامشان جزو منكرين شمرده مىشوند ، چه آن معنايى را كه اينان به عنوان خداوند تصور كردهاند و بطور قطع خدا مىگيرند ، با وجودى كه غير پندار خود را از خدا بودن نفى مىكنند ، معناى تصور شده آنها خدا نبوده ، در حقيقت خدا را نفى مىكنند .
ب : انكارى كه بر نفى وجود صانع مترتّب است . هر دو گروه از جهتى خدا را انكار و از جهتى اثبات مىكنند . دسته اوّل : يا همان تشبيه كنندگان بصراحت خدا را اثبات مىكنند امّا لازمه اعتقادشان انكار وجود خداست . دسته دوّم : به صراحت و بر خلاف نظريه خردمندان ، وجود خدا را انكار مىكنند ، ولى لزوما و از روى اضطرار خدا را فى نفس الأمر قبول دارند . امير المؤمنين ( ع ) نظر هر دو گروه را مردود دانسته و مىفرمايد : « خداوند بلند مقامتر است از آنچه كه تشبيه كنندگان و منكران مىگويند . »
[ 283 ]
روايت شده است كه زنديقى بر امام صادق جعفر بن محمد ( ع ) وارد شد و از دليل اثبات وجود پروردگار پرسيد ، امام صادق در آغاز به وى توجّهى نكرد ، سپس بسوى آن مرد رو كرده ، فرمود :
از كجا مىآيى و چه اتفاقى در سفر برايت پيش آمده است . شخص منكر خدا در جواب عرض كرد من از طريق دريا مسافرت كردم و يك روز باد شديدى بر ما وزيد بطورى كه اختيار كشتى را از ما گرفت ، امواج دريا ما را به هر سو پرت مىكرد . سرانجام كشتى شكست ، من به تخته چوبى چنگ زدم ، امواج دريا اين تخته پاره را بالا و پايين مىبرد . خيلى وحشت كرده بودم ، عاقبت موج تخته را به ساحل افكند و من نجات يافتم .
امام ( ع ) فرمود در آن حالت كه كشتى شكست و امواج دريا متلاطم بود آيا قلبت متوجه فريادرسى شد كه پيش او براى نجات خود تضرع و زارى كنى ؟
زنديق عرض كرد آرى چنين حالتى دست داد ، و اين نياز را بخوبى احساس مىكردم . حضرت فرمود آن حقيقتى كه در حال خطر بدو متوسل شدى آفريدگار تو است . آن مرد كه اين حالت را در درون خود لمس كرده بود ، به وجود خدا اعتراف و عقيدهاش را اصلاح كرد .
هر چند توهّمات واهى اين حقيقت را مخدوش بداند ، اما اتفاق عقول بر گواهى دادن به وجود آفريدگار امرى روشن است و آيات مباركات ذيل بر محتواى روايت حضرت امام صادق ( ع ) دلالت مىكند :
وَ اذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِى الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ اِلاّ ايّاهُ فَلَمّا نَجّيكُمْ اِلَى البَرِّ اَعْرَضْتُمْ وَ كانَ الاِنْسانُ كَفُوراً [ 5 ] حَتَّى اِذا كُنْتُمْ فِى الْفُلْكِ وَ جرَيْنَ بِهِمْ بِريحٍ طَيِّبَةٍ وَ
[ 5 ] سوره بنى اسرائيل ( 17 ) آيه ( 67 ) : هرگاه در دريا خطرى متوجه شما شود آنهايى را كه همواره به كمك مىخواستيد فراموش مىشوند تنها خدا را به يارى مىطلبيد ولى هنگامى كه شما را نجات داده به خشكى مىرسانيم از خدا روى گردان مىشويد . آرى انسان شديدا ناسپاس است .
[ 284 ]
فَرِحُو بِها جاءَتْها ريحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمْ الْمَوجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَ ظَنُّوا اَنَّهُمْ اُحيطَ بِهِمْ دَعَوُ اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدّينَ لَئِنْ اَنْجَيْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَكوُنَنَّ مِنْ الشّاكِرينَ فَلَمّا اَنْجيهُمْ اِذا هُمْ يَبْغُونَ فى الاَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ [ 6 ] .
[ 6 ] سوره يونس ( 10 ) آيه ( 22 ) : بدينسان خواهند بود تا به كشتى سوار شوند و بادهاى ملايم و پاكيزه بر آنها بوزد و خوشحال باشند . اما ناگهان باد تند بوزد و از همه سو موج برخيزد و گمان كنند كه دريا آنها را در خود غرق خواهد كرد ، خدا را از روى صداقت و خلوص به يارى مىخواهند و شرط كنند كه اگر نجاتشان بخشد از سپاسگزاران خواهند بود . ولى پس از نجات و رهايى از دريا بدون توجه به حق تعالى و وعدهاى كه دادهاند در زمين طغيان مىكنند .
[ 285 ]
49 از خطبههاى آن حضرت است
إِنَّمَا بَدْءُ وُقُوعِ اَلْفِتَنِ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ وَ أَحْكَامٌ تُبْتَدَعُ يُخَالَفُ فِيهَا كِتَابُ اَللَّهِ وَ يَتَوَلَّى عَلَيْهَا رِجَالٌ رِجَالاً عَلَى غَيْرِ دِينِ اَللَّهِ فَلَوْ أَنَّ اَلْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ اَلْحَقِّ لَمْ يَخْفَ عَلَى اَلْمُرْتَادِينَ وَ لَوْ أَنَّ اَلْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ اَلْبَاطِلِ اِنْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ اَلْمُعَانِدِينَ وَ لَكِنْ يُؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَيُمْزَجَانِ فَهُنَالِكَ يَسْتَوْلِي اَلشَّيْطَانُ عَلَى أَوْلِيَائِهِ وَ يَنْجُو اَلَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ 2 4 21 : 101 مِنَ اَللَّهِ اَلْحُسْنى 6 6 21 : 101 مرتاد : جستجوگر طلب كنند ضغث : مشتى خاشاك « همواره منشأ فتنه و فساد ، پيروى از خواهشهاى نفسانى و دستوراتى است كه بر خلاف شريعت ابداع شده تا با كتاب خدا مخالفت شود . در اين مخالفت گروهى از گروهى ديگر ، كه همان دستورات ابداعى و نوآورى در دين بود ، پيروى كردند . چون احكام خدا ، با دستورات گمراه كننده ابداعى آميخته شود تشخيص حق از باطل دشوار مىشود . آرى اگر باطل از آميختگى با حق ، جدا مىشد ،
پوشيده نمىماند ، و اگر حق از لباس مشكوك باطل در مىآمد ، زبان بدگويان از عيبجويى باز مىايستاد ، دليل پوشيده ماندن حق اين است كه مشتى از باطل را
[ 286 ]
گرفته با مشتى از حق در آميختهاند ، بدين هنگام شيطان بر دوستانش مسلّط شده آنان را فريب مىدهد . امّا كسانى كه از جانب خدا برايشان خوبى و نيكى پيشبينى شده است ، فريب شيطان را نخورده ، آميختگى حق با باطل موجب گمراهى آنان نگشته ، و رستگار مىشوند » آغاز آشوب و براه افتادن فتنهاى كه منجرّ به خرابى جهان و فساد و تباهى آن شود ، پيروى از هواى نفس و انديشههاى باطل ، و دستوراتى است كه جداى از فرامين و دستورات حق ابداع شود . با اين كه غرض از بعثت پيامبران و آوردن شريعت ، نظام بخشيدن به زندگى مردم در امور دنيا و آخرتشان بوده است .
بنابراين هر انديشه ابداعى ، و يا هر نوع پيروى از خواست نفسانى كه از محدوده كتاب خدا و سنت پيامبر ( ص ) بيرون باشد ، موجب بروز آشوب و از هم گسيختگى نظام موجود جهان مىشود . مانند خواستههاى ستمگران تاريخ و خود رأيى خوارج نهروان كه موجب فساد و تباهى شده است .
عبارت زيباى حضرت كه اگر باطل از آميختگى با حق رهايى مىيافت ،
حق طلب ، گمراه نمىشد ، اشاره به اسباب و علل ، همين انديشههاى فاسد دارد ،
مقدمات ادلّهاى كه تباهكاران براى صحّت ادّعا و انديشههاى فاسد خود مىآورند ، بر پايه آميختگى حق با باطل است ، امام ( ع ) درآميختن حقّ و باطل را به صورت دو قضيّه شرطيّه متّصله ، دليل مغلطه بدكاران ، و فريب خوردن ساده لوحان دانستهاند . امّا دو قضيّه شرطيّه عبارتند از :
1 قضيّه شرطيّه اوّل اين كلام امام ( ع ) است : فلو انّ الباطل خلص من مزاج الحقّ لم يخف على المرتادين « اگر باطل از آميختگى حق رهايى مىيافت ،
باطل بر جستجوگر پوشيده نمىماند . » رابطه ميان آميختگى و پوشيده ماندن حق ،
يا باطل كاملا روشن است ، چه اگر زمينه شبهه بطور كلّى منتفى بود ، حقيقت
[ 287 ]
طلب با كمترين سعى و كوشش فساد آن را تشخيص مىداد و بطلان آن بر وى پوشيده نمىماند . حال چون تشخيص باطل بر جستجوگر پوشيده مانده معلوم مىشود كه باطل از آميختگى با حق بر كنار نبوده است و همين آميختگى موجب اشتباه و پيروى از باطل شده است . در اين قضيه شرطيّه از استثنا كردن نقيض جزاء « مخفى ماندن باطل » نتيجه آميخته بودن حق با ، باطل را گرفته است و به تعبير ديگر ، رها نبودن باطل از آميختگى با حق را نتيجه گرفته است . نتيجه بدين دليل سالبه آمده است كه يكى از دو مقدمه سالبه بوده و همواره نتيجه تابع پستترين مقدمه مىباشد .
2 قضيّه شرطيّه دوّم : اين سخن حضرت است : و لو انّ الحقّ خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندين « و اگر حق از پوشش باطل آزاد مىشد زبان بدگويان از عيبجويى باز مىايستاد . » رابطه ميان بدگويى و در لباس باطل بودن حق ، كاملا واضح است . مقدّماتى كه اهل باطل در اقامه دليل مىآورند ، اگر تمام آنها حق باشد ، و به ترتيب صحيحى آورده شده باشد ،
نتيجه آن حق خواهد بود ، و زبانشان از لجاجت و مخالفت باز مىايستد . ولى چون مقدمات آميخته است نتيجه آن مىشود كه حضرت فرمودهاند .
امام ( ع ) قياس اول و دوّم را به صورت قياس ضمير آورده و كبرى را از احكام حذف كرده ، نتيجه يا آنچه كه در معناى نتيجه بوده است ذكر فرمودهاند : و بدين تعبير كه از حق مشتى را گرفته و از باطل مشتى را و درهم آميختهاند ، لازمه اين كار بوجود آمدن انديشههاى باطل شده است .
واژه « ضغث » به صورت استعاره بكار رفته ، مقصود اين است كه انديشههاى باطل ، و خواستههاى اختراعى به دليل آميخته بودن حق و باطل بضرورت تحقق مىيابد . بدين هنگام شيطان بر ياران خويش تسلّط مىيابد .
بدينسان كه ابليس ، پيروى هواى نفس و دستور العملهاى بيرون از كتاب خدا را ،
[ 288 ]
در چشمهانشان زيبا مىنمايد ، و آنها بدليل گمراهى و پيروى از امور شبههناك ،
حق را از باطل تشخيص نمىدهند . بر خلاف كسانى كه نيكوكارى از جانب خدا برايشان از قبل مقرّر شده است . اينان رستگار شده نجات مىيابند . يعنى افرادى كه لطف خداوند در تاريكى امور شبههناك دستشان را گرفته و آنها را در جهت تشخيص حق از باطل بروشنى هدايت رهنمون شده است . اين گروه از آتش جهنّم بدور خواهند بود .
[ 289 ]
50 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه به هنگام چيره شدن اصحاب معاويه بر آب فرات و بازداشتن ياران امام از نوشيدن آب ، ايراد فرموده است
قَدِ اِسْتَطْعَمُوكُمُ اَلْقِتَالَ فَأَقِرُّوا عَلَى مَذَلَّةٍ وَ تَأْخِيرِ مَحَلَّةٍ أَوْ رَوُّوا اَلسُّيُوفَ مِنَ اَلدِّمَاءِ تَرْوَوْا مِنَ اَلْمَاءِ فَالْمَوْتُ فِي حَيَاتِكُمْ مَقْهُورِينَ وَ اَلْحَيَاةُ فِي مَوْتِكُمْ قَاهِرِينَ أَلاَ وَ إِنَّ ؟ مُعَاوِيَةَ ؟ قَادَ لُمَةً مِنَ اَلْغُوَاةِ وَ عَمَّسَ عَلَيْهِمُ اَلْخَبَرَ حَتَّى جَعَلُوا نُحُورَهُمْ أَغْرَاضَ اَلْمَنِيَّةِ لمه با تخفيف حرف « ميم » : جماعتى اندك .
عمس : مبهم ، غير روشن ، كور ، از همين معناست عمس الليل : شب تاريك شد .
محلّه : جايگاه ، منزلت . « سپاهيان معاويه از شما خواهان طعام پيكارند ، اينك شما يكى از دو كار را در پيش داريد : يا بايد ذلّت و خوارى را پذيرا گرديده در تشنگى باقى بمانيد ، و يا شمشيرهايتان را از خون دشمنان و خود را از آب فرات سيراب گردانيد . مرگ با ذلّت در زندگى شماست اگر مغلوب شويد و زندگى با عزّت در مرگ شماست اگر پيروز گرديد . اينك اين ميدان كارزار ، شما و شمشيرهاتان و اين هم شريعه فرات و دشمنانتان . معاويه گروهى از گمراهان شام را به ميدان جنگ آورده و حقيقت امر را كه رياستخواهى است از آنان پوشيده داشته و به بهانه خونخواهى عثمان گلوهاى خود را هدف پيكانهاى مرگ قرار دادهاند . »
[ 290 ]
1 حضرت در اين عبارت : « قد استطعموكم القتال » ، لفظ « استطعام » را به منظور آماده ساختن اصحاب براى جنگ ، در زمينه جلوگيرى از آب ، استعاره آوردهاند . بدين معنا كه لفظ « استطعام » براى غذا خوردن به كار مىرود ، در اين جا حضرت براى قتال و پيكار آوردهاند و فرمودهاند جنگ را به خود شما دادهاند ، با تسلط يافتن اطرافيان معاويه بر آب فرات جنگ را بخواهيد يا نخواهيد بر شما تحميل كردهاند .
جهت استعاره اين است كه جنگ را آسان جلوه دهد و از يارانش بخواهد كه به دليل جلوگيرى از آب راه خود را انتخاب كنند يا خوارى و ذلت و يا قتالى را كه به آنان تحميل كردهاند پذيرا شوند . البته آب كه مانند زندگى است و از غذا و طعام ، در جنگ جاذبه بيشترى دارد .
به عبارت ديگر آب براى آنان از نان اهميت بيشترى دارد و چون پيروان معاويه آب را در اختيار دارند حضرت از آنها مىخواهند كه جنگ را برگزينند ، با اين وصف طعام از آب شباهت بيشترى با قتال دارد بنابر اين لفظ طعام را براى جنگ به كار بردهاند .
2 در فراز بعد امام ( ع ) مىفرمايند : « يا تن به ذلّت و خوارى داده عقب نشينى كنيد ، و يا شمشير را از خون خصم و خود را از آب سيراب نماييد . » حضرت پيروان خود را در زمينه منع آب و تحميل جنگ بر آنها ميان دو امر آزاد مىگذارند ، كه يا جنگ را برگزينند و يا ، تن به خفّت و خوارى داده جنگ را ترك كنند .
امام ( ع ) هر چند سخن را به صورت ملازمه بين دو كار و انتخاب يكى از دو راه ايراد كردهاند ، ولى مقصود حضرت جز كارزار چيزى نيست ، چه اين كه مىداند اصحابش اقرار به عجز و خوارى نكرده قتال را برمىگزينند زيرا تسليم دشمن شدن ، و از رتبه شرافت و شجاعت عقبنشينى كردن را شأن يارانش نمىدانست .
[ 291 ]
حضرت ترك قتال را مستلزم دو صفت خوارى و عقبنشينى از جايگاه شرف دانسته ، تا تنفّر يارانش را برانگيخته و چهره زشت خفّت را ترسيم كند ، و بهرهمندى از آب را كه نهايت خواست اصحابش بود با سيرابى شمشيرها از خون دشمن كه لازمهاش ، پيكار با آنهاست قرين ساخته تا جنگ را به گونهاى دوست داشتنى و مورد رغبت و ميل آنها قرار دهد . نسبت دادن سيرابى به شمشيرها نسبتى مجازى است چه فى الحقيقه شمشير آب نمىخورد .
فراز سوّم از لطائف كلام حضرت اين است كه مرگ در زندگى شماست اگر شكست بخوريد ، زندگى در مرگ شماست ، اگر پيروز شويد . زيبايى كلام امام ( ع ) در اين است كه پارساترين عبارت و بليغترين سخن يارانش را براى پيكار آماده مىسازد و دورنماى جنگ را برايشان تصوير مىكند . بدينسان كه :
نهايت هدفى كه شايد بدان قصد از جنگ فرار نمايند ، زندگى دنيوى است كه مىترسند بر اثر جنگ از ميان رفته و مرگ به سراغشان بيايد ، در حالى كه زندگى با ذلّت شكست ، خود نوعى مرگ حاضر است كه هماكنون با فرار برايشان مسلّم مىگردد . امام ( ع ) لفظ مرگ را ، براى سختيها و هوسهايى كه از ناحيه دشمن صورت گيرد مجاز آورده است . چنين مرگى ، در نظر خردمندان چندين مرتبه از مرگ بدن سختتر و ناگوارتر است ، زيرا بىاعتبارى ، از بين رفتن عزّت شكست و خفّتپذيرى ، در نزد عقلا نه يك مرتبه مردن ، بلكه مرگهاى پياپى مىباشد .
احتمال ديگرى كه براى لفظ مرگ داده شده است اين است كه مرگ مجاز باشد ، از ترك فرمان خدا در جهاد . ترك عبادت و فرمان حق براى نفس انسانى مرگ محسوب مىشود ، و در برابر خوشنودى خدا عدم و نيستى است . با اين توضيح هدف زنده ماندنى كه براى تحقق آن از جنگ فرار كنيد ، در پيكار وجود دارد ، هر چند در راه خدا كشته شويد ، اين در صورتى است كه بر دشمن پيروز
[ 292 ]
شويد . با تحقّق شهادت در دنيا بدو معنا زنده خواهيد بود :
الف : نام نيكو و جاويدانى كه از شما باقى بماند از بين رفتنى نيست .
ب : زندگى لذّت بخش دنيوى در صورتى است ، كه نظام حال و زندگى جامعه با وجود پيشواى عدالتخواه و حفظ شريعت چنان كه بايسته است برقرار بماند و اين ميسّر نخواهد بود مگر آن كه براى بقاى ديانت خود را در گرداب حرب افكنده و برخى به شهادت رسند ، در اين صورت چون ديانت باقى است آرمان جهادگران نيز باقى است .
واژه « مرگ » در عبارت حضرت به صورت قضيّه مهمله به كار رفته ، هر چند بعضى از جهادگران به شهادت مىرسند قابل صدق بر تمام افراد نيز هست .
محتمل است كه منظور زندگى آخرت باشد ، بدين معنا كه بقاى هميشگى در مراقبت به وظيفه خداوندى است و زندگى تام و تمام در بهشت ميسّر است ،
چنان كه خداوند تبارك و تعالى فرموده است : و لا تحسبَنَّ الّذينَ قُتِلُوا فى سَبيلِ اللَّهِ اَمْواتاً بَلْ اَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ [ 1 ] ميان دو واژه « مذلّة و محلّة » « دماء و ماء » مقهورين و قاهرين در عبارت حضرت از نظر فنّ سخنورى ، اوّل سجع متوازى ، دوّم سجع مطرّف ، و سوّم مقابله است .
چهارمين فراز سخن حضرت كه مىفرمايند : « كه آگاه باشيد ، معاويه تعداد اندكى فريب خورده را پيشوايى مىكند ، و چنان حق را بر آنها پوشيده داشته كه در جهل مركب گرفتار شدهاند ، و آمدهاند تا گلوهايشان را هدف تيرهاى مرگ قرار دهند » داراى ظرافتهاى خاصى به ترتيب زير است :
1 با بيان اين مطلب براى معاويه دو صفت زشت آورده است : اوّل آن كه
[ 1 ] سوره آل عمران ( 3 ) آيه ( 169 ) : نپنداريد كه شهيدان راه خدا مردهاند بلكه آنها زندهاند و در نزد خدا روزى مىخورند .
[ 293 ]
پيشواى گمراهان است دوم آن كه حق و باطل را درهم آميخته و باطل را بصورت حق جلوه داده است .
2 براى پيروان معاويه نيز دو رذيلت ذكر كرده : اوّل آن كه آنها نسبت به دين ، ياغى شدهاند دوّم آن كه به دليل شبههناك بودن موضوع ، آنقدر به دنبال باطل رفتهاند كه جهلشان به صورت مركّب درآمده است . منظور حضرت از بيان رذائل ايجاد تنفّر نسبت به آنهاست . جان كلام اين است كه به علت پوشيده ماندن حق بر آنان ، نادانى اصحاب معاويه تا بدان حد رسيده است كه گلوهايشان را هدف تيرهاى مرگ قرار مىدهند . اين عبارت كنايه از آمادگى فراوان براى مرگ است .
حضرت مرگ را به شخصى كه سلاح جنگى بكار مىبرد تشبيه كرده ، آنگاه لفظ هدف را براى گلوى آنها به عاريه آورده است ، گويا قصد اين بوده كه براى مرگ لفظ تيرانداز را عاريه بياورد . بر اثر تبليغات معاويه و پوشيده ماندن حق بر آنان آماده شدهاند كه گلويشان را هدف مرگ يعنى هدف تيرها و شمشيرها قرار دهند .
[ 294 ]
51 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است
أَلاَ وَ إِنَّ اَلدُّنْيَا قَدْ تَصَرَّمَتْ وَ آذَنَتْ بِانْقِضَاءٍ وَ تَنَكَّرَ مَعْرُوفُهَا وَ أَدْبَرَتْ حَذَّاءَ فَهِيَ تَحْفِزُ بِالْفَنَاءِ سُكَّانَهَا وَ تَحْدُو بِالْمَوْتِ جِيرَانَهَا وَ قَدْ أَمَرَّ فِيهَا مَا كَانَ حُلْواً وَ كَدِرَ مِنْهَا مَا كَانَ صَفْواً فَلَمْ يَبْقَ مِنْهَا إِلاَّ سَمَلَةٌ كَسَمَلَةِ اَلْإِدَاوَةِ أَوْ جُرْعَةٌ كَجُرْعَةِ اَلْمَقْلَةِ لَوْ تَمَزَّزَهَا اَلصَّدْيَانُ لَمْ يَنْقَعْ فَأَزْمِعُوا عِبَادَ اَللَّهِ اَلرَّحِيلَ عَنْ هَذِهِ اَلدَّارِ اَلْمَقْدُورِ عَلَى أَهْلِهَا اَلزَّوَالُ وَ لاَ يَغْلِبَنَّكُمْ فِيهَا اَلْأَمَلُ وَ لاَ يَطُولَنَّ عَلَيْكُمْ فِيهَا اَلْأَمَدُ فَوَاللَّهِ لَوْ حَنَنْتُمْ حَنِينَ اَلْوُلَّهِ اَلْعِجَالِ وَ دَعَوْتُمْ بِهَدِيلِ اَلْحَمَامِ وَ جَأَرْتُمْ جُؤَارَ مُتَبَتِّلِي اَلرُّهْبَانِ وَ خَرَجْتُمْ إِلَى اَللَّهِ مِنَ اَلْأَمْوَالِ وَ اَلْأَوْلاَدِ اِلْتِمَاسَ اَلْقُرْبَةِ إِلَيْهِ فِي اِرْتِفَاعِ دَرَجَةٍ عِنْدَهُ أَوْ غُفْرَانِ سَيِّئَةٍ أَحْصَتْهَا كُتُبُهُ وَ حَفِظَتْهَا رُسُلُهُ لَكَانَ قَلِيلاً فِيمَا أَرْجُو لَكُمْ مِنْ ثَوَابِهِ وَ أَخَافُ عَلَيْكُمْ مِنْ عِقَابِهِ وَ اللَّهِ لَوِ اِنْمَاثَتْ قُلُوبُكُمُ اِنْمِيَاثاً وَ سَالَتْ عُيُونُكُمْ مِنْ رَغْبَةٍ إِلَيْهِ أَوْ رَهْبَةٍ مِنْهُ دَماً ثُمَّ عُمِّرْتُمْ فِي اَلدُّنْيَا مَا اَلدُّنْيَا بَاقِيَةٌ مَا جَزَتْ أَعْمَالُكُمْ عَنْكُمْ وَ لَوْ لَمْ تُبْقُوا شَيْئاً مِنْ جُهْدِكُمْ أَنْعُمَهُ عَلَيْكُمُ اَلْعِظَامَ وَ هُدَاهُ إِيَّاكُمْ لِلْإِيمَانِ آذنت : اعلام كرد ، آمادهباش داد .
تنكّر معروفها : معروفش ندانسته ماند .
حذّاء : سبك و شتابان گذشت ، جذّاء هم روايت شد كه به معناى تمام شدن خير و علاقه است .
حفز : حركت زودگذر . و نيز به معناى
[ 295 ]
ضربت زدن با شمشير هم آمده است سمله : باقيمانده آب ظرف مقله : ريگهاى ته پيمانه كه به وسيله آن هنگام كمآبى سهم اشخاص را معلوم مىكنند .
تمزّز : اندك اندك نوشيدن آب و يا هر مايع ديگر .
صديان : شخص تشنه .
لم ينقع : تشنگى برطرف نشد .
ازمعت الامر و ازمعت عليه : تصميم بر انجامش قطعى شد مقدور : امر مقدورى كه ناگزير بايد انجام پذيرد .
امد : نهايت ، نتيجه ولّه العجال : جمع واله و عجول ، و هر دو به معناى شترانى هستند كه اولادشان را مورد تفقّد و مهربانى قرار مىدهند .
هديل الحمامه : آواز كبوتر ،
جوار : صداى بلند .
تبتل : با خلوص نيت رو به خدا آوردن .
انماث الشىء : آن چيز حل شد ، ذوب گرديد . « آگاه باشيد ، دنيا به سوى نابودى و نيستى رو نهاده ، هر لحظه گذشتش را به ما اعلام مىدارد نيكيهاى دنيا مخفى و پنهان شده و به سرعت مىگذرد . هنوز از نعمتهايش بهرهاى نبرده كه زوال مىپذيرد و از جوانيش طرفى نبسته كه پيرى سر مىرسد . دنيا اهل خود را ، به نيستى و نابودى فرا مىخواند و همسايگانش را به سوى مرگ مىكشاند . شيرينيهاى دنيا بسيار تلخ ، و شراب صافش دردآلود و تيره است .
از دنيا به اندازه تهمانده آب كمى ، كه در ظرف باقى بماند ، و يا به اندازه جرعهاى كه در موقع كمآبى آن را تقسيم كنند ، باقى نمانده با وجودى كه از مقدار آب باقيمانده ، كسى سيراب نمىشود . و تشنگى او رفع نمىگردد .
( در ميان اعراب رسم بوده است كه به هنگام كمآبى مقدارى ريگ در داخل ظرفى مىريخته ، سپس آن قدر آب روى ريگها مىريختهاند ، تا آنها گم شوند .
سپس آن مقدار آب را هر يك از افراد به عنوان سهم آب مىنوشيدهاند و آن ظرف را مقله مىگفتهاند . حضرت به عنوان تشبيه فرمودهاند از دنيا به اندازه جرعهاى از ظرف مقله بيش باقى نمانده است ) . بنابراين بندگان خدا از اين خانه دنيا كه اهل آن
[ 296 ]
محكوم به فنا و نيستىاند با تصميمى قطعى كوچ كنيد . مبادا كه دنياخواهى بر شما غلبه نمايد و زمان زندگى در آن به نظر شما طولانى جلوه كند .
به خدا سوگند اگر مانند شتران فرزند مرده از درون فرياد زار برآوريد ، و يا همچون كبوتران غمناك ناله و آواز برداريد و يا مانند رهبانان از مال و منال دنيا گذشته با حال تضرع و زارى بسوى خدا روى آوريد و از او تقاضاى تقرب و نزديكى كنيد تا مگر مقام شما را بالا برده و يا گناهانى كه فرشتگان از شما ثبت كردهاند بيامرزد ، در برابر ثوابى كه از فرمانبردارى براى شما اميدوارم بسيار اندك به شمار مىآيد . و همچنين در برابر كيفرى كه بر اثر معصيت براى شما مقرر گرديده و من از آن بيمناكم ، ناچيز به حساب آيد .
ثواب و عقابى كه من در راه اطاعت و نهى از معصيت خداوند شما را بدان امر مىكنم غير از ثواب و عقابى است كه شما از فرمانبردارى و اطاعت يا گناهكارى و معصيت خدا در نظر داريد . آنچه من در اين امر مىبينم از محدوده وهم و عقل شما بيرون است . بنابراين شما بايد در تمام اوامر و نواهى پيرو امر و نهى من بوده ، و از انديشه نارساى خود چشم بپوشيد .
به خدا سوگند ، اگر دلهاى شما ، از زيادى عشق به خدا ، بهسان آهنى كه در كوره گداخته مىشود ، بگدازد ، و اگر ديدگان شما از ترس خدا به جاى اشك خون ببارد ، و تا مادامى كه جهان برپاست زندگى خود را با همين حالت سوز و گداز بگذرانيد ، و يك دقيقه از سوختن و گريستن باز نمايند ، تمام اين كوشش شما ،
در برابر نعمتهاى بزرگ خداوند و هدايت شما اندك و ناچيز است . » مىگويم ( شارح ) اين خطبه مباركه بر سه امر دور مىزند به ترتيب زير :
1 نفرت داشتن و برحذر بودن از دنيا ، و نهى از علاقهمند شدن به آن ،
حضرت فرمان كوچ كردن از دنيا را مىدهد .
2 پاداشهاى بزرگ خداوندى را گوشزد كرده ، تذكر مىدهد ، كه شايسته است انسانها به ثواب اخروى دل بسته و از آنچه مردم بدان گرفتار شده و آن را
[ 297 ]
خير و نيكى پنداشتهاند اعراض كنند و از كيفر بزرگ دنياطلبى و هر آنچه موجب ترس مىشود بهراسند .
3 نعمتهاى بزرگ خداوند را نسبت به خلق يادآور شده ، عالىترين درجه كوشش و بيشترين مرتبه تلاش را در اداى شكر ، نارسا و غير كافى مىداند .
براى توضيح مطلب اوّل ، كلام را چنين آغاز كردهاند الا و انّ الدّنيا قد تصرّمت . . . : « آگاه باشيد كه دنيا در حال گذر است و رفتن و سپرى شدن را اعلان كرده است » . منظور از واژه « تصرّم » در عبارت حضرت ، گذشت لحظه به لحظه دنيا ، به نسبت باقيمانده زمان موجود است و مقصود از : « آذن بانقضاء » اعلان كوچ كردن به زبان حال است براى افرادى كه عبرت گيرنده باشند ،
بدين معنا كه دنيا براى كسى باقى نخواهد ماند ، منظور از جمله « تنكّر معروفها » تغيير و تبديل و دگرگونى است . بدين شرح كه هرگاه انسان خوشيى از خوشيهاى دنيا مانند سلامتى ، جاه و مقام ، را كه به آنها انس گرفته ، داشته باشد ، گمان مىكند كه آن لذّات پايدار هستند . با لذّتها آشنا شده ، آنها را خوب مىشناسد و به آنها دل بسته و انس مىگيرد امّا پس از اندك زمانى خوشيها از بين رفته و به ضدّشان كه ناخوشى و نقمت است مبدّل مىشوند ، امورى كه معروف و شناخته شده بودند مجهول و ناشناخته مىشوند ، سلامتى ، جاه و مقام ، به بيمارى و بىاعتبارى تغيير مىيابد ، چنان كه گويا سلامتى ناشناخته است . دنيا همچون دوستى است كه ادّعاى صداقت دارد ولى در حقيقت صادق نيست و محبّتش آميخته با دشمنى است .
مقصود از كلام حضرت كه « و ادبرت حذّاء » يعنى دنيا رو برگردانده چنان كه گويى هيچ كس به چيزى وابستگى ندارد و بسرعت مىگذرد . لفظ « ادبار » را كه به معناى پشت كردن است ، براى از بين رفتن خوبيهاى زندگى افراد با مردن و يا هر نوع زوال و از بين رفتن كه ناقض خوشيها باشد ، براى دنيا استعاره آورده است .
[ 298 ]
دنيا را تشبيه كرده به سلطانى ، كه از رعاياى خود ، روگردان شده ، به مال و منال آنها را كمك نمىكند .
سپس مىفرمايند : « دنيا ساكنين خود را به سوى فنا و نيستى مىراند و همسايگانش را براى مردن صدا مىزند . » حضرت دنيا را بطريق استعاره بالكنايه ،
به دو صفت : « بجلو راننده و دعوت كننده » متصف كرده است . جهت تشبيه در اين استعاره اين است كه دنيا دوران عمر و زندگى را به فنا و نيستى و مرگ قطع مىكند با وجودى كه همراه انسان است چنان كه راننده شتر و آوازخوان ، كه طىّ طريق مىكند و همراه كاروان و شتر است از محلى به محلى كوچ مىكند .
استعاره گرفتن و شرح كلام حضرت بدين صورت مبنى بر اين است كه واژه « خضر » در عبارت به معناى راندن باشد ، امّا اگر « خضر » را به معناى ضربت نيزه و شمشير در نظر بگيريم ، كلام شكل مجاز را به خود گرفته ، دنيا به بلا و مصيبت نسبت داده شده است ، از جهت شباهتى كه مصيبتهاى دنيا با زخم نيزه و ديگر وسايل جرح و قتل دارند .
امام ( ع ) لفظ « فنا » و « موت » را براى وسيله بجلو راندن و آواز براى شتر خواندن استعاره آورده . فنا و مرگ را دو حقيقت انكارناپذير در نظر گرفتهاند . وجه شباهت اين است كه مرگ موجب انتقال انسان از دنيا به آخرت مىشود . چنان كه آواز براى شتر خواندن و تازيانه براى راندن ، مثل هستند براى دو چيزى كه وسيله انتقال شتر از مكانى به مكانى مىگردند .
سپس مىفرمايند : از دنيا آنچه شيرين و صاف و شفاف است تلخ و كدر مىشود و معروف دنيا ناشناخته و مجهول مىشود ، يعنى امورى كه در دنيا گوارا و خوشآيند است ، و انسان آنها را در بعضى اوقات صاف ، شيرين و خالى از ناگواريهاى بيمارى دانسته و به دور از تلخىهاى آميخته به عوارض ناخوشآيند مىداند ، در معرض تغيير و تبديل به تلخى و آلودگى است .
[ 299 ]
هيچ كس نيست كه داراى اين خوشيها بوده ، و اين لذّتها و شادكاميها را داشته باشد ، جز اين كه روشنيها را تاريكى ، شيرينها را تلخى در پى است . جوانى به پيرى ، توانمندى ، به بيچارگى ، عزت بذلّت ، و تندرستى به بيمارى تبديل مىشود .
سپس مىفرمايند : فلم يبق منها الاّ سملة الى قوله لم ينقع
« از دنيا باقى نمانده است ، جز اندكى ، بسان مختصر آبى كه در ته ظرف باقى مىماند . . . » اين عبارت براى بيان اندك و ناچيز شمردن ، باقى مانده دنيا ، بر تمام اشخاص و افراد انسانى است ، زيرا باقيمانده دنيا به نسبت باقى ماندن افراد در اين دنياست .
پر واضح است كه مدّت زمان توقّف هر انسانى در اين دنيا كوتاه و ناچيز است .
امام ( ع ) عبارت « سملة » را براى باقيمانده دنيا استعاره آوردهاند و آن را به باقيمانده آب در ته ظرف و به جرعهاى از « مقله » تشبيه كردهاند ، جهت تشبيه كلام حضرت اين است كه « اگر تشنه ، ته مانده ظرف آب را بمكد سيراب نخواهد گرديد » يعنى همان طور كه شخص تشنه اگر مختصر آبى در ته ظرف و يا جرعهاى در « مقله » بيابد و آن را بچشد سيراب نمىشود ، دنياخواه و تشنه لذّتهاى آن ، چنانچه باقيمانده عمر خود را از لذايذ دنيا بچشد ، تشنگىاش رفع نشده و دردش دوا نمىيابد . بنابراين سزاوار اين است كه از دنياخواهى دست برداشته ، هوس و شهوات خود را از دنيا قطع كند . با توجّه به اين حقيقت است كه مىفرمايند :
فازمعوا عباد اللّه الرّحيل . . .
« بندگان خدا تصميم قطعى بر كوچ كردن از دنيا بگيريد » . پس از تحقير دنيا و ايجاد نفرت از آن دستور مىدهد كه بطور قطع از آن دل برداشته و تصميم جدّى بر كوچ كردن گرفته ، توجّه به خدا پيدا كرده ، طىّ طريق به سوى خدا را آغاز كنند . معناى كوچ كردن از دنيا همين توجّه پيدا كردن به خداست .
پس از بيان اين حقيقت مىفرمايند : المقدور على اهلها الزوال :
« از بين رفتن دنيا امرى مقدر و حتمى است » با يادآورى اين موضوع كه به ناچار دنيا از انسان جدا مىشود تمايل و رغبت افراد را نسبت به آن از ميان مىبرد ، و از
[ 300 ]
آرزوهاى دور و دراز درباره لذتهاى دنيا نهى مىكند . چنان كه قبلا متذكر شديم ،
اين آرزوها آخرت را به دست فراموشى مىسپارند .
امام ( ع ) عبارت : « و لا يغلبنّكم
را براى تذكّر اين حقيقت كه مغلوب آرزوهاى خود نگردند و به دفاع از حفظ سعادت خود برخيزند ، آورده است ، و سپس نهى مىفرمايند كه توهّم طولانى بودن عمر و بعيد شمردن غايت زندگى كه همانا مرگ است ، فريبشان ندهد ، زيرا طولانى دانستن عمر و دور شمردن مرگ دل را سخت كرده و موجب غفلت و بىخبرى از ياد خدا مىشود ، چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : فَطالَ عَلَيْهِمُ الاَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ كَثيرٌ مِنْهُمْ فاسِقُون [ 1 ] .
چنان كه توضيح داده شد اوّلين موضوعى كه در خطبه بررسى شده است ناپايدارى دنيا و لزوم حذر از آن بود .
2 موضوع دوّمى كه در خطبه بدان توجّه داده شده ، آگاه ساختن مردم از ثواب و عقاب بزرگ خداوند است ، پس از آن كه حضرت دنيا را تحقير كرده و از آن برحذر داشت ، به كوچ كردن از دنيا دستور داده و سپس اشاره فرموده است به چيزهايى كه شايسته است بزرگ داشته شوند و توجّه بدانها معطوف شود ، و سزاست كه به آنها اميد نيست و يا از آنها خائف و ترسان بود ، عبارتند از : پاداشهاى خداوندى و يا عقاب و كيفرهاى اخروى ، ثواب و عقاب خداوند بسيار عظيم ، و در خور توجّه عميق است . اسبابى كه بدان انسانها كسب ثواب و دفع عذاب مىنمايند ، به نسبت اميدوارى در جلب ثواب و دفع عقاب ، بسيار اندك و ناچيزاند . وسايلى كه افراد به كار مىگيرند عبارتند از : شدّت تألّم و ناراحتى ، توجّه و التفات به خداوند ، همواره نيايش به درگاه خداوند داشتن و تضرّع و زارى كردن ، مانند بيتابى و التهابى كه راهبان دارند و از دنيا قطع علاقه
[ 1 ] سوره حديد ( 57 ) آيه ( 16 ) : نهايت عمر براى آنان طولانى فرض شده دلهايشان سخت گرديده ،
آرى بيشتر آنان بدكاران هستند .
[ 301 ]
كردهاند . اين نهايت كوششى است كه انسانها در جلب رضايت حق و دورى از عذاب خداوند مىتوانند داشته باشند . تمام امور مذكور به لحاظ جنبه عبادى و پرستش حق متعال قابل دقّت و توجّه است .
درباره اين كه چرا حضرت نيايش انسانها را به بريدن از دنياى راهبان تشبيه كرده بايد گفت به لحاظ شهرتى بوده كه آنان در شدت زارى و تضرع در درگاه خداوند داشتهاند .
و بايد توجّه داشت كه نهايت زهد و وارستگى ، و رسيدن به قرب خدا ،
قطع علاقه كردن از مال و اولاد است .
حضرت بيان اين موضوع كه « هر چه عبادت كنيد به نسبت بخششهاى خداوندى ناچيز است » را به صورت يك قضيّه شرطيّه متّصله آوردهاند ، كه مقدّم آن عبارت از : « و لو حننتم . . . تا رسله » مىباشد و تالى يا بخش دوّم آن عبارت :
« لكان ذالك قليلا . . . من عقابه » است كلمه « التماس » مفعول له جمله است .
خلاصه مقصود حضرت از بيان اين جملات اين است كه اگر تمام اسبابى كه ممكن است از جهت تقرّب و نزديكى به خدا مانند عبادت ، زهد و پارسايى را فراهم آوريد و مصرّانه از خداوند نزديكى به وى را طلب كنيد و از حق تعالى بخواهيد كه يك درجه مقام شما را بالا برد و يا يك گناه شما را از آنچه در دفتر و الواح محفوظ الهى ثبت گرديده ببخشد ، باز هم آنچه شما اميد تقرّب و بلندى منزلت از مقام قدس الهى را داريد بيشتر است از عبادت و تضرّعى كه براى تقرّب انجام مىدهيد . همچنين آمرزشى كه شما از گناهان خود مىخواهيد بيشتر است ، از آنچه فكر مىكنيد ، با تقرّب به خدا از خود ، دور ساختهايد . بنابر اين سزاوار است ، آن كه زيادى منزلت و مقام در پيشگاه خداوند مىخواهد ، خود را به تمام و كمال آماده تقرّب به خداوند كند . البتّه خداوند از آنچه در تصوّر اوست فزونتر عنايت مىفرمايد و آن كه از گناهان خود هراسناك است ، خود را به تمام و
[ 302 ]
كمال براى دورى از گناهان خالص گرداند ، البتّه خداوند بيش از آن كه در تصوّر اوست و فكر مىكند كه با خوف و خشيت از خود دور كرده است عقوبت و كيفر را از او دور مىگرداند .
سخن در شناخت اين حقيقت است كه خداوند ، براى بندگان شايسته خود پاداش بزرگى فراتر از تصور آنها فراهم كرده ، و براى ستمكاران ، كيفرى دردناك بيش از آن كه در انديشه بشر در اين دنيا بگنجد آماده ساخته است .
هر چند ادراك افراد در شناخت حقايق متفاوت است ، امّا هيچ كدام قابليت درك ثواب مخلصين و كيفر منحرفين را ندارند .
با وجودى كه اميدوارى ثواب براى شايستگان و ترس از عذاب براى بدكاران است . حضرت به اين دليل اميدوارى و خوف را بخويشتن نسبت دادهاند ، كه اشرف مخلوقات زمان خود بودهاند ، لذا مىفرمايند : با وجود كمال عبادت اميدى به ثواب شما ندارم و از كيفر خداوند بر شما بيمناكم ، زيرا آن بزرگوار بر امورى اطّلاع داشتهاند كه ديگران از آن آگاه نبودهاند .
3 موضوع سوّمى كه حضرت در اين خطبه بدان پرداختهاند ، تذكّر نعمتهاى بزرگ حق تعالى بر بندگان است . بندگان خدا را به اين حقيقت توجّه دادهاند ، كه اگر تمام تلاش و كوشش آنها را در انجام امورى كه اطاعت خداست مصروف دارند ،
اميدواريى نيست كه بتوانند آنچه لازمه شكرگزارى است بجاى آورند . فرمانبردارى و عبادت آنها كوچكتر از آن است كه نعمتهاى بزرگ خداوند را جبران كند ، چنان كه در گذشته اين موضوع را بخوبى شرح داديم . امام ( ع ) توضيح اين مطلب را به صورت يك قضيه شرطيّه متصله كه مقدّم آن مركّب از چند امر است آوردهاند .
مقدمه اول مىفرمايند : اگر دلهاى شما از ترس و اميد به خداوند ذوب شود ،
گداختن و ذوب شدن دل را كنايه از نهايت ترس توأم با اميدوارى و پرستش حق متعال آوردهاند .
[ 303 ]
مقدمه دوم و اگر از ديدگان شما به جاى اشك خون ببارد .
مقدمه سوم و اگر شما تا مادام كه جهان باقى است عمر كرده و اشك بباريد .
نتيجه آن كه اعمال شما جبران نعمتهاى خداوند را نخواهد كرد . كلمه « انعمه » منصوب و مفعول فعل « جزت » مىباشد كلمه « هداه » در محلّ نصب و عطف بر انعمه است .
درباره اين كه چرا حضرت كلمه « هداه » را جدا آوردهاند با اين كه هدايت جزو نعمتهاى الهى است بايد يادآور شد كه هدايت در ميان نعمتهاى خداوندى برترين نعمت است ، مقصود نهايى كه بنده حق تعالى خواستار آن است هدايت و راهيابى است ، تمام نعمتهايى كه خداوند به انسان بخشيده ، در جهت رسيدن انسان به هدايت مىباشد ، بلكه بايد گفت هيچ نعمتى خلق نشده و به افراد افاضه نشده است ، مگر براى اين كه قلب انسان توجّه به خدا پيدا كند و نفسش آماده پذيرش صورت هدايت از بخشنده هدايت شود . آرى هدايتى كه موجب گذر از وادى ظلمت جهالت به سوى پروردگار شده و سبب نجات انسان از گمراهى و هدايت به راه راست مىگردد .
تأكيد اين موضوع را كه تمام اعمال عبادى شما و اشگهاى جاريتان پاسخگوى نعمتهاى الهى نيست ، حضرت با سوگند به اسم جلاله آوردهاند و در آغاز بيان مطلب فرمودهاند : و اللّه لو انماثت . . . « بخدا سوگند اگر دلها ذوب گردد . . . » فائده اين تذكّر در عبارت حضرت برانگيختن مردم بر اداى شكر و كوشش فراوان در خالص گردانيدن عمل براى خداوند است ، زيرا شرمندگى و خجلت دارد كه بخشش آن همه نعمت از جانب خداوند و اندك بودن شكر ،
در برابر نعمتهاى حق تعالى توجّه به غير خداوند داشته باشيم .
[ 304 ]
52 از سخنان امام ( ع ) است كه درباره روز عيد قربان ايراد فرمودهاند
وَ مِنْ كَمَالِ اَلْأُضْحِيَّةِ اِسْتِشْرَافُ أُذُنِهَا وَ سَلاَمَةُ عَيْنِهَا فَإِذَا سَلِمَتِ اَلْأُذُنُ وَ اَلْعَيْنُ سَلِمَتِ اَلْأُضْحِيَّةُ وَ تَمَّتْ وَ لَوْ كَانَتْ عَضْبَاءَ اَلْقَرْنِ تَجُرُّ رِجْلَهَا إِلَى اَلْمَنْسَكِ اضحيه : منسوب اضحى ، اين در صورتى است كه قربانى در ظهر همان روز ذبح شود .
برخى بر اين عقيدهاند كه اضحى مشتق از اضحيه است .
استشراف اذن : طولانى بودن گوش قربانى و كنايه از سلامتى گوش است كه قطع نباشد و يا نقص نداشته باشد .
غضباء : شكستگى شاخ و يا فرورفتگى آن در داخل سر ، و منظور از كشيدن به سوى قربانگاه لنگ بودن حيوان است .
منسك : جاى نسك يعنى محل عبادت و تقرب به خدا به وسيله ذبح و قربانى . « از جمله شروط حيوانى كه قربانى مىشود كامل بودن گوش و سالم بودن چشم اوست ( حيوانى كه گوشش بريده باشد و يا چشمش كور باشد صلاحيت قربانى ندارد ) پس اگر گوش و چشمش سالم باشد قربانى درست و تمام است و اگر شاخش شكسته باشد و يا هنگام رفتن به قربانگاه بلنگد ، قربانى كامل نيست . »
[ 305 ]
بايد توجه داشت كه ظاهر امر در معتبر بودن قربانى ، سالم بودن از عيوبى است كه نقص قيمت را ايجاب كند مانند كورى و معيوب بودن چشم . لاغرى و بريدگى گوش كه خلقت گوسفند را زشت نشان دهد و در قيمت آن كمبود ايجاد كند ، اما لنگى و شكسته بودن شاخ ايجاد نقص نمىكند و ظاهرا نبايد اشكال داشته باشد . در اين كه قربانى بايد صحيح و كامل باشد روايات فراوانى از رسول خدا ( ص ) نقل شده است كه ذيلا به پارهاى از آنها اشاره مىكنيم .
1 پيامبر ( ص ) فرمود : « هيچ كارى روز عيد قربان در نزد خداوند از خونى كه ريخته مىشود دوست داشتنىتر نيست ، قربانى در روز قيامت با همان شاخها و سمهايش حاضر مىشود . خون حيوان قربانى پيش از آن كه بر زمين گسترده گردد جايگاهش در نزد خداوند معين بوده است ، جانهاى خود را با آن پاكيزه و معطر سازيد . [ 1 ] » 2 روايت شده كه آن حضرت فرمود : « براى شما به تعداد هر مو و پشمى كه در پوست حيوان قربانى باشد و به تعداد هر قطره خونى كه داشته باشد حسنه مىباشد . حيوان قربانى را با ترازوى روز قيامت وزن مىكنند ، بشارت باد شما را به اين وسيله بزرگ آمرزش . » [ 2 ] نقل شده است كه اصحاب رسول خدا در پرداخت بهاى گوسفند قربانى زياده روى مىكردند و دوست نداشتند كه در خريد قربانى چانه بزنند ، زيرا بهترين قربانى ، گران قيمتتر و دوست داشتنىتر آن در نزد صحابه بود .
روايت شده است كه عمر قربانى گران بهايى را براى قربانى آماده كرده بود . اين حيوان را به سيصد دينار از عمر خريدارى مىكردند . عمر از پيامبر
[ 1 ] ما من عمل يوم النحر احبّ الى اللّه عزّ و جلّ من اراقة الدّم و انّها لتأتى يوم القيامة بقرونها و اظلافها و انّ الدّم ليقع من اللّه بمكان قبل ان يقع الارض فطيبوا بها نفسا .
[ 2 ] انّ لكم لكلّ صوفة من جلدها حسنة و بكلّ قطرة من دمها حسنة و انّها لتوضع فى الميزان فابشروا .
[ 306 ]
اجازه خواست كه اين حيوان را بفروشد و يك حيوان ارزان خريدارى كند .
پيامبر ( ص ) عمر را از اين كار نهى كرده فرمودند : همين قربانى با ارزش را قربانى كند .
از دستور پيامبر ( ص ) فهميده شد كه ، خوبى كه اندك باشد از بدى كه فراوان باشد بهتر است . زيرا سيصد دينار ، بهاى سى گاو و يا شتر پيرى بود ، كه چاق بوده و گوشت فراوان داشته باشند . ولى مقصود از قربانى گوشت زياد نيست . منظور تزكيه نفس و پاكيزگى آن از صفت بخل و آراسته شدن آن به زيبايى عظمت خداوند است . چنانكه خداوند مىفرمايد : لَنْ ينالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ [ 3 ] و اين امر در مورد قربانى با توجّه به ارزشمندى آن حاصل مىشود ، گوشت فراوان يا كم داشته باشد مهم نيست .
آنچه از اسرار و رموزى كه در مقرر كردن وجوب قربانى فهميده مىشود ،
سنّت پايدارى است كه موجب يادآورى داستان حضرت ابراهيم و آزمايش آن بزرگوار ، به ذبح فرزندش اسماعيل ، و نهايت صبر و شكيبائى آن جناب بر محنت و بلاى آشكارى و دشوارى ، مىباشد و از يادآورى اين واقعه نتيجه شيرين صبر بر مصيبت و گرفتارى روشن مىشود تا مردم اين حقيقت را دانسته و بدان حضرت در مشكلات اقتدا كنند ، بعلاوه پاكى نفس از صفت زشت بخل و آمادگى لازم براى نزديك به حق تعالى كه در قربانى وجود دارد مورد نظر است .
[ 3 ] سوره حج ( 22 ) آيه ( 37 ) : هرگز نه گوشت و نه خوان آنها به خدا نمىرسد بلكه تقواى شماست كه پيشگاه او مىرسد .
[ 307 ]
53 از سخنان آن حضرت ( ع ) است
فَتَدَاكُّوا عَلَيَّ تَدَاكَّ اَلْإِبِلِ اَلْهِيمِ يَوْمَ وِرْدِهَا وَ قَدْ أَرْسَلَهَا رَاعِيهَا وَ خُلِعَتْ مَثَانِيهَا حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُمْ قَاتِلِيَّ أَوْ بَعْضُهُمْ قَاتِلُ بَعْضٍ لَدَيَّ وَ قَدْ قَلَّبْتُ هَذَا اَلْأَمْرَ بَطْنَهُ وَ ظَهْرَهُ حَتَّى مَنَعَنِي اَلنَّوْمَ فَمَا وَجَدْتُنِي يَسَعُنِي إِلاَّ قِتَالُهُمْ أَوِ اَلْجُحُودُ بِمَا جَاءَ بِهِ ؟ مُحَمَّدٌ ص ؟ فَكَانَتْ مُعَالَجَةُ اَلْقِتَالِ أَهْوَنَ عَلَيَّ مِنْ مُعَالَجَةِ اَلْعِقَابِ وَ مَوْتَاتُ اَلدُّنْيَا أَهْوَنَ عَلَيَّ مِنْ مَوْتَاتِ اَلْآخِرَةِ تداكّوا : دكّ بعضهم بعضا يعنى بعضى ،
بعضى ديگر را مىزدند و دور مىكردند .
هيم : شتران تشنه .
مثانى : ريسمانى كه شتران را مىبندند و عقال مىكنند . « براى هجوم به سوى من چنان خود را بر يكديگر مىكوفتند كه گويى شتران تشنهاى بودند كه ساربانهايشان آنها را بىعقال به سوى آب رها كرده باشند .
در ابتدا چنين به نظر مىرسيد كه قصد كشتن مرا دارند و يا اين كه بعضى مىخواهند بعضى را به قتل رسانند .
من ظاهر و باطن و پشت روى اين تقاضا را كه ناگزير بايد با اهل شام
[ 308 ]
كارزار كرد سنجيدم . آنگاه ديدم كه در سر دوراهى قرار گرفتهام و چارهاى ندارم ، يا بايد با معاويه كه از بيعت سرباز زده است بجنگم و يا بايد به آنچه حضرت محمد ( ص ) آورده است منكر شوم ، زيرا پيكار با ياغيان در صورت توانايى و قدرت بر امام زمان واجب و ترك آن در حكم انكار واجبات است . بنابر اين مداوا به وسيله جنگ را بر خويشتن آسانتر از عذاب الهى و مرگهاى اين جهان را آسانتر از مرگهاى آن جهانى دانستم ، و به جنگ اقدام كردم » [ 1 ] كلام حضرت كه مىفرمايند : « تداكّوا . . . » اشاره است به نوع عملكرد يارانش درباره جنگ صفين ، چون امام ( ع ) آنها را به مدتى طولانى از آمادگى براى جنگ بازداشته بود . و امام ( ع ) اصحابش را به دو دليل از عجله كردن ،
درباره كارزار منع مىكرد .
1 اول آن كه شيوه رفتار آن بزرگوار در جنگها اين بود كه به دشمن فرصت مىداد تا جنگ از ناحيه وى آغاز شود و دشمن مسئول عواقب كارزار باشد .
2 دوّم آن كه در چگونگى با خصم ، تمام جهات مصلحت را در نظر مىگرفت ، بىآن كه در اصل جنگ با طاغيان و متمرّدين كه يك واجب بود ترديد داشته باشد ، زيرا امام ( ع ) مأموريّت داشت كه با مخالفان كه مخالف حق بودند برخورد قاطع داشته باشد . آرى تأمّل حضرت براى به دست آوردن انديشه نيك در كيفيت برخورد ، و فرصت دادن به دشمن بود كه محتمل بود حق را دريافته به طاعت باز گردد و موجب ريختن خون مسلمين نشود ، چنان كه اين حقيقت را در گفتار آينده خود بصراحت فرمودهاند . سپس حضرت ازدحام آنها را با بيان
[ 1 ] ترجمه متن كلام حضرت با توجّه به آنچه شارح بزرگوار آوردهاند انجام گرفت . امّا شارحان ديگر و مترجمين نهج البلاغه صدور اين كلام را به هنگام قتل عثمان و هجوم شورشيان بر در خانه حضرت براى بيعت دانسته ، و عاقبتنگرى و دورانديشى حضرت براى قتال شورشيان بصره « طلحه و زبير » در جنگ جمل بوده است .
كه آيا با خواستههاى آنان موافقت نمايد ، و يا سزاى پيمان شكنىشان را كف دستشان بگذارد .
[ 309 ]
دو صفت تأكيد فرمودهاند : 1 هجوم مردم را به ازدحام شتران تشنه ، هنگامى كه ساربان آنها را براى آب رها مىكند تشبيه كرده ، جهت مشابهت ، شدّت ازدحام و هجوم آنها را قرار داده است . و نتيجه اين ازدحام را گمان قتل خود و يا كشتن گروهى گروه ديگر را دانسته ، و بدينسان شدّت ازدحام و هيجان آنها را در تقاضايى كه داشتهاند بيان مىفرمايد .
سپس مىفرمايد : « ظاهر و باطن اين امر را بخوبى سنجيدم » اين جمله امام ( ع ) به دلايلى كه موجب منع يارانش از تصميم فورى بر جنگ مىشده است ،
اشاره دارد . و آن به كار گرفتن درايت و انديشه لازم درباره كارزار با آنها بوده تا اين كه براى حضرت ، خطر ترك قتال كه همانا كفر به آيين محمد ( ص ) بوده و يا اقدام به جنگ و ريختن خون مسلمين روشن شود ، زيرا انتخاب يكى از دو امر موجب خطر و خسران بوده است . بدين توضيح كه : گزينش كارزار سبب بذل جان و هلاكت جمعى از مسلمين مىشده ، و از طرفى ترك جنگ ، موجب مخالفت با فرمان خدا و دستور پيامبر اكرم ( ص ) مىشده كه نتيجهاش كيفر دردناك جهنم بوده است . ولى چنان كه دانستى براى سعادت دنيا ارزشى نيست و بدبختى دنيا به نسبت بدبختى آخرت در نزد خردمندان بويژه شخصيّتى همچون امير المؤمنين ( ع ) ناچيز است نظر به همين خصوصيت و حقيقت است كه مىفرمايد : « انتخاب كارزار براى من از انتخاب كيفر آخرت آسانتر و مرگ دنيوى به نسبت هلاكت اخروى سهلتر مىباشد . » حضرت لفظ مرگ را ، براى ترس و سختيهاى دنيا و آخرت استعاره آوردهاند ، زيرا مناسبت ميان مرگ و هول و هراس سختى و شدّت است كه در هر دو وجود دارد .
[ 310 ]
54 از سخنان آن حضرت ( ع ) است هنگامى كه يارانش تصور كردند حضرت در جنگ با شاميان كندى و درنگى دارد ايراد فرموده است .
أَمَّا قَوْلُكُمْ أَ كُلَّ ذَلِكَ كَرَاهِيَةَ اَلْمَوْتِ فَوَاللَّهِ مَا أُبَالِي دَخَلْتُ إِلَى اَلْمَوْتِ أَوْ خَرَجَ اَلْمَوْتُ إِلَيَّ وَ أَمَّا قَوْلُكُمْ شَكّاً فِي أَهْلِ ؟ اَلشَّامِ ؟ فَوَاللَّهِ مَا دَفَعْتُ اَلْحَرْبَ يَوْماً إِلاَّ وَ أَنَا أَطْمَعُ أَنْ تَلْحَقَ بِي طَائِفَةٌ فَتَهْتَدِيَ بِي وَ تَعْشُوَ إِلَى ضَوْئِي وَ ذَلِكَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَقْتُلَهَا عَلَى ضَلاَلِهَا وَ إِنْ كَانَتْ تَبُوءُ بِآثَامِهَا عشا الى النّار : با چشم ضعيف به سوى آتش راهنمايى شد .
وباء بأثمه : بازگشت به سوى گناهش . « امّا اين پندار شما ، كه تا اين اندازه درنگ در امر كارزار براى اين است كه من از مرگ مىترسم ، گمانى نادرست و سخنى بيمورد است به خدا سوگند ، من از اين بيمناك نيستم كه مرگ بر من درآيد و يا من بر مرگ وارد شوم و اين گفتار شما كه درباره جنگ با شاميان ترديد داشته باشم ، نيز سخن نادرستى است به خدا سوگند ،
من هيچ روز دست از كار جنگ نكشيدم جز اين كه انتظار داشتم ، گروهى از شاميان به من بپيوندند و هدايت شوند ، و ديدگان كم فروغ خود را با نور هدايت من روشن سازند ، و اين در نزد من دوست داشتنىتر است كه آنها را در حال گمراهى
[ 311 ]
بكشم ، هر چند وزر و وبال اين گناه در قيامت بر خود آنهاست . ( ولى من وظيفه دارم تا حد امكان ، مبادرت بخونريزى نكنم ) » . مىگويم ( شارح ) اين كلام حضرت با سخن سابق امام ( ع ) مناسبت دارد ،
و دليل ايراد اين كلام در آغاز جنگ صفّين اين بوده است كه با وجود اصرار شديد يارانش بر شروع جنگ ، چند روزى حضرت آنها را از شتابزدگى درباره كارزار با مردم شام بازداشت . تعلّل حضرت در جنگ ، اين توهّم را براى اصحابش پيش آورد كه ، امام ( ع ) قصد جنگ ندارد . بعضى پا را از اين فراتر نهاده به آن بزرگوار نسبت عجز و ناتوانى داده گفتند كه از مرگ مىترسد و گروهى ديگر گفتند :
درباره جنگ با مردم شام مردّد و مشكوك است .
امام ( ع ) شبهه دسته اول را كه مىگفتند : تمام اين امروز و فرداها به دليل كراهت داشتن از مرگ است چنين جواب دادند : به خدا سوگند ، باكم نيست كه من بر مرگ وارد شوم و يا مرگ به سوى من آمده و بر من وارد شود . درستى اين ادّعا را حضرت با سوگند به نام مقدس حق تعالى تأكيد كردهاند ، پر واضح است كه شخص عارف از مرگ پرهيزى ندارد ، به ويژه نفس مقدس آن بزرگوار ، چنان كه در اين باره قبلا توضيح داديم .
نسبت وارد شدن در مرگ و خارج شدن مرگ به سوى انسان نسبت مجازى است كه از باب تشبيه مرگ به حيوانى خطرناك آورده شده است . پس از پاسخ شبهه دسته اول ، به جواب دسته دوّم پرداخته كه مىگفتند : درباره جنگ با مردم شام ترديد دارد .
حضرت مىفرمايند : به خدا سوگند ، تأخير درباره جنگ به دليل هدايت مردم شام صورت مىگيرد ، توضيح بيان امام ( ع ) اين است : هدف اصلى پيامبران و اولياى خدا هدايت مردم به راه راست و بيرون آوردن آنها از تاريكى جهل و
[ 312 ]
نادانى است . بدين منظور كه مردم ، زندگى و آخرتشان از بركت وجود انبيا و اوليا سامان يابد . وقتى كه معلوم شد هدف مورد نظر و خواست واقعى امام ( ع ) از جنگ و صلح اين باشد ، به دست آوردن اين مقصود از آسانترين طريق اهميّت بيشترى دارد . بنابراين حضرت ناگزير بوده است كه جنگ را به تأخير اندازد و هدايتيابى اهل شام را از طريق مسالمتآميز انتظار داشته باشد ، بدين اميد كه شايد افرادى را جاذبه عنايت خداوندى دريابد و لطف حق سبب پيوسته شدنشان به راه خدا گشته هدايت يافته و به نورانيّت روشنائى ، كمال و سعادت راه يابند و ديدگانشان به نور رفتار و كمال امام روشن شود .
هدايتيابى آنها بدين طريق دوست داشتنىتر بود براى امام از اين كه آنها را در عين گمراهى و ضلالت بكشد ، هر چند تمام گمراهان با كولهبار گناهانشان به محضر خداوند وارد گشته ، و خود در گرو اعمال بدشان خواهند بود . چنان كه حق تعالى مىفرمايد : « كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهينَه [ 1 ] » « و لا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ اِلاّ عَلَيها وَ لا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ اُخرى [ 2 ] با توجه به آيات كريمه گناه مردم شام بر ضرر خودشان به حساب مىآيد كه به امام ( ع ) پشت كرده بودند . ولى امام ( ع ) با توجّه به وظيفه امامت اميد به ارشاد آنها داشت و جنگ را به تأخير مىانداخت .
[ 1 ] سوره مدثر ( 74 ) آيه ( 38 ) : هر نفسى در گرو عملى است كه انجام مىدهد .
[ 2 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 164 ) : هيچ كس جز براى خود عملى انجام نمىدهد و هيچ گناهكارى گناه ديگرى را بر دوش نمىكشد .
[ 313 ]
55 از سخنان آن حضرت ( ع ) است
وَ لَقَدْ كُنَّا مَعَ ؟ رَسُولِ اَللَّهِ ص ؟ نَقْتُلُ آبَاءَنَا وَ أَبْنَاءَنَا وَ إِخْوَانَنَا وَ أَعْمَامَنَا مَا يَزِيدُنَا ذَلِكَ إِلاَّ إِيمَاناً وَ تَسْلِيماً وَ مُضِيّاً عَلَى اَللَّقَمِ وَ صَبْراً عَلَى مَضَضِ اَلْأَلَمِ وَ جِدّاً فِي جِهَادِ اَلْعَدُوِّ وَ لَقَدْ كَانَ اَلرَّجُلُ مِنَّا وَ اَلْآخَرُ مِنْ عَدُوِّنَا يَتَصَاوَلاَنِ تَصَاوُلَ اَلْفَحْلَيْنِ يَتَخَالَسَانِ أَنْفُسَهُمَا أَيُّهُمَا يَسْقِي صَاحِبَهُ كَأْسَ اَلْمَنُونِ فَمَرَّةً لَنَا مِنْ عَدُوِّنَا وَ مَرَّةً لِعَدُوِّنَا مِنَّا فَلَمَّا رَأَى اَللَّهُ صِدْقَنَا أَنْزَلَ بِعَدُوِّنَا اَلْكَبْتَ وَ أَنْزَلَ عَلَيْنَا اَلنَّصْرَ حَتَّى اِسْتَقَرَّ اَلْإِسْلاَمُ مُلْقِياً جِرَانَهُ وَ مُتَبَوِّئاً أَوْطَانَهُ وَ لَعَمْرِي لَوْ كُنَّا نَأْتِي مَا أَتَيْتُمْ مَا قَامَ لِلدِّينِ عَمُودٌ وَ لاَ اِخْضَرَّ لِلْإِيمَانِ عُودٌ وَ اَيْمُ اَللَّهِ لَتَحْتَلِبُنَّهَا دَماً وَ لَتُتْبِعُنَّهَا نَدَماً كلمه سواء : سخنى كه از روى عدالت گفته شود .
منشر : دستهاى از اسبها كه تعدادشان بين صد تا دويست باشد . برخى گفتهاند به سپاهى مىگويند كه هر چيز را كه در مسير خود بيابد از بين ببرد .
خميس : مطلق لشكر و سپاه .
تدعق : وقتى كه بر سرزمينى يورش برند و از سم اسبها در آن آثارى بر جاى ماند .
شنّ الغارة : آثار و علائم هجوم و غارت آشكار گرديد لقم : مسير راه مضض : سوزش درد .
يتصاولان : درهم آويختن دست به گريبان شدن .
يتخالسان : هر يك از دو هماورد مىخواست
[ 314 ]
فرصت را از ديگرى بگيرد .
منون : مرگ ، مردن .
كبت : تصرف كردن ، خوار و ذليل كردن .
جران البعير : جلو گردن شتر از محل ذبح تا جايگاه نحر .
تبوء وطنه : در آن سكنا گرفت آرام شد . « در آغاز ما با رسول خدا ( ص ) بوديم ، پدران ، پسران ، برادران و عموهاى خويش را براى پيشرفت اسلام مىكشتيم و اين كار جز ايمان و تسليم را در ما نمىافزود ، و پايدارى و پايمردى ما را در راه حق و شكيبايى را در تحمل رنج و سوزش درد و كوشش در جهاد با دشمن را در ما زياد مىكرد .
در صحنههاى خونين پيكار چنين پيش مىآمد كه يكى از ما و ديگرى از خصم مانند دو قوچ شاخ در شاخ شده و بهم در مىافتادند ، و هر يك تلاش مىكرد تا مگر جان حريف خود را بگيرد و همآورد را از جام مرگ سيراب كند . گاهى پيروزى از آن ما بر دشمن و گاهى از دشمن بر ما بود . همين كه خداوند راستى و از خود گذشتگى ما را در راه پيشرفت دين مشاهده كرد . خوارى را بر دشمن و پيروزى را بر ما نازل فرمود ، تا اين كه اسلام بر جايگاه خود استوار شد ، و همچون شترى كه به هنگام راحتباش سينه و گردن خويش را بر زمين مىنهد بدانسان اسلام استقرار يافته پابرجا شد و در جايگاه خود استوار شده استحكام يافت .
به جان خودم سوگند اگر اين طورى كه شما در راه يارى دين رفتار مىكنيد ما مسلمين در ركاب پيامبر عمل مىكرديم هيچ استوانهاى از دين برپا نمىايستاد و براى ايمان هيچ شاخهاى سرسبز نمىشد . به خدا سوگند به اين شيوه ناپسندى كه شما در جنگ عمل مىكنيد ، به جاى شير گوارا ، خون خواهيد دوشيد ، و پس از چيره ساختن خصم بر خود پشيمان خواهيد شد ولى چه سود كه براى جبران خسارت بسيار دير خواهد بود » . چنان كه روايت شده است اين سخن را در روز جنگ صفين ، هنگامى كه مردم براى صلح آماده شده بودند ايراد فرموده است . آغاز كلام با عباراتى شروع
[ 315 ]
مىشده كه بدين مضامين بوده است .
اى ياران صلح طلب من بدانيد كه معاويه و اطرافيانش چنين نيستند كه حق طلب بوده و از اين طرح صلح ، قصد عدالت و رعايت آن را داشته باشند .
اين پيشنهاد را وقتى مطرح كردند كه صدها سواره را فراروى خود ديدند ، كه با لشكريان فراوان ديگرى پشتيبانى مىشدند ، خود را در مقابل سپاهى گران يافتند كه با تداركات عظيم جنگى پيش مىآمدند و سرزمين آنها را در مىنورديدند ، و جايگاهى كه شاميان اردو زده بودند ، با سواره نظامشان اشغال كرده ، اطراف چاههاى آب و چراگاهها را بتصرّف درآوردند . و از هر سو آنها را در ميان گرفته و آثار شكست را بر آنها آشكار ساختند و در نهايت خود را با جمعيّتى روبرو ديدند كه براستى شكيبا بوده ، و كشته شدن ، عزمشان را بر كارزار استوارتر مىكرد ،
مرگشان براى خدا و در راه حق تعالى بود . و چنين مرگى بيشتر آنان را در اطاعت جدّى مىساخت و به ملاقات خداوند حريص مىكرد . آرى چنين هيبتى معاويه و يارانش را به صلح طلبى واداشته ، ولى شما فريب خورده سستى كرديد .
بر خلاف اين سستى و سهلانگارى كه در شما است ، ما در ركاب پيامبر ( ص ) . . .
تا پايان ، سخن حضرت كه ترجمه شد ادامه مىيابد .
مقصود حضرت از بيان اين بخش سخن ، توبيخ و سرزنش يارانش بر ترك جنگ و كوتاه آمدن در برابر دسيسه دشمنان است كه فريب اينان را خورده ، تن به صلح دادند و بيان اين مطلب كه ما در ركاب پيامبر ( ص ) تا بدان حد پايمردى مىكرديم ، يادآورى فضيلت و نحوه عمل خود و ديگر ياران مخلص صحابه پيامبر به هنگام كارزار فراروى رسول خدا ( ص ) به هدف پابرجايى اسلام و آشكار شدن فرمان خداست ، تا بدين وسيله كوتاهى و عقبنشينى شنوندگان را ، نسبت به جديّت و كوشش ياران رسول خدا ( ص ) در امر جهاد ، روشن سازد . امام ( ع ) در آغاز به توضيح سختيهايى كه در اين راه متحمّل شده پرداخته ، و بيان مىدارد
[ 316 ]
كه براى رضاى خداوند ، و حمايت از دينش ، بدون ملاحظه ، پدران و برادرانشان را مىكشتهاند و اين امر موجب سستى آنها در دينشان نمىشده ، بلكه بر ايمان و تسليمشان در برابر فرمان خدا مىافزوده است ، و حركتشان را بر راه روشن هدايت ،
و شكيبايى در طاعت ، و تحمّل سوزش دردهاى پياپى را ، زياد مىكرده است . و در صداقت يارى خود از رسول خدا ( ص ) تا بدين حد جدّى و قاطع بودهاند ، كه هرگاه يك نفر از مسلمين با دشمن درگير مىشده ، بدين قصد بودهاند كه هر كدام بتواند جان ديگرى را از تنش بگيرد .
امام ( ع ) لفظ « كأس » را كه به معناى ظرف آب خوردن است ، مجازا براى جرعه تلخ مرگ به هنگام كشته شدن به كار برده است و با بيان اين جمله ، كه گاهى پيروزى با ما و گاهى با دشمنان ما بود . مىخواهد اين پندار را از ذهن شنونده بيرون كند ، كه اقدام جدّى آنان بر جهاد در راه خدا ، نه به دليل آن نيرومندى بوده ، كه مسلمانها در آن روز داشتهاند ، و پيروزى خود را به يقين مىدانستهاند بلكه با وجودى كه گاهى پيروزى از آن دشمنان مسلمين بوده ، اصحاب رسول خدا ( ص ) در امر جهاد كوتاهى نكرده ، نهايت تلاش خود را به كار مىگرفتهاند .
كلمه « مرّة » در عبارت حضرت به عنوان ظرف ، منصوب است . معناى ضمنى كلام چنين مىشود : گاهى برترى به نفع ما بر دشمنان ، و گاهى به نفع آنان بر عليه ما بود .
سپس مىفرمايند : ( فلمّا رأى اللّه صدقنا الى قوله النّصر
« چون كه خدا درستى و صداقت ما را ديد ، خوارى را بهره دشمن و پيروزى را بر ما نازل فرمود . » در اين كلام توجّه بدين حقيقت مىدهند ، كه در جود و بخشش الهى هيچ بخلى نيست و از ناحيه ذات مقدس حق تعالى منعى وجود ندارد ، بخشش و كرم الهى هر آماده بخشش و مستعد رحمتى را فرا مىگيرد .
منظور از ديدن خداوند راستى و صداقت مسلمين را ، دانستن استحقاق و
[ 317 ]
آمادگى آنها براى صبر در برابر مشكلاتى است كه فراروى آنها بوده است ، و مقصود از نزول نصر و خوارى دشمن اين است كه هر گروهى استحقاق نفسانى خود را از جانب خداوند دريافت مىدارد .
آنگاه فرمودهاند : حتّى استقر الاسلام الى قوله اوطانه
« چون پايدارى و استقامت ما به اوج خود رسيد ، ديانت اسلام استقرار يافت ، و در جايگاه خود ساكن شد . » اين سخن حضرت اشاره است به آن هدف نهايى كه از جهاد با دشمن داشتهاند ، كه عبارت از استقرار يافتن اسلام در دلهاى بندگان خدا بوده است .
امام ( ع ) لفظ « جران » را به عنوان استعاره به كار برده و اين استعاره را به واژه « القاء » زينت بخشيدهاند ، جهت مشابهت ، استقرار يافتن اسلام در جايگاه خود مىباشد ، همچون شترى كه در مكان خود راحت گرفته و گردنش را با آرامش تمام بر روى زمين دراز كند . همچنين لفظ « تبوّء » را به عنوان استعاره به كار گرفته ، و سپس آن را « باوطان » نسبت دادهاند از جهت تشبيه كردن حالت تزلزل آميز اوّل اسلام ، به انسانى كه در آغاز كارش هراسان ، ترسناك و متزلزل باشد و سپس در محلى مسكن بگيرد و استقرار يافته ، پابرجا شود . لفظ « اوطان » را براى دلهاى مومنين استعاره آوردهاند و جمله « تبوّء اوطانه » را كنايه از استقرار يافتن اسلام در دلها ذكر كردهاند .
فرموده است : و لعمرى لو كنّا نأتى الى قوله عود
اين فراز از فرموده حضرت كه سوگند به جان خودم اگر ما مثل شما مىبوديم . . . بازگشتى است به مقصود اصلى ايراد اين كلام ، كه توجّه دادن اصحابش در خوددارى از جنگ مىباشد .
جان سخن حضرت اين است كه اگر آن روز ما در كار خود كوتاهى مىكرديم چنان كه شما امروز كوتاهى مىكنيد . و پيامبر را وا مىگذاشتيم چنان كه شما امروز مرا واگذاشتهايد ، آنچه امروز از پابرجايى دين حاصل شده ، حاصل
[ 318 ]
نمىشد . لفظ « عمود » را براى دين كنايه از نيرومندى و عظمت آن به عنوان استعاره بالكنايه آوردهاند . و سبزى چوب ايمان را كنايه از تازگى و طراوت ايمان در قلبها دانستهاند . در عبارت اول ، اسلام را به خانهاى كه داراى ستونهايى است و در جمله دوّم ايمان را به درختى كه داراى شاخههاى سبزى باشد تشبيه كردهاند .
سپس سوگند ياد كردهاند ، كه با اين سستى و سهلانگارى و با اين خوددارى از تعقيب دشمن به جاى شير ، خون خواهند دوشيد . دوشيدن خون را به عنوان استعاره ، نتيجه كوتاهى و خوددارى از فراخوانى آنها به جا دانسته است .
در بيان اين استعاره امام ( ع ) يارانش را به دليل كوتاهى از كار جنگ به ناقهاى تشبيه كرده است ، كه به دليل بىتوجّهى صاحبش دچار بيمارى شده و شيرش را خشك كرده است ، كه جز پشيمانى سودى ندارد ، زيرا نتيجه تفريط كارى پشيمانى است .
در عبارت حضرت دو نوع سجع به كار رفته : يكى سجع متوازى و ديگرى سجع مطرّف ، ميان « لقم و ألم » سجع متوازى است ، نسبت ميان « جرانه و اوطانه » سجع مطرف مىباشد و بدين سان ميان « عمود و عود » و « دما و ندما » نيز سجع مطرّف است .
[ 319 ]
56 از سخنان امام ( ع ) است
أَمَّا إِنَّهُ سَيَظْهَرُ عَلَيْكُمْ بَعْدِي رَجُلٌ رَحْبُ اَلْبُلْعُومِ مُنْدَحِقُ اَلْبَطْنِ يَأْكُلُ مَا يَجِدُ وَ يَطْلُبُ مَا لاَ يَجِدُ فَاقْتُلُوهُ وَ لَنْ تَقْتُلُوهُ أَلاَ وَ إِنَّهُ سَيَأْمُرُكُمْ بِسَبِّي وَ اَلْبَرَاءَةِ مِنِّي أمَّا اَلسَّبُّ فَسُبُّونِي فَإِنَّهُ لِي زَكَاةٌ وَ لَكُمْ نَجَاةٌ وَ أَمَّا اَلْبَرَاءَةُ فَلاَ تَتَبَرَّءُوا مِنِّي فَإِنِّي وُلِدْتُ عَلَى اَلْفِطْرَةِ وَ سَبَقْتُ إِلَى اَلْإِيمَانِ وَ اَلْهِجْرَةِ رحب البلعوم : كسى كه مجراى حلقش گشاد باشد .
مندحق البطن : شكم بزرگ و برآمده . « اى مردم كوفه آگاه باشيد كه بزودى پس از من ، مردى گشاده گلو و برآمده شكم ، بر شما مسلط مىشود كه هر چه بيابد ، بخورد و هر چه نيابد بجويد ، ( منظور معاوية بن ابى سفيان بود كه بر اثر نفرين پيامبر ( ص ) هر چه مىخورد سير نمىشد ،
مىگفت : خسته شدم و سير نشدم ) .
اگر بر او دست يافتيد بكشيدش ، ولى هرگز نمىتوانيد او را بكشيد . بدانيد و آگاه باشيد ، بزودى آن مرد به دشنام گفتن و بيزارى جستن از من ، شما را امر مىكند ، اگر ناچار شديد كه جان خود را نجات دهيد . مرا دشنام گوييد رواست ،
چه اين كه دشنام گويى شما از روى ضرورت سبب بلندى مقام من ، و موجب
[ 320 ]
رهايىتان از ظلم و ستم مىشود . امّا هرگز از من بيزارى نجوييد ، زيرا من بر فطرت اسلامى متولّد شدهام و در ايمان آوردن و هجرت بر همگان پيشى گرفتهام ، ( بيزارى جستن از چنين كسى سبب عذاب آخرت و بدبختى دو جهان خواهد بود ) . » در اين فصل سخن امام ( ع ) از حوادثى كه در آينده براى يارانش پيش مىآيد و سبب گرفتارى آنها مىشود ، خبر مىدهد ، طرف خطاب حضرت ، مردم كوفه مىباشند .
كلمه « اما » در آغاز كلام ، محتمل است كه مشدّد بوده « امّا » و در معناى شرط به كار رفته باشد ، در اين صورت معناى سخن چنين خواهد بود ، امّا پس از حمد خدا در آينده چنين خواهد شد . احتمال دوّم اين كه بدون تشديد بوده ،
تركيبى از ماى نافيه و همزه استفهام باشد . به اين اعتبار معناى سخن چنين است : آگاه باشيد بزودى اين پيشآمد ناگوار بوقوع خواهد پيوست .
در اين كه منظور از مرد گشادگلو ، چه كسى بوده ؟ ميان شارحان اختلاف نظر است . بيشتر آنان بر اين باورند كه مراد معاويه است زيرا او مردى بزرگ شكم و پرخور بوده است چنين روايت شده است كه معاويه آنقدر غذا مىخورد كه خسته مىشد . و مىگفت بياييد سفره را برچينيد به خدا سوگند هر چند خسته شده و به رنج افتادم ولى سير نشدم . او بر اثر نفرين رسول خدا ( ص ) به اين بيمارى مبتلا شده بود . چنان كه روايت شده است سبب نفرين پيامبر اين بود كه روزى به دنبال معاويه فرستاده تا نامهاى را به نگارد . بار اول كه فرستاده پيامبر آمد معاويه غذا مىخورد و حاضر نشد بار دوّم كه فرستاده رسول خدا ( ص ) آمد هنوز مشغول غذا خوردن بود و دست از خوردن غذا برنداشت كه به خدمت پيامبر برسد . حضرت رسول ناراحت شده فرمود : « بار خدايا شكمش را سير مگردان » عربى در وصف دوست پرخورش چنين سروده است :
[ 321 ]
و صاحب لى بطنه كالهاويه كانّ فى امعائه معاويه [ 1 ]
برخى گفتهاند منظور از آن مرد زياد بن ابى سفيان همان زياد بن ابيه مىباشد ، و گروهى گفتهاند : حجاج بن يوسف ثقفى است ، و دستهاى مغيرة بن شعبه را دانستهاند . به هر حال بايد شخصى باشد ، كه بعد از حضرت مردم را به اين كار دستور داده باشد اين دو خصوصيت در معاويه بارز است .
اين بيان حضرت : « آنچه را مىيابد مىخورد ، و آنچه را نيابد مىجويد » ،
كنايه است از پرخورى آن مرد ، و علامتى است كه بتوان وى را شناخت .
اين دستور كه او را بكشيد نشانه فساد و تباهكارى آن مرد در روى زمين است و خبر دادن از اين كه نمىتوانيد او را بقتل رسانيد قضايى است الهى كه حضرت بر آن مطّلع بود .
سپس مىفرمايند : الا و انّه سيأمركم بسبّى الى آخره
آگاه باشيد بزودى آن مرد شما را به دشنام دادن بر من فرمان خواهد داد . اين سخن حضرت اشاره است به آنچه قريبا پيش خواهد آمد ، و دستورى كه مبنى بر دشنام و بيزارى از آن بزرگوار صادر شود ، در چنين موقعيّتى مصلحت كار را به يارانش توصيه كرده و ميان دشنام دادن و بيزارى از خود فرق نهاده است . دشنام را به هنگام ضرورت و اجبار روا دانسته ، و بيزارى را مجاز نمىداند ، در فرق ميان اين دو ظرافت خاصى است كه بايد در نظر گرفته شود .
به عنوان مثال ، دشنام عبارت از صفت كلام بوده و ممكن است بدون اعتقاد اظهار شود . احتمال ديگر اين كه گاهى دشنام به كنايه گفته مىشود و ممكن است قصد حقيقى در كار نباشد و فايده آن جلوگيرى از ريختن خون مسلمين و رهايى آنها از ستم ستمگران مىباشد . ولى بيزارى جستن تنها صفت
1
دوستى دارم كه شكمش به جهنم مىماند گويا در امعاء و احشائش معاويه قرار دارد .
[ 322 ]
كلام نبوده و گاهى بعقيده قلبى و خشم و كينه منتهى مىشود . از طرفى مىدانيم كه از دشمن داشتن خاندان عصمت نهى شده است .
نفرت داشتن و بيزار بودن ، امرى مخفى است ، انسان مىتواند از آن خوددارى كند و با ترك آن و عدم انجام آن خطرى متوجّه كسى نمىشود . گويا امام ( ع ) در بيان اين عبارت ، به فرموده حق تعالى در قرآن نظر داشته است كه مىفرمايد : اِلاّ مَنْ اُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمئِنٌّ بِالاِيمانَ وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ [ 2 ] امّا سخن حضرت درباره اين كه دشنام شما براى من به منزله اداى زكات و براى شما موجب رهايى و نجات است ، اشاره به اسباب نجات و استخلاص يارانش دارد كه يكى از راههاى خلاصى يافتن از شر ستمگران عنود ، مىتوانسته است دشنام دادن به آن بزرگوار باشد . با توجّه به خصومتى كه دشمنان نسبت به امام ( ع ) داشتند ، دشنام به آن حضرت يكى از اسباب رهايى بوده باشد روشن است ، امّا اين كه چگونه براى حضرت صدقه و زكات بوده است ، به دو صورت قابل توضيح است :
1 نظر به روايتى است كه در اين باره نقل نشده است ، بدين مضمون :
« مؤمن را به بدى ياد كردن براى وى زكات محسوب مىشود و بدگويى مؤمن به صفتى كه در او نباشد ، موجب بزرگوارى و شرافتش مىشود . » 2 به دليل قاعده كلّى ، « مردم از هر چه منع گردند بدان حرص مىورزند » مىباشد ، هرگاه مردم را از چيزى منع كنى در انجام آن بيشتر اصرار مىورزند . با توجّه به اين خصلت عمومى ، چون دشمنان حضرت مردم را از بيان فضايل و دوستى آن بزرگوار منع كرده ، و بر دشنام دادن و دشمن داشتن ، مجبور
[ 2 ] سوره نحل ( 16 ) آيه ( 106 ) : مگر كسى كه بر امرى اجبار گردد و قلب او به ايمان آرامش داشته باشد ، ولى اشخاصى كه دلهاشان را كفر فرا گرفته ، خشم خداوند بر آنان باد .
[ 323 ]
مىساختند ، دوستى مردم را نسبت به آن حضرت زياد كرده ، شرافت و بزرگواريش را مىافزودند . بدين دليل است كه بنى اميّه هزار ماه بر بالاى منبرها امام ( ع ) را سبّ كرده دشنام دادند ، امّا بر خلاف خواست آنها آوازه حضرت زياد شد و بر دوستى مردم نسبت به آن بزرگوار افزوده گرديد . چنين روايت شده است كه عمر بن عبد العزيز خليفه اموى دستور داد كه سبّ حضرت از خطبه نماز برداشته شود و به جاى آن اين آيه شريفه : اِنَّ اللَّه يأمرُ بِالعَدْلِ وَ الأحسان [ 3 ] قرار گيرد . با توجّه به همين موضوع است كه كثير بن عبد الرّحمن ، عمر بن عبد العزيز را در شعرى چنين ستوده است .
وليّت فلم تشتم عليا و لم تخف بريّا و لم تقبل اساءة مجرم [ 4 ]
سيد رضى « ره » درباره عمر بن عبد العزيز چنين سروده است :
يا ابن العبد العزيز لو بكت العين فتى من اميه لبكيتك [ 5 ] انت نزّهتنا عن الشتم و السبّ و لو كنت مجزيا لجزيتك غير انى اقول انّك قد طبت و ان لم يطب و لم يزك بيتك
امام ( ع ) در زمينه اين توصيه كه از من بيزارى نجوييد مىفرمايند : زيرا من بر فطرت خداپرستى متولّد شدهام . اين سخن حضرت بيان دليل دورى از برائت و وجوب پرهيز از بيزارى جستن مىباشد . منظور حضرت از فطرت همان فطرت خدا دادى است كه تمام مردم بر آن سرشته شدهاند و با همان فطرت خداوند
[ 3 ] سوره نحل ( 16 ) آيه ( 90 ) : همانا خداوند ( خلق را ) فرمان به عدل و احسان مىدهد .
[ 4 ] تو خليفه و فرمانروا شدى و على را دشنام ندادى و هيچ بيگناهى را نترساندى و بديى هيچ بدكارى را نپذيرفتى .
5
اى پسر عبد العزيز اگر قرار بود چشم بر جوانى از بنى اميه گريان شود بر تو گريه مىكردم زيرا تو ما را از دشنام دادن و سب كردن پاك ساختى اگر قرار پاداش بود من به تو پاداش مىدادم من درباره تو عقيده دارم كه پاك شدى هر چند خانواده تو يعنى بنى اميه پاك نبودند
[ 324 ]
انسانها را به عالم جسمانى فرستاد و از آنها پيمان بندگى گرفت و آنها را به روش عدالت و پيمودن راه راست استوارى و استقامت بخشيد .
مقصود از بيان سابقه اسلامى خود و هجرت ، فرمانبردارى و اطاعت رسول خدا ( ص ) در پذيرفتن دين و همراهى با پيامبر و هجرت با آن بزرگوار مىباشد ، كه در تمام اين مراحل به فطرت خدادادى خود پايدار مانده ، و نفس خود را به هيچ يك از صفات پست ، هيچگاه آلوده نساخت .
امّا در زمان خردسالىاش به دليل روايت ، معروف كه : « هر نوزادى بر فطرت خداشناسى متولّد مىشود . » و امّا پس از دوران خردسالى از فطرت خداشناسى خود دور نشد ، بدين دليل كه رسول خدا ( ص ) سرپرستى و تربيت و تزكيه نفسانى او را ، در كسب دانش و وارستگى ، از دوران كودكى تا به هنگامى كه رحلت فرمود ، بر عهده داشت . ما قبلا اين موضوع را مفصّلا شرح داديم ، و امام ( ع ) در گفتار بعدى خود ، به چگونگى اين تربيت خواهند پرداخت .
آمادگى لازم و پذيرش نفسانى آن بزرگوار براى انوار مقدس الهى ، چيزى بود كه با سرشت آن حضرت عجين و جزء واقعيت وجوديش شده بود بدان درجه كه هيچ يك از صحابه رسول خدا به آن مقام و مرتبت ارتقا نيافتند .
با توجّه به اين حقيقت بخوبى روشن شد كه شخصيّتى بدين مقام و منزلت ، از خلفا و اولياى خداوند خواهد بود . بيزارى جستن از چنين شخصيّتى به منزله بيزارى جستن از خدا و رسول اوست و لازم است كه از چنين كار زشتى دورى شود .
[ 325 ]
57 از سخنان امام ( ع ) است خطاب به خوارج
أَصَابَكُمْ حَاصِبٌ وَ لاَ بَقِيَ مِنْكُمْ آبِرٌ أَ بَعْدَ إِيمَانِي بِاللَّهِ وَ جِهَادِي مَعَ ؟ رَسُولِ اَللَّهِ ص ؟ أَشْهَدُ عَلَى نَفْسِي بِالْكُفْرِ لَ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ اَلْمُهْتَدِينَ 15 22 6 : 56 فَأُوبُوا شَرَّ مَآبٍ وَ اِرْجِعُوا عَلَى أَثَرِ اَلْأَعْقَابِ أَمَا إِنَّكُمْ سَتَلْقَوْنَ بَعْدِي ذُلاًّ شَامِلاً وَ سَيْفاً قَاطِعاً وَ أَثَرَةً يَتَّخِذُهَا اَلظَّالِمُونَ فِيكُمْ سُنَّةً حاصب : باد تندى كه با ريگها به اين سو و آن سو حركت كند .
أثرة : استبداد ، زورگويى « باد كشنده خطرناك بر شما بوزد و از نژاد شما هيچ اصلاح كننده نخلى و دهنده خبرى و گوينده سخنى باقى نماند . آيا پس از آن كه من به خدا و رسول ( ص ) ايمان آوردم و در راه دين خدا جهاد كردم به كافر بودن خودم گواهى دهم ؟ بدين حساب من از گمراهان بوده و از هدايت يافتگان نيستم ،
از اين بدترين راه باز گرديد و در راه اول خود كه هدايت بود گام نهيد . آگاه باشيد محققا پس از من به خوارى فراوان و شمشير برّان دچار شده ، ستمگران مالتان را ويژه خود دانسته و اين نوع رفتار را درباره شما همچون سنت قرار دهند » .
[ 326 ]
سيد رضى ( ره ) درباره اين عبارت حضرت ، « و لا بقى منكم آبر ، » سه قول نقل كرده :
1 « آبر » كه به معناى اصلاح كننده است و از قول عرب كه مىگويند :
« يأبر النخل » يعنى درخت خرما را هرس كرده گرفته شده است . در اين عبارت معنايش چنين خواهد شد : هيچ اصلاح كننده درختى از شما باقى نماند .
2 به روايت ديگر « آثر » آثر كسى است كه حديث را روايت كند به نظر سيّد رضى ( ره ) درستترين معنا در اين عبارت همين معناست . گويا امام ( ع ) منظورشان اين است كه از خوارج خبر دهندهاى باقى نماند و قطع نسل گردند ،
كسى كه بتواند خبرى را نقل كند از آنان در روزگار باقى نماند .
3 روايت ديگر « آبز » بازاى نقطهدار كه به معناى قيام كننده است ، يعنى جنبندهاى از شما بر جاى نماند . عرب به هلاك شونده هم « آبز » مىگويد .
مىگويم ( شارح ) در علّت ايراد اين كلام چنين روايت شده است : هنگامى كه در صفّين قرار داد ترك مخاصمه منعقد و حلّ و فصل نزاع به عهده حكمين ميان على ( ع ) و معاويه واگذار شد ، خوارج كنارهگيرى كرده ، از هر سو فرياد برآوردند كه حكمى جز حكم خدا نيست . أى على حكم از آن خداست نه از آن تو .
خدا چنين مقرر كرده بود كه معاويه و يارانش تحت فرمان تو قرار داشته باشند .
وقتى كه ما به حكميّت راضى شديم دچار لغزش شده ، اشتباه كرديم . انحراف و اشتباه ما برايمان روشن شده ، به خدا برگشتيم و توبه كرديم ، تو نيز اى على همچون ما به سوى خدا برگرد و توبه كن . بعضى از خوارج بىادبى را به حدّ كمال رسانده گفتند : تو اشتباه كردى ، ابتدا به كفر خود گواهى بده و سپس توبه كن تا از تو اطاعت كنيم .
حضرت در زمينه اين هتّاكىها با اين سخن به آنان پاسخ فرمودند .
حضرت در آغاز سخن ، آنها را به گرفتار شدن به بادهاى تند و شديد نفرين
[ 327 ]
مىكند ، و آرزوى هلاكت و نيستى آنها را به سبب كلام اهانت آميزشان دارد .
و پس از آن خوارج را سركوفت زده پيشنهاد آنها را كه حضرت بايد به كفر خودش شهادت داده و سپس توبه كند ، به صورت طرح سؤال انكارى كه نمايانگر خطا و اشتباه آنان در پيشنهادشان مىباشد ، رد مىكند زيرا خواست آنها گواهى دادن حضرت بر كفر خودش بود ، و اين اشتباه است چه اين كه شهادت انسان بر عليه خودش به كفر و گمراهى ، انحراف از حق ، و هدايت نيافتن به راه خداست ، با اين كه امام ( ع ) از اوّل مومنين ، و راه يافتگان به خدا بود .
بعد از اين نفرين حضرت خوارج را به دو امر آگاه مىسازد . و به طريق زير :
1 چون بر اثر اين مخالفت مورد خشم و غضب امام واقع مىشوند . پس لازم است كه هر چه زودتر به سوى حق باز گردند ، و از راهى كه رفتهاند ، منصرف شده از تفرقه دست بردارند .
2 خبر غيبى كه درباره آينده آنها داده است كه به چه ذلّت و خوارى دچار و گرفتار شمشيرهاى برّانى خواهند شد . اين فرموده حضرت كنايه است از كشتار خوارج پس از آن بزرگوار كه بوسيله مهلّب بن ابى صغرة [ 1 ] و جز او صورت گرفت .
اين خبر را حضرت به منظور بازگشت و جذب آنها به سوى حق بيان فرمودهاند تا تحت تأثير فريبكاريهاى غير قرار نگيرند .
امام ( ع ) با بيان اين عبارت : « استبدادى كه ستمگران درباره شما ( خوارج ) سنّت قرار مىدهند » ، اشاره فرمودهاند ، به آنچه سلاطين و كارگزاران ستمگرشان درباره خوارج پس از آن بزرگوار اعمال داشتند ، مانند گرفتن ماليات ، غنايم جنگى ، هتك حرمت و جز آن .
نفرين حضرت درباره آنها تحقّق يافت پس از شهادت آن امام همام ،
[ 1 ] خوارج در زمان امارت عبد اللّه زبير در اطراف بصره شورشى بر پا كردند ، و به وسيله مهلّب بن بنى صغرة سركوب شدند ، شرح مفصل آن را بايد از كتب تاريخ و نهج البلاغه ابن ابى الحديد تحقيق كرد .
[ 328 ]
همواره خوارج در خفّت و خوارى همه جانبه و كشتار بيرحمانه قرار گرفتند ، تا زمانى كه خداوند متعال ، همه آنها را به هلاكت رسانده و به نيستى كشانيد .
چگونگى جنگهاى خوارج ، كشته شدنشان ، و كشندگانشان را بايد بطور مفصّل در كتاب خوارج 2 مطالعه كرد .
----------- ( 2 ) از مداينى است ، منهاج البراعه ، ج 4 ص 354 .
[ 329 ]
58 از سخنان امام ( ع ) است هنگامى كه حضرت تصميم جنگ با خوارج داشت به آن حضرت معروض داشتند كه خوارج اينك از پل نهروان گذشتهاند
بخش اول خطبه
مَصَارِعُهُمْ دُونَ اَلنُّطْفَةِ وَ اَللَّهِ لاَ يُفْلِتُ مِنْهُمْ عَشَرَةٌ وَ لاَ يَهْلِكُ مِنْكُمْ عَشَرَةٌ « قتلگاه آنها جلوتر از آب نهر قرار دارد به خدا سوگند كمتر از ده نفر آنها از مرگ نجات پيدا نمىكنند و از شما ده نفر كشته نخواهد شد . » سيّد رضى ( ره ) در بيان عبارت زيباى حضرت ( كه « نطفه » را كنايه از آب نهر بكار بردهاند ) فرموده : منظور امام ( ع ) از واژه « نطفه [ 1 ] » آب نهر است ، و اين فصيحترين كنايه است ، هر چند آب نهر زياد و فراوان باشد . ( شارح مىگويد ) ،
خلاصه داستان خوارج چنين است : هنگامى كه حضرت به قصد تعقيب خوارج بيرون آمد يكى از يارانش به حضور رسيد عرض كرد : بشارت باد شما را يا امير المومنين زيرا بمجرّد خبر رسيدن شما به منطقه ، آنها از رود عبور كرده رفتند . خداوند پيروزى را نصيبتان گرداند . حضرت فرمود : « خدا را در نظر بگير تو خود ديدى كه از نهر
[ 1 ] نطفه به معناى آب صاف و روشن در خطبه 48 حضرت نطفه را براى آب فرات كنايه آورده بود .
[ 330 ]
گذشتند ؟ » عرض كرد ، آرى خود ديدم . امام ( ع ) فرمود : « به خدا سوگند از رود نگذشته و نخواهند گذشت ، قتلگاه آنها پيش از رود قرار دارد . سوگند به آن كه دانه را شكافت و جنبندگان را زندگى بخشيد جز سه نفر آنان به نهر نخواهند رسيد ،
پيش از آن كه به اردوگاه كنار رود برسند خداوند آنها را خواهد كشت افترا زنان زيان مىبرند . » پس از اين فرموده حضرت گروه زيادى از ياران امام ( ع ) يكى بعد از ديگرى آمدند ، همانطور كه گزارشگر اول گفته بود گزارش كردند حضرت حركت كرده ، بر اسب سوار شد و به سوى نهر براه افتاد تا به كنار رود رسيد ، و تمام خوارج را ملاحظه كرد كه غلافهاى شمشير خود را شكسته ، اسبهايشان را پى كرده ، به نوعى خاص بر زانوهاى خود نشسته ، ذكر خاصّى را به صورت هماهنگ و با صداى بلند و غنادار مىخوانند .
روايت شده است كه جوانى از ياران حضرت ، به هنگامى كه امام از محلّ خوارج و قتلگاه آنان خبر داد با خود گفت ، سوگند به خدا ، در نزد آن حضرت موضع مىگيرم ، چنانچه ديدم از نهر گذشتهاند ، ناوك نيزهام را در چشمش فرو خواهم كرد ، آيا ادّعاى غيب دانى مىكند ؟ امّا بر خلاف وسوسه باطنى من آنها را ديدم كه از نهر عبور نكردهاند . از اسب فرود آمدم و آنچه بر قلبم گذشته بود ، با امام ( ع ) در ميان گذاشته و از آن بزرگوار طلب آمرزش كردم . حضرت فرمود : خداست كه تمام گناهان را مىآمرزد از خدا طلب آمرزش كن . درباره اين خبر غيبى كه حضرت فرمود : خوارج از ده نفر كمتر نجات مىيابند و از ياران من كمتر از ده نفر كشته مىشوند روايت شده است كه امام ( ع ) به ابو ايّوب انصارى كه ميمنه سپاه را داشت ، فرمود ، هنگامى كه با خوارج روبرو شديم بر آنها حملهور شويد ، به خدا سوگند ، ده نفر از آنها نجات نخواهد يافت و از شما ده نفر هم كشته نمىشود . پس از قتل خوارج دريافتند كه از آنها نه نفر فرار كردهاند و از ياران امام ( ع ) هشت نفر كشته شدهاند اين
[ 331 ]
دو خبر از كرامات و معجزات آن بزرگوار بود .
از فرمودههاى حضرت است هنگامى كه خوارج كشته شدند به حضرت عرض كردند يا امير المؤمنين تمام خوارج كشته شدهاند .
بخش دوم خطبه
كَلاَّ وَ اَللَّهِ إِنَّهُمْ نُطَفٌ فِي أَصْلاَبِ اَلرِّجَالِ وَ قَرَارَاتِ اَلنِّسَاءِ كُلَّمَا نَجَمَ مِنْهُمْ قَرْنٌ قُطِعَ حَتَّى يَكُونَ آخِرُهُمْ لُصُوصاً سَلاَّبِينَ نجم : ظاهر گردد ، آشكار شود .
سلاّب : دزد ، سارق . « به خدا سوگند ، آنها بصورت نطفه در صلب مردها ، و رحم زنها باقى خواهند ماند ، و هرگاه از آنان شاخى برويد قطع مىشود ، تا سرانجام راهزنان قطّاع الطّريق شده در پيشه دزدى ظاهر گردند . » اين سخن امام ( ع ) براى ردّ گفتار و ادّعاى شخصى است كه به عرض رساند ، تمام خوارج به هلاكت رسيده كسى از آنها باقى نماند بيان اين كه خوارج به صورت نطفه در صلب مردها و رحم زنها باقى خواهند ماند ، به اين حقيقت اشاره دارد كه بطور يقين گروهى وجود خواهند داشت كه طرز تفكر و انديشه نادرست خوارج را داشته باشند گر چه در زمان حاضر در پشت پدران و رحم مادرانشان هستند ، ولى در آينده متولّد خواهند شد چه آنها كه در زمان حضرت به صورت نطفه وجود داشته و از صلب پدران به رحم مادران انتقال يافته بودند و چه آنها كه بعدها از صلب پدران به رحم مادران انتقال مىيافتند فرموده امام ( ع ) همه را شامل مىشود .
سپس براى بقاى خوارج در بستر زمان خصوصياتى را بيان كردهاند ، بدين
[ 332 ]
شرح : از آنها رؤسايى با نفود قيام خواهند كرد . امام ( ع ) از ظهور و خروج آنان به عبارت « قرن » به صورت استعاره ترشيحى تعبير فرمودهاند : « هرگاه شاخهاى از خوارج برويد ، بريده خواهد شد : كلّما نجم منهم قرن قطع نجم و قطع از ويژگيهاى گياه است كه به كنايه براى بوجود آمدن و از بين رفتن خوارج استعمال شده است .
در عاقبت امر ، رذالت و بيچارگى را براى آنها پيشبينى كرده مىفرمايند :
آنها سرانجام دزدان سر راه بگيرى خواهند شد .
گروه زيادى از خوارج ، پس از آن حضرت به مقام رياست رسيدند ، زيرا آن نه نفرى كه در جنگ نهروان فرار كردند ، هر كدام به محلّى رفتند و فزونى يافتند به علاوه اين نه نفر گروهى از همفكران خوارج در اطراف پراكنده بودند كه حضرت بر آنها دست نيافت . از آن نه نفر ، دو نفر به عمان ، دو نفر به كرمان ، دو نفر به سجستان ، دو نفر به جزيره و يك نفر به تلّ مورون رفتند . و بسرعت نوآورى درباره ديانت از ناحيه آنها در همه جا پراكنده شد ، و در نهايت به بيست گروه و فرقه تقسيم شدند . بزرگان خوارج را شش فرقه و بترتيب زير نام بردهاند .
1 فرقه ازارقة : پيروان نافع بن ازرق ، كه از بزرگترين فرقههاى خوارج بودند .
اين گروه از شهر بصره به قصد تصرّف اهواز خارج شدند . و بر اهواز و حومه آن و بخشى از سرزمين فارس و كرمان ، در زمان فرمانروايى عبد اللّه زبير مسلّط شدند .
از فرماندهان خوارج ده نفر و به اسامى ذيل به همراه نافع بن ازرق بودند .
اوّل : عطيّة بن اسود حنفى . دوّم : عبد اللّه ماخول و دو برادرش . سوّم : عثمان بن زبير . چهارم : عمر بن عمير العميرى . پنجم : قطرّى بن فجاة مازنى . ششم :
عبدة بن هلال شيبانى . هفتم : صخر التيمى : هشتم : صالح عبدى . نهم : عبد ربّه الكبير . دهم عبد ربّه الصغير .
نامبردگان با سى هزار سوار كه به همراه داشتند ، بر اهواز و اطراف آن استيلا يافتند .
[ 333 ]
از طرف عبد اللّه زبير مهلّب بن صفرة ، براى پيكار با آنها گسيل شد . مهلّب و فرزندانش نه سال تمام با خوارج جنگ كردند تا سرانجام ، به هنگام امارت حجاج بن يوسف ثقفى ، جنگ پايان يافته خوارج متلاشى شدند ، فرمانده كل ، نافع بن ازرق ، پيش از آن كه ، مهلّب كاملا بر اوضاع مسلّط شود وفات يافت ، خوارج پس از وى با قطرى بن فجاة مازنى بيعت كرده او را امير المؤمنين ناميدند .
2 فرقه دوّم ، فرقه نجدات ، كه رهبرشان نجدة بن عامر حنفى بود . دو فرمانده ديگر نيز به همراه نجدة بودند كه به يكى عطيّه و به ديگرى ابو فديك مىگفتند . ابو فديك به علّت شبههاى كه پيش آمد از نجدة جدا شد و سپس او را كشت . پيروان نجدة به دو دسته بزرگ به رهبرى عطيه و ابو فديك تقسيم شدند . در زمان حكومت عبدالملك مروان ، هر دو نفر بقتل رسيدند .
3 فرقه بيهسيّة ، پيروان ، ابى بيهس الهيصيم بن جابر . ابى بيهس ساكن حجاز بود ، و عثمان بن حيّان مزنى در مدينه پس از آن كه دست و پايش را قطع كرد او را به قتل رساند . اين قتل در زمان خليفه اموى وليد بن عبد الملك و به اشاره او صورت گرفت .
4 فرقه عجاردة ، پيروان عبد الكريم بن عجرد . اين فرقه ، به دستههاى كوچك فراوانى تقسيم مىشدند و هر يك براى خود رئيسى داشتند .
5 فرقه أباضيّه ، پيروان عبد اللّه بن أباض مىباشند ، و در روزگار رياست مروان بن محمّد ، عبد اللّه بن محمد بن عطيّه به دستور مروان بر عليه عبد اللّه بن أباض قيام كرده ، پس از جنگى كه صورت گرفت وى را به قتل رساند .
6 فرقه ثعالبه : پيروان ثعلبة بن عامر . اين گروه نيز بدستههاى مختلف فراوانى تقسيم شدند كه براى هر دسته فرمانده مشهورى بود . نام رؤساى اين فرق و چگونگى اموال آنها و اين كه چه كسانى آنها را كشتند در كتابهاى تاريخ به تفصيل نگاشته شده است .
[ 334 ]
امّا فرموده حضرت كه سرانجام اينان به صورت ، دزدانى قطّاع الطريق در خواهند آمد ، اشاره به رفتارى بود كه در نهايت ، پيروان خوارج ، در اطراف بلاد اصفهان ، اهواز ، و قراء عراق انجام مىدادند . آنها زندگى خود را از غارت اموال بيت المال و كشتن اشخاصى كه مرام آنها را قبول نداشتند تأمين مىكردند .
خوارج پس از آن كه بوسيله مهلّب ضعيف شده و متلاشى شدند ، دست به دزدى ، راهزنى ، آدمكشى آشكار و يا ترر مىزدند ، شرح كامل زندگى و اعمال رفتارشان را در كتابهاى تاريخى بايد جست . امام عليه السلام درباره خوارج فرمود
بخش سوم خطبه
لاَ تُقَاتِلُوا ؟ اَلْخَوَارِجَ ؟ بَعْدِي فَلَيْسَ مَنْ طَلَبَ اَلْحَقَّ فَأَخْطَأَهُ كَمَنْ طَلَبَ اَلْبَاطِلَ فَأَدْرَكَهُ يعني ؟ معاوية ؟ و أصحابه « خوارج را پس از من نكشيد . زيرا ميان آن كه حق را مىجويد و به اشتباه مىافتد با آن كه باطل را مىجويد و به آن دست مىيابد ( مانند معاويه و اطرافيانش ) فرق است ، ( خوارج در جستجوى حق بودند ولى به اشتباه رفته بودند در صورتى كه معاويه و اصحابش حق را مىدانستند كه چيست امّا دنبال باطل بودند ، رياست و حكومت مىخواستند با اين كه حقشان نبود و به آن هم دست پيدا كردند ) . » مىگويم ( شارح ) : آن حضرت پس از خود ، كشتن خوارج را نهى فرموده است و دليل جواز قتل را باطل خواهى اشخاص دانسته و با توضيحى كه داده ،
باطل خواهى را در انديشه خوارج نفى كرده است .
روشن است وقتى كه خواست باطل در فكر خوارج ، منتفى باشد ، جواز قتل آنها نيز منتفى است . عبارت امام ( ع ) به اين حقيقت اشاره دارد ، كه خوارج
[ 335 ]
باطل را با علم به اين كه باطل است خواهان نبودند . آنها در حقيقت حق خواه بودند ولى ندانسته در باطل افتادند . آن كه هدفش جز حقيقت نباشد ، كشتنش روا نيست .
زيبايى سخن حضرت در ضمن يك برهان شرطيّه متّصله آشكار مىشود . و به طريق ذيل :
الف : اگر آنان سزاوار قتل مىبودند لزوما بايد از جهت باطل خواهى آنها مىبود و با علم به اين كه آنچه مىطلبند باطل است .
ب : ولى آنها از اين لحاظ سزاوار كيفر قتل نبودند ، زيرا ، باطل را بدان سبب كه باطل است نمىخواستند .
ج . در نتيجه خوارج سزاوار مجازات قتل نبودند .
با روشن شدن كلام حضرت ، فرق است ميان حق خواهى ، كه ندانسته در باطل قرار مىگيرد ، و باطل خواهى كه ، در پوشش حق خواهى آن را مطرح مىكند ،
و در نهايت به باطلى كه مىخواهد رسد . سزاوار مجازات قتل ، باطل خواه است و نه حق طلب . منظور حضرت از باطل خواهى كه بدان دست يابد معاويه است .
كلام امام ( ع ) بخوبى صراحت دارد بر اين كه خوارج حق خواه بودند ، و به روشنى بيان مىدارد ، كه رؤسا و بزرگان آنها ، در نهايت مواظبت و مراقبت عبادات خود بودند ، چنان كه حضرت رسول ( ص ) به هنگام توصيف خوارج فرمودند : نماز شما در برابر نماز آنها بسيار حقير و ناچيز است .
خوارج به نيكوكارى و مواظبت بر حفظ قرآن و درس آن شهرت داشتند ،
اشكالى كه بر خوارج وارد بود ، اين بود ، كه در پرده درى و بيباكى افراط مىكردند .
حق را بدان شدّت طلب و پىگيرى مىكردند كه از تعادل فضيلت خارج شدند ،
به پستى و رذيلت افراط افتادند ، گرفتار فسق گرديدند و دين خود را از دست دادند .
[ 336 ]
اگر سئوال شود كه چرا امام ( ع ) از كشتن خوارج نهى فرمود ؟ با اين كه خود تعدادى از آنها را كشت به دو طريق پاسخ گفتهاند :
1 حضرت از كشتن خوارج پس از خود بدين سبب نهى فرموده ، كه آنها به كار خود بپردازند و سرگرم خودسازى شوند و در زمين فساد و تباهى راه بيندازند ،
امام ( ع ) هنگامى دست به كشتار آنها زد كه فساد بر پا كردند و گروهى از شايستگان اصحاب آن بزرگوار را و از جمله عبد اللّه خبّاب را كشتند و شكم همسر عبد اللّه را با وجودى كه حامله بود پاره كردند و مردم را به كارهاى بدعت آميز فرا خواندند . با اين حال امام وقتى كه براى تنبيه آنها حركت كرد به اصحابش دستور داد ، تا آنها جنگ را آغاز نكنند . « شما شروع كننده جنگ نباشيد » امام ( ع ) دست به كشتار آنها نزد ، مگر هنگامى كه آنها جماعتى از ياران حضرت را كشتند .
2 احتمال ديگر در پاسخ اشكال اين است . از ديدگاه او كه امامى عادل بود ، حق را در مجازات آنها دانسته و آنها را به اعمال بدشان كيفر داد . و نهى از كشتن آنها را بعد از خود به اين سبب صادر كرد كه مىدانست حكومت به دست كسانى خواهد افتاد كه مطابق موازين شرعى افراد را مجازات نمىكنند . آنها حق را نمىشناسند تا بدان عمل كنند . پس يقينا رعايت حدود الهى نمىشود .
[ 337 ]
59 از سخنان آن حضرت ( ع ) است هنگامى كه از جانب اصحاب اعلام خطر شد كه ابن ملجم قصد شهادت آن حضرت را دارد
وَ إِنَّ عَلَيَّ مِنَ اَللَّهِ جُنَّةً حَصِينَةً فَإِذَا جَاءَ يَوْمِي اِنْفَرَجَتْ عَنِّي وَ أَسْلَمَتْنِي فَحِينَئِذٍ لاَ يَطِيشُ اَلسَّهْمُ وَ لاَ يَبْرَأُ اَلْكَلْمُ غيلة : قتل ناگهانى ، ترور .
جنّه : سپر ، وسيلهاى كه انسان براى حفظ جان خود از سلاح بدان استتار مىكند .
طاش السهم : تير از هدف منحرف شد كلم : جراحت ، زخم . « از جانب خداوند براى من سپرى استوار و نگاهدارنده است ، اما روزى كه اجل من فرا رسد ، حفاظت خداوندى به كنارى رفته ، مرا تسليم حوادث مىكند ،
بدان هنگام تير أجل به هدف خواهد خورد و جراحت آن هرگز بهبود نمىيابد » . ياران امام ( ع ) بارها وى را از كشته شدن ناگهانى به دست پور ملجم لعنة اللّه عليه ترسانده و به عرض رسانده بودند ، كه از او برحذر باشد . چه اين كه ابن ملجم بارها به كنايه قصد پليد خود را ابراز كرده بود .
روايت شده است ، كه روزى اشعث ( يكى از ياران حضرت ) ابن ملجم را
[ 338 ]
در حالى كه شمشيرش را حمايل داشت ملاقات كرد . به او گفت حال كه زمان جنگ نيست به چه نيّتى شمشير بستهاى ؟ ابن ملجم در پاسخ گفت : قصد دارم بزرگ اين محلّ را به قتل رسانم . اشعث خدمت امام ( ع ) رسيد و وى را از گفته ابن ملجم و جسارتش آگاه ساخت . حضرت فرمود : « هنوز كه مرا نكشته است ؟ » به روايت ديگر ، روزى امام ( ع ) بر منبر خطبه مىخواند و اصحاب خود را پند و اندرز مىداد . ابن ملجم كه روبروى منبر نشسته بود ، سخنان حضرت را شنيد و با اشاره به آن بزرگوار گفت : به خدا سوگند روزى اصحابت را از شرّ تو آسوده خواهم كرد . هنگامى كه حضرت سخنرانى خود را به پايان رسانده قصد مراجعت به خانه را داشت ، ابن ملجم را در حالى كه مسلّح بود دستگير كرده به حضور آوردند . حضرت فرمود . مىخواهيد چه كنيد ؟ عرض كردند او درباره شما چنين مىگفت امام فرمود : « او را آزاد بگذاريد ، هنوز كه مرا نكشته است از جانب خدا براى من صيانت و حفاظت برقرار است . » در اين عبارت حضرت « جنّة » را كنايه از توجّهات الهى به آماده كردن اسباب حفاظت و نگهدارى خود در طول زندگى آوردهاند اين جمله « به صورت استعاره بالكنايه از قضا و حكم خداوند به كار رفته ، وجه تشبيه و استعاره اين است : بدانسان كه شخص داراى سپر ، از تير و ديگر ابزار جنگى صدمهاى نمىبيند ، با فراهم بودن اسباب زندگى ، انسان ، در امان بوده ، از تيرهاى مرگ خطرى متوجّه او نمىشود « حصينة » را براى سپر صفت آورده ، و با ذكر اين صفت استعاره ترشيحيّه مىشود . بعلاوه دليلى بر محكمى و استوارى سپر نيز مىباشد . منظور از كلمه « يومى » ، روز من ، وقتى است كه ضرورتا بايد بميرد .
دور شدن سپر را ، كنايه از منتفى شدن برخى عوامل و اسباب زندگى ، كه لزوما منجرّ به مرگ مىشود و تيرهاى بيمارى به هدف مىرسد آورده است .
امام ( ع ) تسليم كردن انسان به مرگ را به سپر نسبت دادهاند ، بملاحظه
[ 339 ]
تشبيه كردن سپر به انسانى كه از شخص حمايت كند ، و سپس او را براى كشتن تسليم غير كند ، كه در اين صورت تير مرگ به خطا نمىرود .
حضرت لفظ تير را ، براى بيماريهايى كه موجب مرگ مىشوند استعاره آورده ، و به خطا نرفتن تير را كنايه از مرگ حتمى گرفتهاند . واژه « كلم » را براى اثرى كه از اسباب بيمارى حاصل مىشود ذكر كردهاند ، وجه شباهت در هر دو ( تير و بيمارى ) هلاكتى است كه حاصل مىشود ، در « كلم » و اثر بيمارى وجه شباهت آزردگى و رنجى است كه وجود دارد . لفظ تير را براى بيمارى استعاره آورده ، و با ذكر واژه « طيش » آن را ترشيح و تزيين كردهاند و همچنين لفظ « كلم » را براى اثرى كه از اسباب بيمارى حاصل مىشود ، استعاره آورده و با بيان « لا يبرأ » آن را ترشيح كرده و زينت داده است :
درباره همين حقيقت ، شعرى به آن حضرت نسبت داده شده است .
اىّ يوم من الموت افرّ يوم لم يقدر ام يوم قدر [ 1 ] يوم لم يقدر فلا أرهبه يوم قد قدّر لا يغنى الحذر
حضرت اشاره به فرموده حق تعالى دارد : وَ ما كانَ لِنَفْسٍ اَن تَمُوتَ اِلاّ بِاِذْنِ اللَّهِ كِتاباً مُؤَجَّلاً [ 2 ] ، وَ لِكُلِّ اُمَّةٍ أَجَلٌ فَاِذَا جائَهُمُ الأَجَلُ لا يَسْتَأخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ [ 3 ] .
[ 1 ]
كدام روز از مرگ فرار كنم روزى كه مقدّر است يا روزى كه مقدّر نيست روزى كه مقدّر نيست از آن نمىترسم روزى هم كه مقدّر است فرار سودى ندارد
[ 2 ] سوره آل عمران ( 3 ) آيه ( 145 ) : هيچ كس جز به فرمان خدا نخواهد مرد كه اجل هر كس در لوح قضاى الهى به وقت معين ثبت است .
[ 3 ] سوره اعراف ( 7 ) آيه ( 34 ) : هر قومى را دورهاى و اجل معينى است كه چون فرا رسد لحظهاى مقدّم و مؤخر نتوانند كرد .
[ 340 ]
60 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است
أَلاَ إِنَّ اَلدُّنْيَا دَارٌ لاَ يُسْلَمُ مِنْهَا إِلاَّ فِيهَا وَ لاَ يُنْجَى بِشَيْءٍ كَانَ لَهَا اُبْتُلِيَ اَلنَّاسُ بِهَا فِتْنَةً فَمَا أَخَذُوهُ مِنْهَا لَهَا أُخْرِجُوا مِنْهُ وَ حُوسِبُوا عَلَيْهِ وَ مَا أَخَذُوهُ مِنْهَا لِغَيْرِهَا قَدِمُوا عَلَيْهِ وَ أَقَامُوا فِيهِ فَإِنَّهَا عِنْدَ ذَوِي اَلْعُقُولِ كَفَيْءِ اَلظِّلِّ بَيْنَا تَرَاهُ سَابِغاً حَتَّى قَلَصَ وَ زَائِداً حَتَّى نَقَصَ « آگاه باشيد دنيا سرايى است كه هيچ كس از عذاب آخرت در آن به سلامت نماند مگر اين كه در آن كار شايستهاى انجام دهد . و هيچ كس در امورى كه مربوط به دنياست رستگار نگردد ، رستگارى در كارى است كه صرفا براى خدا باشد .
متوجه باشيد مردم در دنيا گرفتار امتحان و آزمايش شدهاند ، هر كه به دنيا دل ببندد به هلاكت مىرسد و هر كه از دنيا دل برداشته و براى آخرت عمل كند نجات مىيابد . آنچه براى زندگى دنيا به دست آورند با حسرت و اندوه بايد بگذارند و از دنيا بيرون روند ، و براى اندوخته دنيايى خود سخت مورد محاسبه قرار گيرند . ولى آنچه كه در دنيا براى آخرت ذخيره كنند بر آن وارد شده و در جايگاههاى خوب و عالى سكنى گزينند .
دنيا در نظر خردمندان همچون سايهاى است كه هنوز گسترش نيافته جمع
[ 341 ]
شده و هنوز زياد نشده كم و ناقص گردد ، يعنى سريع الزوال است . » . مىگويم ( شارح ) واژه بينا در عبارت حضرت در اصل بين و به معناى وسط بوده است ، فتحه نون را با اشباع خواندهاند بينا شده است ، و گاهى كلمه « ما » را بدان افزوده و « بينما » مىخوانند . ولى معنا در همه صور تغيير نمىكند .
بين در اين عبارت ظرف است و معناى حقيقى ، آن اين است كه سايه ، ميان گستردگى و جمع ، زياد و نقصان دور مىزند گاهى گسترده و گاهى جمع مىشود ، در يك زمان افزوده مىشود و باز به تدريج كم مىگردد . همواره سايه اين حالات را به خود مىگيرد .
غرض از بيان اين خطبه ، برحذر داشتن مردم از فريفته شدن به دنيا ، و آگاه ساختن آنان بر وجوب اطاعت و فرمانبردارى از اوامر و فرمانهاى خداوندى است .
براى تأمين اين منظور اوصافى را براى دنيا به شرح ذيل بيان فرمودهاند :
1 دنيا بدين گونه است كه سلامت آخرت جز در اين عالم براى كسى حاصل نمىشود . توضيح مطلب اين كه : جز دنيا و آخرت دنياى ديگرى وجود ندارد و با توجّه به اين كه اسباب سلامت غير از زهد و پارسايى ، عبادت و رياضتهاى شرعى چيز ديگرى نيست و هيچ يك از امور ياد شده فوق ، در جهان آخرت ميسّر نمىشود . چه اين كه تمام اينها از امورى هستند كه به جسمانيّات انسان مربوط مىشوند بنابر اين روشن شد كه سالم ماندن از آفات آخرت جز در دنيا حاصل نشده و به دست نمىآيد . براى سالم ماندن از آفات دنيا كه وبال آخرت نگردند و كيفر عذاب را ايجاب نكنند ، در همين دنيا بايد كوشيد و زمينه سلامت را فراهم ساخت .
2 چيزهايى كه متعلّق به دنيا هستند نجاتبخش نيستند اين عبارت حضرت اشاره دارد به زشتى رياء در گفتار و كردار آدمى ، و انسان را بر حذر
[ 342 ]
مىدارد از كليّه رفتار و كردارى كه در آنها قصد دنيا باشد ، هر چند به ظاهر نماى آخرت را داشته باشند ، زيرا كارهاى ريايى سودى در نجات از عذاب آخرت ندارند ، و چه بسا كه موجب هلاكت نيز مىشوند روشن است كه پرداختن به امور دنيا ، آخرت را به فراموشى مىسپارد .
3 مردم در دنيا گرفتار امتحان شدهاند ، « فتنه » در عبارت خطبه به عنوان مفعول له و يا جانشين حال ، منصوب است يعنى مردم به منظور امتحان گرفتار شدهاند ، و يا معنى چنين است كه مردم گرفتار شدهاند در حالى كه بايد امتحان شوند . اين سخن امام ( ع ) شبيه كلام خداوند در آيه شريفه است .
كلمه « فتنه » در آيه شريفه وَ نَبلوكُم بِالخير و الشرّ فِتنةً و الينا تُرجعون [ 1 ] نيز همين دو حالت را دارد كه يا مفعول له و يا حال است . ما بزودى درباره گرفتارى دنيا و اين كه چگونه دنيا فتنه است بحث خواهيم كرد .
منظور از آيه كريمه : و نبلوكم . . . شما را خواهيم آزمود ، اين نيست كه خداوند ، به آنچه احوال بندگان خواهد بود آگاه نبوده و پس از خلق و آفرينش آنان را بگرفتاريهاى دنيا مىآزمايد زيرا خداوند متعال به آنچه بوده و خواهد بود ،
حتّى پيش از وجود ، بر آنها واقف است چنان كه خود مىفرمايد : وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فى السَّماءِ وَ الاَرْضِ اِلاّ فى كِتابٍ مُبينٍ [ 2 ] ما اَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ فِى الاَرْضِ وَ لا فى اَنْفُسِكُمْ اِلاّ فى كِتابٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَبْرَأها اِنَّ ذلِكَ عَلى اللَّهِ يَسيراً [ 3 ] . بلكه معناى واقعى حقيقت آزمايش اين است كه چون انسان در سرشت و طبيعت انسانى
[ 1 ] سوره انبيا ( 21 ) آيه ( 35 ) : شما را به امور خير و شر مىآزماييم و سپس به سوى ما باز مىگرديد .
[ 2 ] سوره نحل ( 27 ) آيه ( 75 ) : هيچ غايبى در زمين و آسمان نيست جز اين كه در كتابى روشن مضبوط است .
[ 3 ] سوره حديد ( 57 ) آيه ( 22 ) : هيچ حادثهاى نه در زمين و آسمان و نه در درون جانهاى شما نيست جز اين كه پيش از وقوع در كتابى موجود است ، البته اين براى خداوند بسيار آسان است .
[ 343 ]
خود داراى قواى شهوت و خشم است و هر يك از اين قوا نيز داراى كششها و جاذبههايى هستند كه او را به لذتهاى آماده دنيا فرا مىخوانند ، سرور و خوشحالى انسان در دنيا ، جز به همين بهرههاى دنيوى و مادّى به چيز ديگرى نيست . نفوس انسانى آميخته به همين شهوات و تمايلات مىباشد . در بيشتر موارد انسان ، به فكر ارضاى همين خواستههاست ، بطور طبيعى بيشتر مردم ،
جذب همين امور دنيايى شده پيرو لذات شده از گرايش به آخرت سرباز زده ،
مشغول خوشيهاى زودگذر مىگردند . به گونهاى كه تصوّر غير دنيا را هم ندارند ،
با وجودى كه از انسان خواسته شده است ، كه ضدّ خوشيهاى زودگذر ، دنيوى را ،
انتخاب كند ، و با قواى شهويّه مخالفت كند ، و از پيروى نفس سر برتابد ، و به امورى توجّه كند كه ، فراتر از خوشيهاى دنيوى باشند . آرى خوشيهايى كه حتى به توصيف ما در نمىآيند . در همين راستا وظيفه انبيا برحذر داشتن مردم از توجّه به دنيا و تشويق بر انتخاب نعمتهاى آخرت بوده است . و اين جز با مبارزه و مخالفت با نفس ممكن نمىشود . امتحان انسانها ، چنين تحقق پيدا مىكند كه اگر پيرو هواى نفس گردند هلاك مىشوند و اگر با هواى نفس مخالفت كنند نجات مىيابند .
اگر بخواهيم براى روشن شدن بيشتر موضوع مثالى بياوريم چنين خواهيم گفت : اگر شخصى بخواهد درجه اعتمادش را نسبت به بندهاش بداند و صبر او را بر مشكلات بسنجد ، براى او تمام خوشيها را فراهم و در كنار اين همه خوشى و لذّت او را موظّف به انجام كارى سخت و دشوار مىكند كه اگر بنده مزبور بخواهد آن كار طاقت فرساى وقتگير را انجام دهد ، ناگزير است ، از خوشيهاى آن چنانى چشمپوشى كرده و وقت خود را به عيش و لذّت تلف نكند . حال اگر چنين بندهاى به انجام تكليف پرداخت از امتحان سفيدرو بيرون مىآيد . آزمايش و امتحان خداوندى نيز چنين است . با اين مثال كه آورديم ، فتنه بودن امتحان نيز
[ 344 ]
روشن گرديد ، زيرا فتنه همان امتحان و آزمايش است ، كه اگر انسان لذّات حاضر و خوشيهاى موجود را برگزيند ، به گمراهى افتاده به خواستههاى نفسانى جذب گرديده و از طريق حق دور شده است .
4 حال دنيا اين است كه مردم به ناچار روزى از آن خارج شده و در برابر هر چه از آن برگيرند مورد محاسبه واقع خواهند شد .
اين عبارت حضرت براى تذكّر به انسانهاست كه اگر از دنيا چيزى برمىگيرند ، از آن قصد آخرت كنند ، به طريقى كه برايشان در دنياى ديگر مفيد واقع شود ، از امورى كه صرفا به درد دنيا مىخورد به دو دليل نفرت داشته باشند .
الف : لزوم جدا شدن انسان از مالى كه ذخيره كرده و خواه ناخواه روزى از دنيا اخراج مىشود .
ب : در آخرت براى مال اندوخته خود بايد حساب پس دهد .
حساب آخرت از ديدگاه اهل ديانت و شريعت بسيار روشن است . آنها مىگويند خداوند قدرت دارد كه به حساب مردم در يك لحظه برسد ، زيرا خدا را هيچ گفتارى از توجّه به گفتار ديگر باز نمىدارد و لذا به خداوند سريع الحساب گفتهاند .
امّا فلاسفه و حكما براى حساب خداوند در آخرت ، معناى دقيقترى را در نظر گرفتهاند كه توضيح آن نياز به مقدماتى دارد . و به ترتيب زير :
1 زياد انجام دادن يك عمل و تكرار آن ، موجب پديد آمدن ملكات و حالاتى در نفس انسانى مىشود ، با بررسى كامل و دقّت لازم در رفتار انسانها مىتوان اين حقيقت را درك كرد . بنابر اين ، اگر شخصى بر عملى از اعمال بيشتر مواظبت كند و آن را انجام دهد ، اثر اين حالت نفسانى ، در انسان قويتر بوده و فراوانتر ظاهر مىشود .
2 با فرض اين كه انجام هر عملى سبب ايجاد حالتى خاص در نفس
[ 345 ]
انسانى مىشود ، اگر همان عمل را چندين بار تكرار كند هر تكرارى در پيدايش آن حالت و ملكه نفسانى ، تأثير داشته ، ملكه را در نفس انسان راسختر مىنمايد ،
بلكه بايد گفت هر جزئى از عمل همين ويژگى و تأثير را دارد . براى تشريح اين موضوع دانشمندان ، مثالى ذكر كرده و چنين بيان داشتهاند .
اگر كشتى بزرگى با بارى معادل هزار من در آب افكنده شود ، به اندازه يك وجب در آب فرو مىرود ، ولى اگر فقط يك دانه گندم در كشتى باشد ، كشتى باندازه وزن همان يك دانه گندم در آب غوطهور مىشود ، هر چند از نظر ما محسوس نباشد . حال كه اين مثل را دانستى ، هر عمل چه نيك يا بد به هر اندازه ، كم يا زياد ، به مقدار خود در نفس انسانى اثر مىگذارد ، سعادت يا شقاوت ، محسوس باشد يا غير محسوس . با توضيح فوق ، سرّ گفته حق تعالى كه فرموده است : فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَه وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهْ [ 4 ] آشكار مىشود .
دانستى كه اعمال به وسيله جوارح ، دست ، پا و . . . انجام مىگيرد ، ناگزير دست و پا و ديگر اعضا در روز قيامت بر عليه انسان به زبان حال بدين معنا كه اثر اعمال در جوهر نفس تحقّق يافته و موجب صدور اعمال گرديده ، گواهى مىدهند . بنابر اين صدور اعمال از اعضاى بدن به منزله شهادت دادن بر مكتسبات نفسانى است . پس از روشن شدن اين موضوع ، خواهى دانست كه حقيقت محاسبه به تعريف انسان باز مىگردد ، كه از مال و منال و فرزند و . . . چه چيز به نفع و چه چيز بر ضرر است و آنچه از ملكات خير و شر در نفس حاصل شود ، امورى هستند ، كه جوهرا ضبط و نگهدارى شده و بر ضرر يا منفعت انسان به كار مىروند . از لحظهاى كه علاقه نفس از بدن جدا شود ، آن حالات و ملكات آشكار گرديده و زيان ذاتى آنها بر عليه يا له انسان تحقّق مىپذيرد ، حتّى بسيار
[ 4 ] سوره زلزله ( 99 ) آيه ( 7 ) : هر كس به اندازه ذرهاى عمل خير انجام دهد آن را مىبيند .
[ 346 ]
روشنتر از وقتى كه انسان در اعمال روزانهاش به حساب بنشيند و سود و زيان خود را برآورده كند . بدين مناسبت است كه به ظهور ملكات نفسانى براى انسان ،
لفظ حساب را به كار بردهاند زيرا فرض در هر دو ، روشن شدن سود و زيان است .
سخن حضرت به همين يقين و اطّلاع در روز آخرت اشاره دارد كه فرمودهاند :
« آنچه از زاد و توشه دنيايى براى آخرت برداريد بر آن وارد مىشويد » منظور كلام امام ( ع ) اين نيست كه مقامات عالى ، يا پست اخروى عين همان زاد و توشه دنيوى باشد ، بلكه مقصود اين است كه نتيجه حاصل شده ، خير يا شرّى است كه در نفس پديد مىآيد . بنابر اين آنچه جهّال و نادانان از نعمتهاى دنيا فراهم مىآورند ، كه براى خوردن و لذّت بردن نفسانى و جسمانىشان باشد ،
از همين خواستههاى نفسانى و شهوانى هيأتهاى بسيار بدى در جوهر نفسانى آنها پديد مىآيد . و در قيامت بر همين صورتهاى زشت وارد مىشوند و ميان آنها كه در عذاب جهنم جاويدند مسكن مىگيرند اعمالشان تجسّم يافته و آنها را فرا مىگيرد عذابهاى عمل از آنها دور نمىگردد و چون لباسى بر اندامشان پوشيده مىشود .
5 « دنيا در نظر عقلاء « همچون بازتاب سايه است » .
با اين توصيف كه حضرت براى دنيا آوردهاند ، اشاره به زود از بين رفتن دنيا كردهاند ، و سپس خردمندان را به درك اين حقيقت به دو دليل اختصاص دادهاند .
الف : چون خردمندان از ديدگاه هوى و هوس به امور نگاه نمىكنند ، بلكه نظر آنها با سنجش عقل همراه است .
ب : وقتى كه به گويى خردمندان چنين نظرى دارند ، شنوندگان تمايل پيدا مىكنند ، كه در موضوع بيشتر دقت كنند . چون منظور حضرت از بيان اين عبارت ، متوجّه ساختن شنوندگان ، به زوال و از بين رفتن سريع دنياست ، كه درست بنگرند و عاقبت دنيا را در نظر بگيرند ، اين امر را به خردمندان نسبت
[ 347 ]
داده است ، تا شنوندگان از عقلا پيروى كنند .
سپس حضرت جهت شباهت دنيا را به سايه با عبارت « بينا تراه » بيان فرمودهاند . يعنى دنيا به مانند سايه ، كه به زودى زايل گشته و از بين مىرود .
سپرى مىگردد و هنوز به خوبى نگاهش نكردهاى كه از ميان رفته است .
اين نوع تشبيه در زبان عرب فراوان به كار مىرود . شاعر مىگويد :
ألا انّما الدنيا كظلّ غمامة أظلّت يسيرا ثم حفّت فولّت [ 5 ]
[ 5 ]
بدان كه دنيا چون سايه ابر است كمى سايه مىافكند پيچيده مىشود پشت مىكند .
[ 348 ]
61 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است
فَاتَّقُوا اَللَّهَ عِبَادَ اَللَّهِ وَ بَادِرُوا آجَالَكُمْ بِأَعْمَالِكُمْ وَ اِبْتَاعُوا مَا يَبْقَى لَكُمْ بِمَا يَزُولُ عَنْكُمْ وَ تَرَحَّلُوا فَقَدْ جُدَّ بِكُمْ وَ اِسْتَعِدُّوا لِلْمَوْتِ فَقَدْ أَظَلَّكُمْ وَ كُونُوا قَوْماً صِيحَ بِهِمْ فَانْتَبَهُوا وَ عَلِمُوا أَنَّ اَلدُّنْيَا لَيْسَتْ لَهُمْ بِدَارٍ فَاسْتَبْدَلُوا فَإِنَّ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يَخْلُقْكُمْ عَبَثاً وَ لَمْ يَتْرُكْكُمْ سُدًى وَ مَا بَيْنَ أَحَدِكُمْ وَ بَيْنَ اَلْجَنَّةِ أَوِ اَلنَّارِ إِلاَّ اَلْمَوْتُ أَنْ يَنْزِلَ بِهِ وَ إِنَّ غَايَةً تَنْقُصُهَا اَللَّحْظَةُ وَ تَهْدِمُهَا اَلسَّاعَةُ لَجَدِيرَةٌ بِقِصَرِ اَلْمُدَّةِ وَ إِنَّ غَائِباً يَحْدُوهُ اَلْجَدِيدَانِ اَللَّيْلُ وَ اَلنَّهَارُ لَحَرِيٌّ بِسُرْعَةِ اَلْأَوْبَةِ وَ إِنَّ قَادِماً يَقْدُمُ بِالْفَوْزِ أَوِ اَلشِّقْوَةِ لَمُسْتَحِقٌّ لِأَفْضَلِ اَلْعُدَّةِ فَتَزَوَّدُوا فِي اَلدُّنْيَا مِنَ اَلدُّنْيَا مَا تَحْرُزُونَ بِهِ أَنْفُسَكُمْ غَداً فَاتَّقَى عَبْدٌ رَبَّهُ نَصَحَ نَفْسَهُ وَ قَدَّمَ تَوْبَتَهُ وَ غَلَبَ شَهْوَتَهُ فَإِنَّ أَجَلَهُ مَسْتُورٌ عَنْهُ وَ أَمَلَهُ خَادِعٌ لَهُ وَ اَلشَّيْطَانُ مُوَكَّلٌ بِهِ يُزَيِّنُ لَهُ اَلْمَعْصِيَةَ لِيَرْكَبَهَا وَ يُمَنِّيهِ اَلتَّوْبَةَ لِيُسَوِّفَهَا إِذَا هَجَمَتْ مَنِيَّتُهُ عَلَيْهِ أَغْفَلَ مَا يَكُونُ عَنْهَا فَيَا لَهَا حَسْرَةً عَلَى كُلِّ ذِي غَفْلَةٍ أَنْ يَكُونَ عُمُرُهُ عَلَيْهِ حُجَّةً وَ أَنْ تُؤَدِّيَهُ أَيَّامُهُ إِلَى اَلشِّقْوَةِ نَسْأَلُ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ أَنْ يَجْعَلَنَا وَ إِيَّاكُمْ مِمَّنْ لاَ تُبْطِرُهُ نِعْمَةٌ وَ لاَ تُقَصِّرُ بِهِ عَنْ طَاعَةِ رَبِّهِ غَايَةٌ وَ لاَ تَحُلُّ بِهِ بَعْدَ اَلْمَوْتِ نَدَامَةٌ وَ لاَ كَآبَةٌ مبادرة : شتاب .
سدى : مهمل ، بيهوده .
جدير بكذا : سزاوار به آن است .
حرّى : سزاوار .
تسويف : امروز و فردا كردن ، كنايه از سستى در كار است .
[ 349 ]
بطر : زياده روى كردن در شادى .
كآبة : حزن و اندوه . « بندگان خدا از خدا بپرهيزيد ( گناه نكنيد ) به واسطه اعمال نيك خود بر مرگهاتان پيش دستى كنيد ( پيش از مرگ اسباب آسودگى بعد از مردن را فراهم آوريد ) آنچه برايتان باقى مىماند با آنچه از دستتان مىرود خريدارى كنيد . از جهان كوچ كنيد زيرا براى كوچ دادن شما كوشش فراوانى به خرج داده مىشود ، پس براى مرگ مهيا شويد كه بر سرتان سايه افكنده است . همچون گروهى باشيد كه بر آنان بانگ زده شده و از خواب غفلت بيدار گشته و دانستند جهان فانى اقامتگاه آنان نيست پس آن را به بهشت جاودانى ، تبديل كردند . ( مردم آگاه باشيد ) خداوند سبحان شما را بيهوده نيافريده ، و مهمل نخواهد گذاشت . پس هر كس فرمان خدا را ببرد به بهشت و هر كس نافرمانى كرد جايش جهنّم است . ميان هر يك از شما با بهشت و دوزخ ، جز مرگى كه ناگاه فرود آيد نيست . دوران زندگانيى كه به يك چشم بهمزدن گم گشته ، و ساعتى ( بناى ) آن را منهدم سازد به كوتاهى سزاوارتر است و غايبى كه جايگاه اصلى خود را گم كرده و دو عامل شب و روز او را « به سوى آن جايگاه » ميرانند به شتاب كردن ، سزاوارتر است . انسانى كه سعادت و خوشبختى و يا شقاوت و بدبختى به سوى او مىآيد ( و در حقيقت نمىداند به كدام يك از اين دو مىرسد ) البتّه سزاوار بهترين ساز و برگها مىباشد ، بنابر اين ( بندگان خدا ) در دنيا براى بيرون شدن از آن به اندازهاى كه فرداى ( قيامت ) جانهاى خود را با آن بتوانيد حفظ و نگهدارى كنيد توشه برداريد . از عذاب خدا بندهاى پرهيز كرد كه خويشتن را پند داد ، بر توبه سبقت گرفت و بر خواهشهاى نفسانى چيره شد زيرا مرگ پوشيده از اوست و حرص و آز فريبنده او و شيطان گماشته بر اوست ، و گناه را در نظر او آرايش مىدهد ، تا بر آن سوار شود ( آن را مرتكب شود ) ( شيطان ) انسان را به آرزوى توبه مىنشاند ، تا آنرا به تأخير افكند تا مرگ ناگاه بر او هجوم آورد ،
در حالى كه به كلّى از آن بىخبر بوده است . پس آه از حسرت آن صاحب غفلتى كه ( فرداى قيامت ) عمرش بر او حجّت و دليل بوده ، و روزگار او را به بدبختى كشانده
[ 350 ]
باشد . ( يعنى عمرى كه وسيله سعادت او بوده آن را در راه شقاوت خود صرف كرده باشد ) . از خداوند سبحان مىخواهم كه ما و شما را از كسانى قرار دهد كه هيچ نعمتى او را به طغيان و نافرمانى نيفكنده و هيچ فايده و نفعى او را از طاعت پروردگار ، باز نداشته و پشيمانى و اندوهى او را بعد از مرگ در نيابد » . خلاصه موعظه حضرت در اين خطبه ايجاد نفرت نسبت به دنيا و ترغيب و تشويق نسبت به آخرت است همچنين تشويق به امورى كه سبب رسيدن به نعمتهاى آخرت مىشود و برحذر داشتن از انجام اعمالى كه موجب بدبختى انسان در آخرت مىشوند .
سخن حضرت كه « فاتقو اللّه . . . »
تذكّر بر وجوب انجام اعمالى صالح ( كه بايد به كار گرفته شود ) و تشويق و تحريص بر كارهاى نيك است با اين بيان كه مرگ بر انسان سبقت گرفته ، و انتظار بسرعت رسيدن اجل نيز هست . پس همواره بايد مرگ را به خاطر داشت ، و همين به خاطر داشتن مرگ از امورى است كه انسان را قويا به سوى خداوند جذب مىكند .
نسبت دادن مسابقه را به مرگ و پايان زندگى به لحاظ تشبيه كردن آن است به شخصى كه قرار مسابقه مىگذارد . زيرا فرا رسيدن مرگ كه ميان انسانها و انجام دادن كارهاى نيكشان فاصله ايجاد مىكند به مالى شباهت دارد كه قرار مسابقه بر سر آن بسته مىشود
حضرت فرموده است : و ابتاعوا ما بقى الى قوله عنكم ،
« خريدارى كنيد براى دنياى باقى خود . . . » كه اشاره به لزوم زهد در دنيا ،
و دورى جستن از كالاهاى غير ماندگار آن دارد در نتيجه خريد متاعهاى آخرت ضرورى مىنمايد . تاكنون بارها به اين حقيقت توجّه داشتهاى كه لفظ بيع در امورى كه پايدار نيست به كار مىرود و به معناى فروختن و از دست دادن است ،
و لفظ اشترى براى امور پايدار . پس مشترى خريدارى مىكند چيزهايى را كه
[ 351 ]
بماند ، و پولى را كه مىدهد از دستش خارج مىشود ، در اين مورد خاصّ كه حفظ نفس در دنياى آخرت مطرح است ، خريدار ، نفوس را بيشتر دوست مىدارد زيرا نفوس در دنياى آخرت ماندنى هستند ، ولى خوشيهاى دنيوى زودگذر و ناپايدارند ، لذا حضرت عبارت « و ابتاعوا » را براى متاع دنيا به كار برده است .
حضرت فرموده : « فترحلّوا فقد جدّ بكم »
براى كوچ كردن به آخرت آماده شويد .
زيرا براى كوچ دادن شما كوشش فراوانى صورت مىگيرد ، فرمانى است بر كوچ كردن از دنيا ، يعنى بايد منازل سفر به سوى خداوند متعال را كه همان سلوك و پيمودن راه حق است ، منزل به منزل طى كرده پشت سر گذاشت و به تدريج از دنياى فانى رخت بربست .
حضرت وجوب كوچ كردن از دنيا را با عبارت : « فقدّ جدّبكم » بيان كردهاند ، يعنى : با زور و اجبار شما را به سوى مرگ مىبرند و لفظ « جدّبكم » بر سريع تحقق يافتن اسبابى كه مزاج انسانى را به فساد و تباهى مىكشاند ، و او را به دنياى آخرت ، نزديك مىكند اشاره دارد چنان كه راننده شتر قافله را آهسته آهسته به مقصد نزديك مىكند .
سپس مىفرمايند : و استعدوا للموت فقد اظلّكم
« براى مرگ آماده شويد كه بر شما سايه افكنده است . » آماده شدن براى مرگ به معناى كمال بخشيدن به نفوس است چنان كمالى كه نفوس سزاوار و شايسته آن هستند . تا بدان پايه و مقام كه مرگ برايشان اهميّتى نداشته ، بلكه دوست داشتنى مىشود ، زيرا مرگ وسيله رسيدن به محبوب و ملاقات خداوند و موجب سعادت پايدار در پيشگاه قدس ربوبى است . سايه افكندن مرگ ، كنايه از نزديك بودن آن است . در اين عبارت مرگ به ابر و يا پرندهاى تشبيه شده و صفت « سايه افكندن » را به عنوان استعاره به كار گرفتهاند .
[ 352 ]
آنگاه فرمودهاند : كونوا قوما صيح بهم فانتبهوا ،
« شما از كسانى باشيد كه به نداى ندا دهنده دقّت كرده بيدار شويد » اين بيان امام ( ع ) براى توجّه دادن انسانها به منادى حق تعالى است ، يعنى زبان شريعت و ندايى كه از دل طبيعت برخاسته و گوش جان ، آن را مىشنود .
فرموده است : و علموا الى قوله سدى ،
براى آگاهاندن انسانها به اين حقيقت است كه دنيا خانه پايدارى براى آنها نيست ، تا اعتمادى بدان پيدا نكرده ، آماده بيرون رفتن از دنيا شوند ، سپس دستور تبديل دنيا به آخرت را مىدهند ، تا يادآور شوند ، در صورتى كه آخرت مىتواند عوض از دنيا باشد ، واجب است كه به آخرت توجّه شود . و با اين بيان كه خداوند شما را بيهوده نيافريده . وجوب عمل براى آخرت را ثابت مىكند ، زيرا انسانها براى جايگاهى فراتر از دنيا خلق شدهاند .
و سپس حضرت به آنچه كه ميان هر يك از انسان با بهشت يا دوزخ فاصله است اشاره كرده مىفرمايد : ما بين احدكم . . . اين عبارت امام ( ع ) براى تعيين آن حقيقتى است كه مردم براى آن آفريده شدهاند و وعده رسيدن به آن را دريافت داشتهاند . و تنها حايل ميان انسانها و آن وعدهگاه ، مرگ است .
برخى از شارحان نهج البلاغه گفتهاند : اين كلام امير المؤمنين ( ع ) ، آنچه را حكما درباره بهشت و جهنّم تفسير كردهاند . تأييد و اصلاح مىكند حكما معتقدند كه بهشت به معارف الهى و لوازم آن و دوزخ به محبّت دنيا و نيل به لذّات آن باز مىگردد . قرارگيرى خصلتهاى پست در جوهر و حقيقت نفس و علاقه شديد به آنها سبب مىشود كه پس از جدا شدن جان از تن ، نفس با همان صفات مكتسبه باقى مانده ، و قدرت برگشت و تدارك روشنايى را نداشته باشد .
چنان كه شخص از همسايگى معشوق و لذّت بردن از آن ، به جايگاهى سياه و تاريك منتقل گشته ، و امكان بازگشت به جايگاه اوّل را نداشته باشد .
خداوند متعال تقاضاى پشيمان شدهها را چنين بيان مىفرمايد : قالَ رَبِّ
[ 353 ]
ارْجِعُونِ لَعَلّى اَعْمَلُ صالِحاً فيما تَرَكْتُ كَلاّ [ 1 ] .
با اين توضيح ، كه درك لذّت . معرفت كامل « خداوندى » و درك درد و رنج ،
دوزخ و آتش است اين دو معنا به هنگام جدا شدن جان از بدن تحقّق مىپذيرد زيرا ادراكات حقيقى در اين هنگام بطور شهود براى نفس انسانى حاصل مىشود ، و خصلتهاى درون ذاتى آشكار مىگردند ، چنان كه اگر درد عضو مجروح را با داروى مخدّر از ميان ببرند ، بيمار احساس درد نمىكند ، ولى وقتى كه خاصيّت داروى مخدّر از ميان برود ، درد بازگشته و مريض احساس درد مىكند .
نفس انسانى ، پس از فرا رسيدن مرگ ، درك لذّت و درد را مىكند ، زيرا سرگرميهاى دنيوى از ميان رفتهاند .
مىگويم : ( شارح ) اين تفسير و توضيح به روش متكلّمين نيز روشن است ،
زيرا در حديث آمده است : مرگ شايستگى بهشت يا دوزخ داشتن را براى بنده خدا ، آشكار مىكند . و او بر اين حالت تا برپايى محشر كبرى باقى خواهد ماند .
امام ( ع ) به كنايه مدّت معلوم زندگى انسان را « غايت » تعبير فرموده و سپس كوتاهى و ناچيزى آن را با دو بيان شرح داده است .
1 گذشت هر لحظه عمر را كوتاه مىكند . يعنى تا بنگرى عمر گذشته است . اين كه گذر زمان ، عمر را كوتاه مىكند ، امر واضحى است ، زيرا هر جزئى از زمان ، كه مىگذرد ، مجالى است كه مدّت بقاى انسان را در اين دنيا كم مىكند .
2 ساعتها مدّت عمر را از بين مىبرند . در اين بيان ، حضرت ساعت را كنايه از هنگام مرگ آوردهاند . شك نيست كه لحظه قطع علاقه نفس از بدن ،
پايان مدّت بقاى انسان در اين دنياست . پايان هر چيز آن امرى است ، كه شىء
[ 1 ] سوره مؤمنون ( 23 ) آيه ( 100 ) : بار خدايا مرا باز گردان شايد كارهاى شايستهاى را كه ترك كردهام انجام دهم ، در پاسخ گفته مىشود هرگز .
[ 354 ]
بدان بستگى داشته باشد امام ( ع ) انهدام و خرابى را كنايه از پايان يافتن و قطع شدن دانستهاند . بديهى است زمانى كه حالش اين باشد ، در نهايت كوتاهى است .
قوله عليه السّلام : و انّ غائبا الى قوله ، الأوبة
به اين حقيقت اشاره دارد ، كه دنيا جايگاه غربت و محلّ سفر و كوچ كردن انسان است و مكان حقيقى او جائى است كه از آنجا سرچشمه گرفته و بدان باز مىگردد . امام ( ع ) بدين سبب به شب و روز جديدان اطلاق كرده كه هر كدام در تعاقب يكديگر پديد مىآيند ، و هيچ كدام با ديگرى اختلاف ندارند . و لفظ « حدو » را براى آنچه لازمه نو شدن باشد يعنى آماده شدن انسان را براى فرا رسيدن اجل استعاره آوردهاند ، كه شبيه آواز خواندن ساربان براى سرعت گرفتن شتران ، در پيمودن راه و رسيدن به منزل مقصود مىباشد .
به خوبى روشن است ، آن كس را كه شب و روز برايش آواز بخوانند ،
شتابان به مبدأ و موطن اصلىاش باز مىگردد .
برخى از شارحان نهج البلاغه ، منظور از « غائبا » را در كلام حضرت مرگ دانستهاند . ما مىگوييم ( شارحين ) ، هر چند اين نظر محتمل است ، امّا با عبارت « اوبه » كه به معناى بازگشت است سازگار نيست ، زيرا بر مرگ صفت آينده ، و رونده اطلاق نمىشود ، تا اوبه كه به معناى بازگشت كننده است درباره آن گفته شود .
حضرت با عبارت « قادم » به سعادت و شقاوت انسان هنگام ورود به پيشگاه خداوند اشاره فرمودهاند ، كه پس از جدا شدن از اين دنيا محقّق مىگردد .
زيرا سرانجام كار انسان يا رسيدن به سعادت هميشگى ، و يا به بدبختى و خسران دائمى است واژه « تدوم » بيانگر اين واقعيّت است ، دنيايى كه پايانش اين باشد ،
ايجاب مىكند كه انسان بهترين توشه را برگيرد ، تا به محبوبترين صورت دست يافته ، و از زشتترين و ناپسندترين حالت بدور ماند .
[ 355 ]
در تكميل همين موضوع امام ( ع ) فرمودهاند : فتزوّدوا . . . :
« از دنيا زاد و توشه برگيريد » چگونگى بهتر توشه برگرفتن از دنيا را توضيح دادهاند ، توشهاى كه انسان مىتواند با آن ، در قيامت نفس خود را از در افتادن به آتش جهنّم ، و شدّت گرماى آن نجات دهد . زاد و توشه نيكو را امام ( ع ) تقواى الهى و ترس و خشيت خداوندى معرّفى كردهاند .
چنان كه دانستى خشيت و ترس از خداوند ، در همين دنيا حاصل مىشود .
كلام حضرت گوياى اين حقيقت است كه خشيت و خوف از دنيا و در دنيا به دست مىآيد . معناى كسب خشيت در دنيا روشن است ، امّا به دست آوردن مقام خوف و خشيت از دنيا يعنى چه ؟ كسب خشيت الهى از دنيا بدين معناست ، كه آثار و نتايجى كه براى نفس حاصل مىشوند عبارتند از : حالات و ملكاتى ،
مانند ، خوف و خشيت و جز اين دو از امورى كه مىتوانند زاد و توشه آخرت قرار گيرند و پس از جدا شدن جان از بدن همراه انسان باشند .
اين خصلتهاى نفسانى از رياضت همين بدن كه عناصر تشكيل دهنده آن ، دنيوى و خاكى است حاصل مىشود . پس مىتوان گفت ، كه توشه آخرت از دنيا و در دنيا كسب مىشود .
در عرف جامعه ، كلمه زاد و توشه براى سفر و بر امور مادّى اطلاق مىشود ، در اين خطبه امام ( ع ) واژه « زاد » را براى كارهاى شايسته به كار بردهاند ،
زيرا ميان توشه محسوس كه در سفر برداشته مىشود و تقوايى كه در سفر آخرت مفيد واقع شود ، از اين جهت كه مسافر سلامت خود را ، در هر دو نوع توشه تأمين مىكند شباهت است .
آرى در منازل محسوس ، با داشتن توشه محسوس از گرسنگى و تشنگى در امان است و در منازل معقول و مراتب سير و سلوك و پيمودن راه به سوى خداوند متعال ، با توشه تقوى از عذاب گرسنگى معقول در امان خواهد بود .
[ 356 ]
قوله عليه السلام : فاتّقى عبد ربّه . . . شهوته
در محتوا دستورالعمل و اوامرى الزامى است ، هر چند اين عبارت امام ( ع ) به صورت فعل ماضى و بدون حرف عطف آمده است ولى افعال ماضى به كار رفته در آن به معناى اوامرى الزامى هستند ، و سخنوران معتقدند كه سخن را بدينسان بيان كردن ، توضيح معنى ، در بهترين صورت كلام است .
بنابراين ، امر به تقوى تفسيرى براى امر به زاد و توشه برگرفتن است ، چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : تَزَوَّدوا فَأنَّ خَير الزّاد التقوى [ 2 ] .
همچنين فرمان دادن به نصيحت نفس در معناى امر ، بدقت و تفكّر در مصالح نفس و توجّه به اين است كه چه كارهايى براى اصلاح نفس مفيد مىباشد .
كارهايى كه براى وارستگى نفس داراى فائدهاند عبارتند از :
1 رعايت كردن حدود الهى . 2 به هنگام برخورد با محرمات ، توقف كردن و مرتكب حرام نشدن . 3 بديها را رها كردن و بدنبال زشتيها نرفتن ، بدين شرح كه بايد واجبات را بجاى آورد ، و محرّمات را ترك كرد و خود را از بديهاى اخلاقى وارسته ساخت . اينها چيزهايى هستند كه در اصلاح و منزّه ساختن نفس تأثير بسزايى دارند .
امام ( ع ) امر به انجام توبه ، و مغلوب ساختن شهوات دادهاند . امر به توبه و بازگشت به سوى خدا و مبارزه با شهوات به منزله تفسير اصلاح نفس بشمار مىآيد و از لوازم پرهيزگارى است ، كه در بيان حضرت به دنبال امر به تقوى آمده است . امر به توبه قبل از فرا رسيدن مرگ و با هر لحظهاى كه بر انجام آن توفيق حاصل شود لازم است .
سپس مىفرمايد : فأنّ اجله . . . شقوة
« فرا رسيدن مرگ بر انسان پوشيده است » .
[ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 197 ) : توشه تقوا براى راه آخرت برگيريد كه بهترين توشه اين راه تقواست .
[ 357 ]
اين عبارات امام ( ع ) تهييج بر انجام اوامر گذشته ، و تأكيدى بر انجام دادن توبه و . . . است . انسانها را برحذر مىدارد كه مورد هجوم آرزوهاى دور و درازشان قرار نگيرند كه موجب غفلت مىشود . غفلت و بىخبرى سبب اندوه فراوان شده ،
پشيمانى زيادى را به دليل غفلتى كه داشتهاند به دنبال دارد .
توضيح بيشتر اين موضوع آن است كه پوشيده بودن مرگ از انسان ،
موجب بىخبرى از آن مىشود و هرگاه بر اين غفلت و بىتوجّهى ، فريب آرزوهاى طولانى ، كه از وسوسههاى شيطانى است اضافه شود بىخبرى محض تحقّق مىيابد . و شيطان گناه را در نظر انسان ، زيبا جلوه مىدهد ، و انجام توبه را به تأخير مىاندازد . ابليس مدام مواظب و موكّل بر انسان و همراه اوست . چنان كه سيّد انبياء پيامبر مصطفى ( ص ) فرمودهاند :
« هيچ مولودى بدنيا نمىآيد ، جز اين كه شيطانى با او تولّد مىيابد و همراه اوست [ 3 ] . » امام ( ع ) فريب دادن را به آرزو نسبت داده است ، بدين معنا كه آرزوها انسان را فريب مىدهند ، براى روشن ساختن سخن حضرت « أمل » را تعريف مىكنيم .
أمل يا آرزو عبارت است از : اراده نفس بر انجام كارهاى دنيوى و بهره بردن از خوشيهاى زندگى در آينده حيات ، به خيال طولانى بودن عمر ، و فرصت داشتن ،
براى انجام گناه ، و در پايان توبه كردن و بازگشتن به سوى خداوند ، در صورتى كه اين اراده نفسانى بر معاصى و سپس توبه ، از دستاويزهاى فريب شيطانى و گول زدن اوست .
از توضيح فوق روشن شد كه نسبت دادن فريب به آرزو نسبتى مجازى است . امام ( ع ) نتيجه چنين فريب خوردگى را ، هجوم ناگهانى مرگ بر شخص
[ 3 ] ما من مولود الاّ و يولد معه قرين من الشيطان .
[ 358 ]
فريب خورده . در حالى كه وى در نهايت بىخبرى و سرگرم آرزوهاى دور و دراز است ،
دانستهاند . آرى بدين دليل است كه بىخبرى موجب بزرگترين اندوه و بيشترين پشيمانى است ، زيرا خود عمر ، به زبان حال گواه و دليل است . و در انجام گناه بر عليه انسان شهادت مىدهد . با وجودى كه عمر مىتوانست وسيلهاى براى نيك بختى او باشد ، حال سببى براى شقاوت و بدبختى و تيرهروزى او شده است .
( شارح « ابن ميثم » درباره اعراب كلمات عبارت حضرت چنين توضيح مىدهند ) كلمه « اغفل » به عنوان حال منصوب است و « حسرة » به عنوان تميز ، چنان كه مىدانيم تميز براى ابهام از جمله است . ابهام معناى جمله بدين سان كه شخص دعوت شده براى درك اين حقيقت ، شگفت زده شود ، و نداند كه از چه نظر مرگ براى شخص غافل ناراحت كننده است ؟ براى رفع ابهام مىگوييم . از جهت اندوه و حسرتى كه دارد مرگ برايش ناگوار است .
درباره حرف لام در « لها » چند قول است :
1 لام به معناى استغاثه باشد ، در اين صورت معنى سخن چنين است :
واى بر اندوه فراوان بىخبران .
2 لام ، حرف جر باشد و چون بر ضمير داخل شده است به فتح خوانده مىشود ، و مناداى از كلام افتاده است . تقدير كلام از نظر معنا چنين خواهد بود :
اى مردم شما را فرا مىخوانم كه اندوه و حسرت بىخبران را ببينيد . با در نظر گرفتن معناى دوّم ، جمله « ان يكون » به دليل حذف حرف جر ، در محلّ نصب است . گويا چنين گفته شده است . چرا بىخبران در اندوه قرار مىگيرند ؟
پاسخشان اين است ، كه چون عمرشان ، دليلى بر عليه آنها در روز قيامت خواهد بود .
كلام امام ( ع ) : « نسئل اللّه تعالى . . . كأبة »
پايان خطبه است و در اين فراز از
[ 359 ]
گفتار ، از خداوند استدعا مىكنند كه از سه چيز آن حضرت را خلاصى بخشد .
1 شادى فراوان به نعمتهاى دنيا و توسعه بيش از حد آن ، زيرا داشتن مال دنيا و شاد بودن از آن ، موجب دوست داشتن است و لازمه آن هلاكت هميشگى است .
2 خداوند ، اجازه ندهد كه به يك فايده از فوايد طاعت و بندگى بسنده كنم [ 4 ] . فعل « لا يقصر » به معناى كوتاه آمدن و بسنده كردن ، به كار رفته است ، به مثل گفته مىشود « قصرت هذه الغاية بفلان » اين نتيجه در فلان شخص محدود شد ، وقتى كه آن شخص به مقصود دست نيابد .
3 پس از مرگ پشيمانى و اندوهى بر من نباشد . اين تقاضا به منظور از بين رفتن اسباب پشيمانى و ندامت است ، پيروى هواى نفس و عدول از فرمانبردارى خداوند ، در قيامت وسيله پشيمانى و اندوه مىشود حفظ و حراست فقط از جانب خداوند ممكن است .
[ 4 ] به نظر مىرسد كه در متن سخن امام منظور از واژه « غاية » هدف دنيوى و غير عبادى باشد در حالى كه ظاهر عبارت شارح ، آن را هدف عبادى گرفته و براى اطاعت و بندگى هدفهائى قائل شده است .
[ 360 ]
62 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است
اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالاً فَيَكُونَ أَوَّلاً قَبْلَ أَنْ يَكُونَ آخِراً وَ يَكُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَنْ يَكُونَ بَاطِناً كُلُّ مُسَمًّى بِالْوَحْدَةِ غَيْرَهُ قَلِيلٌ وَ كُلُّ عَزِيزٍ غَيْرَهُ ذَلِيلٌ وَ كُلُّ قَوِيٍّ غَيْرَهُ ضَعِيفٌ وَ كُلُّ مَالِكٍ غَيْرَهُ مَمْلُوكٌ وَ كُلُّ عَالِمٍ غَيْرَهُ مُتَعَلِّمٌ وَ كُلُّ قَادِرٍ غَيْرَهُ يَقْدِرُ وَ يَعْجَزُ وَ كُلُّ سَمِيعٍ غَيْرَهُ يَصَمُّ عَنْ لَطِيفِ اَلْأَصْوَاتِ وَ يُصِمُّهُ كَبِيرُهَا وَ يَذْهَبُ عَنْهُ مَا بَعُدَ مِنْهَا وَ كُلُّ بَصِيرٍ غَيْرَهُ يَعْمَى عَنْ خَفِيِّ اَلْأَلْوَانِ وَ لَطِيفِ اَلْأَجْسَامِ وَ كُلُّ ظَاهِرٍ غَيْرَهُ غَيْرُ بَاطِنٌ وَ كُلُّ بَاطِنٍ غَيْرَهُ غَيْرُ ظَاهِرٍ لَمْ يَخْلُقْ مَا خَلَقَهُ لِتَشْدِيدِ سُلْطَانٍ وَ لاَ تَخَوُّفٍ مِنْ عَوَاقِبِ زَمَانٍ وَ لاَ اِسْتِعَانَةٍ عَلَى نِدٍّ مُثَاوِرٍ وَ لاَ شَرِيكٍ مُكَاثِرٍ وَ لاَ ضِدٍّ مُنَافِرٍ وَ لَكِنْ خَلاَئِقُ مَرْبُوبُونَ وَ عِبَادٌ دَاخِرُونَ لَمْ يَحْلُلْ فِي اَلْأَشْيَاءِ فَيُقَالَ هُوَ فِيهَا كَائِنٌ وَ لَمْ يَنْأَ عَنْهَا فَيُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ لَمْ يَؤُدْهُ خَلْقُ مَا اِبْتَدَأَ وَ لاَ تَدْبِيرُ مَا ذَرَأَ وَ لاَ وَقَفَ بِهِ عَجْزٌ عَمَّا خَلَقَ وَ لاَ وَلَجَتْ عَلَيْهِ شُبْهَةٌ فِيمَا قَضَى وَ قَدَّرَ بَلْ قَضَاءٌ مُتْقَنٌ وَ عِلْمٌ مُحْكَمٌ وَ أَمْرٌ مُبْرَمٌ اَلْمَأْمُولُ مَعَ اَلنِّقَمِ اَلْمَرْهُوبُ مَعَ اَلنِّعَمِ مثاور : مهاجم ، حمله كنند .
داخر : ذليل ، خوار .
آده الامر : سنگين ساخت او را .
ذرأ : خلق كرد ، آفريد .
مبرم : محكم ، استوار .
[ 361 ]
« حمد و سپاس خاصّ ذات خداوندى است كه هيچ يك از حالات او بر حال ديگرش سبقت نگرفته است ( تمام صفات ذاتى كماليّه از اول عين ذاتش بوده ، هيچ صفتى را بعدا كسب نكرده است ) بنابر اين قبل از آن كه آخر باشد اول و پيش از آن كه پنهان باشد پيداست . وجودش در همه اشيا متجلّى ، و ذاتش از همه چيز مخفى است . كسى كه به وحدت ناميده شود ، جز او كم است . ( زيرا تمام موجوداتى كه متصّف به صفت واحد مىشوند ، وحدتشان وحدت عددى است به خلاف خداوند منّان كه واحدى است حقيقى كثرت ندارد و يكى است ) هر عزيزى جز او ذليل است ( زيرا عزيز كسى است كه احتياج نداشته باشد . چون موجودات به او نيازمندند همه خوار و بىمقدارند ) هر نيرومندى سواى او ناتوان است ( چون خداوند منشأ تمام قدرتها و قوّتها است ) هر مالكى غير او مملوك است ( زيرا كه پديد آورنده تمام اشياء و مالك على الاطلاق اوست ) هر دانائى جز او دانشآموز و فراگيرنده است ( به اين دليل كه هر فردى از افراد نياز به دانش آموختن از اشخاص دانشمندتر از خود دارد و حق متعال داناى بالذّات است ) هر داراى قدرتى غير از او گاهى قادر ( در بعضى امور ) و گاهى عاجز است ( بر خلاف ذات خداوند كه هميشه قادر و خود منشأ كليّه قدرتها است ) هر شنوندهاى جز او از شنيدن آوازهاى بلند ، و از شنيدن صداهاى آهسته ناتوان است ( چون شنوايى در انسان به وسيله گوش انجام مىپذيرد از دريافت صداهاى ضعيف و از شنيدن صداهاى بسيار بلند دچار اختلال مىشود ، ولى خداوند ذاتا سميع است و تمام اصوات در نزد او يكسان هستند ) .
هر بينندهاى غير او از ديدن رنگهاى ضعيف و پنهان ( چون رنگ هوا و ذرّات ) نابيناست ( زيرا ديدن او به وسيله قوّه باصرة در چشم صورت نمىپذيرد تا از ديدن رنگهاى پنهان عاجز باشد ، خداوند بر همه چيز از جمله رنگها ذاتا آگاه است ) جز او هر پيدايى پنهان است و هر پنهانى پيدا نيست . ( زيرا هيچ شيئى مثلا خورشيد در عين پيدا بودن نمىتواند پنهان باشد ، ولى خداوند داراى دو صفت متضادّ پيدا و نهان با هم است ، پيداست از طريق علائم و نشانهها ، پنهان است
[ 362 ]
از جهت كمال بودن اين كه عقلها به كينه ذاتش برسند ) .
خداوند آفرينش را بيافريد . نه براى اين كه سلطنتش را قوّت ببخشد و نه از بيم پيشامدهاى روزگار و نه براى مادى جستن از آفريدهها و نه به منظور دفع همتايى نزاع كننده ، و نه براى منع از شريكى گردنكش و دشمنى كننده و لكن ( آفريدهها ) مخلوقاتى هست پرورده او ، و بندگانى مىباشند مسخّر و تحت فرمان حضرت حق . خداوند ، نه در چيزها حلول كرده تا گفته شود ، در داخل آنها قرار دارد ، و نه از اشيا فاصله گرفته ، تا گفته شود در آنها نيست ( زيرا درون و برون بودن لازمه ممكنات و امور جسمانى است ) خلايق را بدون خستگى و ماندگى بيافريد ،
و در اصلاح امر آنها از روى تدبير نينديشيده ، و ناتوان نگرديده است در احكام و مقدرات خويش گرفتار شبه و ترديد نشده بلكه حكم وى پايدار ، دانشش استوار و امرش برقرار است .
كسانى كه گرفتار نقمتها و خشمهاى وى هستند ، باز بدان درگاه چشم اميد دارند « تا مگر آزاد گردند » و اشخاصى كه قرين نعمتها و الطاف وى هستند ، باز از او هراسان و بيمناكاند ( كه مبادا كفران كرده و به عذاب مبتلا گردند ) » . به نظر ما ( شارح ) اين خطبه شامل مباحث لطيفى از علم الهى است ، كه جز اهل معرفت و نخبگان بر آن دست نيافتهاند و ذيلا و به اندازه وسعمان به شرح و توضيح آنها خواهيم پرداخت
بخش اوّل سخن حضرت : الّذى لم يسبق الى قوله باطنا
چون در جاى خود ثابت شده است كه ، سبقت گرفتن ، نزديك بودن ، قبل و بعد ، امورى هستند كه ذاتا به زمان پيوستگى دارند ، ثابت مىشود كه اشياى زماندار ، نيز به زمان ملحق مىشوند . از طرفى ذات مقدّس حق متعال منزّه است كه داراى زمان باشد ، زيرا زمان به حركت بستگى دارد و حركت بعد از وجود جسم تحقّق مىيابد و جسم پس از وجود خداوند ايجاد گرديده است . حقيقت ياد شده فوق به دلايل غير قابل ترديدى در جاى خود به اثبات رسيده است . با توجّه
[ 363 ]
به توضيح فوق ، هيچ يك از امور داراى زمان ، به ذات خداوند و صفات كماليّه وى پيوستگى ذاتى ندارد . بنابر اين جايز نيست كه گفته شود : خداوند ، داناست ،
پيش از آن كه توانا باشد ، و يا قدرتمند است قبل از آن كه دانشمند باشد . و باز روا نيست كه گفته شود : خداوند بر وجود جهان اوليّت دارد پيش از آن كه آخريّت داشته باشد ، چه قبليّت و سبقت به مفهوم زمانى ، بر ذات و صفات خداوند قابل صدق نيست . امّا قبل و بعد به معناى ديگرى بر خداوند اطلاق شده است . قبليّت به معناى شرف ، فضيلت و قبليّت ذاتى و عليّت براى خداوند آورده مىشود .
تقدّم و قبليّت حق متعال ، تقدّم ذاتى و علىّ است .
در اوّلين خطبه نهج البلاغه ، روشن گرديد كه هر آنچه از صفات به ذات مقدس حق ملحق شود ، امورى اعتبارى و ذهنى هستند ، كه در مقايسه با مخلوقات عقل برداشت مىكند ، و هيچ يك از اين اعتبارات ذهنى ، قبل و بعدشان با توجّه به ذات مقدس حق ، و معنائى كه براى آنها گفتيم فرق نمىكند . بدين شرح كه درباره خداوند روا نيست گفته شود او شايسته داشتن اين اعتبار است ،
پيش از آن يا پس از فلان اعتبار ، كه اگر چنين باشد ، كمال ذات حق فزونى و نقصان مىپذيرد ، در صورتى كه ذات مقدّس حق كم و زيادپذير نيست ، بلكه نظر به استحقاق ذاتى خداوند ، رواست كه تمام صفات يكجا و مدام و به يك نسبت بر وى اطلاق شود ، فرض هيچ لحظهاى نمىشود ، جز اين كه ذات او شايستگى ،
اوليّت و آخريّت را با هم داراست ، با استحقاق اوّلى و ذاتى ، بدون آن كه ترتيبى در نظر گرفته شود . هر چند اعتبارات با توجّه بقرار داد ما فرق مىكند يعنى ذهنيّت ما در موجودات چنين است كه از مفهوم قبل جلو بودن و از مفهوم بعد ضدّ آن را مىفهميم .
به خلاف امور ، داراى زمان كه اگر وجود چيزى قبل فرض شود در همان حال نمىتواند بعد هم فرض شود چون تناقض پيش مىآيد . مثلا وجود جوهر شيئى
[ 364 ]
قائم به نفس به نسبت عرض شيئى قائم به غير اوليّت دارد و آخر بودن بر آن صدق نمىكند . اگر فرض شود كه تمام اعراض از بين رفته باشند و پس از آنها جوهر باقى مانده باشد . به اين اعتبار هم نمىتوان جوهر را به دو نسبت قبل و بعد دانست .
همواره براى جوهر چون عرض بدان قائم است به نسبت اعراض اعتبار اوّل بودن را مىنماييم ، جوهر بذاته استحقاق اوّل بودن و آخر بودن را ندارد هر چند حالت جوهر قبل از آن كه اعراض از بين بروند با بعد از آن فرق مىكند ، چون اين حالات به اعتبار اسباب و عواملى است كه ربطى به ذات جوهر ندارند .
براى عرض نيز قبل بودن به نسبت جوهر به هيچ اعتبارى قابل صدق نيست .
عرض همواره پس از جوهر تحقّق مىپذيرد . و بر آن بعد بودن اطلاق مىشود بعضى افراد كه درباره صفات خداوند اختلاف كرده ، برخى از صفات را قبل و برخى را در تحقّق وجودى بعد دانستهاند ، اين نوع برداشت به دليل تصوّر ناآگاهانهاى است كه از آفريدگارشان داشتهاند ، خداوند از اين پندارها پاك و از آنچه نابخردان مىگويند بلند مرتبهتر است .
با توضيح فوق ، و شناختى كه در اين باره پيدا كردى اوليّت خداوند ، بدين اعتبار است كه او مبدأ تمام موجودات است ، و آخريّت خداوند ، بدين معناست كه او سرانجام جميع ممكنات مىباشد . امّا معناى اين كه خداوند هم آشكار است و هم نهان در خطبهاى كه با اين عبارت : الحمد للّه الّذى بطن خفيّات الأمور 1 آغاز مىشود ، قبلا توضيح دادهايم .
2 قوله عليه السلام : كلّ مسمّى بالوحدة غيره قليل
« غير خداوند هر كس متّصف بوحدت گردد ، كم بودن نيز بر او صادق است . » منظور امام ( ع ) از بيان اين جمله اين است كه خداوند تعالى با اين كه
----------- ( 1 ) كلام 49 فراز اول .
[ 365 ]
واحد و يگانه است به كم بودن متصف نمىشود ، در توضيح كلام حضرت بايد گفت كه كلمه « واحد » معانى مختلفى دارد . معناى مشهورى كه ميان مردم ، نيز متعارف و رايج مىباشد اين است كه واحد پايه كثرت قرار گرفته ، قابل شمارش و پيمانه باشد . واحد بدين معنا ، حالت نسبت و اضافه را داشته ، متّصف به قلّت و كثرت مىشود . بنابر اين « واحد » در مقايسه با « كثير » ، قليل بوده و پايه شمارش و كثرت قرار مىگيرد .
بسيارى از مردم جهان تصوّرى كه از واحد بودن خدا دارند ، همين معناست ، از اين مهمتر اين كه ، بعضى از مردم خداوند را ، جز به همين معنا واحد نمىدانند . با توجّه به اين كه حق متعال از متّصف شدن ، به قلّت و كثرت ،
پاك و منزّه است ، نيازمندى و نقصانى كه لازمه ذات جهان ممكنات است ، بر ذات خداوند ، عارض نمىشود . توجّه به اين حقيقت بوده ، كه امام ( ع ) صفت قلّت را به عنوان مدح براى غير خداوند ، بيان كرده است . ولى حق تعالى را از معناى قلّت و كثرت مبرّى و پاك مىداند . لازمه سخن حضرت وارستگى وجود حق تعالى از واحد بودن به معناى اندك بودن است . چه اين كه واحد نبودن به معناى اندك ، نفى واحد بودن خداوند را به معانيى ديگر نمىكند . ما ( شارح ) در شرح خطبه آغازين نهج البلاغه ، صدق كردن واحد بر خداوند را به معناى ديگر ثابت كرديم .
بعضى به تصوّر غلط پنداشتهاند ، وقتى كه صدق قلّت را از خداوند نفى كنيم ناگزير صفت كثرت صادق خواهد بود . اين برداشت و تصوّر از كجفهمى و بىدانشى است زيرا نفى قلّت از شيئى در صورتى مستلزم كثرت است كه ، اين دو صفت قابل صدق بر محلّى باشند و آن شىء نيز پذيراى آن دو باشد ولى چون بر ذات مقدّس حق كم و زياد قابل صدق نيست ، نفى هر كدام مستلزم ثبوت ديگرى نبوده و هر دو صفت از ذات حق منتفى هستند .
[ 366 ]
برخى ديگر منظور از قليل را در عبارت حضرت حقير و ناچيز تفسير كردهاند . اين معنا نيز با توجّه به واژه وحدت كه در سخن امام ( ع ) به كار رفته تناسبى ندارد ، زيرا بيان حضرت كلّ مسمّى بالوحدة است ، عبارت « كل واحد » نيست تا توهّم اين معناى ادّعايى را داشته باشد و از كلام امام ( ع ) اشتراك اسمى ميان واحد بودن خدا و غير خدا استفاده شود . مفهوم واحد براى خدا و غير يكسان است ولى مصداق واحد ، درباره حق تعالى معناى قلّت را نداشته و پايه كثرت واقع نمىشود ، و قابل شمارش نيست .
3 قوله عليه السّلام : و كلّ عزيز غيره ذليل :
« هر عزيزى غير از خداوند خوار و ذليل است . » در تعريف عزيز گفتهاند : عزيز چيز ارزشمندى است كه نظير آن كمياب و نيازمندى به آن شديد ، و دسترسى به آن دشوار باشد . هر يك از سه قيدى كه در تعريف عزيز به كار رفته ، از جهتى بيان كننده كمال و يا نقصان است .
الف : كمال از جهت كميابى ، بلكه نايابى ، كه جز يك فرد ندارد ، و محال است كه مانند وى پيدا شود . روشن است كه هيچ چيز ، جز ذات مقدّس حق تعالى داراى چنين مشخّصهاى نيست كمال در ارزشمندى به معناى ميل و رغبت همگان نسبت به وى مىباشد . بدين سبب كه تمام اشخاص و اشيا در تمام امور شديدا نيازمند اويند ، و جز خداوند كسى بدين كمال نيست .
ب : كمال از جهت مشكل دست يافتن بر خداوند ، بدين مفهوم است كه رسيدن به حقيقت ذات حق تعالى به معناى إحاطه پيدا كردن بر آن محال است ، و اين ويژگى جز در مورد خداوند سبحان كمال محسوب نمىشود . با توجّه به توضيح فوق ، عزيز مطلق ، يعنى همان وجود مقدّسى كه تمام موجودات در نهايت ذلّت و خوارى و نيازمند به او بوده و نسبت به كمال عزّتش در منتهاى ناچيزى و بندگى مىباشند .
عزيزى كه در مورد مخلوقات به كار گرفته مىشود ، دقيقا به همان معناى
[ 367 ]
فوق است ، جز اين كه معناى اطلاقى نداشته و به قياس كسانى كه اهميّت كمترى دارند ، سنجيده مىشود بنابر اين هر چند به مخلوقات هم عزيز گفته مىشود ، ولى اين چنين عزيزى نسبت به موجود برتر و كاملتر ، در نهايت حاجت و نيازمندى است ، و باز آن كه داراى علوّ درجه و كمال رتبه است نسبت به مافوق همين نيازمندى را دارد حاجت و نياز مادون به مافوق ادامه مىيابد ، تا سرانجام به عزيز مطلقى برسيم كه ذلّت و خوارى درباره او متصوّر نباشد . اين است معناى فرموده امام ( ع ) كه : « هر عزيزى جز خدا ذليل است . »
4 قوله عليه السلام : كلّ قوىّ غيره ضعيف :
« هر نيرومندى جز خدا ناتوان است . » قدرت به معناى قدرت كامل ، و در مقابل آن ضعف قرار دارد ، و از طرفى چون تمام موجودات در رابطه با قدرت خداوند ايجاد مىشوند ، روشن است كه قدرتى برتر ، از قدرت حق تعالى نيست . بنابراين ، هر چيزى جز خداوند ، كه به قدرتمندى توصيف شود ، در مقايسه با چيزى است كه از او ضعيفتر باشد . امّا همين قوى به نسبت شىء قدرتمند مافوق خود ضعيف به حساب مىآيد . و بدينسان هر قدرتمندى به نسبت مافوق ناتوان است ، تا اين سلسله به قدرت خداوند سبحان منتهى شود . خداوند قدرتمندى است كه در مقايسه با تمام اشياء ناتوانى در آن راه ندارد .
قوله عليه السلام : كلّ مالك غيره مملوك
نيز به همين اعتبار است . بدين شرح كه معناى « مالك » به قدرت باز مىگردد . « مالك » يعنى قدرتمندى كه اراده او با استحقاقى كه جامعه برايش اعتبار كرده است ، در تغيير ، تبديل ، و تصرّف ،
چيزى نافذ است ، و تصرّف ديگران در ملك منوط به اجازه مالك مىباشد . چنان كه قبلا ثابت شد ، همه موجودات در قبضه قدرت و خواست و اراده خداوند است ، زيرا وجود و هستى اشيا از اوست . بنابر اين مالك مطلقى كه برايش نسبت به چيزى فرض مملوكيّت نمىشود ، پروردگار جهانيان است ، و به همين دليل
[ 368 ]
همه چيز و همه كس مملوك اوست هر چند در عرف اجتماع به بعضى اشخاص نسبت به اشيا مالك گفته مىشود .
در مباحث قبلى توضيح داده ، روشن ساختيم ، كه لفظ « قوى و مالك » به عنوان اشتراك اسمى و لفظى هم بر خداوند و هم بر غير خداوند اطلاق مىشود .
5 قوله عليه السلام : و كلّ عالم غيره متعلّم :
« هر دانشمندى جز خداوند ،
دانشآموز است . » در علم كلام ثابت شده است كه علم خداوند نسبت به اشياء ذاتى است ، درباره اين مطلب به تفصيل در گذشته بحث كردهايم . دانش حق تعالى از چيزى يا كسى استفاده نشده است ولى دانش ديگران از طريق آموزش به دست مىآيد . هر دانشآموزى از معلّم خود و باز آن معلّم از معلّم خود دانشآموزى كردهاند ، تا حد نهايت به علم خداوند كه فياض خيرات است رسيدهاند . بنابراين هر دانشمندى جز او هر چند به اعتبار داشتن دانش عالم ناميده شده است ، در حقيقت دانشآموز است . عالم مطلق تنها اوست كه در دانشمندى نياز به كسب علم ندارد .
6 قوله عليه السلام : و كلّ قادر غيره يقدر و يعجر به
نظر ما ( شارح ) قدرت خداوند بدين اعتبار است ، كه او منشأ و مصدر آثار خود مىباشد يعنى متّكى بر جسمانيّت نيست ، ولى منظور از قدرت غير خداوند همان قواى جسمانيى است كه از اعضا نشأت گرفته و اعضا را براى انجام كارهاى اختيارى تحريك مىكند .
عجز و ناتوانى در مقابل قدرت به همين معناست ، يعنى ناتوانى كه لازمه وجودىاش توانمندى بوده است ، چنان كه هر يك از ما انسانها چنين بوده و در انجام بسيارى از امور ناتوان هستيم . قدرت و عجز را به دو معناى متقابل ديگر نيز گرفتهاند كه مجال ذكر و توضيحش در اينجا نيست .
پس از آن كه معناى قدرت و عجز روشن شد مىگوييم قادر مطلق آن
[ 369 ]
نيرومندى است كه به تنهايى همه چيز را ايجاد مىكند و از كمك خواهى و يارى طلبى ديگران در انجام كار بىنياز است . اين حقيقت جز در مورد حق سبحانه و تعالى درباره ديگرى صادق نيست .
اطلاق قدرتمندى بر ديگران هر چند فى الجمله داراى قدرت باشند ، ناقص است ، زيرا قدرت آنان بر انجام برخى امور ميسّر است ، امّا در انجام بسيارى از امور ناتوانند و به آن دسترسى ندارند هر چند به اين افراد ايجاد و ساخت چيزهايى نسبت داده مىشود ولى آنها صلاحيّت تمام اختراعات را ندارند . آرى اينان واسطهاند ميان قادر اوّل سبحانه تعالى و آن شىء مورد اختراع ، آن هم نه بطور استقلالى و ذاتى ، و بدون توجّه به امداد خداوندى كه در جاى خود توضيح داده شده است ، بلكه آن را با يارى خداوند و امداد غيبى انجام مىدهند .
بنابر اين هر قدرتمندى ذاتا نيازمند و درمانده و نسبت به امورى كه توان انجام آن را ندارد ناتوان است و براى انجام كارهايى كه در محدوده قدرت اوست به قدرت مطلق نياز دارد و از مبدأ قدرت بايد توان كار را بگيرد . منشأ نيرو آن قادر مطلقى است كه هيچ چيز نمىتواند او را درمانده كند و هيچ كس توان مخالفت با او را ندارد .
7 قوله عليه السلام : و كلّ سميع غيره يصمّ عن لطيف الاصوات و يصمّه كبيرها و يذهب عنه ما بعد منها :
« هر شنوندهاى جز خداوند ، از شنيدن صداهاى لطيف ناشنواست و گوش او را ، صداهاى بلند و شديد ، كر مىكند و صداهاى دور و با فاصله بدون شنيدن از آن مىگذرد . » حسّ شنوايى در حيوان ، نيرويى است كه از مغز ، به عصب ثابت صماخ گوش كه مانند پوست طبل گسترده است ، مىرسد . اين عصب صماخ وسيله به كار رفتن همين نيروست .
صدا كيفيّتى است كه از تموّج حركت شديد هوا كه يا بر اثر برخورد
[ 370 ]
دو جسم سخت و يا كندن چيز سختى ايجاد مىشود ، به وجود مىآيد . دو جسمى كه با يكديگر فاصله داشته ، و بوسيله عاملى به هم برخورد كنند ، امواجى را در فضا به شكل دايره به وجود مىآورند ، چنان كه هنگام انداختن سنگى به داخل آب ،
امواج دايره شكلى در آب پديد مىآيد و به سمت كنارههاى آب گسترده مىشود .
امواج ايجاد شده در فضا ، به وسيله هواى مجاور به گوش مىرسد و هواى داخل گوش را به حركت آورده و آن حركت مخصوص را ، در داخل گوش ، ايجاد مىكند ، و بر اثر اين حركت عصب گسترده بر صماخ گوش متأثّر شده ، آن صدا را قوّه شنوايى در مىيابد . و همين ادراك را شنوايى مىنامند .
با در نظر گرفتن اين معنا از حقيقت شنوايى ، دانسته خواهد شد ، كه نيروى درك كننده صدا به لحاظ نزديكى ، دورى ، شدّت و ضعف ، فرق مىكند . اگر صدا بسيار ضعيف و يا بسيار دور باشد ، موج قابل درك ، در هوا به وجود نمىآيد بنابر اين به صماخ گوش نرسيده و شنوايى حاصل نمىشود . اگر از معناى كلام امام ( ع ) كه فرمودهاند : « گوشها از درك اصوات لطيف ، كر بوده و صدايى كه بلند است و از راه دور مىآيد نمىشنود » سؤال شود : كه چرا حضرت كر بودن را به صداهاى لطيف و نشنيدن را به صدايى كه بلند است نسبت داده است در پاسخ مىگوييم : چون گمان بسيارى بر اين است كه صداى بلند قابل شنيدن است ، و به اين دليل شنيده نشده است كه هواى انتقال دهنده صدا بگوش نرسيده باشد . امّا لازمه صداى آهسته اين است كه گوش آن را درك نكند .
ناتوانى از درك را حضرت تشبيه كرده است ، به آدم كرى كه صداها را نمىشنود لذا لفظ « الصمّ » را براى آن عاريه آورده است . امّا اگر صدا بسيار شديد و بلند و نزديك به گوش باشد چه بسا كه گوش را كر كند . و اين به دليل كوبش سختى است كه بر صماخ گوش وارد مىشود و زنجيره اتّصال شنوايى را مىگسلد ، به طورى كه استعداد و توان شنيدن و نيروى درك را در رسيدن به صماخ
[ 371 ]
از ميان مىبرد . همه اين نواقص ياد شده از ضعف و ناتوانى حيوان مىباشد .
چون خداوند متعال از جسم و توابع آن ، مانند عوارض جسمانى مانند كر بودن از شنيدن صداهاى خفيف ، و در نيافتن صداهاى دور و ناشنوا شدن از فريادهاى بلند ، پاك و منزّه است . اين صفات بر خدا اطلاق نمىشود .
كسى از صداهاى شديد ، كر مىشود ، كه داراى نيروى شنوايى جسمى مخصوص باشد . بنابراين هر شنوايى جز خداوند همين نواقص را دارد .
با توجّه به توضيح مطلب فوق ، به هنگام ستودن خداوند لازم است ، كه او را از اين ويژگيها پيراسته داريم ، زيرا حق تعالى بدين معنا شنوا نيست .
قرآن صفت سميع و شنوا را براى خداوند ثابت كرده است . معناى سميع بودن خدا اين است كه هر صداى قابل شنيدنى هر چند پوشيده و مخفى باشد ،
مىشنود . صداهاى نهفته و سربگوشى را مىداند ، بلكه از اين دقيقتر ، راز دل ستايشگران و دعاى دعا كنندگان را مىشنود . خداوند شنوايى است كه گذشت شب و روز بر او اثر ندارد ، زيرا شنوايى او به وسيله جسمانيّت گوش انجام نمىپذيرد ، تا به هنگام خفتن در شب از درك اصوات ناتوان باشد .
8 قوله عليه السلام : و كلّ بصير غيره يعمى عن خفىّ الالوان و لطيف الأجسام :
« هر بينايى جز خداوند از ديدن رنگهاى پوشيده و اجسام لطيف نابيناست . » مىگوييم ( شارح ) رنگهاى پوشيده مانند رنگهايى كه در تاريكى قرار داشته باشند . و لطيف گاهى به معنى بيرنگ به كار مىرود ، مانند هوا و گاهى به معنى جوهر كم قوام است به اعتقاد متكلّمين مانند جوهر فرد و مانند ذرّه . لطيف به هر دو معنا براى حيوان قابل درك نيست . لفظ « عمى » در عبارت حضرت مجازا به كار رفته است ، زيرا كورى يا بطور مطلق بى چشمى است و يا به معناى بينا نبودن شخصى است كه لازمهاش بينايى است . غير خداوند ، هر كس كه بينا و
[ 372 ]
داراى چشم باشد هيچ يك از اين دو اعتبار بر او صدق نمىكند . بنابراين لفظ يعمى بطور مجازى به كار رفته است . ادراك نكردن انسان رنگهاى پوشيده و جسمهاى لطيف را به معناى كورى حقيقى وى نيست . ولى چون كورى از اسباب نديدن مىباشد لفظ « عمى » بر نديدن ، به عنوان به كار بردن سبب عمى به جاى مسبّب « نديدن » استعمال شده است . اين توصيف در زمينه ستايش پروردگار ،
لازمهاش ، به دور دانستن بينايى حق متعال از نقيصه كورى ، و از آن فراتر گمان نابينايى است ، زيرا حضرت سبحان وارسته است از اين كه در معرض عروض چشم و يا كورى واقع شود ، و بلند رتبهتر از آن است كه درك و بينايى او به وسيله چشم و مژگان ، انعكاس صورت و رنگها باشد هر چند او شاهد و گواه بر همه چيز بوده و همه امور را درك مىكند .
از علم و آگاهى حق تعالى هر آنچه در اعماق زمين است هم به دور نيست چون بينايى خداوند به معنى ياد شده فوق نيست . مىتوان گفت درك حق تعالى اشيا را بدين اعتبار است كه او كمال صفات اشياى مورد درك را مىداند و درك مىكند .
اين نوع درك بصرى از آنچه كه ديدههاى كوتاه بينانه از ظاهر پديدها درك مىكنند ، واضح و روشنتر است
9 قوله عليه السلام : و كلّ ظاهر غيره باطن :
« هر آشكارى جز خداوند مخفى و در نهان است » در توضيح اين كلام حضرت مىگوييم ظهور اشيا عبارت از اين است كه بطور روشنى براى حسّ يا عقل آشكار باشند . معناى مقابل اين واژه « باطن » مىباشد كه به معنى پوشيده ماندن شىء از حسّ يا عقل است .
پيش از اين توضيح داده شد كه خداوند از جسمانيّت و لواحق آن پاك و منزه است . پس نتيجه اين مىشود كه از درك حواسّ نيز به دور است .
در جاى خود با برهان عقلى ثابت شده است كه حق تعالى از هر نوع
[ 373 ]
تركيب خارجى يا عقلى منزّه و پاك مىباشد . لازمهاش اين است كه ذات مقدّسش از آگاهى خرد و عقول به دور باشد .
با توضيح فوق روشن شد كه خداوند با اشيا در اين نوع ظهور شركت ندارد ،
ولى چون خود را به ظهور توصيف كرده است ، ناگزير ظهور خداوند به معناى حضور وجودش در جزئيّات آثارش مىباشد . چنان كه خود فرموده است :
سَنُريهِمْ اياتِنا فِى الآفاقِ وَ فِى اَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ [ 2 ] .
هر چند مشاهده جمال حق مراتب متفاوت و درجات بالاتر و بالاترى دارد بعضى از سالكان طريق حق به مراتب سلوك چنين اشاره كردهاند :
ما خدا را پس از اين مرحله و منزل مشاهده نكرديم . از اين مرتبه كه فراتر رفته و به درجه شهود و حضور رسيدند گفتند : هيچ چيز را نديديم جز آن كه خدا را همراه آن ديديم . از اين مرحله كه فراتر رفتند گفتند : هيچ چيز را نديديم جز آن كه خدا را پيش از آن ديديم . از اين پايه و رتبه كه گذشتند گفتند : جز خدا هيچ چيز را نديديم .
به ترتيب اوّل درجه فكر ، انديشه و استدلال ، دوّم مرتبه حدس و گمان ،
سوّم مرتبه استدلال از ذات حق به ذات حق ، نه از امور ديگر بر ذات حق و چهارم فنا و نيست شدن در درياى بيكران عزّت حق مىباشد ، كه اعتبار وحدت مطلق هر پيرايهاى را از جمال و جلال خداوند دور مىسازد .
با توجّه به توضيحى كه براى معناى ظهور داده شد ، براى هيچ يك از ممكنات چنين ظهورى ميسّر نيست ، زيرا هر چند بعضى از اشيا در عقل و حسّ برخى افراد آشكار و ظاهرند ولى چنين نيست كه همين اشيا براى تمام افرادى كه حسّ و عقل دارند آشكار و روشن باشند . بلكه آنان كه از اين اشياى خاصّ
[ 2 ] سوره فصلت ( 41 ) آيه ( 53 ) : بزودى نشانههاى خود را در آفاق و جانهايشان نمايان مىسازيم تا براى آنها روشن گردد كه حق واقعى است .
[ 374 ]
بىاطّلاعند بمراتب بيشتر از آگاهان به اين اشيا هستند . بنابراين مىتوان گفت :
هر چيز آشكارى جز وجود حق تعالى به نسبت ظهور و آشكار بودن خداوند باطن و پوشيده است . تنها اوست كه براى هر چيزى و در هر چيزى آشكار و متجلّى است .
زيرا او مبدأ و مرجع همه چيز است و بس .
10 قوله عليه السلام : و كلّ باطن غيره فهو ظاهر [ فهو غير ظاهر ] :
« هر باطنى جز خداوند آشكار است . » با توضيحى كه قبلا داده شد معناى ظهور و بطون ممكنات روشن گرديد ،
و نيز دانسته شد كه باطن بودن خداوند به دو معناست : اوّل آن كه ، دريافت ذات مقدّس حق بر خردها پوشيده است دوّم آن كه ذات او در همه چيز نفوذ دارد و باطن تمام امور نهفته ، بر او معلوم و آشكار است .
معناى ظاهرى كه در مقابل معناى باطن ، به تعبير اوّل باشد كاملا روشن است . امّا ظاهرى كه در برابر باطن به معناى دوّم باشد ، اين است كه : بر ظاهر اشيا اطّلاع دارد و باطن آنها را نمىداند . بدين معناست كه گفته مىشود ، فلان شخص مرد ظاهربين است و يا ظاهرى است .
پس از شرح دادن معناى ظاهر و باطن مىگوييم هر باطنى چه منظور از بطون خفا باشد و چه نفوذ دانش در درون اشيا ، در مقايسه با خداوند متعال ،
ظهورى است كه در مقابل باطن قرار دارد ظاهر را در برابر باطن به معناى اوّل يا دوّم بگيريم فرق نمىكند ، زيرا هر ممكنى هر چند بر بعضى افراد پوشيده باشد ،
بر ديگران پوشيده نيست . بر فرض كه بر تمام انسانها پوشيده باشد ، در علم خداوند قطعا ظاهر و آشكار است و ممكن است كه بر ديگران نيز ظاهر گردد . پس بطور مطلق مخفى و پوشيده نيست . اين وجود حق تعالى است كه باطن محض است و هيچ چيز از او پوشيدهتر نبوده و هر باطنى جز ذات حق ، در مقايسه با خداوند
[ 375 ]
ظاهر است . اين ظاهر به معناى اول بود ، امّا اگر ظاهر را به معناى دوّم بگيريم ،
توضيحش اين است كه هر دانشمندى هر چند مقام علم و دانشش بالا باشد ،
بر بعضى از امور احاطه ندارد و از درك آنها درمانده است و درك بسيارى از امور برايش ممكن نيست . ولى از احاطه علمى خداوند متعال ، مثقال ذرهاى در زمين و آسمان كوچك و بزرگ ، پوشيده نيست . همه چيز در مقايسه با علم خداوند ظاهر و آشكار است ، و باطنى در مقابل دانش حق تعالى متصوّر نيست .
در بعضى از خطبههاى نهج البلاغه عبارت حضرت چنين نقل شده است :
كلّ ظاهر غيره غير باطن و كلّ باطن غيره غير ظاهر
« هر ظاهرى جز خدا باطن به حساب نمىآيد و هر باطنى جز او ظاهر محسوب نمىشود . » معناى تفصيلى دو جمله اين است كه هر ممكنى از ممكنات ، اگر براى حسّ و عقل روشن و آشكار باشد ، به آن باطن گفته نمىشود مانند خورشيد و اگر بر حسّ و عقل پوشيده باشد ، به ظاهر و آشكار بودن متّصف نمىگردد . تنها خداوند است كه در عين ظهور نهفته است ، هم مخفى است و هم آشكار هم ظاهر است و هم باطن . به نظر من در صحّت اين نسخه بدل ، ترديد است . چه اين كه قبلا ثابت كرديم ، خداوند متعال ، به دو اعتبار ، ظاهر و آشكار و باطنى و مخفى است .
به لحاظى بعضى از ممكنات هم ، چنين هستند . به عنوان مثل هر عاقلى بضرورت ،
وجود زمان را مىداند هر چند حقيقت آن بر حكما پوشيده مانده است به همين دليل دانشمندان درباره حقيقت زمان اختلاف نظر دارند مفهوم علم و حقيقت آن نيز چنين است . بنابراين چنين نيست كه هر ظاهرى جز خداوند غير باطن باشد ، و يا هر باطنى جز او غير ظاهر باشد پس نسخه بدلى كه ذكر شد از نظر معنى صحيح به نظر نمىرسد ، در هر حال كه خداوند به حقيقت امر آگاه است .
11 قوله عليه السلام : لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان الى قوله منافر
« خداوند خلق را ، براى اين كه سلطنتش استوار گردد نيافريد . » مىگوييم :
[ 376 ]
خداوند كارهايش را بخاطر هدفى انجام نمىدهد و اگر هدفى را در نظر بگيرد ،
خود از سود و فايده آن هدف منزّه و پاك خواهد بود .
دليل ادّعاى اول آن كه اگر افعال خداوند به منظور هدفى انجام گيرد وجود و عدم آن يا نسبت به خداوند متعال يا برابر است يا نيست اگر وجود و عدم آن برابر باشد ، باطل است زيرا ترجيح بدون مرجّح لازم مىآيد ، و اگر برابر هم نباشد باطل است به اين دليل كه هرگاه برابر نباشد ، حصول فايده و غرض شرط كمال خداوند خواهد بود . و لازم مىآيد بدون آن غرض ، حق تعالى ناقص باشد ، دليل بطلانش نيز همين ايجاب نقص مىباشد .
اگر اشكال شود كه داشتن غرض به نسبت ذات مقدس حق نيست ، بلكه به نسبت بندگان ، و مقصود احسان به آنان مىباشد ، يعنى غرض خداوند از فعل خود احسان وجود به بندگان مىباشد .
در پاسخ اين اشكال مىگوييم : اگر غرض از احسان و نيكى به غير و يا عدم آن نسبت به ذات حق برابر باشد ، يعنى چه احسان كند ، و يا ترك احسان كند ،
و يا نسبت به ذات حق تغييرى پديد نمىآيد باز همان ترجيح بدون مرجّح لازم مىآيد ، ولى اگر احسان كردن اولويّت بيشترى دارد باز همان مشكل كمال و نقص درباره حق تعالى پيش مىآيد . با اين توضيح ، نمىتوان براى كار خدا هدفى در نظر گرفت .
آنچه در اين فصل از سخن امام ( ع ) آمده اين است كه غرض خداوند از آفرينش استوارى بخشيدن به سلطنت خويش و ترس از پيشامدهاى زمان و كمك خواهى عليه رقبا و شركا را نفى مىكند . صحت و درستى اين ادّعا بخوبى روشن است . زيرا خداوند هيچ چيز را براى رسيدن به أهداف فوق الذّكر ايجاد نكرده است . اين كلام امام ( ع ) منزّه دانستن خداوند از هر پيرايهاى را ثابت مىكند ، بدين توضيح كه مطلق غرض و هدف را از فعل خداوند نفى كرده است .
[ 377 ]
آنچه تاكنون گفته شد ، درباره نفى غرض و فايده از فعل خداوند بود ، امّا منزّه دانستن حق تعالى از فايده و غرضهاى مخصوصى كه امام ( ع ) فرموده است به شرح زير مىباشد .
اصولا كسى نيازى به استوارى بخشيدن سلطنت خود دارد كه در پادشاهىاش نقص داشته باشد ، ولى چون خداوند ، در همه چيز از همه چيز بطور مطلق بىنياز است ، صحيح است كه بگوييم : در آفرينش هدفى ندارد و از پيشامدهاى روزگار نمىترسد و از هيچ موضوعى متضرّر نشده يا سود نمىبرد .
ترس و اميد از ويژگيهاى ممكنات بوده موجب نقص و كمال مىشود ، و هيچ يك از اين دو ، درباره خداوند متعال متصوّر نيست . چه اين كه حق تعالى در معرض تغيير و زوال قرار ندارد . بنابه آنچه كه توضيح داده شد ، چون خداوند از ناحيه اشيا تأثيرپذير نيست و از انفعال پاك و منزّه است هيچ يك از امور فوق براى وى نمىتوانند غرض و هدف باشند و براى كمك طلبى عليه شريك و ضد و مخالفين خود هم اين امور را انجام نمىدهد زيرا يارى خواستن از غير براى مغلوب ساختن مخالفان ، نشانه ضعف ، درماندگى ، و ترس است . خداوند درمانده نيست تا كمك بخواهد . در اصل شريك و ضد و مخالفى ندارد ، تا نيازمند ياورى باشد شبه ، مثل و مانندى ندارد تا به ياريش بيايند . هدف امام ( ع ) از ذكر اين عبارت منزّه دانستن حق تعالى از صفات آفريدگان ، و ويژگيهاى آنان مىباشد .
قوله عليه السلام : و لكن خلايق مربوبون و عباد اخرون
« ولى موجودات ،
آفريدگانى تحت تربيت خداوند و بندگانى زير فرمان اويند . » يعنى مخلوقات را از جود ، وجود كه همان ريزش خير بر هر پذيرنده خير است آفريده بى آنكه بخلى و منعى و يا تأخيرى در كار باشد . بدين لحاظ هر چيزى و هر كسى بنده در اختيار و مملوك اوست و او صاحب اختيار و مالك همه كس و همه چيز مىباشد .
قوله عليه السلام : لم يحلل فى الأشياء فيقال هو فيها كائن .
« در اشيا حلول
[ 378 ]
نكرده است تا گفته شود كه خداوند بدانها قائم و پابرجاست . » در اين عبارت امام ( ع ) مىخواهند مكان داشتن را از خداوند سلب كنند . در وارسته بودن خداوند از داشتن جا و مكان اختلاف نظر فراوان و بحثهايى طولانى است . در نزد عموم افراد معناى معقولى كه از لفظ « حلول » فهميده مىشود قوام يافتن موجودى ، به وجود ديگرى است كه براى موجود حلول كننده زمينه ثبات و بقا باشد . روشن است كه اطلاق به اين معنى بر واجب الوجود محال است ، زيرا لازم مىآيد كه وجود حق تابع غير باشد ، و اين نياز خداوند را ثابت مىكند و مىدانيم كه هر نيازمندى ممكن الوجود است .
افضل متأخرين ، خواجه نصير الدّين طوسى كه خداوند او را زنده بدارد [ 3 ] درباره معناى حلول چنين گفته است : « حلول شىء در شىء ، قابل تصور نيست ،
مگر زمانى كه حلول كننده بدون محلّ تعيّن پيدا نكند . و چون واجب الوجود به غير خود متّكى نيست ، پس محال است در غير خود حلول داشته باشد . » با روشن شدن معناى حلول و با توجّه به اين كه بودن در مكان و جاى گرفتن در آن ، و دوگانگى مكان با شىء نيازمند به مكان در حقيقت به چيزهايى گفته مىشود ، كه اطلاق حلول بر آنها صحيح باشد . از طرفى چون خداوند متعال منزّه از حلول است اطلاق اين امور بر خداوند سبحانه تعالى جايز نيست . به همين دليل كه در اشيا حلول نمىكند ،
در آنها نيز قرار ندارد . با اين كه در اشيا مكان نگرفته از آنها دور نيست و با آنها دوگانگى و مبانيت و جدايى نيز ندارد .
قوله عليه السلام : لم يؤده خلق ما إبتدء ، و لا تدبير ما ذرء :
« به خاطر آفرينش موجودات خستگى بر خداوند راه نيافته و در اداره امور نياز به انديشه و فكر پيدا نكرده است . »
[ 3 ] به نظر مىرسد كه به هنگام نوشتن اين شرح ، خواجه طوسى حيات داشته است م .
[ 379 ]
خستگى درباره حيوانات قابل تصوّر است كه كارهايشان را به وسيله اعضا و جوارح انجام مىدهند . چون خداوند تبارك و تعالى جسم نيست و كارهاى خود را با وسايل و ابزار جسمانى انجام نمىدهد ، از جهت خلق و آفرينش خسته نمىشود .
امام ( ع ) به منظور مبالغه در عدم خستگى خداوند از ايجاد و خلق از جمله « ما ابتدأ » استفاده كرده است ، زيرا آغاز كار داراى سختى فراوانى است . تمام كردن كارى كه تازه شروع مىشود ، تدبير و انديشهاى كه براى بهبود آن لازم است ايجاب مىكند كه تمام جزئيات ذات و صفات آن شىء دائما از ريز و درشت ،
زير نظر گرفته شود ، و مطابق حكمت و توجّه خاص باشد .
كلام امام ( ع ) در عدم خستگى حق تعالى از خلقت و آفرينش ، شبيه آيه شريفه قرآن بيان اين حقيقت است : اَوَلَمْ يَرَوْا اَنَّ اللَّهَ الّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَرْضَ وَ لَمْ يَعى بِخَلْقِهِنّ [ 4 ] .
قوله عليه السلام : و لا وقف به عجز عمّا خلق ،
« از آنچه آفريد ناتوانى به او دست نداد . » اين سخن امام ( ع ) به كمال قدرت و توانايى حق تعالى اشاره دارد .
چنان كه پيش از اين توضيح داده شد محال است كه ذات مقدسش دچار عجز شود .
قوله عليه السلام : و لا ولجت عليه شبهة فيما قضى و قدّر
« درباره آنچه كه حكم كرد و مقدّر فرمود اشتباهى برايش رخ نداد . » اين كلام امام ( ع ) به كمال دانش خداوند اشاره كرده و هر نوع اشتباهى را از فعل خداوند ، دور مىداند .
توضيح مطلب اين است كه [ 5 ] : اشتباه براى عقل در امور عقلانى صرف كه غامض
[ 4 ] سوره احقاف ( 46 ) آيه ( 32 ) : آيا توجه ندارند كه خداوند آن كسى است كه آسمانها و زمين را آفريد و در آفرينش آنها دچار خستگى و زحمت نگرديد .
[ 5 ] وهم يا قوه واهمه نزد قدماء ادراك معناى جزئى متعلّق به امر محسوس مىباشد . و مرتبه آن در تجربه بالاتر از حسّ و خيال است ، فرهنگ فلسفى ص 670 ترجمه درّهبيدى .
[ 380 ]
و غير بديهى باشد اجتناب ناپذير است ، زيرا قوه واهمه همواره در محسوسات پذيرفته است و درباره معقولات محض قابل صدق نيست . بنابراين عقل موقع جدا ساختن ، در معقولات صرف مورد معارضه و مخالفت احكام قوّه واهمه واقع مىشود و هرگاه مطلوب عقلانى امرى دشوار باشد چه بسا كه شبيه آن در احكام وهمى يافت شود و نفس آدمى آن را حق پندارد و مقدّمه استدلال قرار دهد و نتيجه باطل به دست آورد كه در ظاهر شباهت به حق داشته باشد . اما چون خداوند متعال از نيروى جسمانى پاك و منزّه است و علم خداوند نيز ذاتى اوست ، محال است كه در احكام قضائيه و قدريّه حق تعالى اشتباهى صورت پذيرد و يا بدان شكى عارض شود ، زيرا شك و اشتباه از ويژگيهاى قواى جسمانى است .
معناى قضا و قدر الهى را پيش از اين توضيح داديم و نيازى به تكرار آن نيست .
قوله عليه السلام : بل قضاء متقن و علم محكم
« حكم خداوند پايدار و دانشش استوار است . » معناى اين عبارت حضرت اين است ، كه كار خداوند از فساد ، شبهه و غلط به دور مىباشد .
قوله عليه السلام : و امر مبرم
اين جمله به معناى « قدر » كه توضيح و تشريحى بر قضاى محكم الهى است اشاره دارد و بخوبى روشن است كه معناى « لحكم » همان استوارى ، بىعيب و نقص بودن كار است وقتى كه كار محكم و استوار باشد انجام آن قطعيّت پيدا مىكند .
قوله عليه السّلام : المأمول مع النقم المرهوب مع النعم ، المرجوّ من النعم ( خ )
« كسانى كه دچار خشم خدا باشند . باز هم به او آرزو بستهاند و كسانى كه داراى نعمتهاى الهى هستند از وى هراسان و بيمناكند . » خداوندى كه هم سختگير و هم مورد آرزو و برآورنده نياز است ، هم نعمت مىدهد و هم مورد ترس كه مبادا بر اثر ناسپاسى نعمتها را سلب كند .
[ 381 ]
اين دو صفت « مأمول » و « مرهوب » دلالت بر كمال ذات و عموميّت فيض و بخشندگى خداوند داشته ، و بيان كننده اين حقيقت هستند . خداوند از نعمتهايى كه به بندگان ارزانى مىدارد ، هدف خاصّى براى خود ندارد ، بلكه اقتضاى ذات او اين است ، هر موجودى كه استحقاق فيضگيرى داشته باشد چون وجود او ، جود مطلق ، و بخشش همگانى است ، فيوضات خود را بر فيض گيرنده ، عطا مىفرمايد . شرح مطلب اين است كه ، هرگاه براى بندهاى از بندگان ،
عذاب و پيشامد ناگوارى پديد آيد ، آماده آمرزش خواهى و شكرگزارى مىشود ، تا خداوند آمرزش و غفران را بوى افاضه كند و عذاب از او برطرف شود . با وجودى كه نعمتهاى الهى در مورد چنين بندهاى فراوان است ، انتظارش اين است كه خداوند او را مورد عنايت قرار دهد ، چه تنها خداوند است كه مىتواند آرزوهايش را برآورد و از او رفع مشكل كند ، عذاب و سختيها را برطرف كند و نعمتها را بر بندهاش استمرار بخشد ، بنابر اين ، بخشندگى و آمرزش ويژه حق تعالى است .
خداوند در قرآن كريم به همين حقيقت اشاره فرموده است : وَ اِذا مَسَّكُمُ الضُّرُ فِى الْبَحْرِ مَنْ تَدْعُونَ اِلاّ ايّاهُ ، در نعمت بخشيدن خداوند چنين است كه با وجود بىتوجّهى بندگان و غفلت آنان از شكرگزارى ، تنها اوست كه مشكلات را رفع و عذاب و سختيها را برطرف مىكند . بنابراين با وجودى كه خداوند بر بندهاى خشم گرفته باشد ، مىتوان به او اميد بست و از وى نعمت خواست . در هر حال تنها او ، آرى تنها او كمك دهنده است ، و گريزى از او جز به او نيست .
امّا ديگران كه مخلوق او هستند ، در خشمشان آرزوى رحمت نبوده و هنگامى كه نعمت دهند ترس از آنان همراه نعمت دهندگى نيست . هيچ موجودى نمىتواند هم مرجع آرزو و هم مورد ترس ، كه دو حالت متضادّند واقع شود .
[ 382 ]
63 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه روزى در صفّين به يارانش ايراد فرموده است .
مَعَاشِرَ اَلْمُسْلِمِينَ اِسْتَشْعِرُوا اَلْخَشْيَةَ وَ تَجَلْبَبُوا اَلسَّكِينَةَ وَ عَضُّوا عَلَى اَلنَّوَاجِذِ فَإِنَّهُ أَنْبَى لِلسُّيُوفِ عَنِ اَلْهَامِ وَ أَكْمِلُوا اَللَّأْمَةَ وَ قَلْقِلُوا اَلسُّيُوفَ فِي أَغْمَادِهَا قَبْلَ سَلِّهَا وَ اِلْحَظُوا اَلْخَزْرَ وَ اُطْعُنُوا اَلشَّزْرَ وَ نَافِحُوا بِالظُّبَى وَ صِلُوا اَلسُّيُوفَ بِالْخُطَا وَ اِعْلَمُوا أَنَّكُمْ بِعَيْنِ اَللَّهِ وَ مَعَ اِبْنِ عَمِّ رَسُولِ اَللَّهِ فَعَاوِدُوا اَلْكَرَّ وَ اِسْتَحْيُوا مِنَ اَلْفَرِّ فَإِنَّهُ عَارٌ فِي اَلْأَعْقَابِ وَ نَارٌ يَوْمَ اَلْحِسَابِ وَ طِيبُوا عَنْ أَنْفُسِكُمْ نَفْساً وَ اِمْشُوا إِلَى اَلْمَوْتِ مَشْياً سُجُحاً وَ عَلَيْكُمْ بِهَذَا اَلسَّوَادِ اَلْأَعْظَمِ وَ اَلرِّوَاقِ اَلْمُطَنَّبِ فَاضْرِبُوا ثَبَجَهُ فَإِنَّ اَلشَّيْطَانَ كَامِنٌ فِي كِسْرِهِ وَ قَدْ قَدَّمَ لِلْوَثْبَةِ يَداً وَ أَخَّرَ لِلنُّكُوصِ رِجْلاً فَصَمْداً صَمْداً حَتَّى يَنْجَلِيَ لَكُمْ عَمُودُ اَلْحَقِّ وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ وَ اَللَّهُ مَعَكُمْ وَ لَنْ يَتِرَكُمْ أَعْمالَكُمْ 7 16 47 : 35 استشعرت الشىء : آن را شعار خود قرار دادم ،
زيرپوش ، جامهاى كه با بدن تماس دارد .
جلباب : پيراهن ، چادر .
سكينه : ثبات ، وقار .
نواجد : چهار دندان عقل ، دندانهاى آخرين .
و نبا السّيف : هنگامى كه شمشير بازتاب پيدا كند و كارى انجام ندهد .
الامة : با همزه ساكن به معنى زره به كار رفته است .
للامة : با الف مدّ دار و صداى خفيف ميم به معنى ابزار جنگ آمده است .
قلقلة : حركت درآوردن .
خزر : به فتح « ز » تنگ و كوچك بودن چشم و كوچك ساختن آن به هنگام خشم و با گوشه
[ 383 ]
چشم به دشمن نگاه كردن .
طعن الشّزر : با سكون « ز » از راست و چپ حمله كردن ، حمله مستقيم نداشتن .
ظبّى جمع ظبّة : دم شمشير ، تيزى شمشير .
منافحة : درگير شدن با تمام اطراف شمشير ،
پشت ، دم و نوك شمشير .
اعقاب : جمع عقب يا جمع عقب به معنى پايان كار ، عاقبت سرانجام امر .
سجحا : آسان ، سهل .
سواد : جمعيّت زياد ، فراوان .
رواق : خانهاى كه به شكل خيمه باشد و بر يك پايه و استوانه برافراشته شود .
ثبجه : وسط ، ميان شىء .
كسر : كناره خيمه .
نكوص : رجوع ، بازگشت صمد : قصد و لن يتركم : بر شما نقصى وارد نمىكند . « اى جماعت مسلمان ، ترس از خدا را روش خود قرار دهيد ، لباس آرامش و وقار را به تن كنيد ( در صحنه كارزار ) دندانها را بسختى روى هم بفشاريد ، زيرا پايدارى و سختكوشى ، دشمن را بيشتر عقبنشينى داده و شمشيرشان را از سرتان دور مىسازد . زره را كامل پوشيده و در آن بخوبى استتار نماييد ، شمشيرها را پيش از نيام برآوردن در داخل غلاف تكان دهيد ( تا ضمن به وحشت انداختن دشمن ، بركشيدن آن از غلاف به هنگام ضرورت آسان شود . ) با چشم نيم باز و خشمآلود دشمن را بنگريد ( كه موجب ترس و وحشت آنان شود . چه نگاه محبتآميز دشمن را به طمع انداخته بر شما جرى مىسازد . ) با نيزههاى خود از راست ، يا چپ حمله كنيد ( تا دشمن نتواند بر شما كمين بگشايد ) با تيزى دم شمشيرهاى خود خصم را مورد هجوم قرار دهيد ( اگر شمشيرتان در رسيدن به دشمن كوتاه است ) با گامى به جلو نهادن آن را بلند كنيد .
( من همواره شمشير خود را در رسيدن به دشمن بدينسان بلند كردهام ) آگاه باشيد كه شما مورد توجّه و عنايت خداونديد ، چون پسر عموى پيامبر خدا ، صلى اللّه عليه و آله را يارى مىكنيد . بنابر اين پياپى بر دشمن حمله كنيد ، و از فرار شرم داشته باشيد چه اينكه فرار از كارزار ، موجب ننگ و بدنامى بازماندگان و
[ 384 ]
قرار گرفتن در آتش سوزان روز حساب مىشود .
در معركه كارزار از روى خوشحالى و رضايت خاطر ، جان سپاريد ، و مرگ « در راه خدا را » با آغوش باز پذيرا گرديد ( كه مردن در راه خدا زندگى جاويد است . ) « اى ياران من » با يك يورش برقآسا ، اين جمعيّت انبوه را مورد حمله قرار دهيد و سراپرده با شكوه و عظمت وى را از ميان برداريد ، و تار و پودش را از هم بگسلانيد . زيرا شيطان در زواياى آن خيمه لانه گرفته و كمين كرده است ، و براى حمله و خيز برداشتن به سوى خصم در فرصتى مناسب ، دستى پيش و عقبنشينى به موقع پايى فرا پس نهاده است . پس لازم است كه براى ستيز با وى و حاميانش تصميمى جدّى بگيريد ، تا جلوه نورانى حق بر شما آشكار شود ، شما برتريد زيرا ،
خدا با شماست و يقينا أجر كارهاى شما را ضايع نمىكند . » مشهور اين است كه امام ( ع ) اين سخنان را خطاب به ياران خود در صفين ، روزى كه شب آن روز معروف به « ليلة الهرير » مىباشد ، ايراد كرده است .
به روايت ديگر ، در اوّلين ملاقاتى كه روز صفّين ، ماه صفر سال سى و هفت با دشمن حاصل شد اين بيانات را ، ايراد فرموده است .
فرامين مؤكّد امام ( ع ) در اين گفتار ، در بر دارنده آموزش نظامى ، جنگ و ستيز و چگونگى آماده شدن براى پيروزى است ، كه طىّ چند دستور و به ترتيب زير بيان شده است .
1 « اى ياران من ، چنان كه لباس زيرين بدن را در بر مىگيرد ، شما ترس از خدا را با جان بياميزيد و آن را شعار خود قرار دهيد . » اين سخن امام ( ع ) چنان كه گذشت استعاره است ، و فايده آن شكيبايى در امر جنگ و امتثال امر و كسب مقام اخروى است . چه لازمه ترس از خدا فرمانبردارى است و به همين دليل در كلام حضرت به عنوان اولين دستور ذكر شده است .
[ 385 ]
2 « اى ياران من ، چنان كه پيراهن تمام بدن را فرو مىپوشاند ، شما آرامش و قرار و سكون را بر خود حاكم كنيد . » اين سخن امام ( ع ) نيز استعاره و جهت آن ، شمول و فراگيرى پيراهن و شكيبايى است ، كه جسم و جان انسان را ،
در پوشش قرار مىدهد ، و فايده اين دستور كنار گذاشتن ضعف و سستى و ترس از دشمن است ، زيرا اضطراب و دلهره ، موجب سستى مىشود و دشمن را به غلبه و پيروزى اميدوار مىسازد .
3 « اى ياران من ، به هنگام حمله بر دشمن دندانهاى خود را به سختى بر هم بفشاريد و بىپروا بر خصم ، يورش بريد نتيجه چنين برخورد قاطعى دشمن را عقب زده و شمشير آنها را در رسيدن به سرهايتان مانع مىشود . » دليل چنين دستورى ، اين است كه به هنگام فشردن دندانها بر يكديگر ، عضلات و اعصاب متّصل به مغز صلابت يافته استوار مىشوند ، ضربت شمشير را بر دشمن كارسازتر ، رنج و مشقّت و ضربهپذيرى را ، به حدّاقل مىرساند .
ضمير « انّه » در كلام امام ( ع ) به قرينه فعل « عضّوا » به صدر عبارت باز مىگردد و معنايى شبيه اين ضرب المثل كه : « هر كسى نيكى نمايد به خود نيكى كرده است » ، پيدا مىكند .
بعضى از شارحان نهج البلاغه ، دندان بر يكديگر فشردن را كنايه از آرامش دل و از بين بردن اضطراب و دلهره دانستهاند . در اين صورت معنى لغوى و حقيقى « دندان بر يكديگر فشردن » منظور نشده است .
به نظر ما ( شارح ) اگر علتى كه براى اين امر در كلام حضرت آمده است « دندان فشردن شمشيرها را از مغزها دور مىسازد » را در نظر نگيريم ، اين معنى احتمالى به نظر مىرسد . ولى چون اين معنى با بيان علت سازگارى ندارد ، اين نظريه صحيح نيست .
4 « اى ياران من ، زره خود را چنان كامل كنيد ، كه به زانو برسد و بازوها را
[ 386 ]
بپوشاند . ابزار و وسايل كارزار خود را كامل نماييد كه به هنگام جنگ به چيزى نيازمند نباشيد . » يعنى خود را بطور كامل مواظبت و حراست كنيد تا در جنگ صدمه نبيند .
5 « اى ياران من ، شمشيرهاى خود را قبل از كشيدن در داخل غلاف به حركت درآوريد تا به هنگام كشيدن از نيام آسان برآيد . » چون ممكن است بر اثر زياد ماندن در غلاف زنگار گرفته ، بيرون آوردن آن دشوار شده باشد .
6 « ياران من ، با چشم نيم باز دشمن را بنگريد . » چه بدين سان خصم را نگريستن نشانه خشم و غضب است ، و نگاه انسان به هنگام خشم چنين نگاهى است .
بدين طريق به دشمن نگاه كردن چندين فايده دارد .
الف : صورت برافروخته مىشود و خشم آشكار مىشود .
ب : با چشم كاملا باز دشمن را نگاه كردن نشانه سستى ، خوف و اضطراب مىباشد و اين خود موجب اميدوارى خصم شده ، به پيروزى دل مىبندد .
ج : دشمن را به ديده باز نگريستن ، هيبت را از ميان مىبرد . بنابر اين طرف مخالف جرى گرديده حذر و پرهيزى از درگيرى نخواهد داشت ولى بر عكس با گوشه چشم و با عصبانيّت نگاه كردن ، مىتواند او را فريب دهد و عزّت و هيبت او را بشكند .
7 گاهى از راست و گاهى از چپ به دشمن حمله نكنيد . بدين طريق حمله كردن زمينه را براى كمين كردن دشمن فراهم مىآورد . بيشترين پيروزى را خصم هنگامى به دست مىآورد كه شما گاه از راست و گاه از چپ حمله كنيد و او فرصت يافته در سمتى موضع بگيرد .
8 خود را مقيد نكنيد كه با دم شمشير به دشمن بزنيد ، زيرا در غلبه كارزار
[ 387 ]
و نزديكى زياد به دشمن گاهى امكان ضربت با دم شمشير را از انسان سلب مىكند پس بهر طريق ممكن و با هر قسمت شمشير خصم را از پا درآوريد .
9 با گامى به سوى دشمن رفتن كوتاهى شمشير خود را در رسيدن به طرف خصم جبران كنيد .
گامى به سوى دشمن برداشتن داراى دو فايده است و به طريق زير :
الف : گاهى شمشير واقعا كوتاه است و مقصود از حمله به دشمن حاصل نمىشود . هرگاه مبارز ، گامى فزونتر به سوى دشمن بردارد مطلوب حاصل مىشود و بر دشمن دست مىيابد در بيان همين مقصود شاعر گفته است :
اذا قصرت اسيافنا كان وصلها خطانا الى اعدائنا نضارب [ 1 ]
شاعر ديگرى مىگويد :
فصل السيوف إذا قصرن بخطونا يوما و نلحقها اذا لم تلحق [ 2 ]
به امام ( ع ) عرض شد كه شمشير شما چقدر كوتاه است ؟ پاسخ فرمودند كه با گامهاى خود آن را بلند مىكنم .
ب : حركت به سوى دشمن به هنگام جنگ ، و گامى بيشتر برداشتن ، سبب مىشود كه دشمن او را ضعيف ندانسته ، و از اين گام استوار قلبش به هراس افتد ، و ترس همه وجود خصم را فرا گيرد . شاعر معروف حميد بن ثور هذّلى ، به همين معنى اشاره كرده و مىگويد :
و وصل الخطا بالسيف و السيف بالخطا اذا ظنّ انّ المرء ذا السيف قاصر [ 3 ]
[ 1 ] هرگاه شمشيرهاى ما كوتاه باشند ، قدمهاى ما آنها را به دشمنانمان رسانده بر خصم فرود مىآوريم .
[ 2 ] روزى كه شمشيرها براى رسيدن به دشمن كوتاه باشند ، آنها را با گامهاى خود به دشمن رسانده بر آنان مىنوازيم .
[ 3 ] گامها به وسيله شمشير و شمشيرها به وسيله گامها ، به هدف مىرسند هرگاه گمان اين باشد كه شمشير كوتاه است .
[ 388 ]
امام ( ع ) پس از توصيه به يارانش به قدم در پيش گذاشتن و بدين سبب شمشيرها را به دشمن رساندن ، نياز به تأكيد بيشترى در اين موضوع احساس كرده ،
با اضافه كردن مطلب ديگرى قلب آنها را با بيان دو حقيقت قوت مىبخشد :
اوّل آن كه خداوند آنها را مىبيند و كارهايشان را زير نظر دارد . با اين عبارت كه : « بدانيد شما در معرض ديد خدا هستيد . » لفظ « ب » در بعين اللّه ، به منزله « ب » ضرب المثل معروف : انت منّى بمرأى و مسمع ، مىباشد يعنى تو در محلّ ديدن و شنيدن من قرار دارى شخصت را مىبينم و صدايت را مىشنوم .
دوّم ، يادآورى اين نكته است كه شما همراه پسر عموى رسول خدا صل اللّه عليه و آله هستيد . اين عبارت فضيلت و برترى آن بزرگوار را بيان مىكند و متذكّر اين حقيقت است كه فرمانبردارى از امام ( ع ) به منزله فرمانبردارى از پيامبر ( ص ) و جنگ با او جنگ با رسول خداست .
از رسول خدا ( ص ) روايت شده است كه فرمود : « يا على جنگ با تو جنگ با من است » پس اصحاب بايد در جنگ پاى فشرده استوار بمانند بدانسان كه در راه خدا در ركاب پيامبر ( ص ) پايمردى داشتند .
10 « ياران من ، به هنگام شروع كارزار و هجوم بر خصم ، پياپى و بىتأنّى و سستى ، بر دشمن حمله كنيد و از فرار شرم داشته باشيد » ، كه به دو دليل فرار از جنگ زشت است .
الف : براى بازماندگان ننگ و عار است كه نياكانشان چنان زبون و خوار بودهاند آيندگان چوب اين بدنامى و ذلّت را خواهند خورد . در ميان عرب فرار از جنگ امرى بسيار زشت و ناپسند بوده است .
ب : فرار ، از گناهان كبيره به حساب آمده موجب عذاب آخرت مىشود .
در اين عبارت امام ( ع ) آتش را به طريق مجاز ، به جاى گناه كبيره به كار برده و فرار از جنگ را عذاب و كيفر آخرت ناميده است . با اين بيان پيروانش را ، به ياد
[ 389 ]
وعده عذاب خداوند در آيه شريفه قرآن مىاندازد كه فرمود : وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ اِلاّ مُتَحَرِّفَاً لِقِتالٍ اَوْ مُتَحَيِّزاً اِلى فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأويهُ جَهَنَّمُ وَ بِئسَ المَصيرُ [ 4 ] .
11 « اى ياران من ، جانهاى خود را پاك نموده صفا ببخشيد » چه پاكى جان ، مردن را كه نهايت پذيرش سختيها در جنگ است آسان مىكند ، و به آنچه از زندگى دنيا پر ارزشتر است . نويد مىدهد ، يعنى ثواب و اجر آخرتى كه به عوض زندگى دنياست فراهم مىآورد كه صد البتّه از حيات دنيوى بسى پايدارتر است .
اين تشويق و ترغيب امام ( ع ) بمانند اين است كه به بخشنده مالى كه فراوان آن را دوست مىدارد و در عين حال در راه خدا انفاق مىكند گفته شود :
جان خود را در عوض آنچه كه از دست مىدهى پاك گردان ، زيرا صدقه موجب ثواب دوچندان گرديده ، آن را به عنوان خير و پاداش بزرگ در نزد خداوند ذخيره خواهى داشت .
از لحاظ قواعد نحوى ، كلمه « نفسا » در عبارت امام ( ع ) به عنوان تميز منصوب آورده شده است . منظور از آن نفسى است كه بدن را اداره مىكند و مقصود از كلمه « انفسكم » در كلام امام ( ع ) شخصى است كه جان خود را در ميدان كارزار از دست مىدهد .
12 « ياران من با سبك روحى به سوى مرگ بشتابيد . » زيرا مرگ بدون تكلّف و رنج و آسان گرفتن آن ، ثبات قدم مىبخشد . آن كس كه مردن را بر خود سخت بگيرد ، از جنگ وحشت پيدا كرده و به سرعت فرار مىكند .
[ 4 ] سوره انفال ( 8 ) آيه ( 16 ) : هر كه در روز جنگ به آنها پشت نمود و فرار كرد به طرف غضب و خشم خدا روى آورده و جايگاهش دوزخ است كه بدترين منزل خواهد بود مگر آن كه از ميمنه به ميسره و يا از قلب به جناح براى مصالح جنگى رود و يا از فرقهاى به يارى فرقه ديگر بشتابد .
[ 390 ]
اين بيان امام ( ع ) دستور است براى در نظر گرفتن آخرين مرحله جنگ ،
يعنى مردن ، كه مردم از آن مىترسند ، تا اصحاب حضرت ، قلب خود را بدان آرامش بخشند ، و سريعا آماده كارزار شوند ، زيرا عادت بر اين است كه مرد شجاع با ناديده گرفتن زندگى و پذيرفتن مرگ با شرافت ، شتابان به سوى مرگ مىرود چون نام نيك و عاقبت بخيرى را بر زندگى با ذلّت و ننگ ترجيح مىدهد .
بعضى از شارحان كلمه « سمجا » را « سمحا » قرائت كردهاند ، چون معناى هر دو واژه يكى است فرق نمىكند .
قوله عليه السلام : عليكم بهذا السّواد الأعظم الى قوله رجلا . . .
امام ( ع ) پس از دستورات دوازدهگانه ، و برانگيختن ياران خود بر انجام كارهاى لازم و تعيين مقصد آنها ، اجتماع مردم شام را به سواد اعظم تعبير كرده است ، چون از حيث كميّت جمعيّت انبوه و فراوانى بودند .
منظور از « رواق مطنّب » در كلام امام ( ع ) خيمه مخصوص معاويه است .
زيرا معاويه آن روز در خيمهاى قرار داشت كه بر آن با طنابهاى فراوان قبّه بلندى افراشته بودند و صد هزار نفر از مردم شام متعهّد شده ، پيمان بسته بودند ، كه تا پاى جان از معاويه حمايت كرده ، حفاظتش كنند .
امام ( ع ) سراپرده عظيم معاويه را به يارانش معرّفى كرده و آنان را براى در هم شكستن آن ، با اين خصوصيّت كه شيطان در آن لانه گرفته است ، ترغيب مىكند .
منظور از شيطان ، معاويه و بقولى عمرو عاص مىباشد . به اين دليل كه شيطان موجودى است فريبكار ، و مردم را از راه خدا باز مىدارد ، معاويه و اطرافيانش داراى چنين خصلتهايى بودند . بدين مناسبت حضرت لفظ شيطان را بر آنان اطلاق كرده است . پيش از اين در معنى و مفهوم شيطان بحث كرديم و
[ 391 ]
توضيح لازم داده شد . 5 محتمل است كه در كلام حضرت ، خود شيطان منظور باشد ، بدين توضيح ،
هر جا كه محلّ فتنه و آشوب باشد جايگاه ابليس همانجاست و چون خيمه معاويه بر خلاف اطاعت خدا نصب شده بود ، جايگاه شيطان بود .
نظر به همين معناى دوم است كه لفظ « كامن فى كسره » را امام ( ع ) بعنوان استعاره به كار برده است .
قوله عليه السلام : و قد قدّم للوثبة يدا و أخّر للنكوص رجلا .
معاويه براى خيز برداشتن به سوى طرف مقابل دست را ، به جلو آورده ، و براى عقبگرد و فرار ، پا را فرا پس نهاده است .
اين كلام امام ( ع ) كنايه از ترديد و دو دل بودن معاويه است ، كه منتظر فرصت بود . اگر اصحاب حضرت بترسند و سستى نشان دهند . به سوى آنها يورش بردارد ، و اگر پايمردى كرده و شجاعت به خرج دهند ، عقب نشينى كند و بگريزد .
ممكن است جلو آوردن دست و عقب گذاشتن آن استعاره بالكنايه از شيطان باشد ، جلو آمدن دست شيطان كنايه از زيبا جلوه دادن جنگ و گناه در نظر پيروان معاويه و عقب بردن پا ، كنايه از آمادگى فرار آنان به هنگام برخورد قاطع نظامى با ياران امام ( ع ) باشد . چنان كه خداوند سبحان در قرآن مجيد از عمل شيطان ، بدين مفهوم و معنى حكايتى دارد : فَلَمّا تَرائَتِ الفِئتانِ نَكَصَ عَلى عَقِبَيْهِ وَ قالَ اِنّى بَرىءٌ مِنْكُمْ [ 6 ] .
اگر به عنوان اشكال گفته شود به نظر آنان كه شيطان را به قوّه واهمه و
----------- ( 5 ) خطبه اول نهج البلاغه .
[ 6 ] سوره انفال ( 8 ) آيه ( 48 ) : هنگامى كه دو سپاه ( اسلام و كفر ) روبرو شدند شيطان فرار كرد و ( به كفّار ) گفت من از شما بيزارم .
[ 392 ]
امثال آن تفسير كردهاند 7 معنى عقبگرد كردن و پا پس نهادن شيطان چيست ؟
در پاسخ مىگوييم : وسوسه شيطان عبارت از القاى صورتى ، در نفس انسان مىباشد كه آن را بناحق مىآرايد ، چنان كه خداوند تعالى از وى چنين نقل مىكند : وَ ما كَانَ لى عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ اِلاّ اَنْ دَعَوْتُكُمْ [ 8 ] .
نكوص و عقبنشينى شيطان دورى جستن قوّه واهمه از جنگ ، به هنگام دشوار شدن كار و پديد آمدن مشكلات خواهد بود [ 9 ] معنى جملهاى كه خداوند در جنگ بدر از شيطان نقل مىكند ، كه گفته است : « من از شما كافران بيزارم ،
چون چيزى را مىبينم كه شما نمىبيند . » نيز همين است .
توضيح مطلب اين است كه قوّه واهمه يا همان شيطان هر چند ، جنگ را در چشم كفّار قريش آراسته و زينت داده بود فرمان فرار و پرهيز از امور ترسناك را صادر كرد . بنابراين گفته شيطان كه من از خدا مىترسم و خداوند در كيفر دادن سختگير است مطابق حكم عقل بود چون در ترك معصيّت جنگ ، فرمانبردارى خدا را مىديد .
مقصود امام ( ع ) از بيان تمام اين خصوصيات ، روشن كردن اصحاب خود درباره مردم شام و آگاه ساختن آنان به اين حقيقت بود ، كه شيطان ، معاويه و يارانش را به جنگ وادار كرده و هدفش آن است كه آنها را در هلاكت انداخته و خود از مهلكه فرار كند .
13 امام ( ع ) در سرانجام سخن ، اصحابش را به تأكيد و تكرار ، امر به
----------- ( 7 ) در خطبه اول شرح آن گذشت .
[ 8 ] سوره ابراهيم ( 14 ) آيه ( 22 ) : بر شما هيچ حجت و دليل قاطعى نياوردم جز اين كه شما را به وعدههاى دروغى فريفتم .
[ 9 ] در شرح خطبه اوّل نهج البلاغه شارح از قول حكماء نقل كرده است كه منظور از شيطان قوه واهمه است كه بر عليه عقل اقدام مىكند .
[ 393 ]
مقابله و درگيرى سخت مىكند ، تا آنگاه كه به سبب پيروزى ، نور حق برايشان آشكار شود .
لفظ « عمود » را براى حقّ روشن استعاره از صبح آوردهاند ، چون حق و صبح در وضوح و روشنى مشاركت دارند . روشنى صبح با حواس و روشنى حق با عقل قابل رؤيت است لفظ « يبحلى » استعاره ترشيحى و كنايه از ظهور و وضوح مىباشد . معنى عبارت حضرت اين است كه حق برايتان آشكار شود و بر دشمن خود چيره و پيروز گرديد . چه آنان كه بر حق نيستند . قادر به مقاومت نبوده ، بزودى فرار خواهند كرد .
قوله عليه السلام : و انتم الأعلون الآيه . . .
اين سخن امام ( ع ) براى آرامش بخشيدن به اصحاب مىباشد و رسيدن به مقصود جنگ را كه همان برترى يافتن و پيروزى است . بشارت مىدهد . چنان كه خداوند تعالى صحابه پيامبر ( ص ) را در جنگ با مشركين ، نويد پيروزى داد و آنان را در فرمانبردارى خود ثبات و آرامش بخشيد . در هر حال غلبه و پيروزى با حزب خداست .
قوله عليه السلام : و لن يتركم اعمالكم
در اين فراز امام ( ع ) يادآورى مىكند ،
كه چون خداوند در آخرت پاداش اعمال را مىدهد ، پس لازم است كه به فرمان حق متعال عمل شود ، زيرا كار نيك كسى ناديده گرفته نمىشود . توفيق از جانب خداست .
[ 394 ]
64 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه بر ردّ استدلال انصار و مهاجرين ايراد فرموده است وقتى كه پس از وفات پيامبر ( ص ) خبر اجتماع مردم در سقيفه بنى ساعده به آن حضرت رسيد پرسيد كه انصار درباره خلافت چه مىگفتند ؟ عرض كردند نظر انصار اين بود كه دو امير يكى از انصار و ديگرى از مهاجران باشد . حضرت فرمود :
فَهَلاَّ اِحْتَجَجْتُمْ عَلَيْهِمْ بِأَنَّ ؟ رَسُولَ اَللَّهِ ص ؟ وَصَّى بِأَنْ يُحْسَنَ إِلَى مُحْسِنِهِمْ وَ يُتَجَاوَزَ عَنْ مُسِيئِهِمْ قَالُوا وَ مَا فِي هَذَا مِنَ اَلْحُجَّةِ عَلَيْهِمْ فَقَالَ ع لَوْ كَانَ اَلْإِمَامَةُ فِيهِمْ لَمْ تَكُنِ اَلْوَصِيَّةُ بِهِمْ ثُمَّ قَالَ ع فَمَا ذَا قَالَتْ ؟ قُرَيْشٌ ؟ قَالُوا اِحْتَجَّتْ بِأَنَّهَا شَجَرَةُ ؟ اَلرَّسُولِ ص ؟ فَقَالَ ع اِحْتَجُّوا بِالشَّجَرَةِ وَ أَضَاعُوا اَلثَّمَرَةَ « چرا بر عليه گفته آنها استدلال نكرديد كه پيامبر درباره آنها وصيّت كرده است كه نيكوكارشان مورد احسان و بدكارشان مورد عفو قرار گيرد .
پرسيدند وصيت پيامبر درباره انصار چه دليلى بر ردّ گفته آنها مىتواند باشد .
امام عليه السّلام فرمود اگر خلافت حق آنها بود ، سفارش حمايت آنها را به ديگران نمىكرد ( معمول اين است كه سفارش مرئوس را به رئيس مىكنند ) .
[ 395 ]
سپس فرمود : مهاجران ( يعنى قريش ) بر حقانيّت خود در امر خلافت چه استدلالى داشتند ؟ عرض كردند ، آنها دليل آوردند ، كه شجره رسول خدا ( ص ) هستند حضرت فرمود : به شجره بودنشان براى پيامبر استدلال كردند ،
امّا از ميوه درخت خاندان رسول يادشان رفته ، آن را ناديده گرفتند و تباهش كردند منظور از « أنباء » خبر مشاجرهاى بود ، كه بر سر خلافت ، ميان مهاجر و انصار ، درگرفت و به گوش حضرت رسيد . خلاصه داستان از اين قرار است .
پس از وفات پيامبر ( ص ) انصار در سقيفه بنى ساعده ، كه محلّى براى اجتماع و سخنرانى بود ، گرد آمدند . سعد بن عباده ، براى انصار سخنرانى كرد ، و آنها را ستود و براى به دست گرفتن خلافت ، تحريكشان كرد و آنان را چنين مورد خطاب قرار داد :
اى انصار سابقهاى كه شما در اسلام داريد ، هيچ قبيلهاى از عرب ندارد .
پيامبر خدا ( ص ) ده سال و اندى در مكّه ، مردم را به عبادت رحمان دعوت كرده جز اندكى به او ايمان نياوردند . آن تعداد اندك ، قادر به ياريش نبودند ، و از رسول خدا مشكلى را نمىتوانستند رفع كنند . خداوند اين فضيلت را نصيب شما كرده و اين كرامت را به شما ارزانى داشت ، ايمان و اقرار به دين خود را روزى شما گردانيد .
شما در برابر مخالفان پيامبر ( ص ) سختگيرترين و بر عليه دشمنانش سرسختترين افراد بوديد . سرانجام همه مخالفان پيامبر ، فرمانبر وى شدند و شمشير شما عرب را به زانو درآورد . خداوند وعده خود را درباره پيامبر به انجام رسانيد و او را از دنيا به آخرت كوچ داد ، در حالى كه از همه شما راضى و خوشنود بود . بنابراين خود را آماده عهدهدار شدن امر خلافت سازيد . زيرا شما سزاوارترين افراد به اين امر هستيد .
انصار در پاسخ سعد بن عباده گفتند : اگر موافقت كنى و آماده باشى ما امر
[ 396 ]
خلافت را به تو واگذار مىكنيم .
خبر اين جريان ، به ابو بكر و عمر رسيد ، شتابان به سقيفه بنى ساعده آمدند .
ابوبكر انصار حاضر در سقيفه را مورد خطاب قرار داد و چنين گفت : آيا شما نمىدانيد كه ما مهاجران اوّلين افرادى هستيم كه اسلام آورديم ؟ ما فاميل ، عشيره و قبيله پيامبريم . شما به دستور كتاب خدا برادر دينى ما ، ياور دين و مشاور رسول خدا ( ص ) بوديد . شما در ايثار و فداكارى ما را بر خود مقدّم داشتيد و خشنودترين افراد در برابر قضاى الهى ، و در برابر برادران دينى خود تسليم فرمان خداوندى بوديد . حال چنين نباشيد كه دين خدا به دست شما نقض شود .
من شما را براى بيعت ، با ابو عبيده و عمر دعوت مىكنم ، و هر دو شايستگى خلافت را داشته و آن دو را براى عهدهدارى اين امر مىپسندم .
در زمينه اين پيشنهاد ابوبكر ، ابو عبيده و عمر باتفاق گفتند : ما هيچ فردى را در پذيرش امر خلافت به لياقت و شايستگى تو نمىدانيم ، زيرا تو يار غار پيامبرى ، و رسول خدا براى اداى نماز تو را به مسجد فرستاد بنابراين تو از هر كسى به خلافت و جانشينى سزاوارترى . در پاسخ ابوبكر ، انصار چنين اظهار داشتند : ما ياران پيامبريم ، به او ايمان آورديم و خانه خود را كه مدينه باشد مركز ايمان قرار داديم . خداوند تعالى جز در ديار ما آشكارا مورد پرستش قرار نگرفت ، و ايمان جز به وسيله شمشيرهاى ما شناخته نشد . نماز جماعت جز در مساجد ما برپا نگرديد . با اين وصف ،
شايسته خلافت جز ما كسى نخواهد بود ، و اگر آنچه كه گفتيم نپذيريد ، از ما انصار يك امير و از مهاجرين نيز يك امير تعيين شود .
بدين هنگام عمر فرياد برداشت ، كه اين غير ممكن است و دو شمشير در يك غلاف روا نيست . با وجودى كه مهاجران در ميان ما هستند ، قوم عرب فرمانروايى شما را نمىپذيرند .
[ 397 ]
حباب بن منذر در جواب عمر گفت : به خدا سوگند ما انصار در امر خلافت از شما سزاوارتريم چه آنها كه ديانت اسلام را نداشتند با شمشير ما دين را پذيرفتند . و اگر شما مهاجران اين حقيقت را نپذيريد از ديار خود آوارهتان خواهيم كرد . ما همواره تكيهگاه شما بوده به منزله درختان خرماى پر ثمرى بودهايم ، و اگر بخواهيد چنين رفتار كنيد خرما به شما نخواهد رسيد . و هر كس آنچه كه گفتم قبول نكند ، با همين شمشيرم أدبش مىكنم .
امّا اختلاف ميان انصار كفّه را به نفع مهاجران سنگين كرد . يكى از بزرگان قبيله خزرج به نام بشر بن سعد خزرجى كه نسبت به سعد بن عباده ، كانديد خلافت ، حسد مىورزيد و مايل نبود كه وى به خلافت رسد ، گفت : ما از جهاد و اسلاممان جز رضايت پروردگار را در نظر نداشته و مقصد ما امور دنيايى نبوده است . پيامبر ( ص ) مردى از قريش بود قوم وى در ميراث بردن خلافت از او سزاوارترند . اى گروه انصار از خدا بترسيد و با قريش نزاع نكنيد .
پس از اين سخنان « بشر » ابوبكر به پاخاست و گفت : با هر يك از اين دو نفر ( ابو عبيده و عمر ) كه مايليد بيعت كنيد . ابو عبيده و عمر خطاب به ابوبكر اظهار داشتند : خلافت را جز تو كسى قبول نخواهد كرد و تو از همه به اين امر لايقترى ، دستت را براى بيعت با مردم جلو بياور . ابوبكر دستش را به عنوان رضايت بر اين امر گشوده جلو آورد . ابو عبيده و عمر با او بيعت كردند . سپس بشر بن سعد از قبيله خزرج و تمام قبيله اوس با ابوبكر بيعت كردند . قضيّه انتخابات فيصله يافت . سعد بن عباده كه با حالت بيمارى در سقيفه حضور يافته بود به خانهاش بازگردانده شد . به روايتى تا هنگام وفاتش ، كه در سرزمين حوران در مسير شام اتفاق افتاد [ 1 ] از بيعت با ابوبكر خوددارى كرد .
[ 1 ] بنا به نقل بعضى از مورّخان سعد بن عبادة در مسير شام ترور شد . بعدها شايع كردند كه جن او را ترور كرده است ، شعرى هم بدين مضمون سروده شده است . م .
[ 398 ]
پس از نقل جريان سقيفه و بيعت با ابوبكر بشرح كلام امام ( ع ) بازگرديم خبرى كه امام ( ع ) از رسول خدا ( ص ) بر عليه انصار نقل كرده است ، خبر صحيحى است . بخارى و مسلم در كتابهاى مسندشان اين حديث را نقل كردهاند . از انس بن مالك نقل شده است كه گفت : ابوبكر و عبّاس هنگام بيمارى رسول خدا ( ص ) به مجلسى از مجالس انصار وارد شدند و آنها را در حال گريه و زارى ديدند پرسيدند چرا گريه مىكنيد ؟ انصار پاسخ دادند كه خاطره حضور و مجلس [ 2 ] پيامبر ما را بگريه انداخته است عباس و ابوبكر بر پيامبر وارد شده جريان گريه انصار را براى رسول خدا نقل كردند . پيامبر با همان حالت بيمارى در حالى كه دستمالى بر سر بسته بود ، به مسجد آمد و آن آخرين بارى بود كه به منبر رفت و پس از حمد و ثناى خداوند خطاب به اصحاب چنين فرمود : شما را درباره انصار كه مورد علاقه و رازداران من بودند ، سفارش مىكنم آنها وظيفه خود را انجام دادند . باقى مانده است آنچه بايد از آن سودمند شوند . بنابراين نيكوكارشان را مورد عنايت قرار دهيد و از بدكارشان صرفنظر كنيد . اين بود سفارش پيامبر ( ص ) درباره انصار .
نوع استدلال امام ( ع ) به اين خبر به شكل قضيه شرطيه متّصلهاى است كه نقيض تالى در آن استثنا شده است . شكل برهان چنين است .
1 اگر امامت حقّ انصار بود ، كه به نفع آنها وصيّت نمىشد .
2 ولى به نفع آنها وصيت شده است 3 پس نمىتوانند امام و رهبر ديگران باشند .
ملازمه ميان وصيّت درباره آنها و عدم جواز خلافتشان بدين شرح است :
قضاوت عرف در چنين موردى اين است كه توصيه رعايت حال و شفاعت در حق
[ 2 ] در عبارت كتاب مجلس رسول ا . . است ولى در بعضى از نسخ از جمله منهاج البراعه : ذكونا محاسن رسول اللّه مىباشد .
[ 399 ]
مرئوس ( افراد تحت سرپرست ) به رئيس داده مىشود ، هيچگاه به رعيت و افراد تحت قيمومت و سرپرستى نمىگويند مراقب دولت و سرپرست خود باشيد .
بنابراين چون وصيّت در حق انصار شده است ، امامت و خلافت حق آنها نيست .
و امّا قوله : احتجّوا بالشّجرة و اضاعوا الثّمرة
منظور حضرت از « ثمرة » خود و اهل بيتش مىباشد زيرا آنها ميوه شاخههاى پر برگ درخت اسلاماند همان گونه كه لفظ « شجره » را براى قريش به كار برده ، لفظ « ثمره » را به عنوان استعاره درباره خود به كار گرفته است چگونگى فرع و ثمره بودن آن بزرگوار براى پيامبر را قبلا توضيح دادهايم .
و مقصود از تباه ساختن آن بزرگوار ، سهلانگاريى بود كه درباره خلافت آن حضرت روا داشتند .
احتمال ديگر اين است كه منظور حضرت از ميوهاى كه مردم آن را ضايع كردند ، سنت خدا باشد همان چيزى كه مطابق اعتقاد و باور آن حضرت ، ذيحق بودن آن بزرگوار را براى خلافت واجب مىكرد . با اين توضيح روشن است كه سنت خدا ثمره پيامبر باشد ، و اهمال كارى مردم ، ترك وظيفهاى بوده ، كه در رعايت حق امام كردهاند .
با اين تفصيل ، سخن امام ( ع ) به منزله برهانى است بر عليه قريش به مانند برهانى كه بر عليه انصار اقامه كردند . توضيح برهان اين است : اگر قريش از انصار به امر خلافت سزاوارتر بودهاند به اين دليل بوده ، كه خود را شجره پيامبر معرّفى كردهاند . و به همين دليل من بر قريش حق تقدّم دارم ، چون من ثمره آن درخت هستم ، ميوه درخت به دو دليل از درخت مهمتر است .
1 نزديكى ، قرابت و مزيّت ميوه براى صاحب درخت بسيار روشن است .
2 منظور از كشت درخت و توليد آن در حقيقت ميوه است ، چه اگر
[ 400 ]
درخت اهميّت دارد صرفا بدليل ميوه مىباشد ، و اگر توجّه به ميوه نباشد يقينا توجّه به درخت نخواهد بود .
استدلال حضرت مثبت يكى از دو امر زير نيز مىباشد .
1 در اين معارضه ، حقّ اعتراض براى انصار نسبت به خلافت قريش همچنان باقى است .
2 و يا اين كه خلافت حق حضرت باشد . چه اگر شجره بودن قريش دليل معتبرى براى خلافت باشد ، به همين دليل خلافت حقّ ثمره است ، نه شجره ، مقصود امام ( ع ) اين است كه خلافت حق اوست .
[ 401 ]
65 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه پس از شهادت محمد بن ابى بكر ايراد فرموده است
وَ قَدْ أَرَدْتُ تَوْلِيَةَ ؟ مِصْرَ ؟ ؟ هَاشِمَ بْنَ عُتْبَةَ ؟ وَ لَوْ وَلَّيْتُهُ إِيَّاهَا لَمَّا خَلَّى لَهُمُ اَلْعَرْصَةَ وَ لاَ أَنْهَزَهُمُ اَلْفُرْصَةَ بِلاَ ذَمٍّ ؟ لِمُحَمَّدِ بْنِ أَبِي بَكْرٍ ؟ فَلَقَدْ كَانَ إِلَيَّ حَبِيباً وَ كَانَ لِي رَبِيباً نهره : حركت براى دست يافتن به چيزى .
فرصة : آنچه شخص در توان خود براى انجام كارى داشته باشد . « قصدم اين بود كه هاشم بن عتبه را به ولايت مصر بر گمارم ، و اگر چنين كرده بودم و هاشم را براى حكومت مصر مىفرستادم ، ميدان را براى مهاجمان معاويه خالى نمىگذاشت و فرصت را از دست نمىداد البته منظورم بدگويى از محمد بن ابى بكر نيست چون او براى من بسيار دوست داشتنى است و از اين گذشته در دامنم تربيت يافته بود . » امام ( ع ) محمد بن ابى بكر را به عنوان حاكم مصر تعيين كرد و به آن ديار فرستاد ، پس از جنگ صفين و جريان حكميت معاويه به پيشرفت كارش اميدوار شد و چشم طمع به تصرف مصر دوخت از طرفى عمروعاص با همين شرط كه
[ 402 ]
ولايت مصر بدو واگذار شود ، با معاويه بيعت كرده و در جنگ صفّين بر عليه امام ( ع ) با معاويه همراهى مىكرد .
پس از جنگ صفّين معاويه عمروعاص را با شش هزار سواره براى تسلّط بر مصر گسيل داشت بعلاوه در خود مصر هم جماعت زيادى بودند ، كه خونخواه عثمان بودند و باورشان اين بود كه محمّد بن ابو بكر عثمان را كشته است . اين گروه عظيم از عمروعاص جانبدارى مىكردند . معاويه نامهاى به بزرگان مصر نوشته ، طرفداران خود را به حمايت از عمرو عاص ترغيب و دشمنان را بر مخالفت تهديد كرده بود .
هر چند محمّد بن ابى بكر نامهاى براى امير مؤمنان ( ع ) نوشت و جريان را باستحضار رسانده ، از امام ( ع ) كمك مالى و نيروى انسانى خواست ، امّا براى دريافت جواب زنده نماند . حضرت بعد از رسيدن خبر شهادت او اين كلمات را بيان داشت . داستان از اين قرار بود كه محمد از مردم مصر خواست كه براى پيكار با عمروعاص آماده شوند . تنها چهار هزار نفر آمادگى خود را اعلام كردند .
محمّد دو هزار نفر را به فرماندهى كنانة بن بشر براى رويارويى با عمروعاص به خارج مصر فرستاد ، و خود با دو هزار نفر در مصر ماند . كنانة بن بشر پايدارى سختى كرد و از سپاهيان عمروعاص جماعت زيادى كشته شد . استقامت كنانة بن بشر بىنظير بود آنقدر ، پايدارى كرد تا به شهادت رسيد و همراهانش نيز به شهادت رسيدند . پس از شهادت كنانة بن بشر مردم ، از اطراف محمّد پراكنده شدند . عمرو عاص وارد مصر شد و به تعقيب محمّد پرداخت . محمّد فرار كرد و در خرابههاى اطراف مصر پنهان شد . عمروعاص به مقرّ محمد وارد شد و يكى از فرماندهان لشگرش به نام معاوية بن خديج كندى را مأموريّت داد تا محمّد را پيدا كند . معاوية بن خديج كندى وقتى به محمّد دست يافت كه از تشنگى مىمرد .
محمّد را جلو آوردند و گردنش را زدند و جنازهاش را در پوست خر مردهاى قرار
[ 403 ]
داده آتش زدند . پس از رسيدن نامه محمّد به امام ( ع ) حضرت با يكى از فرماندهانش به نام مالك بن كعب و دو هزار نفر براى يارى دادن محمّد به سوى مصر حركت كرد . پس از پنج شبانهروز طى طريق ، خبر شهادت محمّد و سقوط مصر به امام ( ع ) رسيد . آثار غم بر چهره حضرت نمايان گرديد . فرمود خداوند محمّد را ، بيامرزد ، جوان نو رسيده و كم تجربهاى بود و سپس كلام 65 را ايراد فرمود .
تصميم حضرت بر اين كه هاشم بن عتبه را به دليل خردمندى و تجربهاى كه داشت بر ولايت مصر بگمارد . پدر عتبه ، ابى وقّاص ، همان كسى است كه روز احد دندانهاى پيامبر را شكست و لب آن حضرت را مجروح ساخت ولى هاشم از شيعيان مخلص امام ( ع ) بود ، و در جنگ صفّين در معيّت آن بزرگوار بخوبى از عهده آزمايش سخت كارزار برآمد .
قوله عليه السلام : لما خلّى لهم الفرصة :
« اگر هاشم والى مصر بود صحنه كارزار را چنان كه محمّد بن ابى بكر رها كرد ، ترك نمىكرد . » گمان محمّد اين بود كه فرار ، او را از مرگ نجات مىدهد ، ولى اگر پايدارى مىكرد ، مردم در كنار او مىماندند و اگر هم كشته مىشد به مرگ با شرافت مرده بود .
قوله عليه السلام : و لا أنهزهم الفرصة :
در اين عبارت امام ( ع ) « فرصة » را كنايه از مصر آورده و منظور حضرت اين است كه اگر هاشم بن عتبه فرمانرواى آن ديار بود ، عمرو عاص و دارو دستهاش بر آنجا تسلّط نمىيافتند .
قوله عليه السلام : بلا ذمّ لمحمّد . . .
از اين كلام قصد ملامت محمّد را ندارم امام ( ع ) براى رفع هر نوع شبهه و دستآويزى مىفرمايند : ستودن هاشم به كاردانى و تجربه و مهارت دليل بدگويى از محمّد نيست بلكه به دو دليل محمّد در خور ستايش است .
اوّل آن كه محمّد براى من دوست داشتنى است ، روشن است كه امام ( ع )
[ 404 ]
بدون رضايت خدا و رسولش كسى را دوست نمىدارد ، خداى محمّد را رحمت كند از پارسايان و عبادتگران قريش بود .
دوّم آن كه محمّد ، تربيت يافته امام ( ع ) بود و در دامن آن حضرت بزرگ شده بود . همين قرابت و نزديكى محمّد نسبت به آن بزرگوار موجب دوستى و عدم بدگويى از او مىگرديد .
محمّد بن ابى بكر به اين دليل ربيب امام بود ، كه مادرش اسماء بنت عميس ، همسر جعفر بن ابى طالب از مهاجران حبشه است . عبد اللّه جعفر از همين اسماء به دنيا آمد . پس از آن كه جعفر در جنگ موته به شهادت رسيد ابوبكر با اسماء ازدواج كرد و محمّد از اسماء به دنيا آمد . بعد از وفات ابوبكر ،
اسماء به ازدواج امير مؤمنان درآمد . چون محمّد كوچك بود تحت تكفّل حضرت قرار گرفت . به همين دليل امام ( ع ) مىفرمود :
محمّد فرزند من بحساب مىآيد هرچند از صلب ابوبكر بدنيا آمده است .
[ 405 ]
66 از سخنان آن حضرت ( ع ) است
كَمْ أُدَارِيكُمْ كَمَا تُدَارَى اَلْبِكَارُ اَلْعَمِدَةُ وَ اَلثِّيَابُ اَلْمُتَدَاعِيَةُ كُلَّمَا حِيصَتْ مِنْ جَانِبٍ تَهَتَّكَتْ مِنْ آخَرَ كُلَّمَا أَطَلَّ عَلَيْكُمْ مَنْسِرٌ مِنْ مَنَاسِرِ أَهْلِ ؟ اَلشَّامِ ؟ أَغْلَقَ كُلُّ رَجُلٍ مِنْكُمْ بَابَهُ وَ اِنْجَحَرَ اِنْجِحَارَ اَلضَّبَّةِ فِي جُحْرِهَا وَ اَلضَّبُعِ فِي وِجَارِهَا اَلذَّلِيلُ وَ اَللَّهِ مَنْ نَصَرْتُمُوهُ وَ مَنْ رُمِيَ بِكُمْ فَقَدْ رُمِيَ بِأَفْوَقَ نَاصِلٍ إِنَّكُمْ وَ اَللَّهِ لَكَثِيرٌ فِي اَلْبَاحَاتِ قَلِيلٌ تَحْتَ اَلرَّايَاتِ وَ إِنِّي لَعَالِمٌ بِمَا يُصْلِحُكُمْ وَ يُقِيمُ أَوَدَكُمْ وَ لَكِنِّي لاَ أَرَى إِصْلاَحَكُمْ بِإِفْسَادِ نَفْسِي أَضْرَعَ اَللَّهُ خُدُودَكُمْ وَ أَتْعَسَ جُدُودَكُمْ لاَ تَعْرِفُونَ اَلْحَقَّ كَمَعْرِفَتِكُمُ اَلْبَاطِلَ وَ لاَ تُبْطِلُونَ اَلْبَاطِلَ كَإِبْطَالِكُمُ اَلْحَقَّ حوص : خياطى كردن .
تهتك : پاره شود .
اطلّ : ظاهر شود ، آشكار گردد .
بكار : جمع بكر ، شتر جوانى كه تازه بر پشتش بار نهادهاند .
عمده : شترى كه كوهانش از سنگينى بار كوبيده شده باشد ، ظاهرش سالم و باطنش دردآلود باشد .
انجحر الضب : سوسمار در سوراخش وارد شود يا در سوراخش بماند .
بيت الضّبع : لانه كفتار .
افوق الناصل : تيرى كه وتر ( زه ) و پيكان نداشته باشد .
باحه : صحن خانه .
اود : كج و معوج بودن ، نادرستى .
اضرع : خوار و ذليل ساخت .
[ 406 ]
اتعس : هلاك كرد .
منسر : به كسر ميم و فتح سين ، بخشى از سپاه كه تعدادشان صد تا دويست نفر بيش نيست پيشقراولان ، مقدمة الجيش . « اى بىوفا مردم ) تا كى با شما نرمى و مدارا كنم مانند شتردارى كه با شتران جوان خود ( كه عادت بار بردن ندارند و تازه بر پشتشان بار نهند و كوهانشان از بار سنگين كوبيده و زخم شود ) مدارا مىكند و يا مانند لباس كهنهاى كه مرتّب پاره مىشود از هر طرف آن را بدوزند از ديگر سو دريده گردد ، با شما رفتار كنم ( از هر سو شما را جمع كنم از ديگر سو پراكنده مىشويد كنايه از عدم احساس مسئوليت و فرار از وظيفه است كه كوفيان به بهانههاى واهى ، دعوت آن حضرت را در مقابله با دشمنان نمىپذيرفتند ، و از رفتن به جهاد خوددارى مىكردند ) .
وحشت شما از دشمن چنان است كه هرگاه لشكرى از لشكرهاى شام بر شما بتازد هر يك از شما در خانه خود را بسته همچون سوسمار و يا كفتار ، در سوراخ و لانههاى خود پنهان مىشويد .
به خدا سوگند ، خوار و ذليل كسى است كه شما او را يارى كنيد ، ( چون در معركه كارزار او را تنها مىگذاريد ) هر كس به پشتيبانى شما به سوى دشمن تيراندازى كرد ، دشمن را با تير بدون پيكان هدف قرار داده است .
به خدا سوگند ، شما در خانهها بسياريد و در زير پرچم براى رفتن به جهاد اندك و ناچيز مىباشيد . من مىدانم كه چه چيز شما را اصلاح ، كجى و نادرستىتان را ،
راست مىكند ( با ديكتاتورى ، شلاّق و زندان كار مىكنم كه در اطاعت و فرمانبرى تامّل نكنيد ) ولى به خدا سوگند اصلاح شما آن قدر مهمّ نيست . كه به خاطر آن نفس خويش را تباه سازم و ( فرداى قيامت مورد سؤال قرار گيرم ) .
خداوند شما را خوار و ذليل و بىآبرو كند . عظمت و بزرگى ، بهره و نصيبتان را نابود سازد شما حق را به اندازه باطل نمىشناسيد ، و باطل را باندازه حق زير پا نمىگذاريد ( چه مردم فرومايه و پستى هستيد ) »
[ 407 ]
به دليل عقب نشينى كوفيان از جنگ با مردم شام ، امام ( ع ) آنان را به تعبيرات مختلفى و به شرح زير ، مورد نكوهش و توبيخ قرار داده است .
1 آنها را نيازمند مدارا و مماشات دانسته است و اين از خصلت مردان خردمند نيست . مدارا و رفتار نرم را بايد درباره چهارپايان و حيواناتى كه داراى عقل نيستند به كار برد .
امام ( ع ) نيازمندى مردم نامتعهّد كوفه را به مماشات و مدارا به دو چيز تشبيه كرده است .
الف : به شتر جوانى كه هنوز عادت بار بردن ندارد و كوهانش را بار سنگين به سختى كوبيده و زخم كرده باشد .
جهت شباهت در هر دو ، بىصبرى و فرار از وظيفه است . ياران حضرت ،
اظهار ناتوانى و فرار از وظيفه جهاد كرده ، كارزار با دشمن را دشوار مىدانستند ،
به مانند شتر جوان و نو عادتى كه كوهانش از حمل بار سنگين كوبيده باشد به هنگام بار نهادن بر پشتش صداى مخصوص از گلوى خود ، خارج مىسازد ، و از تسليم شدن براى حمل بار فرار مىكند .
ب : به جامه كهنه و فرسودهاى كه تار و پودش بى دوام شده است و اگر قسمت باز آن را بدوزند قسمت ديگرش پاره مىشود .
جهت شباهت ميان اين دو ، عدم ثبات و پايدارى است ، چنان كه لباس كهنه بىدوام بوده و به دليل فرسودگى نمىتوان بدان اعتماد كرد . ياران حضرت نيز چنين بودند . هرگاه با سخنرانى و نصيحت و ترغيب و تشويق گروهى را ، آماده پيكار مىكرد ، گروهى ديگر مخالفت مىكردند . هيچگاه وحدت نظر ميانشان پديد نمىآمد . همين اختلاف رأى و نظر موجب خوددارى آنها از جنگ شده بود .
2 ظاهر حال مردم كوفه بر ترس و وحشت از دشمن دلالت مىكرد ، بدين سبب امام ( ع ) درباره آنها فرمود : هرگاه گروهى از لشكريان شام به شما نزديك
[ 408 ]
شوند ، هر يك از شما در را بروى خود مىبندد و مانند سوسمار به سوراخ رفته ، و يا همچون كفتار در لانه خود مخفى مىشود . » امام ( ع ) در اين عبارت ، بستن در را بر روى خود ، كنايه از نداشتن علاقه به شنيدن اخبار جنگ و آگاهى يافتن از حضور نظامى مردم شام ، آوردهاند . ترس و فرار آنها را به سوسمار و كفتار تشبيه كرده است ، كه به هنگام ديدن شكارچى يا خطرى جدّى ، فرار را ، بر قرار ترجيح مىدهند و در محل امنى مخفى مىشوند و به اين دليل جمله را به شكل فعل مؤنّث ذكر كردهاند تا ضمن شدّت بخشيدن به توبيخ ، اين حقيقت را ، كه بطور معمول زنها بيشتر از مردها مىترسند ، روشن سازد .
3 امام ( ع ) يارانش را به خوارى و ذلّت و كمفايده بودن وجودشان توصيف كرده ، خوارى و ذلّتشان را چنين توضيح مىدهد : « به خدا سوگند ، خوار و بيچاره آن كسى است كه به يارى شما دل ببندد ، انتظار استعانت و كمك از امثال شماها را داشته باشد . » اصولا دلبستن به چنين افراد بى تعهّد و يا كم تعهّدى ذلّتآور است ، چه انسان را مغرور كرده ، در وسط راه رهايش مىكنند .
( اين وجه ظاهر كلام امام ( ع ) بود ) . احتمال ديگر اين است كه سخن آن بزرگوار اشاره به تفرقه و اختلاف فكرى آنها داشته باشد ، چون هر كس كه مىخواست از آنها يارى فكرى بگيرد خوار و ذليل مىشد زيرا ثبات فكرى در ميان آنها نبود .
كم فايده بودن وجود آنها را ، امام ( ع ) با اين عبارت توضيح دادهاند :
« آن كه به وسيله شما به سمت دشمن تيراندازى كند . در حقيقت با كمانى كه زه نداشته و پيكانش شكسته باشد ، دشمن را هدف قرار داده است » اين عبارت كنايه از بيفايده بودن وجود آنها در مبارزه و پيكار با خصم است . چون تيرى كه زه و پيكان نداشته باشد نه پرتاب مىشود و نه بر هدف كارساز است .
4 صفت ناپسند ديگر آنها اين است كه در مجالس و خانهها زيادند ولى
[ 409 ]
در زير پرچم براى حركت و سركوب دشمن بسيار اندكند .
اين فراز از عبارت امام ( ع ) بدگويى از مردم كوفه به لحاظ ترس و وحشتى كه داشتهاند و بدين سبب مستحقّ ننگ و عار شدهاند بيان شده است زيرا عدم آمادگى براى جهاد در راه خدا و پراكنده بودن ، نشانه ترسى بوده كه از مواجه با دشمن داشتهاند . بنابراين اجتماع ، جوش و خروش براى سركوب دشمنان خدا علامت سرافرازى و ستايش است .
ابو الطيّب شاعر معروف عرب اجتماع و آمادگى لازم براى پيكار را چنين مىستايد :
ثقال اذا لائو خفاف اذا دعوا قليل اذا عدوا كثيرا اذا شدّوا [ 1 ]
بر عكس عدم شركت در جنگ و خوددارى از كارزار در شعر عويف قوافى مستوجب بارزترين مذمت ، توبيخ و ملامت است . . .
شاعر با يك سؤال افراد مورد نظرش را تقبيح مىكند ، و شاهد مثل بسيار خوبى براى بحث مورد نظر ما است .
الستم اقلّ الناس عند لوائهم و اكثرهم عند الذبيحه و القدر [ 2 ]
قوله عليه السلام : و انّى لعالم الى قوله أودكم
مقصود امام ( ع ) از عبارت فوق اين است : آنچه آنها را به اطاعت وادار مىسازد و اصلاحشان مىكند مجازات كردن به وسيله قتل و كشتار مىباشد چنان كه حجّاج بن يوسف ثقفى چنين سياستى را در ارعاب و اجبار مردم ، آنگاه كه شخصى بنام مهلّب را براى سركوبى خوارج فرستاد به كار گرفت . روايت شده است كه حجّاج در كوفه اعلان عمومى
[ 1 ] هنگامى كه به زير پرچم فرا خوانده شوند به سرعت جمعيت فراوانى حاضر مىشوند هر چند در شمارش اندكند ولى در جنگ سختكوش و زيادند .
[ 2 ] آيا شما كمترين جمعيت زير پرچم نيستيد همان افرادى كه بيشترين افراد را در اطراف گوسفند كشته شده و ديگ غذا دارند .
[ 410 ]
داد . هر كس تا سه روز آماده حركت و اطاعت از مهلّب نشود ، رواست كه خونش را بريزند . در همين رابطه عدّه زيادى را كشت . مردم با عجله براى حركت و پيروى از مهلّب آماده شدند چنان كه تاريخ نشان مىدهد بيشتر سلاطين همين سياست ارعاب و تهديد را داشته و دارند .
عبارت امام ( ع ) كه : « من اصلاح شما را به بهاى تباه شدن نفس خود روا نمىشمارم » بدين معنى است : من مجاز نمىدانم كه خونتان را بريزم تا بزور شما را براى جنگ گسيل دارم ، چنان كه پادشاهان ، هنگام تثبيت حكومت خود چنين مىكنند و دين خود را به تباهى و فساد مىكشند ، امام صلاح نمىدانست كه با تهديد و قتل آنها را تسليم حكم و فرمان كند زيرا موجب تباهى و فساد ديانتش مىشد و چون طبق قاعده عقلى ، و حكمت ، اصلاح ديگران فرع بر اصلاح نفس مىباشد ، از شخصيّتى مثل امام ( ع ) انتظار نمىرفت كه نفس خود را فاسد كند تا ديگران اصلاح شوند .
حال اگر اشكال شود كه جهاد فراروى امام عادل واجب است ، بنابراين لازم بود كه امام ( ع ) بر آنها تحميل كند با اين حساب چرا آن حضرت اجازه قتلشان را نداشت ؟
پاسخ اين اشكال را به دو صورت مىتوان داد بشرح ذيل :
1 براى ترك هر واجبى نمىتوان افراد را كشت . مثلا اگر كسى حج را ترك كند . در ازاى ترك اين واجب كشته نمىشود .
2 بعيد نبود كه اگر امام ( ع ) به خاطر ترك جهاد ، دست به قتل و كشتار آنها مىزد از اطرافش پراكنده مىشدند و به دشمن حضرت مىپيوستند و يا او را تسليم دشمن مىكردند . و يا كمر به قتلش مىبستند . هر يك از اين امور فساد كلّىترى بود و از كنارهگيرى آنان از جهاد در راه خدا و نپذيرفتن دعوت امام ( ع ) در بعضى موارد خطر بيشترى داشت .
[ 411 ]
قوله عليه السلام : اصرع اللّه الى آخره
در اين فراز حضرت كوفيان را به خوار شدن و بىبهره ماندن نفرين كرده است و سزاوار نفرين بودن آنان را جهل و ظلم به نفس معرّفى مىكند .
نادانى آنها به اين لحاظ بود كه حق را به اندازه باطل نمىشناختند و به همين دليل مورد خشم خداوند قرار گرفتند . امّا دليل اين كه باطل را خوب مىشناختند اين بود كه دنياشناس بودند ، و به جاى فرمانبردارى از اوامر حق به دنيا و خوشيهاى آن دلبسته بودند و از آخرت غفلت داشتند .
احتمال ديگرى كه در شرح كلام امام ( ع ) : « حق را به اندازه باطل نمىشناسيد » ، مىتوان تصوّر كرد اين است : حضرت با اين عبارت به شبهه باطلى كه براى بعضى از آنان پيش آمده و به اين بهانه كه معاويه و يارانش مسلمانند و جنگ با اهل قبله روا نيست ( ) از يارى امام سر باز مىزدند . اشاره فرموده باشد . و معنى اين فراز كه : « كوفيان باطل را از حق بيشتر مىشناسند » بمعنى جهل مركّب آنان كه شديدترين نوع نادانى است مىباشد .
آخرين حدّ توبيخ و مذمّت آنان جهل بسيط و مركّبى بود كه گرفتار آن بودند . نشناختن حق ، جهل بسيط ، و تصديق باطل ، جهل مركّب ، و ظلم به نفس ، از بين بردن حق بود ، كه در ميان آنها رواج داشت .
بعلاوه اين فراز سخن امام ( ع ) بر كورى از فرمان خدا و ناشنوايى و عدم اجابتشان از منادى حق اشاره دارد .
اين سخن امام ( ع ) كه : « شما باطل را ، باطل نمىكنيد » ، اشاره دارد به اين كه آنها منكر را براى خود و ديگران زشت نمىدانستند .
[ 412 ]
67 از سخنان امام ( ع ) است كه در سحرگاه همان شبى كه هنگام صبح بر سر مباركش ضربت خورد فرمود
مَلَكَتْنِي عَيْنِي وَ أَنَا جَالِسٌ فَسَنَحَ لِي ؟ رَسُولُ اَللَّهِ ص ؟ فَقُلْتُ يَا ؟ رَسُولَ اَللَّهِ ؟ مَا ذَا لَقِيتُ مِنْ أُمَّتِكَ مِنَ اَلْأَوَدِ وَ اَللَّدَدِ فَقَالَ اُدْعُ عَلَيْهِمْ فَقُلْتُ أَبْدَلَنِي اَللَّهُ بِهِمْ خَيْراً مِنْهُمْ وَ أَبْدَلَهُمْ بِي شَرّاً لَهُمْ مِنِّي سحره : پيش از روشن شدن صبح ، قبل از آن كه فجر طالع شود .
سنح : ظاهر شدن « در حالى كه نشسته بودم خواب چشمم را در ربود و رسول خدا ( ص ) بر من ظاهر شد . با زبان گلهآميزى عرض كردم : اى رسول خدا چه كژيها و دشمنيها كه من از امت تو ديدم . به من فرمود آنها را نفرين كن گفتم خدا به عوض اين مردم ،
مردمى بهتر از اينان به من ارزانى دارد . و به جاى من بر اينان اميرى ستمگر مسلط گرداند . » سيد رضى مىگويد منظور از « اود » كجى و اعوجاج و « اللدّد » دشمنى و خصومت است و اين دو عبارت در كلام امام ( ع ) از فصيحترين كلمات هستند .
[ 413 ]
چگونگى شهادت امام ( ع ) در كتب تاريخ به تفصيل نقل شده است ، پس نيازى به توضيح آن در اين مقام نيست .
قوله عليه السلام : ملكتنى عينى : « چشمم بر من مسلّط گرديد »
كنايه از ربودن خواب است .
اين عبارت امام ( ع ) شامل استعارهاى زيبا و مجاز در تركيب است . لفظ « ملك » براى « نوم » استعاره به كار رفته است . جهت استعاره اين است : آمدن خواب و غلبه كردن آن بر چشم انسان را از انجام كار باز مىدارد ، چنان كه پادشاه بنده خود را از انجام كارهاى خصوصى مانع مىشود ، خواب را به پادشاه تشبيه كرده و لفظ « ملك » را براى آن استعاره آورده است .
امّا مجاز بودن اين كلام از دو جهت و به توضيح زير است :
1 مجاز در عبارت : يعنى چشم را مجازا به جاى خواب به كار برده است ،
بايد گفته مىشد خواب بر من غلبه كرد فرمودهاند : چشم بر من مسلّط شد . دليل مجاز آوردن چشم به جاى خواب مناسبتى است كه ميان چشم و خواب برقرار است . و آن بر روى هم قرار گرفتن پلك چشمها در موقع خواب است .
2 مجاز در اسناد : يعنى نسبت دادن سلطه را به خوابى كه به جاى آن ،
لفظ « عين » به كار رفته است . حرف واو در جمله « و انا جالس » بيان كننده حال است . يعنى در حالى كه نشسته بودم خواب بر من غلبه كرد .
مقصود امام ( ع ) از واژه « السنح » آشكار شدن چهره پيامبر ( ص ) در قوّه خيال آن بزرگوار مىباشد ، طبق توضيحى كه قبلا داده شد .
شكايت امام از امّت و پاسخگويى پيامبر ( ص ) بيان كننده دو واقعيّت تلخ است : اوّل ، اندوه فراوانى كه امام ( ع ) از شركت نكردن در جهاد ، و يارى ندادن آن بزرگوار بر عليه ظالمان در دل داشت تا آنجا كه اين كوتاهى و عقب نشينى به شهادت ، آن حضرت منجر شد . دوم ، راضى نبودن پيامبر از امّت كه دستور به
[ 414 ]
نفرين فرمودند .
قوله عليه السلام : ابدلهم بى شرّا لهم منّى :
از اين بيان امام ( ع ) كه : « خدا از من بدتر را بر آنان بگمارد ، » چنان كه قبلا توضيح داديم ، نبايد اين طور برداشت كرد كه حضرت بد بوده است و تسلّط بدتر از خود را براى آنان آرزو كرده است .
[ 415 ]
68 از خطبههاى امام ( ع ) است در مذمت مردم عراق .
أَمَّا بَعْدُ يَا أَهْلَ ؟ اَلْعِرَاقِ ؟ فَإِنَّمَا أَنْتُمْ كَالْمَرْأَةِ اَلْحَامِلِ حَمَلَتْ فَلَمَّا أَتَمَّتْ أَمْلَصَتْ وَ مَاتَ قَيِّمُهَا وَ طَالَ تَأَيُّمُهَا وَ وَرِثَهَا أَبْعَدُهَا . أَمَا وَ اَللَّهِ مَا أَتَيْتُكُمُ اِخْتِيَاراً وَ لَكِنْ جِئْتُ إِلَيْكُمْ سَوْقاً وَ لَقَدْ بَلَغَنِي أَنَّكُمْ تَقُولُونَ ؟ عَلِيٌّ ؟ يَكْذِبُ قَاتَلَكُمُ اَللَّهُ تَعَالَى فَعَلَى مَنْ أَكْذِبُ أَ عَلَى اَللَّهِ فَأَنَا أَوَّلُ مَنْ آمَنَ بِهِ أَمْ عَلَى نَبِيِّهِ فَأَنَا أَوَّلُ مَنْ صَدَّقَهُ كَلاَّ وَ اَللَّهِ لَكِنَّهَا لَهْجَةٌ غِبْتُمْ عَنْهَا وَ لَمْ تَكُونُوا مِنْ أَهْلِهَا وَيْلُ أُمِّهِ كَيْلاً بِغَيْرِ ثَمَنٍ لَوْ كَانَ لَهُ وِعَاءٌ وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ 1 5 38 : 88 املصت : بچه سقط كرد .
ايّم : زنى كه شوهر ندارد .
لهجة : گفتار سخن فصيح و روشن . « پس از ستايش خداوند متعال و درود بر پيامبر اكرم ( ص ) اى مردم عراق شما همچون زن آبستنى هستيد كه بار سنگين حمل خود را تا هنگام زايمان بكشد ولى بچه را مرده به دنيا آورد و در همين حال شوهرش بميرد و بيوگىاش به طول انجامد پس از سالها مشقّت و رنج بميرد و ميراثش را دورترين وارث ببرد ( شما تا هنگام پيروزى بار سنگين جنگ را به دوش كشيديد و در لحظه پيروزى گول قرآن بر نيزه كردن را خورديد و گوش به نصايح من نكرديد ، پيش آمد آنچه نبايد پيش مىآمد ) .
[ 416 ]
اى مردم عراق به خدا سوگند به سوى شما از روى اختيار نيامدم ، بلكه به اجبار و براى فرونشاندن فتنه جنگ جمل بدين سامان آمدم ( و سپس براى مقابله و فيصله دادن جنگ صفين ماندن من در كوفه طولانى شد ) به من خبر رسيده است كه در رابطه با اخبار غيبى شما گفتهايد : على دروغ مىگويد . خدا شما را بكشد من به چه هدف و بر چه كسى دروغ مىبندم ؟ آيا بر خدا دروغ مىبندم ؟ من اولين ايمان آورنده به او هستم . آيا به پيامبرش دروغ مىبندم ؟ من كه اولين تصديق كننده او هستم نه هيچ كدام از اين امور نيست ،
اخبارى كه من از حقايق آينده به شما مىدهم ، از رسول خدا دريافتهام . آن زمان كه شما نبوديد ، و يا اهليّت فراگيرى آنها را نداشتيد . پشيمان بنشينيد اگر براى فراگيرى علوم ظرفيّت مىداشتيد هرآيند بدون بها پيمانه ادراكتان را از دانش لبريز مىكردم ،
ولى خبر اين بدسكاليها بزودى در قيامت به شما داده خواهد شد . » اين خطبه پس از جنگ صفّين و بدو منظور از حضرت صدور يافته است :
1 توبيخ كوفيان بدليل ترك جنگ و تن دادن به ذلّت حكميّت با وجودى كه پيروزى ، نزديك بود . امام ( ع ) با تشبيه كردن آنها به زن آبستن ، اين مقصود را به بهترين وجهى بيان داشتهاند . و با ذكر پنج ويژگى توبيخ و سرزنش آنها را كامل كردهاند .
الف : آمادگى ابتدايى كوفيان را براى جنگ با دشمن ، به استعداد و آمادگى آن زن براى زاد و ولد كردن تشبيه كردهاند جهت تشبيه در هر دو مورد آمادگى است .
ب : نزديك بودن پيروزى را ، به نزديكى وضع حمل ، و به پايان رساندن مشقت باردارى مانند كرده است .
ج : خوددارى اصحابش را از جنگ با دشمن ، با توجّه به نزديكى پيروزى ،
[ 417 ]
به سقط جنين كه خلاف انتظار است تشبيه كرده است . خوددارى از جنگ ، با روشن شدن علايم پيروزى ، امرى بر خلاف عادت و عرف عقلاست ، چنان كه پس از نه ماه انتظار تولّد ، سقط جنين بر خلاف عادت و عرف زنان است .
د : عدم اطاعت از رهبر و نافرمانى و بدين سبب دچار ذلّت و خوارى شدن و به رنج ، تفرقه و سركوب گرفتار آمدن آنان را به زنى كه سرپرستش را از دست بدهد و دچار غربت و تنهايى شود تشبيه كرده است زيرا جمعيّت بىپيشوا گرفتار ضعف و زبونى مىشود ، چنان كه زن بىقيّم و سرپرست گرفتار همه نوع رنج و زحمت مىشود .
ه : تسلّط دشمن بر كوفيان و ربودن مال و منالشان را به دليل كوتاهى در امر مقاومت و دفاع از حق ، به زنى كه فرزند و شوهرش قبل از او مردهاند ،
و ميراث بر ، نزديكى ندارد تشبيه كرده است . بدين شرح كه ارث چنان زنى را ميراث بران دور مىبرند . و با عدم مقاومت صحيح كوفيان ، حيثيّت ، مال و منالشان به دست دشمنان خواهد افتاد .
امام ( ع ) ياران بيوفايش را در ويژگيهاى ياد شده ، به چنان زنى تشبيه كرده و توبيخ آن را با اين صفات به كمال رسانده است و سپس آنان را به ناراحتيى كه از دست آنها مىكشد آگاه مىسازد ، بدين شرح كه براى رسيدن به مقام يا جاه و جلالى به سوى كوفيان نيامده است ، بلكه ضرورت اجتماعى و پيشامدهاى ناگوار او را به عراق كشانده است . حقيقت نيز همين بود كه آن بزرگوار شهر مدينه كه محلّ هجرت و منزلگاه رسول و خوابگاه ابديش بود ، جز بضرورت پيكار با مردم بصره رها نكرد . و در اين رابطه به همراهى مردم كوفه نيازمند بود . چه سپاهيان حجاز در برابر شورشيان بصره اندك بودند آشوبطلبى مردم شام « قاسطين » به فتنه و آشوب بصره پيوسته شد ، و حضرت را ناگزير بماندن در كوفه كرد .
[ 418 ]
بعضى از راويان « سوقا » در كلام حضرت را « شوقا » با شين قرائت كردهاند . در اين صورت معناى جمله چنين خواهد شد : « از روى شوق و علاقه به سوى شما نيامدهام . » 2 سرزنش مردم كوفه ، به لحاظ اينكه شنيده بود ، آنها توهّمات فاسدى داشته ، از روى جهل و نادانى و كوتاه انديشى و صدور حكمتهاى مفيد از جانب آن بزرگوار وى را به دروغگوئى متّهم كردهاند . با اين عبارت كوفيان را مورد توبيخ شديد قرار داده است :
« به من خبر رسيده است كه شما مىگوييد على دروغ مىگويد ؟ » شرح ما وقع از اين قرار بود كه عدّهاى منافق صحابه نما در كوفه وجود داشتند كه در كارهاى حضرت اخلال مىكردند . آنها هنگامى كه شنيدند امام ( ع ) از يك سرى وقايع و اتفاقات آينده مانند جنگ با ناكثين ، قاسطين و مارقين خبر مىدهد ، و سرنوشت خوارج نهروان بخصوص از ذوالثديه ، يعنى شخصى از خوارج كه يك دستش بمانند پستان زنى بود ، اطّلاع داده و اين اخبار غيبى را به رسول خدا ( ص ) نسبت مىدهد ، در بين مردم شايع كردند كه على ( ع ) در بيان اين امور و نسبت آنها به رسول خدا ( ص ) دروغ مىگويد زيرا اخبار غيبى ، چيزى است كه عوام مردم آن را درك نمىكنند و جز علماء و دانشمندان اين اسرار را نمىفهمند .
منافقين نه تنها پشت سر امام ( ع ) اهانت و وى را به دروغگويى متّهم مىكردند ، بلكه گاهى روياروى آن بزرگوار نشسته ، نسبت به آن حضرت جسارت روا مىداشتند .
روايت شده است آن روزى كه حضرت فرمود :
« اگر جايگاه قضاوتى براى من ترتيب دهند ، ميان اهل تورات به توراتشان و ميان پيروان انجيل به انجيلشان و ميان مسلمين به قرآنشان داورى مىكنم ، به
[ 419 ]
خدا سوگند هيچ آيهاى نيست كه : در صحراء ، دريا ، كوه و دشت و زمين و آسمان ، نزول يافته باشد ، جز اين كه من مىدانم درباره چه كسى و يا چه چيزى نزول يافته است » مرد منافقى از پاى منبر گفت : سر و كار على با خدا چه ادّعاى دروغى ؟ نقل شده است هنگامى كه فرمود : « قبل از فقدان من از حوادث آينده سؤال كنيد .
آگاه باشيد به خدا سوگند ، فتنه فراگير ، پياده نظام خود را بر منطقه زندگى شما بسيج ، و همه سركشان را در زير گامهاى خود مهار خواهد كرد . چه فتنه عظيمى كه آتشش با هيزم خشك و فراوانى شعلهور مىشود و از سمت شرق هجوم خود را آغاز و تا اطراف دجله و فرات كشيده خواهد شد ، و در آن بلاى سخت زمين بر شما تنگ مىشود ، و راهى براى فرار به آسمان نداريد . سرگشته و حيران ، ورد زبانتان درباره گمشدهها اين خواهد بود : آيا مرد ؟ كشته شد و يا آواره گرديد ؟ . » سخن حضرت كه بدينجا رسيد گروهى از پاى منبر گفتند : شگفتا سر و كار پدرش با خدا . اين دروغگو چه فصيح و روشن صحبت مىكند .
ممكن است اين خبر غيبى حضرت اشاره به هجوم مغول و قتل و غارت آنها داشته باشد .
امام ( ع ) با اتّهام منافقين بدو طريق مقابله مىكند به شرح زير :
1 آنها را نفرين مىكند ، كه خداوند به كيفر قتل سزايشان دهد ، بخوبى روشن است ، هر كس را خدا بكشد ، از رحمت حق به دور و دچار عذابى سخت خواهد شد .
2 ادّعاى منافقين و تهمت زنان را با تجزيه و تحليل ، منطقى و برهان پاسخ داده مىفرمايند . « در آنچه به شما خبر مىدهم ، از جانب خدا و رسول است . اگر گفته من دروغ باشد ، لزوما يا بايد به خدا دروغ بسته باشم و يا به رسول خدا به خدا دروغ نمىبندم . چون اول مؤمن به او بودهام پس نمىتوانم اوّل دروغزن
[ 420 ]
بر او باشم . به رسول خدا هم دروغ نمىبندم ، چون اوّل تصديق كننده و پيرو او بودهام . » با اين توضيح روشن مىشود كه منافقين دروغ مىگويند .
قوله عليه السلام : كلاّ و اللّه .
اين جمله حضرت نتيجه همان برهان فوق است كه توضيح داده شد . يعنى پس از ردّ ادّعاى منافقين ثابت مىشود كه اتّهام آنها وارد نبوده و ادّعايشان باطل محض است .
قوله عليه السلام : و لكنّها لهجة رغبتم عنها و لم تكونوا من اهلها
در عبارت فوق حضرت علّت ادّعاى باطل و فاسدشان را توضيح مىدهند و آن اينكه ، آنچه امام ( ع ) راجع به حوادث آينده گفته و به آنها خبر مىدادند . بالاتر از ادراك ضعيف و ناتوان آنها بود چه درك منافقين جاهل ، به مثابه درك حيوانات بود ، و براى فهم اسرار و رموز جهان آمادگى نداشتند .
منظور از « لهجة » در عبارت امام ( ع ) همين اقوال و اسرار و رموز و مقصود از غيبت آنها ناتوانى درك و انديشه آنان از دريافت مطلب و يا حضور نداشتن منافقين در نزد رسول خدا ( ص ) ، به هنگام بيان حقايق مىباشد .
با توضيح مطلب به خوبى روشن گرديد كه خرد منافقين و امثال آنها ،
تحت سلطه پندارهاى واهى قرار داشت و خيالات واهى و نادرست آنان را ، به تكذيب حق و انكار آن وا مىداشت بديهى است كه در چنين صورتى امام را تصديق نكرده ، و از توهّمات و پندارهاى غلط و نارساى خود تبعيت كنند و امام ( ع ) را بدروغگوئى متّهم كنند .
درگيرى امير مؤمنان ( ع ) با منافقين كوفه ، شبيه و نمودى از رفتار منافقين مدينه با پيامبر ( ص ) بود . منافقين مدينه رسول خدا ( ص ) را بسختى آزرده خاطر داشتند ، چنان كه كوفيان با على ( ع ) چنين رفتارى مىكردند .
قوله عليه السلام : ويل امّه
كلمه « ويل » در لغت عرب به معناى دعاى به شرّ و يا خبر دادن از امر شرّ است و چون « ويل » به كلمه « امّ » اضافه گردد ، نفرين
[ 421 ]
مادر براى از دست دادن فرزندانش مىباشد .
برخى گفتهاند كلمه « ويل » براى خواست آمرزش به كار مىرود ، بعضى ديگر آن را در تعجّب و بزرگ شمردن امور ، استعمال كردهاند . مناسب مقام معناى اول است .
و قوله عليه السلام : كيلا بغير ثمن
اين فرموده حضرت اشاره دارد به اخلاق پسنديده و دستورالعملهاى مفيدى كه بدون چشمه است و تقاضاى اجر و مزدى ، امام ( ع ) در اختيار آنها قرار مىداد . ولى آن مردم حقايق را نمىفهميدند و جانهاى خود را به دليل نداشتن آمادگى لازم براى پذيرفتن ، پاك و منزّه نمىساختند . بنابر اين نفسشان قابليّت فراگيرى آن حقايق را نداشت .
امام ( ع ) لفظ « كيل » را به عنوان استعاره به كار برده ، كنايه از فراوانى و كثرت پند و اندرز و ارشاد است بدين معنى كه پيمانه تبليغ و ارشاد را پر و لبريز كردم ، امّا مفيد نيفتاد . لفظ « كيلا » به عنوان مفعول مطلق تاكيدى كه فعلش حذف مىشود به كار رفته است .
با تشريح و در نظر گرفتن اين معنى براى اين قسمت از كلام امام ( ع ) محتمل است كه معناى ويل امّه براى كسانى كه حرف آن بزرگوار را نمىشنيدند ،
و از دستور العملهايش بهرهمند نمىشدند نفرين باشد .
ضمير در « امّه » به تمام افرادى كه همزمان با حضرت بوده و از دستورات امام تبعيّت نداشتهاند بر مىگردد . گويا چنين فرموده است : ويل لأمهم ، « مادر مباد آنان را » ، ايكاش چنين فرزندانى را آن مادران نمىداشتند .
احتمال ديگر آن كه به عنوان ترحّم فرموده باشد ، چه شخص جاهل و نادان قابل ترحّم است . احتمال دوّم اين كه معناى تعجّب داشته باشد . بدين توضيح كه امام ( ع ) از كثرت جهل و نادانى تعجب كرده باشد ، با وجودى كه آن بزرگوار هرگز در نصيحت و اندرز كوتاهى نداشته است امّا آنها نتوانستهاند
[ 422 ]
استفاده لازم را از بيانات امام داشته باشند . بلكه همواره از آن حضرت دورى جسته و اعتراض كردهاند .
قوله عليه السلام : و لتعلمنّ نبأه بعد حين
حضرت به منظور اداى مقصودش جمله فوق را از قرآن كريم اقتباس كرده است . يعنى بزودى خبر نادانى و كنارهگيرى خود را از آنچه شما را بدان امر كردم ، و دستورات حكيمانهاى كه به شما دادم ، و تخلّف ورزيديد خواهيد دانست . و نتيجه آن همه كجروى و كج انديشى برايتان آشكار خواهد شد .
مقصود امام ( ع ) از كلمه « حين » يا زندگى اخروى است . كه در اين صورت نتيجه كردار زشتشان پشيمانى و اندوه خواهد بود ، زيرا در انجام كارها افراط و تفريط ورزيدند ، مىدانيم كه در پيشگاه حق تعالى جز كارهاى شايسته چيزى مفيد نيست ، بنابراين ، منظور از « حين » هنگامى است كه پردههاى ضخيم بدن به كنارى رود ، و جانها لباس جسمانى را به وسيله مرگ به سويى نهند .
يا مقصود از « حين » همين زندگى دنيايى است . يعنى بزودى پس از من در همين دنيا نتيجه كارهاى بدتان را خواهيد دانست : عاقبت كارهاى بدشان موجب گرفتارى آنها به دست بنىاميّه و خلفاى جور پس از بنى اميّه بود كه به انواع آزارها دست زدند و متخلّفين از فرمان اطاعت را كشتند ، همگان را مورد اهانت قرار داده خوار و ذليل كوچك و حقيرشان شمردند .
[ 423 ]
69 از خطبههاى امام ( ع ) است كه به مردم آداب صلوات فرستادن بر پيامبر را مىآموزد
اَللَّهُمَّ دَاحِيَ اَلْمَدْحُوَّاتِ وَ دَاعِمَ اَلْمَسْمُوكَاتِ وَ جَابِلَ اَلْقُلُوبِ عَلَى فِطْرَتِهَا شَقِيِّهَا وَ سَعِيدِهَا اِجْعَلْ شَرَائِفَ صَلَوَاتِكَ وَ نَوَامِيَ بَرَكَاتِكَ عَلَى ؟ مُحَمَّدٍ ؟ عَبْدِكَ وَ رَسُولِكَ اَلْخَاتِمِ لِمَا سَبَقَ وَ اَلْفَاتِحِ لِمَا اِنْغَلَقَ وَ اَلْمُعْلِنِ اَلْحَقَّ بِالْحَقِّ وَ اَلدَّافِعِ جَيْشَاتِ اَلْأَبَاطِيلِ وَ اَلدَّامِغِ صَوْلاَتِ اَلْأَضَالِيلِ كَمَا حُمِّلَ فَاضْطَلَعَ قَائِماً بِأَمْرِكَ مُسْتَوْفِزاً فِي مَرْضَاتِكَ غَيْرَ نَاكِلٍ عَنْ قُدُمٍ وَ لاَ وَاهٍ فِي عَزْمٍ وَاعِياً لِوَحْيِكَ حَافِظاً لِعَهْدِكَ مَاضِياً عَلَى نَفَاذِ أَمْرِكَ حَتَّى أَوْرَى قَبَسَ اَلْقَابِسِ وَ أَضَاءَ اَلطَّرِيقَ لِلْخَابِطِ وَ هُدِيَتْ بِهِ اَلْقُلُوبُ بَعْدَ خَوْضَاتِ اَلْفِتَنِ وَ اَلْآثَامِ وَ أَقَامَ بِمُوضِحَاتِ اَلْأَعْلاَمِ وَ نَيِّرَاتِ اَلْأَحْكَامِ فَهُوَ أَمِينُكَ اَلْمَأْمُونُ وَ خَازِنُ عِلْمِكَ اَلْمَخْزُونِ وَ شَهِيدُكَ يَوْمَ اَلدِّينِ وَ بَعِيثُكَ بِالْحَقِّ وَ رَسُولُكَ إِلَى اَلْخَلْقِ اَللَّهُمَّ اِفْسَحْ لَهُ مَفْسَحاً فِي ظِلِّكَ وَ اِجْزِهِ مُضَاعَفَاتِ اَلْخَيْرِ مِنْ فَضْلِكَ اَللَّهُمَّ وَ أَعْلِ عَلَى بِنَاءِ اَلْبَانِينَ بِنَاءَهُ وَ أَكْرِمْ لَدَيْكَ مَنْزِلَتَهُ وَ أَتْمِمْ لَهُ نُورَهُ وَ اِجْزِهِ مِنِ اِبْتِعَاثِكَ لَهُ مَقْبُولَ اَلشَّهَادَةِ مَرْضِيَّ اَلْمَقَالَةِ ذَا مَنْطِقٍ عَدْلٍ وَ خُطْبَةٍ فَصْلٍ اَللَّهُمَّ اِجْمَعْ بَيْنَنَا وَ بَيْنَهُ فِي بَرْدِ اَلْعَيْشِ وَ قَرَارِ اَلنِّعْمَةِ وَ مُنَى اَلشَّهَوَاتِ وَ أَهْوَاءِ اَللَّذَّاتِ وَ رَخَاءِ اَلدَّعَةِ وَ مُنْتَهَى اَلطُّمَأْنِينَةِ وَ تُحَفِ اَلْكَرَامَةِ مدحوّات : گسترش يافتهها ، كنايه از زمين .
مسموكات : برافراشته شدهها ، كنايه از آسمان است .
دعمها : آنها را با پايه و ستون حفظ كرد .
جبل : آفريد .
فطرات : جمع فطرت به معناى خلقت ، آفريدن
[ 424 ]
دمغ : شكستن استخوان دماغ « كنايه از مغلوب ساختن طرف مقابل » .
جيشات : جمع جيشة ، وقتى كه ديگ بجوش آيد و غليان پيدا كند .
اضطلع بالأمر : براى حمل چيزى قوّت و نيرو يافت ، از مصدر ضلاعة كه به معناى قوت است گرفته شده است .
استيفاز : عجله كردن .
نكول : رجوع ، بازگشت .
قدم : جلو افتادن ، پيشى گرفتن .
وهى : ضعف و ناتوانى .
وعى الامر : موضوع را فهميد .
قبس : شعله آتش .
و أورى : روشن ساخت ، فروزان كرد . « خداوندا اى گستراننده زمين و اى برپا دارنده آسمانها و اى كسى كه دلها را مطابق فطرتشان آماده پذيرفتن حق و ارشاد آفريدهاى ، آن كه بخواهد سعادت و آن كه نخواهد شقاوت را انتخاب مىكند . شريفترين درودها و برترين بركاتت را بر محمد ( ص ) رسول و بنده خود قرار بده پيامبرى كه انبياء پيشين به وى ختم گرديد و راهگشاى مشكلات آينده شد . دين حق را با دليل و برهان براى مردم ظاهر و آشكار گرداند و لشكريان باطل و ناحق را از ميان برد ، هيبت و صولت گمراهان را در هم شكست .
خداوندا چنان كه پيامبر به دستور تو قيام كرد ، و بار سنگين رسالت را به دوش كشيد ، و براى رضا و خوشنودى تو ، ثبات قدم به خرج داد ، بى آن كه در انجام وظيفهاش سستى ورزد و يا در اراده عزمش ترديد و دو دلى پديد آيد ( تو نيز بر او رحمت و درود فرست ) .
( بار الهى اين محمّد ( ص ) پيامبر تو است كه وحى را ضبط و نگهدارى كرد و بر پيمانت وفادار ماند ، و در اجراى فرامين و احكامت كوشش كرد ، تا روشنايى دانش را در دلها برافروخت و راه راست را براى اشخاص خطاكار روشن ساخت ، و با وجودى كه دلها در فتنه و گناه غوطهور بودند ، آنها را هدايت كرد .
پرچمهاى ديانت را به وضوح برافراشت ، و احكام نورانى شريعت را رواج داد ) .
آرى او امانتدار وحى ، و نگاهبان اسرار نهفته و خزانهدار رموز خداوندى
[ 425 ]
تو است و به همين دليل در روز قيامت گواه راستين تو خواهد بود ، چه اينكه از جانب تو برانگيخته شده و فرستاده تو در ميان مردم است . بار خدايا در سايه رحمت خود ، براى او جايى وسيع مقرر فرما ، و از فضل و كرم و بزرگواريت پاداشهاى نيكو به وى ارزانى دار . بار الهى ديانت او را نسبت به انبياء پيشين رونق بيشترى ببخش و در پيشگاه خود جايگاهش را برتر ، جلوه ده و نورانيّتش را فزونتر گردان و به پاداش و مزد رسالت گواهيش را بپذير و كلامش را پسنديده و منطقش را استوار و او را جدا كننده حق از باطل قرار بده . خداوندا ميان ما و رسولت ، در جايى كه زندگانى خوش ، و نعمت ، فراوان ، و خواستهها برآورده است ، پيوند برقرار فرما . در بهشت جاويدان ، جاى وسيع آسايش ، مركز راحت و اطمينان ، محلّ كرامتها و هدايا ، ما را در كنار رسولت بدار » . اين خطبه در بردارنده سه فصل است و به توضيح زير :
1 درباره صفات و كيفيّت ستودن خداوند .
2 درباره صفات پيامبر ( ص ) 3 ترتيب طبيعى به كار بردن انواع صفت .
فصل اول امام ( ع ) از جهت مجد و عظمت به سه اعتبار خداوند تعالى را ستوده است
و به ترتيب ذيل :
الف : خداوند گستراننده زمينهاست ، يعنى حق متعال زمينهاى هفتگانه را گسترانيده است از اين بيان امام ( ع ) هر طبقهاى از زمين با وجودى كه كل زمين كروى است انبساط يافته و گسترانيده شده است . به دليل فرموده حق تعالى :
وَ الاَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحيها [ 1 ] . و فرموده ديگر حق تعالى : وَ الاَرْضَ مَدَدْناها [ 2 ] به خوبى روشن است كه گستردن و امتداد دادن به اعتبار طبقات زمين
[ 1 ] سوره نازعات ( 79 ) آيه ( 30 ) : زمين را پس از آن پهن كرد و گسترانيد .
[ 2 ] سوره حجر ( 15 ) آيه ( 19 ) : و زمين را ما گسترانيديم .
[ 426 ]
در نظر گرفته شده است نه آن كه چند زمين وجود داشته باشد . و گاهى به لحاظ سطح خارج زمين از آب ، كه حيوانات از آن استفاده مىكنند ، گستردگى اطلاق مىشود ، چه به ظاهر ، در ذهن مردم ، روى زمين مسطّح و گسترده است ، هر چند به اعتبار عقل ، زمين ، محدّب و برآمده مىباشد . البتّه به مسطّح بودن زمين خداوند اشاره كرده مىفرمايد : وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ الاَرْضَ بِساطاً [ 3 ] اَلَّذى جَعَلَ لَكُمُ الاَرْضَ فِراشاً [ 4 ] .
ب : خداوند كسى است كه آسمانها را محكم و استوار ساخت كه بر زمين سقوط نكند . اگر اشكال شود كه امام ( ع ) در خطبه قبل فرمودهاند : آسمان را بدون استوانه و پايهاى محكم و استوار ساخت امّا در اين خطبه به « عمد » كه طناب و پايه است اشاره كرده ، استحكام آسمان را به عمد نسبت مىدهد و بظاهر اين دو كلام منافات دارند در پاسخ اين اشكال گفته مىشود اين دو كلام با يكديگر تناقض ندارند .
چنان كه قبلا توضيح داديم منظور از « عمدى » كه آسمانها بدان استوار شده است قدرت خداوند است نه وسايل مادّى ، پس وقتى كه مىگوييم عمدّ ندارد ، يعنى طناب و استوانههاى مادّى ، هنگامى كه گفته مىشود « عمد » دارد يعنى قدرت حق آن را محكم و استوار نگاه داشته است .
ج : خداوند كسى است كه دلها را بر فطرت آفريد چه آنها كه شقىاند و چه آنان كه سعيد مىباشند يعنى حق تعالى ، نفوس را چنان مهيّا و مستّعد و آماده آفريده است ، كه قادرند راه خير و يا شرّ را پيموده ، و در نتيجه مطابق قضاى الهى مستحق سعادت و يا شقاوت قرار گيرند . خداوند متعال درباره زمينه استعداد و آمادگى فرموده است : وَ نَفْسٍ وَ ما سوّيها فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَكّيها
[ 3 ] سوره نوح ( 71 ) آيه ( 19 ) : خداوند كسى كه زمين را براى شما فرش قرار داد .
[ 4 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 22 ) : خداوند زمين را براى شما بساط قرار داد .
[ 427 ]
وَ قَدْ خاب مَنْ دَسّيها [ 5 ] در آيه ديگر مىفرمايد : وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ [ 6 ] . يعنى معرفت پيمودن راه خير و شر را ، بدو الهام كرديم . عرفاء در بسيارى از موارد ، نفس را به قلب و شقاوت دل را به وارونگى آن ، تعبير كردهاند . بدين توضيح كه سعادت و شقاوت ، به فطرتى كه در لوح محفوظ مقرر است مربوط مىشود ، پس آن كه عنايت خداوند را ، با جلودارى عقل مطابق آنچه برايش نوشته شده است ، بگيرد ،
آماده قبول هدايت براى پيمودن راه خدا مىشود و چنين كسى سعادتمند است ، و آن كه براه عقل نرود ، حكم خداوندى و قضاى الهى او را گرفتار كرده و به وادى هلاكت و نابودى مىكشاند ، چنين كسى بدبخت و رانده شده از درگاه حق مىباشد . خداوند متعال به همين حقيقت اشاره دارد كه : فَمِنْهُمْ شقيٌ و سعيدٌ [ 7 ] .
قوله عليه السلام : و اجعل شرائف صلواتك و نوامى بركاتك على محمّد عبدك و رسولك . اين فراز از كلام امام ( ع ) بعضى از خواستهايى است ، كه حضرت ، از خداوند منان دارند . و در طلب آن خواستها دعا مىكنند . منظور از « شرائف صلواة » تقاضاى رحمت فراوان و كمال جود و بخشش براى اشخاص مستعد و نفوس آماده فيضگيرى است . و مقصود از « نوامى بركاة » فزونى بركت و عطا و وجود مىباشد .
فصل دوّم درباره پيامبر است
كه او را به دليل دارا بودن صفات متعدّد ( بيست و يك صفت ) مستحقّ رحمت خداوند ، و زيادى نزول بركت از جانب حق تعالى دانسته است ، به ترتيب زير :
[ 5 ] سوره شمس ( 91 ) آيه ( 10 7 ) : قسم به نفس ( ناطقه انسان ) و آن كه او را نيكو آفريد و به او شرّ و خير را الهام كرد ، هر كس نفس خود را از گناه پاك سازد به يقين رستگار مىشود و هر كه او را به گناه پليد گرداند البته زيانكار است .
[ 6 ] سوره بلد ( 90 ) آيه ( 10 ) : و او را بر خير و شرش هدايت نموديم .
[ 7 ] سوره هود ( 11 ) آيه ( 105 ) : گروهى از آنان بدبخت و گروهى سعادتمندند .
[ 428 ]
1 چون پيامبر ( ص ) عبد اللّه است ، بندگى و عبوديّت خداوند ، موجب شده ، كه رحمت حق بر آن بزرگوار نزول يابد .
2 رسول خداست . فرستاده خدا بودن نوع خاصى از بندگى است و موجب رحمت و شفقت حق تعالى مىشود .
3 با نورانيّت خود پايان بخش انوار وحى و رسالت و اديان حق مىباشد ،
داشتن اين ويژگيها آمادهگى او را براى دريافت رحمت ، و درجات كمال فراهم مىآورد .
4 راهگشاى مشكلات طريق حق و هدايت كه پس از نسخ شدن اديان گذشته پيش آمده است مىباشد . پيامبر ( ص ) نواقص اديان پيشين را برطرف ساخت و چگونگى هدايت انسانها را بيان كرد ، و بدين سبب مستحقّ رحمت خداوند شده است .
5 پيامبر ( ص ) حق را به وسيله حق آشكار ساخت . منظور از واژه « حق » اوّل دين و شريعت است . و در معناى حقّ دوّم اقوالى به شرح زير نقل شده است :
الف . مقصود از حق دوّم معجزات باشند ، يعنى پيامبر ( ص ) به وسيله معجزات دين را واضح و آشكار گردانيد ، زيرا به وسيله معجزات مىتوان دين را اثبات كرد .
ب : منظور جنگ و ستيز باشد ، يعنى پيامبر به وسيله جهاد و كوشش دين خدا را آشكار ساخت ، و دشمنان دين را شكست داد . به مثل گفته مىشود فلان حاقّ فلانا فحقّه ، يعنى فلان شخص با ديگرى پيكار كرده مغلوبش ساخت .
در اين مثل حقّ به معناى مغلوب كردن خصم به كار رفته است .
ج : مقصود از واژه « حق » بيان و سخن باشد ، يعنى دين را با استدلال و برهان واضح و آشكار ساخت .
هر چند درباره معناى حق اقوال سه گانه فوق ذكر شده است امّا به نظر
[ 429 ]
من ( شارح ) روشنترين معنى براى عبارت امام ( ع ) اين است كه گفته شود :
پيامبر ( ص ) بعضى از امور حق را با بعضى ديگر از امور حق توضيح داده ، روشن كرده است . به اين دليل كه بر جزئىترين جزء حق هم حق اطلاق مىشود . زيرا واضح است كه تمام دين به يكباره نزول نيافته ، بلكه مطابق روايت اسلام بر پنج پايه استوار شده است ، و سپس بر اين اساس ، فروع فراوانى از دين ظاهر شده ،
زيرا قوام فروع ، به اصول دين است . با توجّه به اين حقيقت كه پيامبر حق را آشكار كرده ، شايسته رحمت حق قرار گرفته است .
6 پيامبر سپاهيان باطل را دفع كرد . يعنى فتنهاى كه از ناحيه مشركين برپا شده ، و آشوبى كه براى خاموش كردن نور خدا به وجود آمده بود ، از ميان برد و يا بدين معنى است كه پيامبر ( ص ) فتنه و آشوبى كه قبل از بعثت ميان اعراب جاهلى از قتل و غارت اموال و جنگهاى قبيلهاى مرسوم بود ، از ميان برد ، چه تمام آن امور باطل و از نظر عدل الهى خلاف قانون بودند . اين فداكارى پيامبر براى اقامه عدل و آشوبزدايى مورد رحمت قرار گرفتن پيامبر راه ايجاب مىكند .
7 پيامبر ( ص ) شكوه گمراهان را در هم شكست .
اين فراز هفتم از نظر معنى با فراز ششم بسيار نزديك است . امام ( ع ) لفظ « دمغ » را در اين عبارت ، براى از ميان رفتن كلّ گمراهى به بركت وجود رسول خدا ( ص ) استعاره آورده است . جهت استعاره اين است ، كه شكستن استخوان مغز براى انسان كشنده است ، بنابراين فعل پيامبر را در از بين بردن و محو كردن باطل ، به شكستن استخوان مغز تشبيه كرده و آنگاه لفظ « دمغ » را استعاره آورده است .
واژه « ضلال » در كلام امام ( ع ) به معنى انحراف از راه خدا ، كه لازمه جهل و نادانى است به كار رفته ، و سپس به ملاحظه تشبيه كردن ، منحرفين از راه خدا ،
در فزونى انحراف و زيادى فساد به حيوان حمله كننده لفظ « صولات » را براى
[ 430 ]
گمراهان استعاره آورده است .
8 پيامبر عهدهدار امر رسالت بود ، و با نيرومندى و قوّت آنچه بر عهده داشت به انجام رساند .
در عبارت امام ( ع ) تمام كلماتى كه به صورت منصوب ( ) به كار رفتهاند معناى حال را دارند . بدين معنى كه پيامبر ( ص ) عهدهدار رسالت شد ، در حالى كه قيام به اين واجب نمود و . . . در بيان امام ( ع ) جمله « كما حمّل زيبائى خاصّى دارد . بدين توضيح كه حضرت از خداوند مىخواهد ، چنان كه قيام به امر رسالت را با همه مشكلاتى كه دارد ، بر دوش پيامبر گذاشته است رحمتى به همان اهميّت و فراوانى بر پيامبر ( ص ) نازل فرمايد ، زيرا پاداش حكيم عادل ، با فعل پاداش گيرنده مناسبت خواهد داشت ، زيرا استحقاق يافتن رحمت اين برابرى را ايجاب مىكند .
9 پيامبر ( ص ) در امتثال اوامر حق تعالى ، و رضايت وى كوشا بود .
10 در انجام فرامين خداوند كوتاهى نداشت ، و خوددارى نمىكرد .
11 در انجام دستورات الهى ، عزم و اراده راسخى داشت ، و به هيچ وجه در به كارگيرى آنها تأمّل نمىكرد .
12 وحى خداوند را بخوبى فرا گرفته حفظ و ضبط مىكرد ، و از جهت نيروى نفسانى آمادگى لازم را دارا بود .
13 در تبليغ رسالت و اداى امانت ، پيمان خداوندى را حفظ و نگاهبانى مىكرد .
چون معنى عهد خداوند قبلا دانسته شد نيازى به تكرار آن احساس نمىشود .
14 براى نفوذ دادن دستورات الهى در جهان ، و متوجّه ساختن مردم به پيمودن راه حق ، تلاشگرى شايسته بود .
[ 431 ]
15 هرگز براى جلب رضاى خدا احساس خستگى نمىكرد ، و نور خدا را در همه جاى عالم پراكنده ساخت انوار دين را در همه جا گسترد و افكار را چنان آماده كرد كه بتوانند علوم و دانش را تحصيل كرده فرا گيرند . امام ( ع ) لفظ « قبس » را براى دانش و حكمت و لفظ « اورى » را براى روشن شدن راه خدا به وسيله پيامبر ( ص ) به عنوان استعاره به كار برده است .
16 پيامبر ( ص ) راه را براى نادانان روشن كرد : منظور از راه در عبارت حضرت ، راه بهشت و رسيدن به محضر مقدس حق تعالى است . و مقصود از روشن كردن راه ، آموزش كيفيّت پيمودن راه و طىّ طريق ، و ارشاد به سوى خداوند مىباشد .
« خابط » در كلام امام ( ع ) نادانى است كه قصد رسيدن به حكمت الهى و هدايت يافتن را دارد ولى در تاريكى جهل و نادانى باقى مانده و قادر به پيمودن راه نيست . پيامبر ( ص ) وظيفه ارشاد او را به عهده گرفته و از ظلمت نجاتش مىدهد ، و بدين سبب مستحق رحمت الهى مىشود .
17 به وسيله پيامبر ( ص ) دلها با علائم روشنى هدايت شدند . يعنى از بركت وجود پيامبر ( ص ) نشانههاى واضح حق ، و دستورات نورانى و مطالب روشنى را دريافتند ، و با دريافت اين حقايق روشن و دستورالعملهاى نورانى ،
دلهايى كه بر اثر معصيت و گناه غرق در پليدى و زشتى بودند ، نجات يافته و براه حق رفتند . هدايت يافتن خلق ، و به وسيله پيامبر از منجلاب گناه درآمد نشان امرى روشن و غير قابل انكار است . بنابراين اجر زحمات رسول اكرم رحمت حق را مىطلبد و بدين سبب سزاوار رحمت خداوندى مىشود .
18 پيامبر ( ص ) امين خدا بود يعنى امين وحى و رسالت الهى واژه « مأمون » در بيان امام ( ع ) تأكيدى بر امانتدار بودن رسول گرامى اسلام است .
معناى امانت را پيش از اين توضيح دادهايم نيازى به تكرار آن نيست .
[ 432 ]
19 پيامبر خزانهدار علوم نهفته خدا بود منظور از علوم نهفته ، علوم غيبى است كه در نزد خداوند موجود است . و انسانهاى معمولى اهليّت فرا گرفتن آنها را ندارند . خداوند در قرآن كريم بدين معنى اشاره كرده مىفرمايد :
عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِه اَحَداً اِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ [ 8 ] .
20 پيامبر گواه روز قيامت است : خداوند متعال مىفرمايد : فَكَيْفَ اِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ اُمَّةٍ بِشَهيدٍ وَ جِئْنابِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهيداً . [ 9 ] بدين معنى كه پيامبر ( ص ) روز قيامت آنچه از خير و شرّ درباره اعمال امّتش بداند گواهى مىدهد .
اگر سؤال شود كه حقيقت و فايده اين شهادت و گواهى چيست ؟ با اين كه خداوند خود داناى غيب و شهود است ؟ : پاسخ اين است ، كه حقيقت گواهى پيامبر ( ص ) مبيّن اطّلاع و آگاهى رسول خدا ( ص ) از كردار و رفتار امّتان مىباشد ، بدين توضيح كه نفوس قدسى ، بر امور غيبى اطّلاع دارند . با وجودى كه در خرقه جسمانى پيچيده هستند ، حقايق جهان در آنها نقش مىبندد . پس اگر از ظلمت جسمانى جهان مادّه آزاد شوند چگونه خواهند بود ؟ به يقين بر تمام افعال امّتها واقفند و تمام خوبى و بدى آنها را مىدانند .
امّا فايده شهادت پيامبر نسبت به افعال امّت . به اين دليل است كه بيشتر قضاوتهايى كه مردم مىكنند . احكامى غير يقينى و توهّمآميز است . قوّه واهمه گاهى خدا را چنان كه هست ، منكر مىشود بنابراين انكار آگاهى خداوند ، نسبت به جزئيّات افعال انسان و آنچه بر قلبش خطور مىكند ، ساده است . همين انكار
[ 8 ] سوره جن ( 72 ) آيه ( 26 ) : او داناى غيب است و هيچ كس را بر غيب آگاه نمىكند مگر رسولانى را كه برگزيده است .
[ 9 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 41 ) : چگونه است حال ، آنگاه كه از هر امتى گواهى آوريم و تو را ( اى پيامبر خاتم ) بر اين است به گواهى خواهيم .
[ 433 ]
آگاهى خداوند نسبت به امور سبب مىشود كه اهميتى به زشت و زيبا بودن كار ندهد . و به انجام باطل و ارتكاب منهيّات دست بزند . ولى هنگامى كه متوجّه شود كه بر انسان گواهان ، نگاهبانان ، و نويسندگانى گماشته شدهاند ، تا افعال او را محاسبه كنند ، اين توجّه به عقل او كمك مىكند تا نفس امّاره را در هم بشكند ،
و توهّمات دروغ خود را كنار بگذارد و از پيروى هواى نفس كنارهگيرى كند ، پس فايده شاهد بودن پيامبر به خود آمدن انسان از حال غفلت و بىخبرى است . اين گواهى و شهادت ادامه مىيابد و بعد از رسول خدا ( ص ) ناگزير ، براى دين حافظانى خواهند بود كه امانتداران رسول ، و تا روز قيامت گواهان بر امّت باشند .
با توجّه به اين كه شاهد ، بايد از مورد شهادت آگاهى داشته باشد ، و حقيقت آن را بداند . فائده آن ترس وحشت شخصى خواهد شد ، كه بر عليه او گواهى داده مىشود . بنابراين فرد گناهكار همواره نگران خواهد بود كه اگر حقى را منكر شود و يا حقى را به صاحبش نرساند شاهد بر عليه او گواهى دهد . و رسوا شود و به بدترين وجهى آبرويش به خطر افتد . با توضيح فوق روشن شد كه همين معنى و فايده بر گواهى انبياء نسبت به امّت بار است و به طريق ذيل .
1 شهادت انبيا ، موجب حفظ دستورات خدا ، و انجام تكاليفى مىشود كه ، از جانب حق مقرر شده است .
2 شهادت انبياء سبب ترس گناهكاران در روز قيامت مىشود كه مبادا رسول در آن روز بر عليه آنان شهادت دهد ، و موجب رسوايى روز حشر آنان شود .
و در نتيجه به عقوبت واجباتى كه ترك كردهاند ، گرفتار شده ، عذاب دردناكى آنها را فرا گيرد .
با شرحى كه داده شد ، معناى گواه بودن پيامبر بر خلق خدا بخوبى روشن شد .
21 پيامبر ( ص ) از جانب خداوند به حق مبعوث گرديده است .
منظور از حق در عبارت امام ( ع ) دينى است كه خود ثابت و پابرجا و نفع
[ 434 ]
و نتيجه آن در دنيا و آخرت آشكار مىشود .
امام ( ع ) جمله : رسول اللّه الى خلقه را به اين دليل تكرار كرده است ، كه صفت رسول ، اصل ديگر ، صفات مىباشد . و روشن است كه پيامبر ( ص ) به لحاظ هر يك از اين صفات مستحقّ رحمت و بركت و إفاضه صلوات خداوند است . فصل سوّم :
در فصل سوّم امام ( ع ) از اين جمله دعاء كه : اللّهم افسح تا آخر ، امورى را از خداوند متعال ، و به شرح زير مسئلت مىكند .
1 از خداوند مىخواهد كه براى پيامبر ( ص ) در سايه رحمت خود جايگاه وسيعى را مقرّر فرمايد : يعنى مكان و جايگاه پيامبر ( ص ) را در محضر قدس و سايه وجودش توسعه دهد . در عبارت امام ( ع ) لفظ « ظلّ » براى وجود ، عاريه آمده است ، وجه مشابهت آسايشى است كه در هر دو مورد وجود دارد . بدين شرح كه شخص پناهنده به سايه ، از رنج تابش آفتاب در آسايش ، و پناهنده بسايه حق تعالى از گرماى سوزان جهنم و عذاب دردناك آن در أمان است . آيه كريمه قرآن به همين حقيقت اشاره دارد كه : ظلّ ممدود يعنى در سايه بلند حق تعالى آرميدهاند .
2 خداوند از فضل و كرم خود ، پاداش پيامبر ( ص ) را ، خير دو چندان عنايت كند . يعنى از نعمتهاى خود ، كمالات نبىّ اكرم را مضاعف گرداند . چنان كه قبلا توضيح دادهايم مراتب استحقاق نعمتهاى خداوند نامتناهى است .
3 خداوند ساختمان رسول خدا ( ص ) را بلندترين ساختمان قرار دهد .
محتمل است كه منظور امام ( ع ) از ساختمان ، استوارى ديانت پيامبر باشد ، كه البتّه برترى آن ، عبارت از اتمام و اكمال دين است تا بر همه أديان برترى يابد .
إحتمال ديگر آن كه منظور ، استحكام يافتن ملكات خير نفسانى پيامبر ( ص ) باشد تا بدان سبب مستحقّ مراتب بهشت و كاخهاى بلند آن شود .
[ 435 ]
4 خداوند جايگاه پيامبر ( ص ) را در نزد خود قرار دهد . يعنى جايگاه مباركى كه وعده داده به وى ارزانى دارد . چنان كه پيامبر نيز دستور دارد كه عرض كند : قل ربّ انزلنى منزلا مباركا .
5 خداوند نورانيّتى را براى پيامبر ( ص ) تمام گرداند مقصود از « نور » روشنائى بعثت است . كه در اين صورت ، منظور از اتمام نور انتشار آن در قلب جهانيان مىباشد . و يا آن روشنايى كه در جوهر ذات پيامبر وجود داشته و مقصود از اتمام نور ، فزونى كمال پيامبر ( ص ) خواهد بود .
6 خداوند پاداش رسالت پيامبر را قبول شهادت و پذيرش تقاضاهايش قرار دهد .
در عبارت امام ( ع ) كلمه « مقبول » مفعول دوّم و « ذا منطق » به عنوان حال در جمله منصوب آمده است . قبول شهادت پيامبر ( ص ) كنايه از كمال خوشنودى خداوند از آن حضرت مىباشد چه شهادت كسى قبول مىشود كه حرفش را پذيرفته باشند ، و لزوما چنين كسى از رذايل اخلاقى كه موجب خشم خدا شود به دور است .
ممكن است قبول شهادت كنايه از اين باشد ، كه مشاهدات پيامبر ( ص ) از اعمال امّتش به دور از آميختگى به اشتباه و توهّمات است و كلام پيامبر در شفاعت و جز آن مورد قبول خداوند واقع شود .
منظور از كلام حضرت كه نبىّ اكرم داراى منطق عدل بود ، اين است كه هرگز در كردار و گفتار از حق عدول نمىكرد و ستمى روا نمىداشت . و معناى « خطبته فصل » كه براى پيامبر آورده يعنى حق را از باطل جدا كرد .
تمام ويژگيهايى كه امام ( ع ) براى پيامبر برشمرد ، هر چند از نظر معنى مختلفاند ولى به يك حقيقت كه همانا فزونى كمال و تقرّب آن بزرگوار ، بخداوند باشد ، باز مىگردند .
[ 436 ]
در پايان خطبه امام ( ع ) با اين عبارت كه « اللّهم اجمع » از خداوند مىطلبد كه ميان او و پيامبر ( ص ) روز قيامت در امورى انس و الفت برقرار نمايد به قرار زير :
1 « برد العيش » : يعنى ، خوشى بيدردسر ، بدين مفهوم كه امام ( ع ) و پيامبر در كنار هم زندگى خوشى داشته باشند . وقتى عرب مىگويد . « عيش بارد » كه هيچ نوع زحمت جنگ و دشمنى . . . وجود نداشته باشد ، چنين زندگى در قيامت به معناى بهرهگيرى از بهشتى است كه هيچ رنج و زحمتى در آن وجود ندارد .
2 نعمت پايدار ارزانى دارد ، يعنى نعمت پابرجا و غير قابل زوال كه همانا بهشت و محضر خداوندى باشد .
3 تمام خواستههايشان را برآورده گرداند ، يعنى آنچه كه نفس از تمنيّات مىطلبد و خوشيهاى لذّتبخش كه نعمتهاى ابدى باشند عنايت كند .
4 نهايت آرامش و دورى از رنج را برايشان فراهم آورد . منظور از اطمينان نفس ، آرامش فراوان نفس به خوشيهايى كه جداى از حق و از بين رفتن انس با ساكنين قرب خدا نباشد . و به دور از گرفتاريهائى كه مشابه گرفتاريها و آفتهاى دنياست صورت نپذيرد .
5 هديههاى بزرگوارانهاى به آنان عطا فرمايد .
منظور از « تحف الكرامة » ميوههاى بهشتى است كه شاخههاى آن پايين آمده و نزديك اهل بهشت قرار دارد . آرى هدايايى كه خداوند براى اولياى خود مقرر فرموده است ، تاكنون هيچ چشمى نديده ، و هيچ گوشى نشنيده و حتّى بر قلب هيچ انسانى خطور نكرده است .
[ 437 ]
70 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه درباره مروان بن حكم به هنگام جنگ بصره فرموده است روايت كردهاند كه مروان را در جنگ جمل اسير گرفتند . مروان به امام حسن و امام حسين ( ع ) متوسل شد و آنها را شفيع گرفت كه در پيش امير مؤمنان ( ع ) وساطت كرده او را آزاد نمايد . ايشان شفاعت كردند و مروان آزاد شد . آن دو بزرگوار فرمودند اجازه بدهيد مروان با شما بيعت كند امام ( ع ) در پاسخ فرمود :
أَ وَ لَمْ يُبَايِعْنِي بَعْدَ قَتْلِ ؟ عُثْمَانَ ؟ لاَ حَاجَةَ لِي فِي بَيْعَتِهِ إِنَّهَا كَفٌّ يَهُودِيَّةٌ لَوْ بَايَعَنِي بِكَفِّهِ لَغَدَرَ بِسَبَّتِهِ أَمَا إِنَّ لَهُ إِمْرَةً كَلَعْقَةِ اَلْكَلْبِ أَنْفَهُ وَ هُوَ أَبُو اَلْأَكْبُشِ اَلْأَرْبَعَةِ وَ سَتَلْقَى اَلْأُمَّةُ مِنْهُ وَ مِنْ وَلَدِهِ يَوْماً أَحْمَرَ سبّه : دبر ، نشيمنگاه .
إمره : حكومت ، سرپرستى .
كبش القوم : رئيس مردمان ( كبش در لغت به معناى قوچ است در اين عبارت مجازا به معناى رئيس و امير به كار رفته است ) . « آيا مروان پس از كشته شدن عثمان با من بيعت نكرد ؟ نيازى به بيعت وى ندارم . دست مروان دست يهودى است ( كه در پيمانشكنى معروف است ) اگر با دستش بيعت كند ، با دبرش آن را نقض مىكند . فرزندان من ، مروان روزى به حكومت مىرسد ، امّا دوران امارت وى بسيار كوتاه است ، به اندازهاى كه سگ
[ 438 ]
دماغش را بليسد . او پدر چهار امير و حاكم است و بزودى امّت پيامبر ( ص ) از دست او ، و فرزندانش روز سرخى را خواهند ديد . ( روز سرخ كنايه از خون و خونريزى است و امام پيش بينى مىكرد ، كه بدست مروان حكم و فرزندانش به زمين خواهد ريخت ) » . پس از آن كه امام ( ع ) بيعت با مروان را نپذيرفته و رد كرد دليل عدم بيعت با وى را به اين تعبير كه « دست او دست يهودى است » فريب و نيرنگ ذكر كرد ،
زيرا طبيعت يهود ، ناپاكى ، فريب و نيرنگ است ، و آنگاه اين كنايه را بدينسان تفسير كرد كه اگر با دستش اعلام وفادارى كند با فريب « نشيمنگاهش » آن را نقض مىكند . كلمه « سبّة » را به قصد توهين مروان به كار برده است ، چه فريب و نيرنگ از زشتترين خصلتهاست . نسبت دادن مروان ، به « سبّة » سزاوارترين تعبير درباره وى مىباشد . اين گونه تشبيهات و نسبتها در كلام عرب رايج است .
روزى متوكّل از شاعر خود ابو العيناء پرسيد . چه وقت مردم را مىستايى و يا بدگويى مىكنى ؟ جواب داد وقتى كه كارهاى نيك و يا زشتى انجام دهند . سپس به متوكّل گفت : خداوند متعال از هر كس كه خوشنود بوده آن را ستوده است و فرموده : نِعْمَ الْعَبْدُ اِنَّهُ اَوّاب [ 1 ] و از آن كه ناراضى بوده مذمّت كرده ، و فرموده است :
زنيم ، منظور از « زنيم » در آيه كريمه : عُتُلٍّ بَعدَ ذالِكَ زنيم [ 2 ] فرزند نامشروع است .
امير مؤمنان ( ع ) براى مروان حكم در اين كلام سه خصوصيّت بشرح زير پيشبينى كرده است .
1 بزودى مروان پيشواى مسلمين شود ، ولى مدّت امارت و فرمانروايى او
[ 1 ] سوره ص ( 38 ) آيه ( 44 ) : ( ايوب ) چه نيكو بندهاى بود كه دائم رجوع و توجهش به ما بود .
[ 2 ] سوره قلم ( 68 ) آيه ( 13 ) : با اين همه ( عيب باز ) متكبرند و خشن با آن كه حرامزاده بىاصل و نسبند .
[ 439 ]
بسيار كوتاه و ناچيز است . كوتاهى زمان امارت او را به ليسيدن سگ دماغش را تشبيه كرده است . چنان كه در تاريخ نقل كردهاند : زمان حكومت مروان چهار ماه و ده روز بود ، بعضى مدّت حكومت وى را شش ماه دانستهاند .
در اين كه امام ( ع ) دوران فرمانروايى مروان را به ليسيدن سگ دماغش را تشبيه كرده ، از جهت مذمّت و بدگويى مروان است .
2 مروان پدر چهار امير و فرمانروا خواهد شد ، چهار پسرى كه از نژاد مروان به امارت رسيدند عبارتند از : عبد الملك كه عهدهدار خلافت شد عبد العزيز كه استاندار مصر شد بشركه امارت عراق را به عهده داشت ، و محمّد كه به سرپرستى جزيره منصوب شد . محتمل است كه منظور از چهار نفر حاكم ،
فرزندان عبد الملك مروان « وليد سليمان ، يزيد و هشام » باشند كه هر چهار نفر به خلافت رسيدند ، جز فرزندان عبد الملك هيچ چهار برادرى در تاريخ عهدهدار خلافت نشدهاند .
3 از ناحيه مروان و فرزندان او فساد فراوانى در زمين پديد خواهد آمد ، به وسيله آنها مردم كشته و هتك حرمت خواهند شد . امام ( ع ) مرگ سرخ را از كشتار بيرحمانه و سختيهاى فراوان كنايه آوردهاند . از ويژگيهاى زبان عرب اين است كه امور سخت و دشوار را به مرگ سرخ شبيه مىكنند . شايد به دليل قرمزى خون مرگ سرخ را كنايه از قتل آورده است . تعبير امام ( ع ) به « يوما احمر » براى اين حقيقت است كه مدت حكومت آنان داراى ويژگى قتل و فساد است . كشت و كشتار و فساد و تباهى در دوران حكومت بنى اميه استمرار دارد و با اساس اسلام و مسلمين مخالفت خواهد داشت كتب تاريخ اين حقايق تلخ را ثبت كرده است .
[ 440 ]
71 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه به هنگام تصميم گرفتن مردم براى بيعت با عثمان ايراد فرموده است
لَقَدْ عَلِمْتُمْ أَنِّي أَحَقُّ اَلنَّاسِ بِهَا مِنْ غَيْرِي وَ وَ اَللَّهِ لَأُسْلِمَنَّ مَا سَلِمَتْ أُمُورُ اَلْمُسْلِمِينَ وَ لَمْ يَكُنْ فِيهَا جَوْرٌ إِلاَّ عَلَيَّ خَاصَّةً اِلْتِمَاساً لِأَجْرِ ذَلِكَ وَ فَضْلِهِ وَ زُهْداً فِيمَا تَنَافَسْتُمُوهُ مِنْ زُخْرُفِهِ وَ زِبْرِجِهِ زخرف : زينت ، زيور بعضى زخرف را به طلا معنى كردهاند .
زبرج : با نقش و زيور خود را آراستن . « اى مردم » شما بخوبى مىدانيد ، كه من از همه كس براى عهدهدارى امر خلافت و پيشوايى ، شايسته و سزاوارترم به خدا سوگند ، معارضه بر سر خلافت را به اين دليل ترك كردم كه فتنه برپا نشود و ميان مسلمانها اختلاف پديد نيايد ،
هر چند در اين ترك خصومت و حقخواهى ، بر من ظلم شد . البتّه براى خير مسلمين از حق خود گذشتم و از خداى بزرگ پاداش و فضل اين مظلوميّت را خواستار شدم .
درباره مال و منال ، جاه و مقامى كه شما بدان رقابت داشتيد ، من زهد ورزيده كنارهگيرى كردم . »
[ 441 ]
قوله عليه السلام : لقد علمتم أنّى احقّ بها
اشاره به آگاهى مردم از استحقاق آن حضرت ، براى خلافت ، به دليل جامع فضيلت بودن علم دانش خويش است .
امام ( ع ) هم در كمالات معنوى و نفسانى و هم در شجاعت و پيكار در راه خدا از تمام صحابه پيامبر برتر بود .
ضمير در جمله « أحق بها » يا به خلافت و يا به فضايل ياد شده قبل ، و يا به شهرت آن بزرگوار ، باز مىگردد ، امّا چون سخن امام ( ع ) در زمينه بيعت مردم با عثمان ايراد شده است بهتر آنست كه به خلافت برگردد . بعلاوه قرينه ديگرى نيز براى ارجاع ضمير « أحقّ بها » به خلافت وجود دارد و آن جمله خطبه شقشقيه است كه فرمود : لقد تقمّصها در اين عبارت يقينا ضمير به خلافت باز مىگردد و مىتواند قرينهاى باشد كه ضمير در اين مورد هم به خلافت برگردد .
قوله عليه السلام : و اللّه لاسلمنّ ما سلمت امور المسلمين ،
يعنى به خدا سوگند من رقابت در امر خلافت را به دليل سالم ماندن مسلمين از فتنه و آشوب ترك كردم .
اين عبارت بروشنى دلالت دارد كه غرض امام ( ع ) از به دست گرفتن خلافت اصلاح حال مسلمين بوده است و چون رقابت موجب فتنه و گرفتارى مسلمين مىشده ، آن را ترك كرده است به بيان ديگر خلافت را براى رفاه حال خود نمىخواسته است . چون در زمان خلفاى پيشين به نسبتى رفاه حال مسلمين رعايت مىشد . و با درگيرى بر سر خلافت همين مقدار از رفاه ميسور نبود نزاع بر سر خلافت را رها كرد هر چند كه اگر خلافت به آن حضرت واگذار مىشد رفاه كامل حال مسلمين حاصل مىگرديد .
به همين جهت ، قسم ياد مىكند كه امر خلافت را بدون منازعه به ديگران واگذاشت چه اگر جنجال بر سر خلافت بالا مىگرفت ، فتنه برپا مىشد ، و وحدت مسلمين بر هم مىخورد ، و اين خواست شارع مقدس اسلام نبود ، آرى نزاع ، مبارزه
[ 442 ]
و پيكار وقتى بر آن حضرت لازم بود كه فتنهاى بر عليه اسلام برمىخاست .
اگر گفته شود كه در زمينه ترك نزاع و رقابت امام ( ع ) بر سر خلافت دو اشكال مىشود :
اوّل آن كه چرا امام ( ع ) لازم بود كه رقابت داشته باشد ، با اين كه منصب خلافت مربوط به امور دنيا و ويژگيهاى آن مىباشد ، در صورتى كه آن حضرت در زهد ، اعراض از دنيا ، ترك و بدگويى آن مشهور است .
دوم آن كه در آغاز خلافت به لحاظ ترس از برپا شدن فتنه و آشوب رقابت را ترك كرد و خلافت را به ديگران واگذاشت چرا به همين دليل خلافت را به معاويه و يا طلحه و زبير واگذار نكرد تا فتنه برپا نشود ؟ در پاسخ اشكال اول مىگوييم : جانشينى رسول خدا ( ص ) ، هر چند اصلاح امر دنيا را در بردارد ، امّا منصب و مقام دنيائى نيست . اصلاح امر دنيا نيز نه به اين دليل كه دنياست ، بلكه چون ، كشتگاه آخرت است و مقصود از اصلاح دنيا نظام بخشيدن به حال مردم در معاش و معادشان مىباشد . پس رقابت در امر خلافت براى امام ( ع ) از امور مستحب بوده است به خصوص هرگاه اعتقاد بر اين باشد ، كه غير امام شايستگى برآمدن از عهده اين امر را نداشته است . و لذا گفتن اين كه رقابت امام در امر خلافت به لحاظ زهد و تقوى ، جايز نبوده سخن نادرستى است .
در پاسخ بخش دوّم سؤال مىگوييم : فرق ميان خلفاى سهگانه اوّل و معاويه در اجراى حدود الهى و عمل به مقتضاى امر و نهى خداوندى ، روشن است معاويه به هيچ يك از مسائل و حدود الهى پايبند نبود ، بنابراين مقايسه اين دو مورد با يكديگر صحيح نيست .
قوله عليه السلام : و لم يكن فيها جور الاّ علىّ خاصّة
اين كلام امام ( ع ) نسبت به ستمى كه بر آن حضرت روا داشته شد ، نوعى دادخواهى است ، كه بطور
[ 443 ]
عموم همگان را نسبت به جور دادهاند ، بىآنكه افراد به خصوصى را نام ببرند و يا جورى كه انجام گرفته ، به غير خلفا مربوط بدانند ، به عبارت ديگر نوعى گلايهمندى است ، بدين مضمون كه بگذار بر من تنها ظلم رفته باشد ، و اسلام محفوظ بماند ، لفظ « خاصة » در جمله امام به عنوان حال منصوب است .
قوله عليه السلام : التماسا لأجر ذلك . . .
كلمه التماس به عنوان مفعول له به كار رفته و فعل عمل كننده در آن « لأسلمنّ » است . معنى كلام امام ( ع ) چنين است : من به دليل صبر و تسليم در برابر فرمان خدا ، ثواب و فضيلت او را خواهانم . كلمه « زهدا » نيز مفعول له و به همين معنا آمده است ، يعنى به دليل پارسايى و زهد خواهان اجر و پاداش خداوندى شدهام . ضمنا اين عبارت اشاره دارد به اين كه طالبان خلافت و رقابت كنندگان بر سر جاه و مقام قصدى جز دنيا و زينتهاى آن نداشتهاند .
[ 444 ]
72 از سخنان آن حضرت ( ع ) است هنگامى كه شنيد بنى اميه او را متهم به كشتن عثمان نمودهاند ايراد فرمود
أَ وَ لَمْ يَنْهَ ؟ بَنِي أُمَيَّةَ ؟ عِلْمُهَا بِي عَنْ قَرْفِي أَ وَ مَا وَزَعَ اَلْجُهَّالَ سَابِقَتِي عَنْ تُهَمَتِي وَ لَمَا وَعَظَهُمُ اَللَّهُ بِهِ أَبْلَغُ مِنْ لِسَانِي أَنَا حَجِيجُ ؟ اَلْمَارِقِينَ ؟ وَ خَصِيمُ ؟ اَلنَّاكِثِينَ ؟ اَلْمُرْتَابِينَ وَ عَلَى كِتَابِ اَللَّهِ تُعْرَضُ اَلْأَمْثَالُ وَ بِمَا فِي اَلصُّدُورِ تُجَازَى اَلْعِبَادُ قرفنى بكذا : مرا متهم كردند ، نسبت اتهام به من دادند .
وزع : بازداشت .
حجيج : دليل آوردن ، با كسى محاجه كردن .
خصيم : طرف خصومت و دعوا . « آيا شناختن بنى اميّه مرا به دليرى و شجاعت ، آنها را از تهمت زدن به من باز نداشت ؟ آيا سابقه طولانى من در اسلام ، نابخردان را از متّهم ساختن من ( به قتل عثمان ) مانع نگرديد ؟ ( اگر من قاتل عثمان بودم از كسى هراس نداشتم كه منكر شوم ) .
البتّه پند دادن خداوند تهمت زنان را ( كه « انّ بَعْضَ الظَنِّ إثْمٌ » گمان بيجا در حق كسى بردن گناه است ) از سخن من بليغتر است ( كنايه از اينكه بنى اميّه
[ 445 ]
به كلام خدا توجّه نكرده از گناه باكى ندارند ، تا بخواهند حرف مرا كه بنده خدايم قبول كنند ) . ولى من بر عليه آنها كه از دين خارج شوند استدلال قانع كننده دارم و دشمن پيمان شكنان و شكاكان مىباشم .
دلايل خود را درباره اين اتّهام بر كتاب خدا عرضه كنيد چنانچه مورد تاييد قرآن باشد قبول دارم در غير اين صورت از جارو جنجالهاى بىمورد هراسناك نمىشوم . خداوند بر گمانهاى بد و خصومتهاى بىدليلى كه در دل بندگان باشد و موجب اتّهام و زشت نامى كسى شود آنها را كيفر مىدهد . »
قوله عليه السلام : او لم ينه الى ا و ما وزع
اين جمله امام ( ع ) به صورت استفهام و پرسش آمده ، درباره اينكه چرا بنى اميّه از تهمت زدن آن حضرت درباره قتل عثمان دست بر نمىدارند ؟ با وجودى كه پايبندى آن بزرگوار را به ديانت و بركنارى وى را از ريختن خون مطلق مسلمين مىدانند ؟ چه رسد به خون عثمان كه به ظاهر هر خليفه مسلمانها و داماد پيامبر ( ص ) بوده است .
استفهام و پرسش را به صورت انكار آوردهاند . گويا اين اتهام را از آنها بدور دانسته و از چنين نسبتى كه به وى داده شده است تعجب مىنمايد .
امام ( ع ) به اين دليل بنى اميّه را نادان دانسته است ، كه آنها بخوبى سابقه آن حضرت را در اسلام و به دور بودن وى را از قتل عثمان مىدانستند و در عين حال كشتن خليفه را به وى نسبت مىدادند . . .
قوله عليه السلام : و لما وعظهم اللَّه به ابلغ من لسانى
اين فراز گفته امام ( ع ) نوعى استدلال است بر اين كه چرا سخن آن حضرت بنى اميّه را از غيبت و تهمت باز نمىدارد بدين توضيح كه موعظه خداوند با وجودى كه از نظر مفهوم و معنى از كلام امام ( ع ) در اداى مقصود و تأثيرگذارى در بنى اميّه تأثير نكرده باشد كه آنها را از تهمتهاى ناروا باز دارد ؟ چه انتظارى است كه از سخن امام پند گيرند خداوند در موارد فراوانى موعظه فرموده پند داده است از جمله :
[ 446 ]
اِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ اِثْمٌ [ 1 ] وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً اَيُحِبُّ اَحَدُكُمْ اَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ اَخيه مَيْتاً [ 2 ] وَ الَّذين يُؤْذُونَ المُؤمنينَ وَ الْمُؤمِناتِ بِغَيْرِ مَا اكْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلوُا بُهْتاناً وَ اِثْماً مُبيناً [ 3 ] .
در قرآن آيات فراوانى بدين معنى آمده است .
امام ( ع ) لفظ « لسان » را از باب اطلاق اسم سبب بجاى مسبّب براى وعظ مجاز آوردهاند .
قوله عليه السلام : أنا حجيج المارقين :
منظور از « مارقين » تمام كسانى هستند كه از دين خارج شده باشند و مقصود از « خصيم المرتابين » يعنى آنان كه با شكّ و شبهه و بدون دليل قتل عثمان را به آن حضرت نسبت مىدادند . قول ديگر اين است كه مراد شك كنندگان درباره درستى دين يعنى منافقان مىباشند .
قوله عليه السلام : و على كتاب اللّه تعرض الأمثال الى آخر اين فراز از سخن امام ( ع ) اشاره به دليلى است كه بر عليه آنها اقامه كرده و به علّت اين تهمت نادرست آنها را خصم و دشمن خود مىداند . شرح استدلال كلام حضرت چنين است .
هر عمل منكرى كه از انسان صادر شود ، بايد نشانهاى از گفتار ، كردار و يا اعتقاد بر صدور آن وجود داشته باشد . در مورد اتّهام بنى اميّه و نسبت قتل به امام ( ع ) بايد گواهى از گفتار يا كردار و يا نيّت باطنى آن حضرت بر ارتكاب قتل ،
در دست بنى اميّه مىبود تا مىتوانستند ادّعا كرده آن بزرگوار را متّهم نمايند ، و چون بنى اميّه شاهدى كه حاكى از اثبات ادّعايشان باشد ، در اختيار نداشتند و
[ 1 ] سوره حجرات ( 49 ) آيه ( 12 ) : برخى ظن و پندارها معصيت است . . . و هرگز غيبت يكديگر را روا مداريد آيا دوست داريد كه گوشت برادر مرده خود را بخوريد .
[ 1 ] سوره حجرات ( 49 ) آيه ( 12 ) : برخى ظن و پندارها معصيت است . . . و هرگز غيبت يكديگر را روا مداريد آيا دوست داريد كه گوشت برادر مرده خود را بخوريد .
[ 3 ] سوره احزاب ( 33 ) آيه ( 58 ) : و آنان كه مردان و زنان با ايمان را بىتقصير بيازارند بترسند كه دانسته گناه و تهمت بزرگى را مرتكب شدهاند .
[ 447 ]
ادعايشان باطل بود .
امّا از جهت گفتار و كردار امام ( ع ) در رابطه قتل عثمان ، گواهى در اختيار نداشتند و اگر روزنهاى براى تهمت زدن در دستشان بود در طول تاريخ باثبات مىرساندند و حتما خبرش بما رسيده بود .
هر چند در ظاهر كلام و عمل حضرت ابهاماتى وجود داشت كه افراد جاهل و نادان مىتوانستند حمل بر قتل عثمان نمايند ولى حضرت مىفرمايد اينها صرفا حدسياتى هستند كه بايد براى اعتبار يافتن ، بر كلام خدا عرضه شوند ،
چنانچه قرآن اين حدسيات را به عنوان دليل قبول كرد مورد قبول است در مورد گفتار روايتى از امام ( ع ) نقل شده است ، كه از آن بزرگوار در مورد قتل عثمان سؤال شد . در پاسخ فرمودند : « خدا عثمان را كشت و من با او بودم . » در مورد عمل و رفتار به هنگام كشته شدن عثمان امام ( ع ) از خانه خارج نشد ، از ظاهر اين روايت و بيرون نيامدن حضرت از خانهاش فهميده مىشود كه در قتل عثمان دست داشته است .
امام ( ع ) در ردّ اين توهّم مىفرمايند : اين حدسيّات بايد بر كلام خدا عرضه شود ، آيا قرآن امور گمانى را دليل قطعى و برهانى مىداند .
امّا در مورد اعتقاد و رأى حضرت بر قتل عثمان ، اصولا كسى از نيّت و قلب انسان جز خدا آگاه نيست خداوند خيرانديشى و يا بدانديشى انسانها را مىداند و آنها را مكافات مىدهد . بنى اميّه كه از قلب و اعتقاد امام آگاه نبودند چگونه آن حضرت را متّهم به قتل مىكردند ؟ با توضيح فوق روشن شد ، كه از لحاظ گفتار كردار و اعتقاد بنى اميّه حق نداشتند كه امام ( ع ) را متّهم به قتل كنند .
[ 448 ]
73 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است
رَحِمَ اَللَّهُ اِمْرَأً سَمِعَ حُكْماً فَوَعَى وَ دُعِيَ إِلَى رَشَادٍ فَدَنَا وَ أَخَذَ بِحُجْزَةِ هَادٍ فَنَجَا رَاقَبَ رَبَّهُ وَ خَافَ ذَنْبَهُ قَدَّمَ خَالِصاً وَ عَمِلَ صَالِحاً اِكْتَسَبَ مَذْخُوراً وَ اِجْتَنَبَ مَحْذُوراً وَ رَمَى غَرَضاً وَ أَحْرَزَ عِوَضاً كَابَرَ هَوَاهُ وَ كَذَّبَ مُنَاهُ جَعَلَ اَلصَّبْرَ مَطِيَّةَ نَجَاتِهِ وَ اَلتَّقْوَى عُدَّةَ وَفَاتِهِ رَكِبَ اَلطَّرِيقَةَ اَلْغَرَّاءَ وَ لَزِمَ اَلْمَحَجَّةَ اَلْبَيْضَاءَ اِغْتَنَمَ اَلْمَهَلَ وَ بَادَرَ اَلْأَجَلَ وَ تَزَوَّدَ مِنَ اَلْعَمَلِ حجزة : جايى كه كمربند را مىبندند .
مراقبة : محافظت كردن .
غرّاء : سفيد ، روشن . « خداوند بندهاى را كه گفتار حكمتآميزى را شنيد و آن را حفظ كرد بيامرزد . بندهاى كه داراى اين خصوصيات باشد اگر به سوى رشد و صلاح و هدايت دعوت شد به آن نزديك شود و كمر راهنما را محكم گرفته ، خود را نجات دهد . همواره مراقب فرامين واجب حق تعالى باشد و از گناهش فراروى خود بترسد ، اعمال خالص و بىعيب خود را قبل از وفات به دنياى ديگر ذخيره بفرستد .
كارهاى شايسته را مرتب انجام دهد آنچه از كارهاى نيك ، قابل اندوخته كردن است براى خود اندوخته نمايد ، و از اعمالى كه اجتناب از آن لازم است پرهيز كند .
[ 449 ]
خواستههاى دنيايى خود را رها كرده به عوض آنها آخرت را بگيرد . با هواى نفسش مخالفت كرده ، آرزوهايش را تكذيب كند . صبر و شكيبايى را مركب نجات خود قرار دهد ، زاد و توشه مرگش را تقوى بداند . در راه روشن شريعت گام بردارد و ملازم و همراه طريق درخشان هدايت باشد ، اين مهلت و مدّت چند روزه عمر را غنيمت دانسته و بر اجل پيشدستى كرده ، براى آخرت توشه نيك برگيرد . » اين فصل از گفته امام ( ع ) درباره درخواست نزول رحمت حق بر بندهاى است كه داراى صفات برجسته اخلاقى باشد . در اين خطبه امام ( ع ) بيست صفت نيك را بيان مىكند ، به ترتيب زير :
1 حكم خدا را بشنود و به انجام آن همّت گمارد ، حكم در سخن حضرت به معنى حكمت است يعنى حكمتهاى الهى را بشنود و آنها را براى عمل به خاطر بسپارد . امام ( ع ) براى شنونده حكمت حق ، و فرا گيرنده آن دعا كرده است اين دعا به منزله امر به تعليم و تعلّم است و ياد گرفتن و ياددادن را الزامى مىسازد بايد دانست كه تعليم و تعلّم از علم و عمل ، معناى گستردهترى دارد .
كلمه « دعاها » ، يعنى چنان كه به او القاء شده است آن را درك كرده بفهمد .
2 هرگاه به رشد و هدايت دعوت شود ، آن را پذيرفته به سوى دعوت كننده بشتابد منظور از « رشاد » هدايت و راهيابى به معاش و معاد است ، كه به وسيله علوم و روشهاى عملى شريعت مىتوان به آنها دست يافت .
3 دست بدامن هدايت كنندهاى زند تا بوسيله او نجات يابد . يعنى براى پيمودن راه خدا ، بايد به استاد راهنمايى اقتدا كند تا آن مرشد اسباب خلاصيش را از گمراهى و انحراف فراهم كند .
امام ( ع ) لفظ « حجزة » را براى پيروى از دستورات راهنما استعاره آوردهاند .
وجه شباهت اين است كه ذهن اقتدا كننده ، در تنگناها و تاريكهاى راه خدا لزوما از روش راهنما و دستورات او پيروى مىكند تا بتواند نجات پيدا كند چنان كه اگر
[ 450 ]
شخصى تاكنون راهى را كه به شدت تاريك است نرفته باشد ، دستورات شخصى را كه قبلا چندين مرتبه آن راه تاريك را رفته باشد اطاعت مىكند و در آن مسير تاريك شخص آشناى به راه را به قصد نجات يافتن از تاريكى و سرگردانى راهنماى خود قرار مىدهد . در همين رابطه ميان اصحاب سلوك در اين كه آيا وجود شيخ براى سالك الى اللّه ضرورت دارد يا خير ؟ اختلاف نظر است .
بيشترين بر اعتقاد وجوباند و وجود مراد را براى سالك ضرورى مىدانند . از سخن امام ( ع ) نيز وجوب فهميده مىشود . و نيز گواه بر لزوم راهنما اين جمله است كه گفتهاند . سالكان به وجود راهنما افتخار مىكنند ، چون هدايت كننده به منزله زبان عارفان و سر سلسله آنان مىباشد . فرازهاى ديگرى در سخنان امام ( ع ) بر همين وجوب گواهى مىدهد ، چه روشن است راهى كه سالك مىپيمايد با وجود راهنما به هدايت نزديكتر است و بدون هدايت كننده ، مضافا بر اين كه طولانى است خوف گمراهى نيز در آن هست . به همين دليل امام ( ع ) فرمودهاند : آن كه دست به دامن هدايت كننده بزند نجات مىيابد زيرا نجات به راهنما بستگى دارد ما در كتاب مصباح العارفين دليل هر دو گروه را ، بر لزوم و عدم لزوم مرشد براى سالك نقل كردهايم ، طالب تحقيق بيشتر مىتواند به آن جا رجوع كند .
4 مواظب اعمال و رفتار خود ، در برابر پروردگارش باشد .
مراقبت يكى از نتايج ايمان در آن مرتبه بزرگى از مراتب سالكان مىباشد .
درباره مراقبت رسول خدا ( ص ) فرمودهاند : « خدا را چنان پرستش كن كه گويا او را مىبينى هر چند تو او را نمىبينى ولى خداوند تو را مىبيند » خداوند مىفرمايد :
اَفَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلى كُلِّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ [ 1 ] و باز مىفرمايد : اِنَّ اللَّهَ كانَ عَليْكُمْ رَقيباً [ 2 ] .
امام غزّالى حقيقت مراقبت را ، حالتى نفسانى كه نوعى معرفت و شناخت
[ 1 ] سوره ( 13 ) آيه ( 33 ) : آيا خدايى را كه نگاهبان همه نفوس عالم با آثارشان اوست فراموش كردند .
[ 2 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 1 ) : به تحقيق خداوند نگاهبان و مراقب شماست .
[ 451 ]
را نتيجه مىدهد دانسته و معتقد است كه مراقبت ، در عمل اعضاء و جوارح و قلب نيز نتيجه بخش است . » حالت نفسانى عبارت است از توجّه داشتن قلب به رقيب و نگهبان و سرگرم داشتن به ياد او بريدن از ديگران . علمى كه براى تحقّق چنين حالتى مفيد باشد اين است كه بدانى خداوند بر اسرار رموز و امور نهفته آگاه است ،
هر كس هر آنچه را انجام دهد مىداند ، چنان كه امور ظاهرى براى مردم روشن است ، راز دلها براى خداوند متجلى است ، نه ، بلكه از آنهم واضحتر است . اگر چنين معرفت و شناختى براى انسان در رابطه با علم و آگاهى خداوند نسبت به امور حاصل شود ، بى شك چنين حالتى انسان را وادار مىكند كه همواره خود را در محضر حق ببيند ، و خداوند را رقيب و مواظب اعمالش بداند .
آنها كه به چنين معرفتى دست يافتهاند ، صدّيقين ناميده مىشوند ومراقبت آنها عبارت از تعظيم و اجلال خداوند است و در ملاحظه شكوه و عظمت پروردگار دل خود را غرق مىكنند ، و در پوشش هيبت حق تعالى چنان خود را شكسته احوال و بىارزش مىدانند ، كه مجالى براى توجّه به غير خدا باقى نمىماند .
آنچه تا كنون گفتيم در رابطه با مراقبت دل بود ، امّا مراقبت در اعضا و جوارح اين است كه شخص مراقب ، توجّه به مباحات را تعطيل مىكند ، چه رسد به اين كه مرتكب محرمات شود ، وقتى كه به قصد فرمانبردارى خداوند قيام كند ،
هيچ چيز را غير از اطاعت در نظر ندارد .
و انجام شده تلقّى مىگردد ، چون به جز فرمانبردارى عملى را در نظر ندارد .
به همين دليل نيازى به فكر كردن به منظور رعايت عمل براى خداوند ندارد . چون غير خداوند در نظر او هيچ است . اگر كسى بدين مرتبه از مراقبت در اعضا و جوارج برسد بكلّى از خلق غافل مىشود ، تا بدان حد كه آنها را نمىبيند و سخن
[ 452 ]
آنها را نمىشنود . اين موضوع را با مثالهايى مىتوان توضيح داد :
بعضى از افراد ضعيف النفس كه در مجلس پادشاه حضور دارند ، بر اثر هيبت و عظمت سلطان بسيارى از امور را كه انجام مىپذيرد احساس نمىكنند و يا وقتى كه افراد در مورد امر مهمّى متفكّر باشند ، اتفاقات اطراف خود را متوجّه نمىشوند .
روايت شده است كه يحيى بن زكريّا ( ع ) بر زنى گذشت و بدون توجّه پيشانيش بر سر آن زن اصابت كرد . سؤال كردند چرا چنين شد فرمود متوجّه نبودم گمانم ديوار است .
در مرتبه پايينتر از مراقبت صدّيقين مراقبت افراد پارسا كه از اصحاب يمين هستند قرار دارد . اصحاب يمين گروهى هستند كه بعضى از معارف الهى بر قلب آنها نزول يافته ولى ملاحظه جلال كبريايى آنها را از خود بىخود نكرده است ، دل آنها در حالت تعادل قرار گرفته و به نسبتى توجّه به اقوال و اعمال دارند و با يادآورى عظمت و جلال حق ، عملشان خالى از مراقبت نيست .
چون شرم از خداوند بر دلهايشان غلبه نمايد ، تا يقين به درستى كارى نداشته باشند اقدام بر ترك يا انجام آن نمىكنند . بنابراين از هر عملى كه موجب رسوايى در قيامت شود ، خوددارى مىكنند ، چه خداوند را شاهد كارهاى خود ، در دنيا به مانند گواه بودن او در قيامت مىدانند . كسانى كه به اين درجه از كمال برسند به مراقبت جميع حركات سكنات ، لحظات و امور اختيارى كه انجام مىدهند نيازمندند ، حتّى آنچه بر خاطرشان بگذرد محاسبه مىكنند ، اگر امرى خدايى باشد در انجام آن تعجيل و اگر شيطانى باشد ترك مىكنند از پروردگارشان شرم دارند .
و نفس خود را در پيروى از اعمال شيطانى ملامت مىكنند ، و اگر در الهى بودن عمل و يا شيطانى بودن آن شك داشته باشند در انجام آن تا مادام كه با نور حق سبحانه تعالى روشن گردد ، توقّف مىكنند چنان كه معصوم ( ع ) فرموده است : « هواى
[ 453 ]
نفس شريك كورى است » از نشانههاى توفيق توقّف به هنگام حيرت و سرگردانى است ، يعنى انسان موفّق هيچ وقت عمل خود و لحظهاى انديشه خويش را هر چند كه اندك هم باشد ، بيهوده و معطّل نمىگذارد به اين منظور كه از گرفتاريهاى روز قيامت رهايى يابد .
رسول خدا ( ص ) در اين باره فرمودهاند : « انسان در قيامت از سرمه چشم و از ذرّه گلى كه به انگشت خود بر دارد ( فتيله كند ) و نيز از اين كه لباس برادر دينىاش را لمس كند ، سؤال شود . » 5 از گناهش بترسد . ويژگى ديگر مرد خدا اين است كه از كيفر گناهش ترس دارد .
در بيان اين موضوع مطلبى كه بايد دانسته شود اين است كه در حقيقت ترس از كيفر گناه است نه خود گناه . ولى چون گناه موجب خشم خداوند و كيفر او مىشود ، نسبت ترس را به گناه دادهاند . پيش از اين ما حقيقت ترس و اميد را تعريف كرده شرح دادهايم .
6 قول و عمل خود را براى خدا خالص مىگرداند : باين توضيح كه تمام حالات ، گفتار و رفتار خود را صرفا براى خداوند انجام مىدهد بلكه تا بدان حد خالص مىشود كه در نيّت هم توجّه به غير خدا ندارد ، فكر و ذكرش همواره خدا است . در خطبه اوّل نهج البلاغه معناى اخلاص را شرح و توضيح دادهايم .
7 شخص مؤمن كارهاى شايسته انجام مىدهد . معناى صالح بودن عمل اين است ، كه كار طبق رضاى خدا انجام گيرد .
8 براى خود ذخيره آخرت فراهم كند : منظور اين است كه تمام وظايف محوّله از جانب حق واجب و مستحبّ را انجام دهد و نهايت كوشش خود را براى به دست آوردن اجر اخروى به كار گيرد ، تا براى روز نيازمندى ، اندوختهاى داشته باشد .
9 از انجام محرّمات پرهيز داشته باشد . غرض از اين بيان حضرت امر به
[ 454 ]
دور بودن از منهيات شرعى است . با اين عبارت توجّه مىدهند كه لازم است مؤمن از آنچه عقابآور است و در قيامت موجب كيفر مىشود بر حذر باشد .
10 امور ناپايدار و فانى شونده را كنار بگذارد . يعنى مال و زينت دنيا را بىاعتبار بداند و دل به رحمت حق متصل داشته باشد . اين فراز گفته امام ( ع ) اشاره به پارسايى و پاك شدن از موانع رحمت دارد دل به دنيا بستن باعث دور ماندن از غفران و رحمت الهى مىشود .
11 ثوابهاى اخروى را به عوض خوشيهاى دنيوى انتخاب كند . بدين توضيح كه در جوهر نفس خود ، ملكات خير و صفات نيك را ذخيره كند . ضمير و باطن خود را به مطالعه انوار كبريايى حق تعالى سرگرم بدارد ، تا آنچه از فيوضات خداوندى و نيكيها به وى مىرسد ، دريافت كند ، و بر اثر تكرار و تمرين و ممارست ، ملكه نفسانى گرداند ، زيرا نيكو عروضى است ثواب آخرت از نعمتهاى فانى و ناپايدار دنيا چنانچه كسى بتواند به دست آورد .
12 با هواى نفسانى خود مبارزه كند . يعنى با خواستههاى نفس امّاره كه همواره به بدى فرمان مىدهد و به كارهاى زشت دنيوى انسان را مىفريبد ، مبارزه كند ، و با هر خاطره بدى كه به قلبش القا مىكند مخالفت كند و مواظب خطرات نفس باشد ، تا بتواند وسوسههاى درونى را از ميان ببرد .
13 آرزوهاى بيجا و طولانى خود را تكذيب كند . يعنى آنچه را شيطان از آرزوهاى دور و دراز در نظرش مجسّم مىسازد و به دروغ وعده رسيدن به آنها را مىدهد ، رها سازد وبه اين دليل كه به آنها دست نخواهد يافت كنارى بگذارد و با مراقبت شديد ، ريشه اين خواستهها را بخشكاند ، زيرا فريب شيطانى پياپى مىرسد ، و انسان را لحظهاى آسوده نمىگذارد .
در جاى ديگر امام ( ع ) مىفرمايند : « از آرزوهاى دور ، و دراز بر حذر باشيد ،
زيرا آرزوهاى طولانى مال التجارة احمقان است »
[ 455 ]
14 صبر و شكيبايى را وسيله نجات و رهايى خود قرار دهد .
صبر عبارت از پايدارى نفس است ، كه مبادا به زشتيهاى لذّات گرفتار آيد .
هرگاه انسان بداند كه پيروى از خوشيهاى زشت و زودگذر نفسانى موجب ،
هلاكت اخروى مىشود ، مقاومت در برابر گناه و بديها و خوددارى از تمايلات نفسانى و شهوات ، باعث نجات و خلاصى مىشود .
در اين عبارت امام ( ع ) لفظ « مطيّة » را كه به معنى مركب سوارى است براى صبر استعاره آورده ، و فرموده است : « صبر را مركب نجات قرار بده » وجه مشابهت اين است كه صبر ، و مركب تندرو مىتوانند وسيله نجات باشند . صبر در برابر مشكلات و اسب به هنگام فرار از دشمن به انسان رهايى مىبخشد .
15 تقوى را توشه پس از مرگ قرار دهد ، چون مقصود از تقوى گاهى زهد و پارسائى است ، و گاهى ترس از خدا كه لازمهاش زهد و وارستگى است و چون مراد از توشه چيزى است كه انسان به وسيله آن آماده روياروئى با حوادث مىشود بزرگترين حادثهاى است كه در رابطه با دنياى ديگر براى انسان پيش مىآيد . امام ( ع ) تقوى را وسيله آمادگى براى مرگ دانستهاند ، زيرا شخص پرهيزگار همواره به ياد عظمت الهى سرگرم و هيبت حق تعالى او را از توجّه به امور ديگر باز مىدارد . بنابراين مرگ در نزد چنين شخصى اهميّت زيادى نداشته و غم بزرگى نيست .
گاهى مقصود از تقوى ، مطلق ايمان و منظور از وفات معناى مجازى است ، يعنى آنچه كه پس از ايمان پيش آيد ، با فرض اين معنى روشن است كه ايمان انسان را از عذاب الهى در امان مىدارد .
16 مؤمن راه روشن را به سوى خدا مىپيمايد : يعنى راهى كه مستقيم و روشن است و سريع طى مىشود انتخاب كرده و به سوى حق تعالى حركت مىكند .
17 مرد خدا همواره راه حق را مىپيمايد و لحظهاى از آن جدا نمىشود .
[ 456 ]
فرق ميان انتخاب راه روشن كه در شماره شانزده ذكر شد و همواره ملازمت بر طريقه و آشكار كه در شماره هيفده آمده است اين است ، كه اوّلى امر به پيمودن راه روشن دارد و دوّمى به لزوم پيمودن راه و جدا نشدن از طريق مستقيم توجّه مىدهد بدين توضيح كه هر چند راه روشن باشد ، امّا به دليل طول راه و پرخطر بودن آن پوينده مدام ، رو در روى شيطان قرار دارد و خوف لغزش و گمراهى منتفى نيست ، پس لزوما بايد از دليل و برهان چراغى روشن و فروزان به همراه داشته باشد و هرگز از آن مسير منحرف نشود .
18 مؤمن فرصتها را غنيمت مىشمارد : يعنى چند روزه دنيا كه فرصتى براى كارهاى نيك دارد پيش از فرا رسيدن روز حساب و قيامت آنها را انجام دهد ،
كه پس از مرگ انسان قادر به انجام هيچ كار نيكى نيست .
19 مرد خدا بر مرگ پيشدستى مىكند . يعنى قبل از آن كه مرگ فرا رسد و اعمال خير او را قطع كند كارهاى لازم وخيرات و حسنات بجا مىآورد و با دست پر به استقبال مرگ مىرود .
20 از اعمال نيك ، زاد و توشه بر مىگيرد . امام ( ع ) زاد و توشه آخرت را به جاى اعمال نيك استعاره آوردهاند وجه استعاره ميان اين دو را قبلا توضيح دادهايم .
امام ( ع ) در صدر و ذيل عبارات « ركب الطريقة الغراء » و لزم محجّة البيضاء اغتنم المهل و بادر الأجل و تزوّد من العمل و . . . رعايت سجع متوازى را نموده است در بعضى از فرازها حرف عطف را ذكر و در برخى حذف نموده ، رعايت اين تناسب براى اهل فن نهايت بلاغت و سخنورى است .
[ 457 ]
74 از سخنان امام ( ع ) است كه درباره رفتار نادرست بنى اميه ، با ناراحتى تمام ايراد فرموده است .
إِنَّ ؟ بَنِي أُمَيَّةَ ؟ لَيُفَوِّقُونَنِي تُرَاثَ ؟ مُحَمَّدٍ ص ؟ تَفْوِيقاً وَ اَللَّهِ لَئِنْ بَقِيتُ لَهُمْ لَأَنْفُضَنَّهُمْ نَفْضَ اَللَّحَّامِ اَلْوِذَامَ اَلتَّرِبَةَ « بنى اميّه ميراث محمّد ( ص ) را ( كه من خود وارث آن حضرت هستم ) اندك اندك و با منّت به من مىدهند ( چنان كه به هنگام دوشيدن شتر ، شيرى كه حقّ بچّه شتر است مختصرى را به بچه شتر داده و بيشتر را براى خود برمىدارد ) .
بخدا سوگند اگر زنده بمانم و برآنها دست يابم ، بدان سان كه قصّاب شكنبه خاكآلود پر كثافت را بدور مىاندازد ، بنى اميّه را از حكومت و فرمانروايى عزل كرده ،
طردشان خواهم كرد . » بنا به روايتى جمله « الوذام التربة » ، التّراب الوذمة آمده است ، كه البتّه فرق چندانى در معنى ندارند .
سيّد رضى در معناى سخنان امام ( ع ) فرموده است منظور از ليفوّقوننى اين است كه اندكى از مال بيت المال را به من دادهاند ، چنان كه در هر مرتبه از دوشيدن
[ 458 ]
شتر ، اندكى شير به بچّه حيوان مىدهند ، و بدين قصد كه شتر اجازه دهد تمام شيرش را بدوشند . و « الوذام » ، جمع « وذمة » احشاى داخلى حيوان ، مانند شكنبه ،
جگر و امثال اينهاست كه به خاك آلوده شده باشد .
امام ( ع ) لفظ « تفويق » را براى بخشش اندك فرماندار كوفه سعيد بن عاص ،
استعاره آوردهاند وجه شباهت در هر دو مورد بخشش اندكى است كه در دفعات مكرّرى صورت مىگيرد چنان كه به بچّه شتر مختصرى از شير مادر را مىدهند و سپس او را كنار مىزنند و شير شتر را مىدوشند . باز مجددا بچّه شتر را مىآورند مختصرى از شير مادر را مىدهند و باز كنار مىزنند ، و ما بقى شير شتر را مىدوشند حضرت مال اندكى كه از جانب امير كوفه براى وى ارسال شده بود به شير مختصرى كه به بچّه شتر مىدهند تشبيه كرده ، و لفظى كه در دوشيدن شتر به كار مىرود براى بخشش مال اندك استعاره آورده است .
مقصود از « تراث محمّد ( ص ) فوايدى است كه به بركت وجود پيامبر ( ص ) براى مسلمين حاصل شد » كه در لغت به مال متروكه ميّت اطلاق مىشود .
پس از اظهار ناراحتى شديد از بر خورد نادرست سعيد بن عاص ، سوگند ياد مىكند كه در صورت زنده ماندن ، بنى اميّه را از رياست و حكومت بر مسلمين محروم خواهد كرد . كلمه « نفض » را براى دور كردن آنها از پايگاه قدرت ، استعاره به كار برده است ، بر كنار كردن بنى اميّه را از امور اجرايى تشبيه كرده است به آنچه قصّاب از احشا و اعضاى داخلى بدن حيوان را به دور مىاندازد و به خاك ماليده مىشود .
عباراتى كه از امام ( ع ) در اين كلام آمده است به روايت صحيح همين بود كه ما ( شارح ) نقل كرديم نقل دوّمى هم در مقام روايت شده است كه قابل قبول نيست .
روتايت ديگرى درباره اين كلام امام ( ع ) با كمى نقصان و زيادى به طريق
[ 459 ]
ذيل نقل شده است . و مفهوم آن اين است : هنگامى كه سعيد بن عاص از جانب عثمان امير كوفه بود براى حضرت هديه كوچكى فرستاد حضرت ناراحت شد و فرمود : به خدا سوگند سعيد بن عاص همچنان فرمانبردار و غلام عثمان است .
بنى اميّه آنچه خداوند به پيامبرش بخشيده است . مثل سهم بيوهزنان و پابرهنگان براى ما مىفرستند ، بخدا سوگند اگر زنده بمانم و توفيق يابم چنان كه قصاب شكنبه و جگر گوسفند را به دور مىاندازد و به خاك ماليده شود ، آنها را از فرمانروايى به دور خواهم كرد .
[ 460 ]
75 از سخنان امام ( ع ) است كه از خداوند طلب مغفرت مىكند و ضمنان چگونگى دعا كردن را به ما مىآموزد .
اَللَّهُمَّ اِغْفِرْ لِي مَا أَنْتَ أَعْلَمُ بِهِ مِنِّي فَإِنْ عُدْتُ فَعُدْ عَلَيَّ بِالْمَغْفِرَةِ اَللَّهُمَّ اِغْفِرْ لِي مَا وَأَيْتُ مِنْ نَفْسِي وَ لَمْ تَجِدْ لَهُ وَفَاءً عِنْدِي اَللَّهُمَّ اِغْفِرْ لِي مَا تَقَرَّبْتُ بِهِ إِلَيْكَ بِلِسَانِي ثُمَّ خَالَفَهُ قَلْبِي اَللَّهُمَّ اِغْفِرْ لِي رَمَزَاتِ اَلْأَلْحَاظِ وَ سَقَطَاتِ اَلْأَلْفَاظِ وَ شَهَوَاتِ اَلْجَنَانِ وَ هَفَوَاتِ اَللِّسَانِ وأى : وعده دادن .
رمزات : جمع رمزه : با گوشه چشم ، ابرو ، و يا لب به چيزى اشاره كردن .
سقط من الشئ : شيئى پست و بى ارزش .
هفوة : لغزش . « خداوندا گناهانى را كه تو بر آنها از من واقفترى بيامرز و اگر من دوباره به سوى گناه باز گشتم تو به سوى آمرزش بر من باز گرد . پروردگارا ، آنچه من تعهّد انجام آن را داده بودم وى تو وفاى به آن عهد را از من نديدى بيامرز . من به تو پيمان بندگى و اطاعت سپردم ، وفاى به اين پيمان را از من نيافتى . خداوندا بر من ببخشاى آنچه را به زبانم به تو نزديك شدم ولى با قلبم با آن مخالفت كردم ، با زبانم اظهار توبه ، پشيمانى و ندامت كردم . امّا دلم در اين گفتار همراه زبانم نبود . الهى اشارات
[ 461 ]
گوشه چشم كه ستمگرى را بر عليه مسلمانى تحريك و زيرچشمى به ناموس كسى نگريسته و بدين سبب مرتكب گناهى شده باشم ، بيامرز خداوندا ، گفتار ناهنجار ،
آرزوهاى نابجاى دل ، و لغزشهاى زبانم را عفو فرموده از من درگذر . » امام ( ع ) در تمام فرازهاى اين دعا از خداوند سبحان طلب مغفرت و آمرزش مىكند . مقصود از آمرزش بنده به وسيله خداوند ، يا اين است كه حضرت حق در قيامت گناهانش را بپوشاند تا به هلاكت اخروى دچار نشود و يا گناهانش را براى مردم دنيا فاش نكند تا رسوا شود .
مغفرت به هر دو معنى ، نتيجهاش يك چيز است و آن توفيق دست يافتن به سعادت اخروى و دورى از پيروى شيطان بر انجام گناه است ، پيش از صدور گناه يا قبل از آن كه معصيت برايش بصورت ملكه نفسانى شود . منظور از غفران خداوند امورى است به ترتيب زير :
1 بخشش گناهانى كه خداوند بدانها آگاهتر است عبارت از انجام امورى است كه در نزد خداوند گناه شمرده مىشود ولى انسان گناه بودن آنها را نمىداند ، و آنها را مرتكب مىشود . چون انسان علم به گناه بودن آنها ندارد ،
مكررا آنها را انجام مىدهد . اين است معناى كلام حضرت ، كه اگر من به انجام گناه باز گشتم تو مغفرتت را بر من تكرار كن . تكرار مغفرت و آمرزش خداوند در پى تكرار چنين گناهى است .
2 غفران و آمرزش وعدههايى كه در پيش خود براى رضاى خدا انجام دادن آنها را تعهّد كرده امّا آنها را انجام نداده است ، شك نيست كه خوددارى نفس از انجام دادن كار نيك و عدم وفاى به عهد از وسوسههاى شيطانى است .
كه واجب است انسان از خداوند مغفرت بخواهد تا گناهش را بپوشاند ، جاذبهاى در نفس براى انجام عمل پديد آورد ، و از پيروى شيطان بازش دارد .
[ 462 ]
3 آمرزش و غفران خواستن از اين كه نفس ، كارهاى خير مورد رضاى خدا را با رياكارى و خودبينى و غرور در مىآميزد و نيّت قربت را به قصد غير خدا تبديل مىكند . ترديدى نيست كه اين شرك خفى بوده ، مانع عروج به مقامات عالى مىشود . پس به منظور جبران ، آمرزش خداوندى ، پيش از آن كه اين حالت رسوخ نفسانى پيدا كند ، نياز شديدى احساس مىشود .
4 مغفرت خواستن از گناهانى كه با إشاره صورت مىگيرد ، و به ظاهر ما آنها را گناه نمىدانيم مثلا انسان با گوشه چشم غضبناك به شخصى نگاه كند تا بر او عيب بگيرد يا مسخرهاش كند و يا بر او ستمى روا دارد . اين چنين نگاهى از حدود شرعى بيرون است و گناه به حساب مىآيد . اين نگاههاى تحقيرآميز از وساوس شيطانى نشأت گرفته و شايسته است كه انسان از خداوند بخواهد تا زمينه چنين گناهى را از ميان ببرد و نفس را از چنين خطرى در امان بدارد .
5 آمرزش طلبى از گفتار زشت ، پست و بىارزش . سخنان بىارزش گفتارى هستند كه از حدود شريعت بيرونند و انسان را از راه راست منحرف مىكنند .
6 مغفرتخواهى از شهوات نفسانى . بعضى كلام امام ( ع ) را شهوات قلب قرائت كردهاند كه منظور كششهاى نفسانى و خواستههاى بيجاست و بعضى ديگر سهوات قلب روايت كردهاند كه در اين صورت منظور اشتباهاتى است كه انسان بر اثر انديشه نادرست بدان مبتلا مىشود و با فرمان خدا مخالفت مىكند . اين وسوسههاى ناصواب نفسانى اعضا و جوارح را به كارهاى خارج از محدوده دستورات الهى تحريك مىكند .
انديشههاى نادرست ذهنى ، اگر چه در عمل ظهور پيدا نكنند ، اين حقيقت را نمىتوان انكار كرد كه تمركز آنها در ذهن ، بندگان خدا را از پيمودن راه حق باز مىدارد چنان كه افراد فرو رفته در خوشيهاى دنيوى تا بدان حد ، مستغرق دنيا
[ 463 ]
مىشوند ، كه گاهى يك نماز را ، دوبار مىخوانند ، و تعداد ركعتها و سجدههاى نماز را فراموش مىكنند . آمرزش اين گونه افراد به اين است كه خداوند اسبابى را فراهم كند تا از اين حالت بيرون آيند .
7 آمرزشخواهى از گناهانى كه از لغزش زبان حاصل شده است ريشه چنين گناهى وسوسههاى شيطانى مىباشد و آمرزش آن ، توفيق يافتن بر مقاومت در برابر هواهاى نفسانى است .
پس از توضيح معناى مغفرتخواهى ، در كلام امام ( ع ) با توجّه به اين كه شيعه معصوم بودن امام را واجب مىداند . آمرزشطلبى آن بزرگوار از پيشگاه خداوند در موارد فوق به دو صورت توجيه مىشود :
1 مغفرت خواستن آن حضرت بر فرض وقوع است . يعنى اگر چنين گناهانى از امام صادر شود خداوند آنها را ببخشد . گويا امام ( ع ) چنين عرض مىكند . خداوندا اگر چنين گناهانى را مرتكب شوم آنها را بيامرز . در جاى خود ثابت شده است كه اگر كلامى به صورت قضيه شرطيّه بيان شود ، صادق بودن يك جزء به معناى صادق بودن تمام اجزا نيست : بنابراين لازمه سخن امام اين نيست كه گناهى از وى صادر شده است و نياز به آمرزش دارد ، و با انتفاى شرط مشروط منتفى است . اين توجيه براى كلام امام ( ع ) توجيه دقيقى است .
2 اين دعا را امام ( ع ) براى تربيت افراد امّت ، و آموزش دادن چگونگى آمرزشخواهى از گناهان آوردهاند . و يا به منظور تواضع و فروتنى در پيشگاه حق و اقرار به بندگى ذكر كردهاند . چون انسان با صرفنظر از معصوم بودن زمينه تقصير و گناه را دارد . توجيه دوّم براى كلام امام ( ع ) هر چند توجيه خوبى است به پايه توجيه اوّل نمىرسد . امّا كسانى كه امام ( ع ) را معصوم نمىدانند ، كلام حضرت را حمل بر معناى ظاهر آن كرده اشكال در آن نمىبينند .
[ 464 ]
76 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است اين گفتار را امام ( ع ) به هنگام حركت به سوى خوارج در پاسخ فردى از اصحاب كه معتقد بود از علم نجوم دريافته است كه زمان براى حركت مناسب نيست و پيروزى نصيب نمىشود ايراد فرموده است
فقال عليه السلام :
أَ تَزْعُمُ أَنَّكَ تَهْدِي إِلَى اَلسَّاعَةِ اَلَّتِي مَنْ سَارَ فِيهَا صُرِفَ عَنْهُ اَلسُّوءُ وَ تُخَوِّفُ مِنَ اَلسَّاعَةِ اَلَّتِي مَنْ سَارَ فِيهَا حَاقَ بِهِ اَلضُّرُّ فَمَنْ صَدَّقَكَ بِهَذَا فَقَدْ كَذَّبَ ؟ اَلْقُرْآنَ ؟ وَ اِسْتَغْنَى عَنِ اَلاِسْتِعَانَةِ بِاللَّهِ فِي نَيْلِ اَلْمَحْبُوبِ وَ دَفْعِ اَلْمَكْرُوهِ وَ تَبْتَغِي فِي قَوْلِكَ لِلْعَامِلِ بِأَمْرِكَ أَنْ يُولِيَكَ اَلْحَمْدَ دُونَ رَبِّهِ لِأَنَّكَ بِزَعْمِكَ أَنْتَ هَدَيْتَهُ إِلَى اَلسَّاعَةِ اَلَّتِي نَالَ فِيهَا اَلنَّفْعَ وَ أَمِنَ اَلضُّرَّ
ثم أقبل عليه السلام على الناس فقال :
أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِيَّاكُمْ وَ تَعَلُّمَ اَلنُّجُومِ إِلاَّ مَا يُهْتَدَى بِهِ فِي بَرٍّ أَوْ بَحْرٍ فَإِنَّهَا تَدْعُو إِلَى اَلْكَهَانَةِ وَ اَلْمُنَجِّمُ كَالْكَاهِنِ وَ اَلْكَاهِنُ كَالسَّاحِرِ وَ اَلسَّاحِرُ كَالْكَافِرِ وَ اَلْكَافِرُ فِي اَلنَّارِ سِيرُوا عَلَى اِسْمِ اَللَّهِ حاق به : بر آن احاطه كرد .
يوليه كذا : شيئى مورد تقاضايش را بدو ببخشد ، و او را سزاوار بخشش داند .
[ 465 ]
امام ( ع ) خطاب به آن مرد چنين فرمود :
« آيا پندار تو اين است كه مردم را به ساعت سعدى هدايت مىكنى ، كه هر كس در آن سفر كند بديها از او دور شود و مىترسانى از ساعتى كه هرگاه در آن به مسافرت رود . ضرر ببيند ؟ هر كس كه تو را در اين ادّعا تصديق كند قرآن را تكذيب كرده است . ( قرآن نسبت علم غيب را به خدا داده مىفرمايد : در آسمانها و زمين هيچكس جز خدا علم غيب نمىداند ) و در دستيابى به مقصود و دفع مكروه و ناپسند براى خود نيازى به كمك و يارى خداوند نمىبيند . تو انتظار دارى ، كسى كه به فرمانت عمل كند . به عوض پروردگارش تو را سپاس گويد ؟ زيرا به گمانت تو او را به ساعتى راهنمايى كردهاى كه در آن به نفعى رسيده و از ضررى ايمن شده است . » پس از اين بيانات رو به مردم كرده فرمود :
« اى مردم از علم ستارهشناسى و آموختن نجوم پرهيز كنيد ، مگر به اندازهاى كه شما را در صحرا و دريا هدايت و راهنمايى كند زيرا آموختن نجوم سرانجام شما را به كهانت و غيبگويى مىكشاند . منجّم مانند كاهن و كاهن همچون ساحر و جادوگر و جادوگر به منزله كافر ، و جايگاه كافر آتش دوزخ است . با ياد و نام خدا به سوى سفر حركت كنيد . كه پيروزى با ماست » روايت شده است كه اشاره كننده به اين موضوع ، شخصى بنام عفيف و برادر اشعث بن قيس بود كه بدان هنگام ، علم نجوم مىآموخته است .
آنچه از راز حكمت نبوى در نهى از آموختن علم نجوم تاكنون روشن شده است دو امر است بشرح زير :
1 آموزنده علم نجوم بدان شديدا سرگرم مىشود و بسيارى از شنوندگان به دستورات و پيشگوييهاى منجّم اعتماد پيدا مىكنند و از آنچه به گردش سيّارات نسبت داده مىشود ترسان شده و يا بدان دل مىبندند . در اين رابطه از توجّه به خدا بازمانده نظرشان را گردش ستارگان به خود جلب مىكند . در انجام
[ 466 ]
كارهاى مهم كه بايد به خدا رجوع كنند . دچار غفلت مىشوند ، و اين امر با مقصود شارع مقدس اسلام منافات دارد چه منظور صاحب شريعت جز توجّه مدام خلق به سوى خدا و به يادداشتن معبود براى روا كردن نيازشان چيز ديگرى نيست .
2 احكام نجوم ، خبر دادن از امورى است كه در آينده تحقّق مىيابد و اين شبيه آگاهى داشتن از امور غيبى است و از طرفى بيشتر مردم مانند عوام ، زنها ،
و بچّهها فرقى ميان علم غيب و خبر دادن از غيب نمىگذارند . بنابراين آموختن اين احكام و مطابق آنها دستور دادن موجب گمراهى بيشتر مردم ، و سستى اعتقادشان درباره معجزات مىشود ، چون احكام نجومى نوعى خبر دادن از كاينات جهان مىباشد . بعلاوه همه اينها سبب مىشود ، تا مردم درباره عظمت خداوند بىاعتقاد شوند و درباره آيات كريمه قرآن كه ذيلا نقل مىكنيم ترديد كنند . خداوند تعالى درباره علم غيب مىفرمايد : قل لا يعلم من فى السموات و الارض الغيب الاّ اللَّه [ 1 ] و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الاّ هو [ 2 ] و باز مىفرمايد : ان اللَّه عنده علم الساعة و ينزل الغيث و يعلم ما فى الارحام و ما تدرى نفس ماذا تكسب غدا و ما تدرى نفس باى ارض تموت [ 3 ] .
وقتى كه منّجم چنين تصوّر كند كه حوادث آينده را مىتواند كشف كند ،
پس ادّعا كرده است كه پيشامدها را مىداند ، و قادر است كه بداند در چه محلّى از دنيا روى مىدهند و اين عين تكذيب قرآن است .
[ 1 ] سوره نمل ( 27 ) آيه ( 64 ) : بگو هيچ كس غيب آسمانها و زمين را جز خداوند نمىداند .
[ 2 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 59 ) : كليدهاى غيب در نزد خداوند است كسى جز خداوند بر آنها اطلاع ندارد .
[ 3 ] سوره لقمان ( 31 ) آيه ( 34 ) : علم روز قيامت در نزد خداست ، خداست كه باران را نازل مىكند و جنين داخل رحم را ، كه پسر باشد يا دختر او مىداند ، هيچ كس نمىداند كه فردا چه اتفاقى مىافتد ، و يا نمىداند كه در كجا از دنيا مىرود .
[ 467 ]
اين دو وجه كه توضيح داده شد ، دليل حرام بودن كهانت ، سحر و جادو ،
فال و امثال آنها از لحاظ عقلى است . مطابق دليل عقلى در تكذيب احكام سحر و جادو كهانت و علم نجوم از ديدگاه شريعت نيز نقل شده است و صاحب نظرانى كه در اين باره بحث كردهاند دو گروهند .
1 متكلّمان 2 حكما و فلاسفه . متكلّمان نيز بدو دسته و به ترتيب زير تقسيم مىشوند :
الف معتزله : استدلال معتزله در تكذيب منجّمين به يكى از دو امر است .
1 شريعت منجّم را تكذيب كرده است . و به اعتقاد معتزله هر حكم شرعى در بردارنده جهتى عقلى است ، هر چند براى ما آن جنبه عقلانى واضح و آشكار نباشد . بنابراين چون شريعت منجّم را تكذيب كرده است عقلا بايد داراى ضرر و خطرى باشد .
2 احكامى كه منجّم بيان مىكند . چون در رابطه با اسباب و ابزارى است كه به وسيله آنها خبر مىدهد و در آن اسباب كون و فساد راه مىيابد و به دليل اين كه صحت و درستى آنها مورد مناقشه و اختلاف است قابل پيروى و اعتماد نمىباشد .
ب اشاعرة : هر چند اينان معتقدند كه مؤثّرى در وجود جز خداوند نمىباشد ،
و پندار بعضى از آنها اين است كه با اين طرز تفكّر از نسبت دادن تأثيرات جوّى به ستارگان رهايى يافته و اشكالى بر آنها وارد نيست . امّا طبق عقيده اشاعره اشكالى ندارد كه خداوند متعال نزديك شدن ستارهاى به ستاره ديگرى يا حركت آن را نشانه وقوع حادثهاى قرار دهد . با در نظر گرفتن اين اعتقاد كه ستارگان مىتوانند علامت حوادث باشند بطلان قواعد نجومى ثابت نمىشود . مگر اين كه بگوييم ، اسباب و ابزار منجّم كامل نيست و احاطه كامل بر شناخت ستارگان
[ 468 ]
ندارد . بنابراين احكامى كه صادر مىكند مورد مناقشه است .
2 حكما : در اصول عقلى حكما ثابت شده است ، كه هر چه در اين جهان فسادپذير باشد ، ناگزير داراى چهار علت و سبب است « علت فاعلى مادّى ،
صورى و غايى » علّت فاعلى نزديك به تحقّق پديدهها حركات آسمانى است و از آن جلوتر ،
نيروى محرّك آسمانها قرار دارد و بدينسان تا به وجود خداوندى كه ، به هر چيزى استحقاق وجودىاش را مىبخشد ، منتهى شود .
علّت مادّى آن چيزى است ، كه صورتها را مىپذيرد . هر صورتپذيرى به صورتپذير ما قبل خود تكيه دارد تا به قابل اوّل كه مادّه عناصر مشتركه است منتهى شود .
علّت صورى شكلى است كه علّت مادّى آن را مىپذيرد .
علّت غايى چيزى است كه فعل براى آن ، انجام مىگيرد .
در توضيح علّت فاعلى ، كه ما در اين جا آن را حركات آسمانى ناميديم ،
لازم است شرحى بياوريم . بعضى از موجودات اين جهان در تحقّق وجودى خود ، نيازمند گردش يك مرتبه فلك هستند . و بعضى ديگر نيازمند گردشهاى مكرّر و پيوسته فلك مىباشند .
حكما براى هر يك از اجزاى اثرپذير اين جهان در اثرپذيرى ، شرايط و استعدادهايى را لازم مىدانند كه هر استعداد در شكل مخصوص پديده تحقّق مىيابد ، و به همين ترتيب هر صورت قبلى ، نوعى استعداد براى رسيدن به صورت بعدى پديده خواهد بود و با زهر صورتى در تحقّق خود نيازمند حركات متّصله فلك مىباشد .
بروز هر استعدادى ، زمان معيّن ، حركت مشخّص ، و پيوستگى خاصّى را مىطلبد ، كه درك بشرى از تشخيص همه آنها عاجز است .
[ 469 ]
با روشن شدن نظر حكما مىگوييم : احكامى كه علم نجوم صادر مىكند ، جزئى و يا كلّى هستند . حكم جزئى ، مثل اين كه بگويد فلان شخص در آينده چنين و چنان خواهد شد . روشن است كه شناخت چنين حكمى براى انسان ميسّر نيست ، زيرا اطّلاع يافتن بر حكمى ممكن است به دليل آگاهى يافتن بر علّت فاعلى آن باشد ، چنان كه مثلا فهميده شود ، گردش معين فلان ستاره ، يا پيوستگى آن به فلان ستاره ، موجب پادشاهى شخصى بر كشورى شده است و هيچ علّت فاعلى ديگر جز همان گردش معيّن و پيوستگى خاصّ نداشته است چنين ادّعا و استدلالى باطل است چه ممكن است كه علّت فاعلى ناشناخته ديگرى داشته باشد . بلى نهايت سخنى كه در اين مورد مىتوان گفت ، اين است . كه گردش معين همين ستاره و يا پيوستگى خاصّ آن ، در فلان زمان حادثه مشابهى را كه پادشاهى شخص ديگرى بوده ، تحقّق بخشيده است . اين سخن را مىتوان گفت و قياس گرفت ولى اين ادّعا را عقل نمىتواند بپذيرد چون بعيد نيست كه خصوصيّت ديگرى در آن مورد مشابه وجود داشته است ، كه حال نيست ، چون وقايع بطور كامل تكرار نمىشوند . بنابراين از حادثه معيّنى نمىتوان بر واقعه مشابه آن ، استدلال كرد به اين دليل كه واجب نيست تأثيرات گوناگون ، اثرات مشابه داشته باشند . مضافا بر اين كه عقل نظر قطعى مىدهد كه از علّتهاى فاعلى جز پيوستگى ستارگان و نزديكى آنان به يكديگر ، آگاهى ديگرى ندارد با وجودى كه پديدههاى عالم وجود به گردش خاصى يا اتّصال واحدى تكيه ندارند و بعضا معلول چندين گردش و اتّصالند كه رويهم رفته سلسله علت فاعلى را تشكيل مىدهند . نتيجه بحث اين كه ، حكم جزئى را منجّم از طريق شناخت علت فاعلى نمىتواند به دست آورد . و نيز ممكن است منجّم بخواهد از طريق شناخت علّت مادّى پديده حكم چيزى را بفهمد .
منجّم از طريق علّت مادّى نيز نمىتواند وقوع حادثهاى را اطّلاع بدهد ،
[ 470 ]
زيرا درك استعداد مادّهاى براى تحقّق يافتن چيزى و فراهم بودن همه شرائط زمانى ، مكانى ، آسمانى و زمينى در محدوده شناخت ما ، قطعيّت صدور حكم را ايجاب نمىكند ، زيرا بشر قادر نيست كه بر تمام شرايط و ويژگيهاى آن احاطه كامل پيدا كند از طريق علّت صورى و غايى نيز منجّم نمىتواند بر علّت حكم وقوف يابد ، زيرا نهايت چيزى كه از اين طريق قابل درك است اين است كه فلان ماده استعداد پذيرفتن فلان صورت ، شكل و مقدار را دارد . يا فايده وجودى آن چيست و چه مقدار بدان توجّه و عنايت شده است . بديهى است كه احاطه بر تمام استعدادها و پذيرش كليّه صور براى انسان مقدور نيست . نتيجه آن كه منجّم قادر به كشف حكم جزئى از مسير علل چهارگانه نمىباشد .
با توضيح فوق روشن شد كه منجّم نمىتواند درك كند ، ولى آيا حكم كلّى را مىتواند بفهمد ؟ مثلا گفته شود كه هرگاه فلان حركت خاص در افلاك پديد آمده است فلان حادثه اتفاق افتاده است و منجّم از رؤيت جزئيّات متشابه مكرّر و آثار و نتايج آنها كه فراوان صورت گرفته است يك حكم كلّى به دست آورد و تجربه وقوع آن را تأييد كند و در چنين زمينهاى حكم كلّى قابل تطبيق بر موارد جزئى را بيان دارد . در اين صورت حكم كلّى منجّم به تجربه باز مىگردد و اين فرض قابل قبول است چون تجربه از تكرار امور متشابهى كه حسّ آنها را ضبط كند حاصل مىشود . و عقل بر پايه اين ادراكات حسّى مبادرت به استنباط حكم كلى مىكند . مثل اين كه با تكرار صور احساسى فراوان بر سوزان بودن آتش ، حكم مىدهد كه آتش سوزنده است . سوزنده بودن آتش حكمى است كلّى كه بر اثر تكرار فراوان و احساسات بىشمار بدان قطع حاصل شده است . امّا كيفيت گردش افلاك و روابط ستارگان به امور محسوس يقينآور باز نمىگردد هر چند مشابهتها و نزديك بودن بعضى با بعضى را تا حدّى مىتوان فهميد ولى انسان
[ 471 ]
نمىتواند بر تمام جزئيات آگاهى بيابد و تمام شباهتها و تفاوتها را دريابد . زيرا چنان كه مىدانيم كار منجم اين است كه زمان را به ماه ، هفته ، ساعت ، و دقيقه و ثانيه تقسيم مىكند . و حركت افلاك و ستارگان را در برابر زمان ، نسبت سنجى مىكند . و همه اين امور تقريبى است و مبنائى حقيقى ندارند . نهايت چيزى كه در اين مورد مىتوان گفت . اين است كه اثرات جوّى ، در بلند مدّت بهتر آشكار مىشود و به اثبات مىرسد . ولى به هر حال چون اسباب و علل در تحقّق يك حادثه متفاوت است . نمىتوان ادّعاى تجربه ، و حصول علم كلّى ثابت بىتغيير و داراى نتيجه دايمى به سبك واحد را داشت . بر فرض كه تفاوتى در بعضى حوادث تاكنون ديده نشده باشد ، باز هم علمآور نيست ، كه يقين داشته باشيم در آينده به شكل گذشته امور جريان خواهد يافت ، چون تضمينى براى بقاى آمادگى و ديگر علل جوّى و زمينى ، وجود ندارد در حالى كه علم تجربى بر محور بقاى اسباب و تكرار آنها دور زده و تحقّق مىيابد . امّا در حوادث آينده جهان ، به دليل عدم قدرت انسان بر درك همه اسباب و تكرار آنها علم تجربى حاصل نمىشود . بنابراين منجم حكم كلّى را نمىتواند كشف كند ، چون تجربهاى در كار نيست .
قوله عليه السلام : أ تزعم إلى قوله الضّرّ
آيا گمان تو اين است كه ساعت نيك را براى حركت مىدانى ؟ . . . امام ( ع ) با بيان اين جمله درجه ثبات و صحّت اين ادّعا را مىپرسند ، كه براستى چقدر به گفته خود اعتماد دارد ؟ . چون در عرف ،
عادت بر اين بوده است كه كاهنان با قاطعيّت از آينده خبر مىدادهاند . اين منجّم نيز ادّعاى فهم خطر را داشته و حركت براى جهاد را در آن ساعت مناسب نمىديده است
قوله عليه السلام : فمن صدّقك بهذا إلى قوله الضرر
اين سخن امام ( ع ) نهايت تنفّرش را از پذيرش احكام منجّمان و اعتقاد به گفته آنان مىرساند . بدين توضيح
[ 472 ]
كه هر كس ادّعاى آنان را قبول كند ملتزم چند امر بشرح زير شده است :
1 كسى كه گفته منجّمان را تصديق كند ، لازمهاش اين است كه قرآن را تكذيب كند و چه تكذيب قرآن را قبلا توضيح دادهايم .
2 تصديق كننده منجّم از يارى خدا ، در رسيدن به مقصود ، و جلوگيرى از ضرر بىنياز خواهد بود . يعنى در هر مشكلى كه فرارويش قرار گيرد به جاى اين كه به درگاه خداوند در رفع آن مشكل تضرّع كند ، به منجّم متوسّل مىشود و چاره كار را از او مىخواهد .
3 كسى كه در امور خود به منجّم رجوع كند ، حمد و سپاس خويش را نثار منجم مىكند ، چه او را در كار خود مفيد و مؤثّر مىداند . اعتقاد به اين كه جز خداوند مؤثّرى در جهان نيست از ميان مىرود .
پذيرفتن پيشگوييهاى منجّم و تصديق كلام وى ، مستلزم شدن به امور سهگانه فوق مىباشد ، كه امام ( ع ) به صورت برهانى مطابق شكل اوّل و به شرح زير آوردهاند خطاب به منجّم .
پندار تو اين است كه ساعت نفع و ضرر را تشخيص مىدهى ؟ صغرى هر كه پندارش اين باشد ، خود را به جاى خدا سزاوار ستايش ، تصديق كنندهاش مىداند كبرى نتيجه اين كه . منجّم نفس خود را شايسته ستايش تصديق كنندهاش مىداند .
در اين قياس چون كبرى ، از امور خيالى است ، گاهى شخص سخنور و خطيب از آن استفاده مىكند تا مخاطب خود را از امورى كه مورد نهى است متنفّر كند . امام ( ع ) نيز آن را براى تنفّر خود ، در زمينه نهى از پذيرفتن سخن منجّم به كار بردهاند .
قوله عليه السلام : ايّها النّاس إلى قوله برّ او بحر
اين كلام امام ( ع ) به دلايلى كه ذكر كرديم ، ما را از آموختن دانش نجوم بر حذر مىدارد . در عين حال موارد
[ 473 ]
خاصّى را مانند راهيابى در سفر صحرا ، و دريا را استثنا مىداند ، زيرا ياد گرفتن نجوم و شناخت ستارگان در آن موارد مفيد و سودمند است . توضيح كلام اين كه :
آنچه منجّمان و خبر دهندگان ، ادّعاى آگاهى از آن را دارند حوادث آينده است .
كه درباره آن حكم قطعى صادر مىكنند ، و بطور قطع و مبتنى بر اصولى به بيان آن مبادرت مىورزند . با شرحى كه قبلا داديم روشن شد كه اين احكام ، مورد وثوق و اعتماد نبوده ، و نبايد بر آن تكيه داشت . امّا منافات ندارد كه به طور تقريبى زمان را به سال و ماه هفته و روز تقسيم كنيم و حركت فلك خورشيد و ماه را بر اين تقسيم علامت و نشانه بگيريم و حساب بعضى از امور را بر گردش آنها مترتب كنيم امور دينى خود ، همچون نماز ، روزه ، حج و . . . با آنها بسنجيم و يا حركت آنها را در امور دنيايى همچون معاملات ، پرداخت ديون ، فصلهاى چهارگانه سال ، و تهيّه امور لازم در هر فصل را براى زندگى و معاش ، معيار قرار دهيم . كشاورزى ،
مسافرت ، تهيّه پوشاك زمستانى يا تابستانى را مطابق زمان مناسب انجام داده و يا فراهم كنيم مضافا بر اين حركت و اوضاع خاص ستارگان بطور تقريبى ، مقصد و سمت حركت خود را ، در صحرا و دريا شناسيم .
دانستن اين مقدار از علم نجوم نه تنها حرام نيست ، بلكه آموختن آن مستحب است ، چون داراى مفاسدى كه پيش از اين برشمرديم نيست ، و فوايدى را نيز در بردارد . و لذا خداوند آفرينش ستارگان را بر خلق منّت گذاشته مىفرمايد :
و هو الذى جعل لكم النجوم لتهتدوا بها فى ظلمات البر و البحر [ 4 ] . و در جاى ديگر فرموده است : لتعلموا عدد السنين و الحساب [ 5 ] .
قوله عليه السلام : فإنّها إلى آخره
در اين فراز از كلام خود علّت ديگرى را براى برحذر داشتن از آموزش
[ 4 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 97 ) : اوست كه براى هدايت شما از تاريكيهاى صحرا ، و دريا ستارگان را قرار داد .
[ 5 ] سوره يونس ( 10 ) آيه ( 5 ) : تا شمارش سالها و حساب خود را بدانيد .
[ 474 ]
نجوم ، و ايجاد تنفّر بصورت قياس موصول ذكر [ 6 ] كردهاند ، بدين مضمون كه :
منجّم در آتش است . شرح و تفصيل كلام امام ( ع ) در بيان اين برهان اين است كه از : دو مقدّمه اوّل نتيجه مىگيريم كه منجّم به منزله ساحر است و اين را صغرى قرار مىدهيم و با مقدّمه ديگر كه : ساحر مثل كافر است نتيجه مىگيريم كه :
منجم همانند كافر است و از اين نتيجه با مقدمه ديگر كه كافر در آتش است نتيجه مىگيريم كه منجّم در آتش است .
چنين برهانى را در اصطلاح قياس موصول الانتاج مىنامند . معمولا قياس موصول بر چند قياس مساوات استوار است . بدين شرح كه : منجّم مساوى ساحر و ساحر مساوى كافر و چون كافر در دوزخ است نتيجه مىگيريم كه : منجّم در آتش خواهد بود .
بعضى كلام امام ( ع ) را به دليل عدم شركت در حدّ وسط ، مبتنى بر قياس مساوات ندانسته و اسم جداگانهاى براى آن از قبيل موصول الأنتاج و غيره در نظر گرفتهاند به آن توضيح كه در شرح خطبه اوّل نهج البلاغه بيان شد . امّا اگر سخن امام ( ع ) را بر قياس صحيح حمل كنيم تقدير سخن چنين خواهد بود . 1 منجّم شبيه كاهنى كه شبيه ساحر است مىباشد ، شبيه كاهن شبيه ساحر ، شبيه خود ساحر مىباشد . نتيجه آن كه منجم شبيه ساحر است ( قياس اوّل ) 2 منجّم شبيه ساحرى كه شبيه كافر است مىباشد شبيه ساحر شبيه كافر شبيه خود كافر است . بنابراين منجّم شبيه كافر است ( قياس دوّم ) .
3 منجّم شبيه كافر است و كافر در آتش است پس منجم نيز در آتش است . ( قياس سوّم ) كلام امام ( ع ) به صورت قياس موصول الانتاج بر قياسات
[ 6 ] قياس موصول در منطق آن است كه از چند قياس مركب باشد كه نتيجه هر كدام مقدمه براى قياس بعد باشد ، هر دبيرى انسان و هر انسانى حيوان است . پس هر دبيرى حيوان است و هر حيوانى جسم است پس هر دبيرى جسم است .
[ 475 ]
ديگر مترتّب است و نتيجه آن جايز نبودن آموزش سحر و ايجاد نفرت و دورى از آن مىباشد .
حال مىپردازيم به بيان معناى كاهن و ساحر و مشابهتهايى كه ميان آنها وجود دارد . در مقدّمه اين بحث به مقام و منزلت نفسى كه از طريق تقوا و وارستگى بر امور عجيب اين جهان آگاهى يابد و در آن تصرّف كند اشاره كرديم .
نفس اگر كامل و خير باشد ، جذب خداوند متعال شده راه حق را مىپيمايد و به سوى او حركت مىكند . چنين نفوسى انبياء ، و اولياء صاحبان كرامت و معجزه مىباشند . و اگر ناقص و شرور باشند ، از هدف حق و حقيقت بازگشته ، طالب كمال و خير نخواهند بود ، بلكه به اخلاق پست و امور بىارزشى روى مىآورند ،
مانند كهانت و غيب گويى كاهنان و ساحران از اين دستهاند .
بايد توجّه داشت كه روىآورى به كهانت و شهرت يافتن در آن و به كارگيرى قواى نفسانى ، بيشتر در دوران انبياء ، يا پيش از ظهور آنها بوده است .
دليل اين كه كهانت در اين زمانها بيشتر آشكار شده آن است كه هرگاه فلك بخواهد با تغييرات خود ، شكلى به خود گيرد كه هنگام وقوع آن ، حادثه مهمّى در عالم تحقق يابد ، از ابتداى شروع اين هيأت ، تا هنگام فراغت از آن ، كاهنان با دقّت در حركت فلك و شكلگيرى ستارگان ، حادثه بزرگى را در نظر مىگرفتهاند و حوادث جزئى را كه در ضمن اين شكلگيرى خاص ستارگان در زمين رخ مىداده است ، ثبت و ضبط مىكردهاند و وقوع اين حوادث را در زمين معلول آن نوع تشكّل خاصّ ستارگان و قرب و بعدشان از يكديگر مىدانستهاند . بدين سان آگاهيهايى بر اوضاع جوّى و ستارگان مىيافتهاند . با توجّه به همين قرائن و علائم و مشابهتهايى كه در قرب و بعد ستارگان مىديدهاند ، از حوادث جزئى آينده ، از روى حدس و گمان خبر مىدادهاند كه گاهى على الإتّفاق درست از آب در مىآمده است ، ولى چون بر تمام جزئيات امور جوّى و تمامى اشكال ستارگان آگاه
[ 476 ]
و مطّلع نبودهاند و علل و عوامل فراوان ديگرى وجود داشته كه آنها نمىدانستهاند ، حكمى كه مىدادهاند ، ناقص بوده است ، ناقص بودن ، حكم كاهنان به وسيله پيامبران آشكار مىشده است ، زيرا مقصود از تشكّل خاص ستارگان براى انبياء از طريق وحى روشن بوده است . ولى كاهنان چه قبل و چه بعد از نبوت رابطهاى با وحى نداشته و از درك علل و عوامل دخيل در حوادث بىخبر بودهاند .
كاهنان كه داراى قواى نفسانى خاصّى ، در جهت درك بعضى از امور بودهاند ، همين درك مختصر از امور ، آنان را براى درك بيشتر تحريك مىكرده است ، تا دانش خود را تكميل كنند و در نتيجه با حركات ارادى خود مقاصد خويش را اظهار مىداشتهاند و گاهى آنها را با امور حسى و نشانههايى مانند . فال ، پيشگويى و نظير اينها بروز مىدادهاند ، و گاهى بيان اين عقايد و اخبار همراه گفتارى موزون و توام با حركات خاص ، خشنّ ، و دويدن تند و سريع صورت مىگرفته چنان كه نقل كردهاند كاهن تركى بدين طريق پيشگويى مىكرده است .
بعلاوه شخصى براى من ( شارح ) نقل كرد كه خود شاهد كاهنى بوده است كه در زمان ما زندگى مىكرد و حدود بيست سال پيش از دنيا رفت . كنيهاش ابو عمر بود در ساحل دريا زندگى مىكرد و به او « قلهات » مىگفتند هرگاه از او چيزى سؤال مىشد ابتدا سر خود را به حركت در مىآورد ، بر حسب سؤالى كه مشكل يا ساده بود ، حركات شديد و يا آسانى انجام مىداد و سپس پاسخ سؤال را بيان مىكرد ، نقل شده است كه وى در بعضى از اخبار غيبى كه مىگفت از حركت سر كمك نمىگرفت . غرض از حركتى كه انجام مىداد ، دورى جستن از محسوسات ، و تسلّط يافتن بر نفس خويش براى انتقال يافتن به پاسخ بود ، و از تلقين شيى مورد نظر بر نفس و گذراندن آن بر خاطر و انجام حركت مخصوص سر
[ 477 ]
اراده مىكرد كه جواب سؤال بر زبانش گذاشته شود . در بسيارى از موارد راست مىگفت و در مواردى هم دروغ خبر مىداد چون واقف به تمام امور نبود ، و با تخمين و حدس جواب مىداد دروغ در مىآمد و موجب عدم اعتماد مىشد . در بعضى از موارد براى اينكه بازارش كساد نشود عمدا دروغ مىگفت ، رياكارى مىكرد ، از چيزهايى خبر مىداد كه خود باور نداشت ، چيزهاى غير قابل قبول را سرهم كرده تحويل مىداد .
دروغگويى و خيالبافيهاى كاهنان بر حسب نزديكى و يا دورى از مقام والاى انسانيشان متفاوت بود . چه به هر اندازه كه از مقام انسانى بدور بودند از رسيدن به كمالات معنوى و دريافت بعضى از فيوضات جهان علوى محروم مىشدند .
جهت امتياز كاهنان از انبياء دروغگويى آنان بود كه ادّعاى آگاهى از امور محال را داشتند اگر اتّفاقا موردى را راست مىگفتند موارد نادرى بود كه به مقتضاى درك اندك خود از حقايق جهان صورت مىگرفت ، از مواردى كه صدق گفتار آنها ثابت شده است .
در مورد كار انبياء بوده است كه پس از شناخت فضيلت انبيا بدان اقرار كرده و تصديق كردهاند چنان كه روايت شده است طلحه و سواد بن قارب و امثال اين دو از كاهنان زمان پيامبر اسلام ( ص ) آن حضرت را تصديق كردند .
پس از توضيح معناى كاهن ، و چگونگى استخراج حكم به شرح فراز ديگرى از سخن امام ( ع ) مىرسيم كه فرمود : فأنّها تدعوا الى الكهانة . . . يعنى منجّم در سرانجام كارش خود را به منزله كاهن دانسته ادّعاى اخبار غيبى كرده و از پيشامدهاى آينده خبر مىدهد .
امام ( ع ) براى تاكيد اين حقيقت منجّم را به كاهن تشبيه كرده مىفرمايد :
المنجّم كالكاهن البتّه كاهن با منجّم فرق دارد . زيرا كاهن از حوادث آينده با
[ 478 ]
توجّه به قدرت نفسانيى كه دارد خبر مىدهد ، روشن است كه در فساد افكار خلق و گمراهى آنان مؤثرتر از منجم است و مردم به كاهن از منجّم بيشتر اعتقاد دارند . ساحر نيز با كاهن فرق دارد . ساحر داراى قدرتى است كه در امور خارج تصرّف مىكند . اثر كار ساحر بيرون از مدار كار شريعت و براى مردم زيانآور است مثل اين كه ميان زن و شوهر جدايى مىاندازد و كارهايى از اين قبيل ، كه شرّ فزونترى بر آن از كار كاهن مترتّب است و فساد بيشترى در ميان مردم ايجاد مىكند . مردم به ساحر از كاهن بيشتر اعتقاد دارند . و فزونتر از كاهن تحت تأثير ساحر قرار مىگيرند ، زيرا بكارهاى ساحر اميدوارند و به لحاظى از او مىترسند .
ساحر با كافر نيز فرق دارد . كافر هر چند با ساحر و كاهن و منجم از جهت انحراف از راه خدا ، شريك است امّا از همه آنها و بخصوص از ساحران به لحاظ دورى از خدا و دينش بدتر است . لذا در سخن امام ( ع ) ساحر در زشتكارى به كافر تشبيه شده است . هر چند در فساد و تباهكارى هر چهار دسته مشتركند ولى فساد هر كدام به نسبت ديگرى شدت و ضعف دارد .
كاهن در فساد از منجّم و ساحر از كاهن و كافر از ساحر قويتر هستند .
بدين سبب امام ( ع ) منجّم را به كاهن به دليل فساد بيشتر كاهن ، و كاهن را به ساحر و ساحر را به كافر تشبيه كرده است زيرا در تشبيه مشبّه به ، بايد از مشبه در جهت تشبيه قويتر باشد . در بحث قبل روشن شد كه هر چهار گروه ، در عدول و انحراف از حق و راه خدا مشتركند . يكى به دليل استناد به نجوم ، ديگرى به خاطر كهانت سوّمى به لحاظ عمل سحر و چهارمى از جهت كفر و حقپوشى ، كه مردم را از راه خدا باز مىدارند . هر چند از جهت شدّت و ضعف كارشان با يكديگر اختلاف فراوان دارند .
امام ( ع ) پس از ايجاد تنفّر از فراگيرى علم نجوم و ردّ احكام آن و پاكسازى ذهن يارانش بوسيله ترس از عاقبت كار فرمان مىدهد كه براى
[ 479 ]
جنگ حركت كنند .
روايت شده است كه در همان ساعت نحسى كه منجّم حركت در آن را موجب عدم پيروزى دانسته بود ، به سوى خوارج حركت كردند ، و چنان كه مىدانيم بر آنها پيروز شدند و بجز نه نفر تمام را به قتل رساندند ، و از ياران امام ( ع ) فقط هشت نفر چنان كه قبلا شرح داديم كشته شدند ، همين جريان ،
خود دليل قاطعى است بر دروغگويى منجمان و نادرستى ادّعاى آنان .
[ 480 ]
77 از خطبههاى آن امام ( ع ) است كه پس از جنگ جمل در بدگويى از زنها ايراد فرمودهاند
مَعَاشِرَ اَلنَّاسِ إِنَّ اَلنِّسَاءَ نَوَاقِصُ اَلْإِيمَانِ نَوَاقِصُ اَلْحُظُوظِ نَوَاقِصُ اَلْعُقُولِ فَأَمَّا نُقْصَانُ إِيمَانِهِنَّ فَقُعُودُهُنَّ عَنِ اَلصَّلاَةِ وَ اَلصِّيَامِ فِي أَيَّامِ حَيْضِهِنَّ وَ أَمَّا نُقْصَانُ عُقُولِهِنَّ فَشَهَادَةُ اِمْرَأَتَيْنِ كَشَهَادَةِ اَلرَّجُلِ اَلْوَاحِدِ وَ أَمَّا نُقْصَانُ حُظُوظِهِنَّ فَمَوَارِيثُهُنَّ عَلَى اَلْأَنْصَافِ مِنْ مَوَارِيثِ اَلرِّجَالِ فَاتَّقُوا شِرَارَ اَلنِّسَاءِ وَ كُونُوا مِنْ خِيَارِهِنَّ عَلَى حَذَرٍ وَ لاَ تُطِيعُوهُنَّ فِي اَلْمَعْرُوفِ حَتَّى لاَ يَطْمَعْنَ فِي اَلْمُنْكَرِ « اى مردم بدانيد كه زنها از نظر ايمان بهره و نصيب ، و خرد ، داراى نقصند .
دليل نقص ايمانشان معاف بودن آنها از نماز و روزه به هنگام عادت ماهانه آنهاست و دليل نقص خردشان اين است كه شهادت دو زن ارزش شهادت يك مرد را دارد و دليل بهره كم آنها اين است كه ميراثشان نصف ميراث يك مرد است .
از زنان بد دورى گزينيد و از خوبشان برحذر باشيد در كارهاى مشروع و معروف از آنها فرمان نبريد ، تا در انجام كار منكر از شما انتظارى نداشته باشند . » پس از جنگ جمل كه هلاكت جمع فراوانى از مسلمين را در پى داشت و از تصميم و اراده يك زن ( عايشه ) به وجود آمده بود . امام ( ع ) مردم را متوجّه
[ 481 ]
نقص زنان و امورى كه موجب آن مىشود كرده ، از سه جهت زنها را داراى نقص و به شرح زير معرّفى كردهاند .
1 نقص ايمان : دليل كمبود ايمان آنها را ، دورى از نماز و روزه به هنگام حيضشان دانستهاند . بديهى است كه نماز و روزه از كمال ايمان و نوعى رياضت معنوى است ، دورى زنان از اين رياضت به هنگام عادت ماهيانه موجب نقص ايمانشان مىشود .
شريعت بدين جهت از آنها در انجام اين دو نوع عبادت رفع تكليف كرده است كه در حال ناپاكى هستند و شايسته نيست ناپاكان فراروى حضرت سبحان به عبادت بايستند . بعلاوه روزه نگرفتن زنها وجه عقلى ديگرى نيز دارد و آن ضعف مفرطى است كه در اثر خونريزى در آنها پديد مىآيد . مضافا بر اينها اسرار شريعت ظريفتر از آن است كه خرد انسانها بدان دست يابد . بهرحال در ايّام حيض ، زنها نبايد نماز بخوانند و روزه بگيرند ، اين دليل كمبود ايمان آنهاست .
2 نقص بهره و نصيب : امام ( ع ) به كمبود سهم ارث زنها اشاره فرموده است . ميراثى كه زنها مىبرند نصف ميراث مردهاست ، چنان كه خداوند متعال در اين باره مىفرمايد : يوصيكم اللَّه فى اولادكم للذكر مثل حظ الانثيين [ 1 ] .
شايد علّت اين كه مردان ميراث بيشترى مىبرند وجوب نفقهاى است كه از زن و فرزند بر عهده دارند ولى زنها نفقهاى بر ذمّه ندارند ، و خود واجب النّفقه شوهرانشان كه سرپرستى آنها را دارند ، و در حقيقت مثل خدمتگزارى براى آنها به حساب مىآيند ، مىباشند .
3 نقص عقل دارند : دليل نقصان عقل زنها دو چيز است :
اوّل علّت درونى و داخلى : و آن كمبود استعداد ، به لحاظ سرشت و خلقتى
[ 1 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 11 ) : شما را درباره اولادتان وصيت مىكنم ، سهم مردان از ميراث به اندازه دو زن مىباشد .
[ 482 ]
است ، كه زنها بر آن آفريده شدهاند و همان كم استعدادى موجب مىشود كه نقصان عقل داشته باشند ، بر خلاف مردها كه زمينه بيشترى براى شكوفايى عقل دارند . حق تعالى به همين حقيقت اشاره كرده مىفرمايد : فرجل و امرأتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احديها فتذكر احديهما الاخرى [ 2 ] . اين آيه شريفه دليل ضعف قوه ذاكره زنهاست كه دلالت بر فراموش كارى آنها مىكند . به همين دليل است كه خداوند شهادت دو زن را به منزله شهادت يك مرد قرار داده است .
دوم علت بيرونى : و آن معاشرت كم آنها با انديشمندان و عقلاست . با رياضت قواى حيوانى خود را تضعيف نمىكنند تا قوانين عقل را در تنظيم كار معاش و معاد به همراه داشته باشند . بدين جهت است كه حكم قواى حيوانى در آنها بر حكم قواى عقلانىشان غلبه دارد ، و زنها رقيق القلب ، گريان ، حسود ،
لجوج ، گناهكار ، زارى كننده ، وقيح ، دروغگو و مكّارترند بيشتر فريب مىخورند و امور جزئى را فراوان پيگيرى مىكنند . چون زنان داراى صفات فوق هستند ،
حكمت الهى اقتضا كرده است كه براى آنها سرپرست مدبّر بگمارد تا امر زندگى آنها را سامان بدهد . و لذا فرموده است : الرجال قوامون على النساء بما فضل اللَّه بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم [ 3 ] .
بدليل همين مكرپذيرى و كمخردى و دارا بودن نيروى شهوانى ، پوشش بدن و حجاب براى زنها واجب شده است .
قوله عليه السلام : فاتّقوا شرار النّساء و كونوا من خيارهنّ على حذر
پس از اين كه امام ( ع ) جهات نقص زنها را بيان كرد و با توجّه به اين كه لازمه نقص
[ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 282 ) : براى شهادت موضوعى يك مرد و دو زن را گواه بگيريد كه اگر يك زن فراموش كرد ديگرى بياد آورد .
[ 3 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 34 ) : مردان بر زنان حاكميت دارند بدان جهت كه خداوند بعضى را بر بعضى فضيلت بخشيده است و بدان سبب كه از مالشان بدانها انفاق مىكنند .
[ 483 ]
ايجاد شر است به دورى گزيدن از آنها بدينسان دستور مىدهد ، كه : بايد از زنهاى بد ترسيد ، و از آنها هراسناك بود و به آنها نزديك نشد . و از زنهاى خوب هم پرهيز داشت .
از كلام امام ( ع ) چنين فهميده مىشود كه معاشرت با زنهاى خوب اشكال ندارد ، در صورتى كه انسان بخواهد همسرى داشته باشد ، ناگزير است زن خوبى كه اميد خير در وجودش باشد انتخاب كند ، ولى در هر حال بايد فاصله خود را از نظر مديريّت خانه ، و برخورد زندگى حفظ كرده مواظب باشد كه به دام خواستههاى بيجاى او گرفتار نيايد . چه زن خوب در مقايسه با زن بد ، خوب است نه بطور مطلق ، بنابراين در امور مجاز و معروف اطاعت زن را نكند ، تا در منكرات به او طمع نبندد و مرد را به گناهكارى دچار نسازد . يعنى نبايد هر چه زن خواست و دستور داد ، هر چند از نظر شرع اشكالى نداشته باشد بلكه مستحب هم باشد انجام داد و در اكرام و احسان زن زيادهروى كرد زيرا همين طاعت و فرمانبرى در امور صواب و معروف بتدريج انسان را به مشورت با وى در امور غير مجاز وامىدارد .
همواره مرد بايد تسلّط خود بر زن را حفظ كند ، اگر كار نيكى را انجام مىدهد به اين دليل باشد كه كار نيكى است ، نه چون همسرش دستور داده است انجام مىدهد .
زيادى اكرام زنان خود نوعى شهوتپرستى و دخول در شر مىباشد . اكرام زياد باعث مىشود كه او جرئت پيدا كند . و از مرد بخواهد به گشت و گذار بپردازند . زيور و تجملات خود را به رخ ديگران بكشد و . . . در اين صورت است كه عقل مرد مغلوب شهوات زن مىشود . مثل مشهور است كه عربها مىگويند ،
به بندهات پاچه گوسفند مده كه به ران گوسفند طمع مىبندد . از رسول گرامى اسلام ( ص ) روايت شده است كه روز عيدى خطبه خواند و به صفى كه زنها
[ 484 ]
ايستاده بودند توجّه كرده فرمود : « اى جمعيّت زنان ، از روى صدق مىگويم ،
بيشتر دوزخيان را ديدم كه زنها بودند » . يكى از زنها پرسيد ، چرا چنين است ؟ اى رسول خدا ؟ پيامبر خدا فرمود : « چون شما زياد لعن و نفرين مىكنيد و نسبت به شوهرانتان ناسپاس هستيد و بخشى از عمر خود را روزه نمىگيريد و نماز نمىخوانيد . » اين حديث رسول خدا ( ص ) هم بر نقص ايمانى زنان دلالت دارد و نيز تأييدى است بر فرموده امام ( ع ) كه از زنان بد بترسيد و از خوب آنها برحذر باشيد .
[ 485 ]
78 از سخنان آن حضرت ( ع ) كه در آن مردم را به ترك دنيا و سپاس از خدا تحريص فرمودهاند
أَيُّهَا اَلنَّاسُ اَلزَّهَادَةُ قِصَرُ اَلْأَمَلِ وَ اَلشُّكْرُ عِنْدَ اَلنِّعَمِ وَ اَلتَّوَرُّعُ عِنْدَ اَلْمَحَارِمِ فَإِنْ عَزَبَ ذَلِكَ عَنْكُمْ فَلاَ يَغْلِبِ اَلْحَرَامُ صَبْرَكُمْ وَ لاَ تَنْسَوْا عِنْدَ اَلنِّعَمِ شُكْرَكُمْ فَقَدْ أَعْذَرَ اَللَّهُ إِلَيْكُمْ بِحُجَجٍ مُسْفِرَةٍ ظَاهِرَةٍ وَ كُتُبٍ بَارِزَةِ اَلْعُذْرِ وَاضِحَةٍ عزب : رفعت ، دور شد .
اعذر : عذرش را آشكار كرد .
مسفره : درخشان و روشن . اى گروه مردان سه چيز است كه نشانه زهد و بىرغبتى به دنياست .
1 كوتاهى آرزوها 2 سپاسگزارى از نعمتهاى خدا 3 دورى كردن از محرمات « اگر نتوانيد به همه اين امور عمل كنيد لازم است كه مراقب دو امر باشيد :
اول آن كه حرام بر صبرتان غلبه نكند و شكيبايى خود را در برابر حرام از دست
[ 486 ]
ندهيد . دوم آن كه در برابر نعمتها سپاسگزارى منعم حقيقى را از ياد نبريد ، اگر نمىتوانيد دست از آرزوهاى دور و دراز خود برداريد بارى اين دو كار نيك را عمل كنيد ، شايد به وسيله آن دو موفّق به كنارهگيرى از دنيا شويد . خداوند به واسطه انبيا و كتابهايى كه دلايل واضح و روشنى براى هدايت مىباشند ، حجت را به شما تمام كرده است در پيشگاه خداوند هيچ عذر و بهانهاى از شما پذيرفته نيست . »
قوله عليه السلام : أيّها النّاس . . . إلى قوله : عند المحارم :
اين عبارت امام ( ع ) با ترسيم سه ويژگى ، زهد را شرح و تفسير مىكند .
اوّل كوتاهى آرزوها : چنان كه پيش از اين توضيح داده شد ، زهد عبارت است از كنارهگيرى نفس از خوشيها و لذايذ دنيا و توجّه نداشتن به غير خدا كنارهگيرى از دنيا ، موجب كوتاهى آرزو مىشود ، چون آرزومند به مورد آرزويش توجّه مىكند ، ولى آن كه از دنيا روى برگرداند و بخدا توجّه كند ، نمىتواند به چيزى جز خدا دل به بندد و يا آرزويى طولانى داشته باشد .
دوّم شكر بر نعمتها : توضيح مطلب اين كه بنده حق تعالى به همان اندازه كه از دنيا كنارهگيرى كند بخداوند توجّه و محبّت پيدا مىكند و به حق اعتراف و اقرار خواهد داشت .
شكر حالتى قلبى و نتيجه آن آگاهى به مورد نعمت است . شكر در حق خداوند اين است كه انسان بداند جز حق تعالى نعمت دهندهاى نيست و هر نعمت دهندهاى كه جز خداوند فرض شود ، واسطه در نعمتهاى الهى است و خود دريافت كننده نعمت از جانب اوست . اين توجّه نفسانى و اعتقاد قلبى باعث مىشود كه انسان در عمل شكرگزار خداوند باشد .
سوّم ورع و پارسايى : ورع عبارت است از التزام به انجام اعمال نيك و خوددارى از غرق شدن در محرّمات ورع از صفات راسخ در نفس و از ويژگيهاى
[ 487 ]
عفّت شمرده مىشود . چنان كه دانسته شد ، خوددارى از فرو افتادن در گرداب محرّمات و توجّه داشتن به انجام اعمال نيك ، لازمهاش بىاعتنايى به محبّت و لذايذ دنياست . دلباختگى به دنيا در زبان شرع مورد نهى قرار گرفته است .
بنابراين شخص پارسا دلبسته بدنيا نيست و از خوشيهاى زودگذر آن اجتناب دارد . از كلام امام ( ع ) امر به پارسايى و دورى از محرّمات بخوبى استفاده مىشود .
قوله عليه السلام : بعد ذالك فان عزب عنكم إلى آخره :
اين فراز از سخنان امام ( ع ) احتمال يكى از دو معنى را دارد بشرح زير :
1 احتمال اوّل در معنى كلام كه بسيار هم روشن و واضح به نظر مىرسد اين است كه اگر جمع اين امور سهگانه « كوتاهى آرزو شكر نعمت دورى از محارم » در تحقّق زهد براى شما دشوار و غير ممكن است ، حدّاقلّ پارسايى و شكرگزارى را از دست ندهيد .
گويا امام ( ع ) طول آرزو را بضرورت اجازه فرمودهاند . چه طولانى بودن آرزو گاهى به منظور آباد كردن زمين به هدف آخرت انجام مىپذيرد . در اين صورت چندان زشت به نظر نمىرسد . مضافا بر اين كوتاهى آرزو در دنيا ، جز با غلبه خوف خدا بر دل و دورى كامل از دنيا ميسّر نمىشود ، و اين در نهايت سختى و دشوارى است . به همين دليل است كه امام ( ع ) به لزوم شكر و پارسايى براى تحقق يافتن زهد بسنده كرده ، و طول آرزو را اجازه دادهاند .
ورع را به صبر كه لازمه پارسايى است تفسير كردهاند . صبر و پارسايى از ويژگيهاى عفاف و پاكدامنى است .
پس از اين توصيه امام ( ع ) انسانها را به ايستادگى و مقاومت در برابر هواى نفس تشجيع كرده ، براى پيشگيرى از فراموشكارى همواره بياد خدا بودن را دستور مىدهند .
[ 488 ]
2 احتمال دوّم در معنى سخن حضرت اين است ، كه چون در زمينه دستور عملى ، زهد را به دارا بودن سه خصوصيت تعبير كردهاند ، بصورت تبصرهاى بر دستور فرمودهاند كه اگر بر شما لزوم و ثناگويى خدا و انجام اعمال نيك دشوار است ، به امور آسانترى بپردازيد . آنگاه در توضيح امور آسانتر به همان دليل كه در احتمال اوّل بيان كرديم طول آرزو را اجازه دادهاند . و سپس دستور مىدهند كه بايد مدام بياد نعمتهاى خداوند بود و بطور كلّى آنها را از ياد نبرد ، كه اگر چنين باشيم بمنزله اين است كه مدام مشغول حمد و ثناى خداوند مىباشيم . پس از آن امر مىفرمايند كه بعوض انجام اعمال نيك در برابر محرمات صبر و شكيبايى نشان دهيم و در برابر خواستههاى شيطان مغلوب نشويم ، زيرا صبر از شرابخوارى مثلا از روزه گرفتن و خوددارى از خوردن چيزهاى مباح و ديگر اعمال نيك آسانتر است . نتيجه كلام اينكه امام ( ع ) راه رسيدن به زهد را به دو طريق نشان دادهاند ، تا انسانها براى تحقّق آن در وجود خود به هر طريق ممكن بكوشند .
قوله عليه السلام : فقد أعذر الى آخره
اين فراز از سخن امام ( ع ) تأكيد بر امريست كه به زهد و پارسايى كردند تا بيشتر انسانها را به سمت زهد و وارستگى جذب كنند ، و با عبارت « حجج » به فرستادن انبيا اشاره فرمودهاند چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : رسلاً مُبَشِّرينَ و منذرين لئلا يكون للْناسِ عَلى اللَّه حجة بعد الرسل [ 1 ] .
لفظ « حجح » كه به معناى دلايل است ، بر انبيا به عنوان استعاره بكار رفته است وجه شباهت ميان دليل و پيامبر اين است ، كه هر دو ، مطلب مورد نظر را اثبات مىكنند . چون ظهور انبيا قطع كننده زبان حال ستمكاران است ، كه در روز
[ 1 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 165 ) : پيامبرانى را بشارت دهنده و بيم دهنده فرستاديم تا براى مردم پس از آمدن انبيا حجتى عليه خداوند نباشد .
[ 489 ]
قيامت بهانهجويى نكرده و بگويند : رَبّنا لو لا ارسَلْتَ الينا رسولا فنتبع آياتك من قبل اَن نَذِلّ و نَخْزى [ 2 ] از اين جهت انبيا به دليل قاطع و برهان يقين شباهت پيدا كردهاند . بنابراين لفظ « حجّت » براى انبيا عاريه به كار رفته است . كلمات « اسفار » و « ظهور » براى جلوههاى نورانى دين كه از نفوس كامل انبيا بر نفس ناقص خلايق مىتابد ، استعاره بكار رفته است . منظور از ردّ بهانهجوئى خلق بوسيله كتاب ، اين است كه خداوند كتابهاى آسمانى را بوسيله پيامبران ظاهر گردانيد تا بهانه را از دست خلق بگيرد و با ترس از عذاب و ترغيب و تشويق بهشت آنها را به راه نجات هدايت كند .
در كلام امام ( ع ) به عنوان استعاره عذر را به خدا نسبت داده است . منظور گفتار مخصوصى است كه انسانها بعنوان بهانهجويى در برابر افعال و اقوال خداوند ، به كار مىبرند . خداوند آنچه صلاح و خير آنها بوده است بيان كرده ، و در صورت عدم توجّه به فرامين خداوند به آنها وعده كيفر و عقاب داده است .
بنابراين ظهور انبيا و انزال كتب براى ارشاد و راهنمايى و اتمام حجّت بر گمراهان بوده است . معناى كلام امام ( ع ) « فقد عذر . . . » همين است كه توضيح داده شد .
[ 2 ] سوره انبياء ( 21 ) آيه ( 134 ) : پروردگارا چرا براى ما پيامبر نفرستادى تا قبل از آن كه به گمراهى افتاده و خوار شويم از آنها پيروى كنيم .
[ 490 ]
79 از سخنان امام ( ع ) است كه در توصيف دنيا فرموده است
مَا أَصِفُ مِنْ دَارٍ أَوَّلُهَا عَنَاءٌ وَ آخِرُهَا فَنَاءٌ فِي حَلاَلِهَا حِسَابٌ وَ فِي حَرَامِهَا عِقَابٌ مَنِ اِسْتَغْنَى فِيهَا فُتِنَ وَ مَنِ اِفْتَقَرَ فِيهَا حَزِنَ وَ مَنْ سَاعَاهَا فَاتَتْهُ وَ مَنْ قَعَدَ عَنْهَا وَاتَتْهُ وَ مَنْ أَبْصَرَ بِهَا بَصَّرَتْهُ وَ مَنْ أَبْصَرَ إِلَيْهَا أَعْمَتْهُ عناء : رنج و زحمت « چگونه توصيف كنيم جهانى را كه اول آن رنج و آخر آن فنا و پستى است .
براى حلالش حساب و براى حرامش كيفر مقرر شده است . ثروتمند دنيا فريب خورده و نادارش غمناك است . هر كس دنيا را طلب كرد آن را نيافت و هر كس از پى آن نرفت دنيا بسراغش آمد هر كس بديده عبرت بدان نگريست دنيا او را بينا كرد و هر كه بديده دنيا خواهى بدان نگاه كرد ، كورش كرد . » سيد رضى ( ره ) از بلاغت اين كلام امام ( ع ) به شگفت آمده مىگويد : اگر انديشمند به اين فراز از سخن حضرت كه « من ابصر بها بصرته » ، بدقت بنگرد ،
معناى شگفتانگيز و هدف بلندى را در مىيابد كه نهايت و ژرفايش قابل درك
[ 491 ]
نيست ، بخصوصى كه به جمله قبل جمله « و من ابصر اليها اعمته » ، ضميمه شده است . چه بدرستى در مىيابد كه ميان « ابصر بها » و « ابصر اليها » ، فرقى شگفتانگيز و در عين حال واضح و روشن مىباشد .
امام ( ع ) در بدگويى از دنيا و ايجاد نفرت از آن ده صفت نكوهيده بترتيب زير آورده است :
1 آغاز زندگى دنيا رنج است : اين سخن حضرت ( ع ) اشاره به اين حقيقت است كه انسان از بدو تولّد گرفتار رنج و مشقت مىشود . در توصيف گرفتاريهاى دنيا ، سخن حكيم دانشمند برزويه طبيب كه در آغاز كتاب كليله و دمنه و به منظور وادار كردن نفسش بر صبر ، و زندگى زاهدانه داشتن ، آورده ، ما را كفايت مىكند .
برزويه طبيب درباره رنج و زحمت آغازين زندگى چنين مىگويد :
آيا دنيا تمامش رنج و بلا نيست ؟ و آيا چنين نيست كه انسان از دوران جنين بودن تا خلقتش كامل شود و بدنيا بيايد مدام در تحوّل و دگرگونى است ؟ .
ما در كتب طب خواندهايم : نطفه مردى كه مقدر است از آن فرزندى بدنيا آيد ، وقتى كه در رحم زن قرار گيرد ، با نطفه زن در مىآميزد و پس از آن بصورت خون درآمده غلظت مىيابد ، آنگاه بر اثر فعل و انفعالاتى نطفه و خون خالص شده به شكل گوشت كوبيدهاى در مىآيد ، و سپس در دورههاى معيّنى به اعضاى مختلفى تقسيم مىشود . اگر اولاد پسر باشد رو به پشت مادر ، و اگر دختر باشد ، رو به شكم مادر قرار مىگيرد . بدينسان كه چانهاش به دو سر زانويش چسبيده و دو دستش بر پهلوهايش بصورت بستهاى در داخل رحم قرار گرفته و بسختى نفس مىكشد [ 1 ] . هيچ عضوى از جنين نيست جز اينكه به شكل قنداقه بستهاى درآمده حرارت جسم مادر ، او را گرم دارد . با روده كه
[ 1 ] نفس كشيدن طفل در رحم مادر مورد نظر است م .
[ 492 ]
از ناحيه نافش با مادر ارتباط پيدا كرده از خوردنى و آشاميدنى مادر تغذيه مىكند . با همين حالت در اندوه و تاريكى و تنگنا تا زمان ولادتش بسر مىبرد .
پس از پايان يافتن دوران جنين ، خداوند ، بادى را بر شكم مادر مسلّط مىكند و بدين طريق حركت شديدى در درون مادر بوجود مىآيد ابتدا سر جنين به جانب مخرج سرازير مىشود و هنگام تولّد چنان فشار و كوفتگى مىبيند كه وقتى بر زمين قرار مىگيرد ، اگر دستى آهسته او را لمس كند و يا حتى باد ملايمى بر او بوزد آنقدر احساس درد مىكند كه هرگز از كندن پوست چنان دردى احساس نمىكند .
پس از اين مرحله سختيهاى گوناگونى به سراغش مىآيند . اگر گرسنه شود نمىتواند غذا بطلبد و اگر تشنه گردد نمىتواند آب بخواهد اگر جايى از بدنش درد بگيرد نمىتواند بيان كند . اينها علاوه بر سختيهايى است كه از گذاشتن و برداشتن و در خرقه پيچيدن و باز كردن و روغن مالى كردن و . . . متحمل مىشود . اگر او را بر پشت بخوابانند ، قادر نيست به پهلو برگردد . مادام كه شيرخواره است ، اين دشواريها و عذابها وجود دارد . از اين مرحله كه بگذرد ، به رنج تربيت دچار مىشود ، و از اين بابت سختيهايى را تحمّل مىكند به اضافه بيماريهايى مانند دردها ، تبها و . . . كه بدانها نيز گرفتار مىشود .
پس از دوران كودكى ، كه بفهمد مال و منال ، زن و فرزند چيست ،
گرفتاريهاى ديگرى دارد مانند : حرص و طمع ، كوشش براى به دست آوردن ثروت و دارايى و معاش و زندگى ، و باز همه اين رنجها و سختيها بعلاوه چهار دشمن اصلى « غلبه صفرا بلغم و خون سودا » و زهرهاى كشنده و مارهاى گزنده ،
درندگان و انسانهاى از درنده بدتر ، ترس از سرما ، گرما و بالاتر از همه اگر كسى به پيرى برسد ، رنج و دردهاى پيرى ، جانكاهتر است .
اين مختصرى از بسيار رنجهاى آغازين زندگى تا سرانجام پيرى بود كه
[ 493 ]
برشمرده شد .
2 پايان زندگى دنيا فناء و نيستى است : دوّمين صفت نكوهيده دنيا نيستى است . امام ( ع ) پايان زندگى را به مرگ و نيستى توصيف كردهاند تا بجاى رغبت بدنيا ايجاد نفرت كنند . زيرا حياتى كه پايانش مبتلا شدن به فراق اهل و عيال و دوستان ، و گرفتار شدن به سختيهاى بزرگ و مشكل باشد ارزشى ندارد .
3 در حلال دنيا حساب است : اين بيان امام ( ع ) اشاره به امورى است كه در نامه اعمال انسان نوشته شده و روز قيامت آشكار مىشود . نامه عملى كه امور مباح و توسعهاى كه خداوند از خوردنيها ، آشاميدنيها ، ازدواج ، و مركب سوارى و . . . به انسان بخشيده در آن نگاشته شده است . محبّتى كه نسبت به امور فوق در باطن انسان پديد مىآيد و او را از نزديك شدن به افراد بىاعتنا به دنيا ، باز مىدارد ، افرادى كه هرگز بدنبال دنيا نرفته ، و در آن تصرّف نكردهاند ، بنابراين چيزى در نامه عملشان نوشته نشده است . سخن سيّد انبيا ( ص ) به همين حقيقت اشاره دارد كه فرمود : « فقرا پانصد سال پيش از ثروتمندان وارد بهشت مىشوند . فقراى امّت من با سرعت و بندگان خداوند رحمن با دشوارى و بعضا با خزيدن بر روى زمين وارد بهشت مىشوند . » دليل تأخير ورود اغنيا به بهشت ، زيادى حساب و كتاب آنها و سنگينى بار محبّت دنياست كه مانع سرعت اغنيا و بازدارنده آنها از وصول به درجه سبكباران مىشود . قبل از اين چگونگى رسيدگى به حساب انسانها را در قيامت توضيح دادهايم .
4 در حرام دنيا عقوبت و كيفر است : اين فراز از فرموده امام ( ع ) براى ايجاد تنفّر از امورى است كه موجب عقاب و كيفر مىشود .
5 هر كس در دنيا بىنياز گردد ، به فتنه گرفتار مىشود : يعنى محبّت زياد درباره آنچه از دنيا به دست آورده ، موجب فتنه و گمراهى از راه خدا مىشود
[ 494 ]
چنان كه حق تعالى مىفرمايد : انما اموالكم و اولادكم فتنه [ 2 ] .
6 آن كه در دنيا بىچيز باشد غمناك مىشود :
روشن است كه شخص فقير و نادار ، خواهان دنياست و بدليل بدست نيافتن به آن در نهايت غم و اندوه بسر مىبرد و اگر احيانا مالى به دست آورد و آن را از دست بدهد ، حزن بيشترى خواهد داشت .
7 آن كه درباره دنيا حرص ورزد آن را از دست مىدهد :
قويترين اسبابى كه موجب از دست دادن دنيا مىشود ، اين است كه تحصيل و فراهمسازى مال دنيا همواره با نزاع و كشمكش ميان رقبا همراه است ،
شعلهور شدن آتش خشم و شهوت و حرص ، بهنگام دست يازيدن به دنيا و بوجود آمدن مانع براى جلوگيرى از آن امرى روشن است .
علاقهمندى انسان به چيزى و عزيز بودن آن در نزد وى ، باعث از دست دادن بعضى اشيا به منظور به دست آوردن برخى ديگر مىشود . كلام امام ( ع ) تذكّرى بر وجوب ترك حرص و دورى از دنياست زيرا كوشش فراوان در فزون طلبى ، موجب فوت و از دست رفتن پارهاى منافع كه يقينا خوشآيند شنوندگان نيست مىشود .
8 دنيا چنين است ، آن كه بدنبالش نرود ، بسراغش مىآيد : اين عبارت امام ( ع ) براى كنارهگيرى از دنيا و ترك آن آمده است ، هر چند ترك دنيا ظاهرى و غرض آن باشد كه دنيا به طرف آنها بيايد چنان كه زاهدان قشرى بصورت ظاهرى و ريايى ترك دنيا مىكند و معلوم است كه زهد ظاهرى نيز مطلوب است ، زيرا شارع زهد ظاهرى را وسيلهاى براى رسيدن به زهد حقيقى مىداند چنان كه پيامبر ( ص ) فرموده است : ريا پلى براى اخلاص است .
[ 2 ] سوره انفال ( 8 ) آيه ( 28 ) : همانا اموال و اولاد شما فتنهاند .
[ 495 ]
ميان فرازهاى سخن امام ( ع ) رعايت سجع متوازى شده است .
9 آن كه بدنيا با ديده پند و عبرت بنگرد بينايش مىكند : يعنى هر كس دنيا را وسيله هدايت و ارشاد قرار دهد از آن روشنبينى و هدايت را استفاده مىكند .
چه مسلّم است كه مقصود حكمت الهى از آفرينش بدن و اعضا و جوارح ، به كمال رسيدن نفس و به دست آوردن علوم كلّى و فضايل اخلاقى است ، كه امور جزئى دنيا را بررسى كند ، و بعضى را با بعضى مقايسه كند ، از حوادث و شگفتيهاى مخلوقات خداوند ، بر هستى و حكمت وجود حق تعالى استدلال نمايد چون كسب هدايت بوسيله دنيا و راهيابى به رموز جهان سببى مادّى است ،
بدين جهت صحيح است كه گفته شود : آن كه از دنيا بنگرد بينايش مىكند .
10 آن كه با ديد محبّت به دنيا بنگرد كورش مىكند : يعنى كسى كه دنيا چشمش را خيره كند ، و با ديده محبت دل و عشق شوق به دنيا بنگرد ، دنيا چشم بصيرت او را ، از درك انوار الهى و چگونگى پيمودن راه هدايت كور مىكند .
بدين دليل است كه خداوند تعالى از دوست داشتن علايق دنيوى بر حذر داشته مىفرمايد : و لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم زهرة الحياة الدنيا لَنُقَتِنَهُمْ فيه [ 3 ] .
با توضيحى كه فوقا داده شد فرق ميان دو جمله امام : « من ابصر بها » و « من ابصر اليها » روشن شد . ستايش سيّد رضى از بلاغت كلام امام ( ع ) ستايش بسيار بجايى است .
[ 3 ] سوره طه ( 20 ) آيه ( 131 ) : چشمهايت را به خوشيهاى دنيا مانند زن و زندگى مدوز كه فريبت مىدهند .
[ 496 ]
80 از خطبههاى امام ( ع ) است كه به لحاظ بلاغت ، تعجبانگيزى الفاظ و بلندى معنا و مفاهيم آن غرّاء ناميده شده است . اين خطبه داراى بخشهاى مختلفى است و به شرح زير :
بخش اول خطبه
اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي عَلاَ بِحَوْلِهِ وَ دَنَا بِطَوْلِهِ مَانِحِ كُلِّ غَنِيمَةٍ وَ فَضْلٍ وَ كَاشِفِ كُلِّ عَظِيمَةٍ وَ أَزْلٍ أَحْمَدُهُ عَلَى عَوَاطِفِ كَرَمِهِ وَ سَوَابِغِ نِعَمِهِ وَ أُومِنُ بِهِ أَوَّلاً بَادِياً وَ أَسْتَهْدِيهِ قَرِيباً هَادِياً وَ أَسْتَعِينُهُ قَادِراً قَاهِراً وَ أَتَوَكَّلُ عَلَيْهِ كَافِياً نَاصِراً وَ أَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلهَ إِلاَّ اللَّه الَّذي رَفَعَ السَّمَاءَ فَبَنَاهَا وَ سَطَحَ اَلْأَرْضَ فَطَحَاهَا وَ لاَ يَؤُدُهُ حِفْظُهُمَا وَ هُوَ العَلِيِّ اَلْعَظِيمِ وَ أَشْهَدُ أَنَّ ؟ مُحَمَّداً ص ؟ عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ أَرْسَلَهُ لِإِنْفَاذِ أَمْرِهِ وَ إِنْهَاءِ عُذْرِهِ وَ تَقْدِيمِ نُذُرِهِ حول : قوت نيرو .
ازل : شدت .
فضل : عطيه ، جود ، بخشش نذر : ترساندن « حمد و سپاس خدايى را سزاست كه به قدرت كامله خود ، بر همه چيز برترى دارد و از جهت نعمتهاى فراگيرش به همه موجودات نزديك است . او بخشنده هر غنيمت و فضيلت و برطرف كننده هر شدت و سختى است من او را بر احسانهاى پىدرپى و نعمتهاى فراوانش ستايش مىكنم و به او ايمان مىآورم ،
زيرا نسبت به همه چيز اوّليّت و مبدئيّت دارد ، و از او طلب راهنمايى مىكنم ، چون او به راهنمايى نزديك است و از او كمك و يارى مىخواهم زيرا او توانا و پيروز
[ 497 ]
است ، كارهاى خود را بخداوند واگذار مىكنم چون او كفايت كننده و يارى دهنده است . گواهى مىدهم محمّد صلى اللّه عليه و آله بنده و فرستاده اوست . او را به رسالت فرستاد ، تا فرمانش را روا و حجّتش را تمام كند ، و ترس از او را در دلها جاى دهد . » امام ( ع ) در نخستين بخش اين خطبه با بيان چهار صفت از صفات جلال حق به شرح زير او را مىستايد .
1 خداوند متعال برترين رتبه را دارد : البتّه منظور از « علوّ مرتبه » ، برترى در مكان نيست زيرا چنان كه در گذشته توضيح داديم حق تعالى از جسمانيّت منزّه و پاك است .
بدين جهت مقصود از « علوّ رتبه » برترين معقول است ، به لحاظ اينكه مبدأ و فرجام همه چيز اوست بنابراين چنان كه در گذشته توضيح دادهايم ، او برتر مطلقى است ، كه بالاتر از او در وجود و كمال و شرف ، رتبهاى نيست ، و معناى نزديكى خداوند به اشيا با توجّه به قدرت و نيرومندى حق تعالى متصوّر است ، چه اوست كه همه چيز را ايجاد كرده ، روشن است كه صانع به صنع خود نزديك است .
2 خداوند به لحاظ جود و بخشش به همه موجودات نزديك است :
دانسته شد كه معناى نزديكى حق تعالى به اشيا نزديكى مكانى نيست ، بلكه نزديكى ، امرى اعتبارى است ، كه عقل ما از جهت نزديك بودن فيض و بخشش خداوند به موجودات و پذيرش نعمت از ناحيه آنها لحاظ مىكند ، وگرنه چشم بينندگان او را در نمىيابد . آرى چون نعمت خداوند ، در همه جا ظهور و بروز دارد ، بخشش خداوندى را منشأ نزديكى به اشيا مىدانيم .
3 هر سود و فضيلتى را خداوند عطا مىكند .
[ 498 ]
4 همه مشكلات و سختيها را تنها او برطرف مىكند .
شماره سه و چهار از گفتار امام ( ع ) پيرامون صفات حق متعال اشاره به اين است ، كه تمام نعمتهاى صادره بر خلق ، مبدأ آن جود و رحمت خداوندى است چه نعمتهاى وجودى باشد ، مانند تندرستى مال و منال ، عقل و خرد و جز اينها چه عدمى ، مانند رفع سختيها و مشكلات و . . . چنان كه حق تعالى خود نيز به اين حقيقت اشاره كرده و مىفرمايد : و ما بكم من نعمة فمن اللَّه ثم اذا مسّكم الضر فاليه تجأرون ثم اذا كشف الضر عنكم [ 1 ] .
و باز مىفرمايد : امن يجيب المضطر اذا دعاه و يكشف السوء و يجعلكم خلفاء الارض [ 2 ] .
قوله عليه السلام : « احمده » الى قوله « نعمه »
اين فراز از سخن امام ( ع ) شنوندگان را متوجّه دليل شايسته بودن خداوند براى حمد و سپاس كه همانا كرم و بخشندگى اوست مىكند . بعضى از دانشمندان گفتهاند : كريم كسى است كه با قدرت عفو و به وعدهاى كه داده است وفا مىكند و هرگاه چيزى را ببخشد ، تا آخرين مرحله بخشش پيش مىرود . برايش مهم نيست كه چه مقدار و يا به چه كسى مىبخشد . اگر نيازمند به ديگرى متوسّل شود ، خوشحال نيست ، دوست مىدارد كه همگان عرض حاجت پيش او بياورند . اگر بر كسى سختگيرى كند ،
زود صرفنظر مىكند . كسانى را كه به او پناه آورده ، متوسّل شوند ، ضايع نمىگذارد و آنها را از وسائل نيازمندى و واسطه بىنياز مىكند . هر كس صفات فوق را ، بدون تطاهر و فى الحقيقه دارا باشد كريم مطلق است . البتّه جز خداوند متعال هيچ
[ 1 ] سوره نحل ( 16 ) كه ( 53 و 54 ) : هيچ نعمتى به شما داده نمىشود جز اين كه از جانب خداست و اگر بديى به شما روى آورد به او پناه مىبريد ، ضرر و زيان را او از شما برطرف مىكند .
[ 2 ] سوره نمل ( 27 ) آيه ( 62 ) : چه كسى درمانده را به هنگام تضرع و دعا اجابت مىكند ؟ و بدى را از او برطرف مىكند ؟ و شما را جانشينان زمين قرار مىدهد .
[ 499 ]
كس داراى اين خصوصيات نيست .
توضيح بيشتر درباره كريم بودن خدا به اين حقيقت باز مىگردد كه بخشش خير از جانب حق ، بى هيچ بخل و منعى بر موجودات پذيراى فيض به اندازه استعدادشان جريان دارد . كرم خداوند ، عبارت از نعمتها و آثار خيرى است كه متواليّا بر بندگان نزول مىيابد ، و بخششهاى بىانتهايش ، مدام و بىكم و كاست به سوى قبول كنندگان فيض سرازير است .
قوله عليه السلام : و أو من به اوّلا باديا
دو كلمه « اولا » و « باديا » در عبارت فوق به عنوان حال منصوبند ، و بر مبدأ ايمان و آغاز آن دلالت دارند . يعنى به خداوند ايمان مىآورم كه نسبت به همه چيز اوليّت و مبدئيت دارد و دليل ايمان من اوليّت و مبدئيّت خداوند نسبت به همه چيز است ( با توضيح فوق روشن شد كه اوليّت و مبدئيّت نسبت به ايمان امام ( ع ) در نظر گرفته شده است ، چه اگر اوليّت را نسبت به ذات حق در نظر بگيريم او مبدأ تمام موجودات است . اين كه خداوند بادى است ، يعنى در عقل به حسب جميع آثارش ظهور و تجلّى دارد ، با وجودى كه مبدأ تمام موجودات نيز هست ، پس به اين اعتبار در مرحله نخست بايد به او ايمان آورد و الهيّتش را تصديق كرد . )
قوله عليه السلام : و استهديه قريبا هاديا
معنى استهداى ، طلب هدايت مىباشد و چون حق تعالى به همگان نزديك است از او درخواست هدايت مىشود . قرب حق بدين مفهوم است ، كه پذيراى فضل خداوند به بخشش او نزديك است ، و هدايت حق سبحانه تعالى ، عبارت از دادن آگاهى به هر موجودى كه صاحب درك است ، مىباشد ، تا آنچه را شايستگى دريافتش دارد به زبان حال از خداوند بخواهد .
با توضيح مطلب فوق ، روشن شد كه به لحاظ اين دو صفت قريب هادى خداوند ، مبدئى است كه هدايت را بايد از او خواست .
[ 500 ]
قوله عليه السلام : و أستعينه قاهرا قادرا
مقصود از استعانت ، زاد و توشه خواهى از خداوند است ، تا چنان كه شايسته است از او فرمان ببريم و راه حق را بپيماييم .
قاهر كسى است كه در محدوده سلطه او و بر خلاف دستورش هيچ نفسى بر نمىآيد و تمام موجودات تحت فرمان و اراده او حقير و ناچيزند و در احاطه قدرت بىپايان وى قرار دارند .
قادر كسى است كه اگر بخواهد كارى را انجام مىدهد و اگر نخواهد ترك مىكند . چنان كه قبلا توضيح دادهايم از اين تعريف اختيار فهميده مىشود ، نه جبر ، يعنى چنان نيست كه لزوما كار مورد علاقه را انجام دهد ، و يا امر غير مطلوب را لزوما ترك كند . از تعريف فوق دانسته شد ، كه خداوند به اعتبار اين دو صفت « قاهر » و « قادر » مبدأ استعانت و يارىخواهى است .
قوله عليه السلام : و أتوكّل عليه كافيا ناصرا
توكّل : عبارت از اين است كه انسان درباره چيزهائى كه بدانها اميدوار و يا از آن خائف و ترسان است به غير اعتماد كند .
كافى : يكى از صفات خداوند است و به اعتبار آن كه به هر كدام از مخلوقاتش آنچه از منفعت و دفع ضرر كه استحقاق آن را داشته باشند عطا مىكند ، او را كفايت كننده مىگويند .
ناصر : يارى دهنده بندگان عليه دشمنان مىباشد ، كه خداوند با افاضه هدايت و قوّت ، خدا باوران را عليه كفّار به پيروزى مىرساند .
واضح است كه حق تعالى با دارا بودن اين صفات منشأ توكل بندگان است و انسانهاى مؤمن گشايش كار خود را به دست خداوند دانستهاند و امور خود را بدو وا مىگذارند .
قوله عليه السلام : و أشهد الى آخره
اين فراز از سخن امام ( ع ) در بيان اثبات رسالت و فوايد آن آمده است و سه ويژگى و خصوصيت را براى انبيا و بشرح زير
[ 501 ]
ياد آور مىشوند .
1 پيامبران در برقرارى و اجراى فرمان الهى كوشش مىكنند . مراد از نافذ بودن ، تأثيرگذارى دستور العمل آنها بر دل مردم است ، كه سخن آنها را مىپذيرفتند ، و به بندگى خود براى خداوند اقرار مىكردند .
2 با افعال و اقوال خود بهانهجويى را از دست خلق مىگرفتند . پيش از اين استعاره بودن اين سخن را نقل كرده توضيح داديم .
3 انبيا خلق را از عذاب خدا مىترساندند ، بدين توضيح كه انبياء قبل از آن كه انسانها در قيامت به ملاقات خدا بروند ، براى اصلاح اعمال آنها انذار مىكنند ،
تا خلق را بر اطاعت خدا تشويق نمايند .
روشن است كه سه خصوصيّت فوق لازمه بعثت پيامبران است .
بخش دوم خطبه :
أُوصِيكُمْ عِبَادَ اَللَّهِ بِتَقْوَى اَللَّهِ اَلَّذِي ضَرَبَ اَلْأَمْثَالَ وَ وَقَّتَ لَكُمُ اَلْآجَالَ وَ أَلْبَسَكُمُ اَلرِّيَاشَ وَ أَرْفَغَ لَكُمُ اَلْمَعَاشَ وَ أَحَاطَ بِكُمُ اَلْإِحْصَاءَ وَ أَرْصَدَ لَكُمُ اَلْجَزَاءَ وَ آثَرَكُمْ بِالنِّعَمِ اَلسَّوَابِغِ وَ اَلرِّفَدِ اَلرَّوَافِغِ وَ أَنْذَرَكُمْ بِالْحُجَجِ اَلْبَوَالِغِ فَأَحْصَاكُمْ عَدَداً وَ وَظَّفَ لَكُمْ مُدَداً فِي قَرَارِ خِبْرَةٍ وَ دَارِ عِبْرَةٍ أَنْتُمْ مُخْتَبَرُونَ فِيهَا وَ مُحَاسَبُونَ عَلَيْهَا رياش : لباس گرانبها و بنا به قولى رياش را به توانگر شدن به وسيله مال دانستهاند .
ارصد : فراهم كرده ، آماده كرده است .
رفد : جمع رفده : بخشش ، عطا .
روافغ : فراخنا ، پاكيزه . « بندگان خدا ، شما را به تقواى پروردگارى توصيه مىكنم كه براى هدايتتان در قرآن مثالهاى فراوانى ذكر كرده است و براى گذران زندگى شما
[ 502 ]
و نظام يافتن آن اوقاتى را مقرر فرموده است لباسهاى فاخر را بر شما پوشانده و زندگى را برايتان توسعه داده است . شمارش نفوس شما را مىداند و بر تمام وجود و اعمالتان احاطه دارد و كارهاى زشت و ناروايتان را كيفر سخت و اعمال خوبتان را پاداش مىدهد .
اوست كه شما را مشمول نعمتهاى كامل و عطاهاى شامل و فراوان خويش قرار داده و با حجتهاى بالغه خود ( پيامبران و كتب آسمانى ) شما را از كارهاى بد ترسانده است .
تعداد شما را بخوبى مىداند و در اين دنيا كه جاى آزمايش و امتحان است زمان معينى را برايتان مقرر كرده بنابراين در دار دنيا آزمايش و در آخرت به حسابتان رسيدگى خواهد شد . » اين بخش از كلام امام ( ع ) مشتمل بر توصيه به تقوا و ترس از خدا و گرايش به سوى اوست ، و براى اين منظور و هدف امورى را بشرح زير ، مورد توجّه قرار داده است .
1 مثالهاى قرآن : مثالهايى كه خداوند براى فهماندن مطلب به بندگانش در قرآن آورده فراوان است .
از جمله اين مثال ، كه مىفرمايد : « كمثل الذى استوقد نارا فلمّا اضاءت ما حوله ذهب اللّه بنورهم . . . يرجعون » [ 1 ] .
اين آيه ضرب المثل است ، براى كسانى كه از پيامبران مطالبه معجزه مىكردند . پس از تحقّق معجزه آن را قبول نكرده به تاريكى جهلشان باز مىگشتند . بنابراين از شنيدن نداى حق گوش دلشان كر ، و از مناجات و بيان
[ 1 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 17 ) : كافران در تلاش بى ثمرشان مانند گروهى هستند كه به زحمت آتشى را بر مىافروزند ولى همين كه آتش اطرافشان را روشن كرد ، خداوند آن را از ميان مىبرد ، مجددا در تاريكى قرار مىگيرند .
[ 503 ]
اسرار زبانشان گنگ ، و از ديدن انوار الهى چشم قلبشان كور است و بر ادامه گمراهى و كفرشان اصرار مىورزند و به سوى حق باز نمىگردند .
و باز مىفرمايد : او كصيب من السماء . . . قاموا [ 2 ] .
در اين آيه خداوند ، قرآن را به بارانى كه از آسمان فرود مىآيد ، تشبيه كرده ،
وعد و وعيد قرآن را مانند رعد و برق دانسته ، و سپس دورى منافقان از گوش دادن به قرآن ، و غفلت آنها را از شنيدن پند و وعظ به وضع شخصى كه از ترس رعد و برق انگشتانش را در گوشش قرار داده باشد ، تشبيه كرده است . و باز مىفرمايد :
نزديك است كه برق بينايى شان را از ميان ببرد .
اين كلام حق اشاره به كسانى است كه از شنيدن موعظه بليغ و مفيد قلبشان رقّت يافته ، و با اندك توجّهى ميل به توبه پيدا مىكنند و تاريكى فكرشان به روشنايى مىگرايد ، ولى به دليل عدم وارستگى كامل و دورى از گناه ، هنگامى كه با همفكران گمراهشان تماس برقرار كنند ، بدنيا گرايى دعوتشان كرده ، و با جديّت تمام نصيحتشان مىكنند ، و از ضعف و بىچيزى و فقر مادّى آنها را مىترسانند . قصدشان را بر توبه و بازگشت بخدا درهم مىشكنند شبهات باطل فضاى فكرى آنها را تاريك مىكند و آنچه از روشنى حق كه بر آنها آشكار شده بود ، فرو پوشيده مىشود .
معنى : « يكاد البرق يَخْطف ابصارهم » ، بعنوان ضرب المثل براى چنين افرادى بكار رفته است . ضرب المثلهاى ديگر قرآن نيز براى فهماندن حقايقى بصورت تشبيه و تمثيل بيان شدهاند .
2 تعيين مدّت حيات و زندگانى انسانها : بدين شرح كه خداوند با قلم قضا در لوح محفوظ براى هر كس زمان معيّن عمر را نوشته است پس از آن
[ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 19 ) : قرآن به مثل همچون ، بارانى است كه از آسمان نزول مىيابد . . . .
[ 504 ]
انسانها را به سوى خود باز مىگرداند و اعمال نهان و آشكارش را محاسبه مىكند . بنابراين لازم است كه انسان مراقب باشد و به منظور ملاقات حق كارهاى شايسته انجام دهد .
3 ارزانى داشتن نعمت لباس : ذكر نعمت پوشش و لباس در كلام امام ( ع ) بيان منّتى است كه از اين بابت خداوند نسبت به انسانها اظهار فرموده است ، چنان كه حق تعالى در قرآن مىفرمايد : يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباسا يوارى سوآتكم و ريشا و لباس التقوى [ 3 ] . امام ( ع ) اين فراز را بدين منظور آورده تا انواع نعمتهاى الهى را بيان كند ، و انسانها را متوجّه سازد ، كه از تجاهر به گناه شرم داشته باشند .
4 زندگى را براى انسانها گوارا ساخت : يعنى ، خداوند زندگى دنيا را براى انسانها گوارا كرد ، چنان كه خداوند تعالى مىفرمايد : « وَ رَزَقَكُم مِنَ الطَّيبات » شما را از چيزهاى پاكيزه روزى داديم » . همان فايده كه در شماره سوم بيان شد اين جا نيز مورد توجّه است .
5 خداوند از نظر علمى بر همه موجودات إحاطه و تسلّط دارد : چنان كه در قرآن مىفرمايد : « لَقَدْ اَحصيهُم وَ عدَّهم عدّاً » محققا آنها را بحساب درآورده و شمرده است ، يعنى دانش حق تعالى بر همه امور احاطه داشته و فراگير است . كلمه « احصاء » بعنوان مصدر تأكيدى و يا تميز منصوب است . روشن است وقتى كه گناهكار بداند از إحاطه علم خدا ، بيرون نيست به سوى تقوى و پرهيزكارى روى مىآورد .
6 خداوند براى هر عملى پاداشى در خور و شايسته آماده كرده است :
خداوند در اين باره مىفرمايد : « من جاء بالحسنه فله خير منها و هم من فرغ
[ 3 ] سوره اعراف ( 7 ) آيه ( 26 ) : اى فرزندان آدم براى شما جامهاى فرو فرستاديم تا عورت خود را با آن بپوشانيد و همچنين زاد و توشه برايتان مقرر داشتيم البته بهترين زاد و توشه تقواست .
[ 505 ]
يومئذ آمنون و من جاء بالسيئة فكبّت وجوههم فى النار هل يجزون الا ما كنتم يعملون » [ 4 ] .
7 خداوند نعمتهاى فراوانش را بر شما ايثار كرد و آنها را بر شما توسعه داد . چنان كه حق تعالى مىفرمايد : « و اسبغ عليكم نعمة ظاهرة و باطنة » [ 5 ] .
8 حق تعالى مردم را بوسيله حجّتهاى قانع كننده و بليغ از عاقبت گناه بر حذر داشته ترسانيد . منظور از « حجج » پيامبران ، و پند و اندرزهايى است ، كه بندگان را به پيمودن راه حق ، ارشاد و هدايت كرده و اتمام حجتى بر متخلّفين از فرمان پروردگار است كه روز قيامت نگويند ما از حقيقت بى خبر بوديم .
9 خداوند شماره همه چيز را مىداند چنان كه در قرآن مىفرمايد : « وَ اَحْصى كُلّ شيىء عدداً » در توصيه به تقوى و خشيت از خداست .
10 در مورد انسانها زمان معيّنى را براى زندگى مقرر كرده است و اين معنا به عبارت ديگر نيز چنين بيان مىشود : براى فرا رسيدن مرگشان وقت معينى فرموده است ، جمله : « توظيفه لهم المدد » مانند « توقيته لهم الآجال » است و هر دو عبارت محدوديّت زمان حيات موجودات بويژه انسانها را بيان مىدارند .
دو كلمه « إحصاء » و « عدّ » كه به يك معنى هستند ، بدين جهت در كلام امام ( ع ) تكرار شدهاند تا توهّم باطلى را كه براى بعضى پيش آمده و احاطه كامل خداوند به همه جزئيّات را به لحاظ نامتناهى بودنشان بعيد دانستهاند از ميان ببرد ،
زيرا اين توهّم براى انسان اين شبهه را بوجود مىآورد كه چطور خداوند فرارسيدن
[ 4 ] سوره نمل ( 27 ) آيه ( 90 ) : هر كس حسنهاى انجام دهد پاداش بهتر از كار نيكش دريافت دارد ، و از سختيهاى روز قيامت در امان خواهد بود و هر كس كار زشتى انجام دهد با صورت در آتش مىافتد آيا آنان جز آنچه انجام مىدهند مجازات مىشوند ؟
[ 5 ] سوره لقمان ( 31 ) آيه ( 20 ) : نعمتهاى ظاهرى و باطنىاش را بر شما فراوان گردانيد .
[ 506 ]
مرگ هر شخصى را مىداند و ذرّه ذرّه عمل آنها را كيفر مىدهد سخن امام ( ع ) كه زمان آزمايش شما را مدّت معينى قرار داد به جمله عمر معيّنى را براى شما مقرّر كرد تشبيه شده است . منظور اين است كه براى تمام اشخاص زمان معيّنى مقرّر شده است ، تا به وظايف خود عمل كنند . خداوند به مدّت عمر هر كس ، و اعمالى كه انجام مىدهد ، و پاداش و كيفرى كه بر حسب كوچكترين عمل استحقاق مىيابد آگاهست . تكرار اين دو عبارت براى ردّ توهّمى است كه محتملا براى بعضى پيش آيد و خدا را محيط بر همه زمانها ميزان عمر ، و يا جزئيات اعمال ندانند تكرار كلام امام ( ع ) با دو لفظ و يك معنى ، اين حكم توهّمى را نقض كرده ، و از ميان مىبرد . به علاوه تذكّر محدوديّت عمر ، و معيّن بودن اجل بهترين وسيله براى بى اعتبارى دنيا و توجّه دادن به خداست .
قوله عليه السلام : فى قرار خبرة و دار عبرة :
يعنى دنيا جايگاه آزمايش مردمان و عبرت گرفتن آنهاست . بدين شرح كه نشانههاى عبرت و آموزندگى و آثار قدرت خداوند در دنيا ، موجب انتقال ذهن انسانها به سوى خدا گرديده ،
زمينه استدلال بر وحدانيت و يگانگى آفريدگار را فراهم مىآورد ، چنان كه پيش از اين ضمن معناى اختبار و اعتبار توضيح دادهايم . و باز راجع به اين فراز از سخن امام ( ع ) : فأنتم مختبرون فيها و عليها محاسبون . به هنگام شرح اين سخن امام ( ع ) كه : الا و ان الدّنيا دار لا يسلم منها الاّ فيها توضيح لازم را دادهايم .
ميان دو ، واژه « خبرة و عبرة » بعلاوه سجع متوازى ، نوعى تجنيس وجود دارد . معناى هر يك از : سجع متوازى و تجنيس در جلد اول توضيح داده شد به آنجا مراجعه شود .
[ 507 ]
بخش سوم خطبه
فَإِنَّ اَلدُّنْيَا رَنِقٌ مَشْرَبُهَا رَدِغٌ مَشْرَعُهَا يُونِقُ مَنْظَرُهَا وَ يُوبِقُ مَخْبَرُهَا غُرُورٌ حَائِلٌ وَ ضَوْءٌ آفِلٌ وَ ظِلٌّ زَائِلٌ وَ سِنَادٌ مَائِلٌ حَتَّى إِذَا أَنِسَ نَافِرُهَا وَ اِطْمَأَنَّ نَاكِرُهَا قَمَصَتْ بِأَرْجُلِهَا وَ قَنَصَتْ بِأَحْبُلِهَا وَ أَقْصَدَتْ بِأَسْهُمِهَا وَ أَعْلَقَتِ اَلْمَرْءَ أَوْهَاقَ اَلْمَنِيَّةِ قَائِدَةً لَهُ إِلَى ضَنْكِ اَلْمَضْجَعِ وَ وَحْشَةِ اَلْمَرْجِعِ وَ مُعَايَنَةِ اَلْمَحَلِّ وَ ثَوَابِ اَلْعَمَلِ . وَ كَذَلِكَ اَلْخَلَفُ بِعَقْبِ اَلسَّلَفِ لاَ تُقْلِعُ اَلْمَنِيَّةُ اِخْتِرَاماً وَ لاَ يَرْعَوِي اَلْبَاقُونَ اِجْتِرَاماً يَحْتَذُونَ مِثَالاً وَ يَمْضُونَ أَرْسَالاً إِلَى غَايَةِ اَلاِنْتِهَاءِ وَ صَيُّورِ اَلْفَنَاءِ رنق : كدر ، تيره و سياه .
ردغ : گل و خاك كه با آب آميخته شود .
يونق : به تعجب مىآورد ، به شگفت در مىآورد .
يوبق : هلاك مىكند ، از ميان مىبرد .
غرور : فريب ، نيرنگى كه ذهنها را به غفلت در مىآورد .
حائل : منتقل شونده ، حيلهگر .
قمعت الدابه : چهارپا دو دستش را بلند كرد به زمين زد و با دو پايش لگد زد .
قنصت : صيد كرد ، شكار كرد .
اقصدت : به مقصد رسيد .
اوهاق : جمع وهق ، ريسمانها .
صنك : تنگ ، سخت و دشوار .
اقلع عن الشيئى : از آن خوددارى كرد .
اخترام : پيش از مرگ طبيعى مردن ، مرگ زودرس .
ارعوى : خوددارى كرد ، بازگشت .
حذا حذو فلان : كارى بمانند كار او انجام داد .
ارسال : جمع رسل : دسته گوسفندى كه بدنبال دسته ديگر حركت مىكند .
صيّور الأمر : سرانجام امور ، آخر هركار . « بدانيد كه آبهاى دنيا سياه و تيره و آبشخورش پر لاى و لجن است ظاهر دنيا طرب خيز و باطن آن غم انگيز است . دنيا غرورى است كاذب ، روشنايى است رو بتاريكى ، سايهاى است رو به نابودى ، استوانهاى است رو به خرابى ، همين كه فرار كننده از دنيا به آن انس گيرد و انكار كنندهاش به او اطمينان حاصل كند ، با
[ 508 ]
پايش لگدى بر او مىكوبد ، و تيرهايى از تركشش بيرون مىكشد و او را صيد مىكند و كمند مرگ را به گردن او مىافكند و با خوارى تمام به خوابگاه تنگ گور ، و منزلگاه وحشت و جايگاه كيفر اعمال مىكشاند .
آرى جهان با گذشتگان چنين كرد ، و با آيندگان نيز چنين رفتارى خواهد داشت اما تعجب اين است با وجودى كه رفتار دنيا با گذشتگان چنان بود و يقينا دست از سرآيندگان هم بر نخواهد داشت باقى ماندگان متنبّه نشده ، دست از گناه بر نمىدارند ، بلكه باقى ماندگان و آيندگان به گذشتگان اقتدا كرده و پى در پى به سوى انتها و غايت مرگ ، فنا و نيستى مىشتابند . » اين بخش از كلام امام ( ع ) بر محور نفرت از دنيا و بيان معايب و سر انجام كار آن دور مىزند . امام ( ع ) براى دنيا اوصافى بشرح زير آورده است .
اوّل تاريك و سياه بودن آبشخور دنياست : « رنق » كنايه از آلودگى و آميخته بودن خوشيهاى دنيا به مصيبت ، حزن و اندوه و عوارض و بيمارى است .
دوّم گل آلود بودن محلّ استفاده و خوردنيهاى دنياست : « مشرع » : در لغت به جايگاه ورود گفته مىشود . در اينجا به معناى محلّ شروع براى صرف غذا و يا انجام كار آمده است . واژه « ردغ » براى امر محسوس صفت آورده مىشود .
در عبارت امام ( ع ) استعاره از مجراى غذا و خوردنيهاست . جهت شباهت راه ، با مجراى غذا اين است كه انسان در به كارگيرى دنيا و تصرّف در آن دچار لغزش مىشود و لغزش موجب سقوط در جهنم مىگردد . زيرا شما ثبات قدم عقلى است ، كه مىتواند قواى نفسانى را در كنترل خويش در آورد ، و قدرت شيطان هواى نفس را در هم بشكند ، چنان كه راه محسوس دنيوى اگر گل و لاى باشد موجب لغزش و سقوط انسان مىشود . به عبارت روشنتر جهت مشابهت ،
لغزندگى و سقوط در هر دو مورد است .
[ 509 ]
اين عبارت امام ( ع ) : ردغ مشرعها از زيباترين اشارات سخن آن حضرت است .
سوّم هر چند ظاهر دنيا زيباست ولى سر انجام انسان را هلاك مىكند :
اين فراز از سخن امام ( ع ) اشاره به شگفتآورى دنيا براى افرادى است كه سرگرم زينتهاى ظاهر آن شده فريب آن را مىخورند هر چند به تجربه دريافتهاند كه پرداختن به لذّت و خوشيهاى زودگذر دنيا پايانى جز هلاكت و نابودى ندارد .
چهارم دنيا فريبى متغير است : كلمه « غرور » كه در عبارت امام ( ع ) آمده است به دو صورت : « غرور » و « غرور » تلفّظ شده است ، « غرور » به فتح ( غ ) يعنى دنيا فريبكار است ، مردم به زر و زيور دنيا فريب خورده ، پندارشان اين است كه نعمتهاى دنيا پايدار مىباشد با اين غرور شاد و خوشاند كه ناگاه دنيا تغيير يافته از دست آنها مىرود و وضع آنها را دگرگون مىكند . « غرور » به ضمّ ( غ ) يعنى دنيا از بس متغير و رنگ به رنگ مىشود گويا حقيقت و ماهيتش فريب و نيرنگ شده است و گاهى بر وسيلهاى كه موجب غرور و فريب مىگردد عرفا غرور اطلاق مىكنند .
پنجم دنيا جلوهاى است غروب كننده : كلمه « ضوء » را براى آن چيزهايى كه در چشم افراد غافل و بى خبر ظاهرا زيبا مىنمايد استعاره آوردهاند . به مثل گفته مىشود : « على فلان ضوء » يعنى منظر زيبايى دارد و يا راههاى هدايت را يافته و مسير ورود و خروج امور را مىداند . بنابراين ( ضوء آفل ) يعنى جلوهاى است كه دوام ندارد . كلمه « افول » هم استعاره است . معناى خلاصه سخن حضرت اين است كه جلوههاى فريبنده دنيا پايدار نيست .
ششم : دنيا سايهاى است ناپايدار : لفظ « ظلّ » را براى آنچه انسان بدان پناه مىبرد تا از نعمت سايه آن بهرهمند گردد ، استعاره آوردهاند ، يعنى دنيا به سايهاى ماند كه براى اندك زمانى مىتوان از آن سود برد و بدان طريق كه سايه اعتبارى
[ 510 ]
ندارد ، ناپايدار است و زوال مىپذيرد ، دنيا نيز بقا و ثباتى ندارد و از دست انسان مىرود .
هفتم : دنيا تكيه گاهى است دو بخرابى : امام ( ع ) لفظ « سناد » را براى امورى كه بى خبران بدان اعتماد مىكنند ، با وجودى كه ريشه و بنيادى ندارد ،
استعاره آورده است . قرآن امور ناپايدار را بدرخت خبيثى كه بر روى زمين برويد و ثباتى نداشته باشد تشبيه كرده است . كشجرة خبيثة اجتثّت من فوق الأرض مالها من قرار . لفظ « ميل » استعاره را ترشيحى مىكند .
هشتم : دنيا مردم را با روشنايى كاذب و سايه زودگذر ، و جلوههاى فريبنده خود طورى مغرور مىسازد كه به آن انس پيدا مىكنند : همان افرادى كه به دليل عقلى از آن گريزان به مقتضاى فطرتشان حقيقت بودنش را انكار دارند . هر چند إنسانها مطيع و فرمانبر دنيا باشند بحالشان مفيد نيست ، زيرا دنيا با آنها رفتار دشمن فريبكار را خواهد داشت . و اعمال ناروايى را بشرح زير درباره انسانها انجام مىدهد .
1 قمصها بالأرجل : دنيا با لگد انسانها را از خود دور مىكند . لفظ « قمص » استعاره است بر اين كه دنيا انسان را از خود بهنگام فرا رسيدن اجل دور مىكند ، بى اعتنايى دنيا به انسان و تسليم مرگ شدن انسان را به حيوانى تشبيه كرده است كه پشت به صاحب خود كرده و با دو پايش او را از خود دور مىسازد . كلمه « اجل » استعاره را ترشيحيّه كرده است . دليل اين كه كلمه « ارجل » را جمع آورده ،
اين است كه هنگام لگد زدن همچنان كه دو پا كار مىكنند ، دستها هم دخالت دارند ، زيرا تا دستها بدن را نگاه ندارند حيوان قادر نيست با پاهايش لگد بزند . امّا اين كه به ذكر پا اكتفا كرده و از دستها نامى به ميان نياورده ، بدين سبب است كه اصل لگد زدن به وسيله پا انجام مىشود ، لذا فعل « قمص » با كلمه پا مناسبتر است .
[ 511 ]
2 قنصّها له ما حبلها : دنيا انسانها را با ريسمان محبت گرفتار مىسازد .
اين عبارت كنايه از اين است كه دنيا مىتواند ريسمان محبت خود را بگردن دنيا خواهان افكند . و خصوصيات پست و بى ارزش خويش را به نفس آنها منتقل كند . سخن امام ( ع ) به عنوان استعاره بالكنايه به كار رفته است .
3 كونها اقصدت له بأسهمها دنيا : تيرهاى زهرناك خود را بر هدف نشانده است . لفظ « اسهم » براى بيماريها و علّت مرگ استعاره آورده شده است و « اقصاد » كنايه از به هدف خوردن تيرهاست . دنيا تشبيه شده است به تيراندازى كه تيرش به خطا نمىرود .
4 كونها أعلقته حبال المينة : كمندهاى مرگ دنيا ، گردن انسانها را بدام انداخته است . لفظ « حبال » ( ريسمانها ) از اسبابى كه انسانها را بنا بودى مىكشاند استعاره آمده است و كلمه قائد كنايه از گرفتار آمدن بيمار در كند بيمارى است ، كه در نهايت به مرگ و تنگناى گور و وحشت رجوع به پيشگاه خداوند منتهى مىشود ، و در حقيقت اشاره به پيش آمدهاى ناگوارى است ، كه افراد جاهل و نادان به هنگام بازگشت به دنياى حق و دربار خداوند ، دچار وحشت فراق از امور دوست داشتنى دنيا همچون مال و منال و فرزند مىشوند .
در عبارت فوق صفات دنيا به صفات صيّاد تشبيه و جمله بعنوان استعاره به كار رفته است . يعنى همان طورى كه صيّاد مدام در صدد به دام انداختن صيد است دنيا نيز همين خصوصيّت را داراست .
مقصود از « معاينة المحل » مشاهده آخرت ، جايى كه بحساب عمل افراد رسيدگى مىشود . يعنى پاداش افراد نيك يا بد بدانها خواهد رسيد .
قوله عليه السلام : و كذالك الخلف . الى آخره . يعنى مردم با وضع غفلت آميز خود ، زندگى دنيوى خود را ادامه مىدهند و حاضران براه گذشتگان مىروند . نه ، توجّه به مرگ آنها را از پيروى نفس باز مىدارد ، و نه آيندگان از
[ 512 ]
ارتكاب جرائمى كه گذشتگان داشتهاند باز مىگردند و نه از غفلت پيشينيان عبرت مىگيرند ، بلكه رفتار گذشتگان را ملاك عمل خود قرار داده ، همچنان مسير حركت آنها را تا پايان راه و لحظهاى كه مركب جسمانيشان از راه باز ماند و نهايت كارشان بفنا و نيستى منجر گردد و به محضر خداوند وارد شوند ، ادامه مىدهند .
امام ( ع ) در عبارت « يوبق و يونق » نافر و ناكر قمصت و قنصت رعايت سجع و تجنيس را كرده است . كلمات فوق ، تنها در حرف وسط با هم اختلاف دارند .
بخش چهارم خطبه
حَتَّى إِذَا تَصَرَّمَتِ اَلْأُمُورُ وَ تَقَضَّتِ اَلدُّهُورُ وَ أَزِفَ اَلنُّشُورُ أَخْرَجَهُمْ مِنْ ضَرَائِحِ اَلْقُبُورِ وَ أَوْكَارِ اَلطُّيُورِ وَ أَوْجِرَةِ اَلسِّبَاعِ وَ مَطَارِحِ اَلْمَهَالِكِ سِرَاعاً إِلَى أَمْرِهِ مُهْطِعِينَ إِلَى مَعَادِهِ رَعِيلاً صُمُوتاً قِيَاماً صُفُوفاً يَنْفُذُهُمُ اَلْبَصَرُ وَ يُسْمِعُهُمُ اَلدَّاعِي عَلَيْهِمْ لَبُوسُ اَلاِسْتِكَانَةِ وَ ضَرَعُ اَلاِسْتِسْلاَمِ وَ اَلذِّلَّةِ قَدْ ضَلَّتِ اَلْحِيَلُ وَ اِنْقَطَعَ اَلْأَمَلُ وَ هَوَتِ اَلْأَفْئِدَةُ كَاظِمَةً وَ خَشَعَتِ اَلْأَصْوَاتُ مُهَيْنِمَةً وَ أَلْجَمَ اَلْعَرَقُ وَ عَظُمَ اَلشَّفَقُ وَ أُرْعِدَتِ اَلْأَسْمَاعُ لِزَبْرَةِ اَلدَّاعِي إِلَى فَصْلِ اَلْخِطَابِ وَ مُقَايَضَةِ اَلْجَزَاءِ وَ نَكَالِ اَلْعِقَابِ وَ نَوَالِ اَلثَّوَابِ تصرمت : منقضى شد ، سپرى شد ، گذشت ازف : نزديك شد .
ضرائح : جمع ضريح : شكاف وسط گور .
اوكار الطيور : آشيانهها و لانههاى پرندگان .
اوجرة : جمع و جار ، آغل درندگان .
مهطعين : روى آورندگان .
رعيل : اجتماع كنندهها .
لبوس : لباسى كه مىپوشند .
ضرع : فروتنى ، شكسته احوالى .
كاظمه : آرام گرفته ، ساكت و خاموش .
هيمنه : صداى آهسته .
ألجم العرق : عرق صورت ، از دو طرف به شكل لگام بدهان رسيده باشد ، و يا دهان را پر كرده باشد .
شفق : خوف ، ترس .
زبره : سخن بدرشتى گفتن ، طرد كردن .
مقايضه : معاوضه كردن .
نكال : اقسام عذاب و كيفر .
[ 513 ]
امام ( ع ) به عنوان تذكر و تنبه اشاره به خصوصيات قيامت دارد كه مردم پس از مرگ بدان خواهند رسيد و اينك اصل سخن « ( مردم همچنان در غفلت و بى خبرى زيست مىكنند ) . تا اين كه كارها بگذرد و زمانها منقضى شود و هنگام حشر و نشر فرا رسد و خداوند انسانها را از شكاف گورها و لانههاى پرندگان و جايگاه درندگان و هر كجا كه به هلاكت رسيدهاند بيرون آورد در حالى كه همگان با شتاب به سوى فرامين خدا و ميعادگاه او روانند و در گروههاى مختلف ، خاموش و به صف ايستادهاند . و از ديد نافذ علم الهى پوشيده نيستند و داعى الهى نداى خود را به گوش آنها مىرساند ، لباس مسكنت و بيچارگى ، فروتنى و خوارى را بر تن دارند ، چاره را از دست داده ،
آرزوهاشان بر باد رفته ، از ترس عذاب دلهايشان از هوس افتاده از هيبت روز قيامت آوازهايشان آهسته و رقيق شده است ، عرق شرمسارى بر گونهها روان شده ، خوف بزرگى سر و پايشان را فرا گرفته و از خشونت صدايى كه آنها را به حشر و قيامت ،
عقوبت و پاداش دعوت مىكند گوشهايشان مضطرب شده است . » تمام انبيا و رسل بر معاد جسمانى اتفاق نظر دارند . قرآن كريم نيز بر اين حقيقت دلالت دارد . خداوند متعال مىفرمايد : يوم يخرجون من الاحداث سراعا كانهم الى نصب يوفضون خاشعة ابصارهم ترهقهم ذلة [ 1 ] . همچنين تمام مسلمين به معاد جسمانى معتقدند ولى مشهور اين است كه حكما ، معاد جسمانى را قبول نداشته مىگويند ، معدوم بعينه بازگشت نمىكند . چه مسلّم است كه شرائط و اسبابى كه همراه پديدهها بودهاند ، مانند : حركت دورانى فلك ، زمان
[ 1 ] سوره معارج ( 70 ) آيه ( 43 و 44 ) : روزى كه شتابان از گورها بيرون آيند ، در حالى كه در چشمهايشان نشانه خضوع و فروتنى است و آنها را خوارى و ذلت فرا گرفته است گويا بسوى علائم مخصوصى در حركت خواهند بود .
[ 514 ]
معيّن و . . . از ميان رفتهاند و ديگر هرگز قابل بازگشت نيستند . بعضى از حكماى اسلامى ، معتقدند كه معاد بصورت مثال انجام مىگيرد ، يعنى موجوداتى مثل هيئت جسمانى اين دنيا ، بازگشت مىكنند . برخى ديگر از حكماى اسلامى ،
ظاهر شريعت را در نظر گرفته ، معاد را جسمانى و روحانى دانسته ، سعادت و شقاوت را به جسم و روح نسبت مىدهند .
ابو على سينا در كتاب شفا راجع به معاد بحثى را آورده است كه ما عينا عبارت او را نقل مىكنيم :
« آنچه از معاد مورد قبول است همان چيزى است ، كه از شريعت به ما رسيده ، و راهى براى اثبات معاد جسمانى جز از طريق شرع و تصديق خبر نبوى نيست . معاد جسمانى و انگيزش در قيامت و كيفر نيك و بدى كه نصيب بدن انسان مىشود بديهى است . شريعت حقّى كه بوسيله مولا و سيّدمان محمّد ( ص ) به ما رسيده است سعادت و شقاوت اخروى را به لحاظ جسم براى ما توضيح داده است . اما آنچه از اين امور كه بوسيله عقل و قياس برهانى درك مىشود ، و پيامبر نيز آن را تصديق كرده است ، سعادت و شقاوتى است كه مربوط به نفس و روان باشد . هر چند تصوّر ما در حال حاضر به لحاظ عللى كه براى آنها ذكر شده است از درك سعادت و شقاوت نفسانى اخروى ناتوان است .
ولى حكماى الهى بهايى كه به سعادت نفسانى مىدهند و علاقهاى كه به آن نشان مىدهند از سعادت جسمانى بيشتر است . بلكه بايد گفت : در جنب سعادت نفسانى كه در حقيقت بار يافتن به حضور حق تعالى است به سعادت جسمانى توجّهى ندارند ، هر چند اين سعادت جسمانى هم به آنها داده شود . » ( سخن ابو على سينا در مورد معاد از كتاب شفا اين بود كه نقل شد ) امّا آنچه كه امام ( ع ) در اين خطبه ذكر كردهاند بر اثبات معاد جسمانى و خصوصيّات آن صراحت دارد .
[ 515 ]
قوله عليه السلام : أخرجهم من ضرايح القبور و أوكار الطّيور و اوجرة السّباع و مطارح المهالك
اين فراز سخن امام ( ع ) اشاره به گرد آمدن اجزاى پراكنده انسانها براى حضور در معاد دارد ، و روشن مىسازد كه همگان چه آنها كه در ضريح و قبرشان قرار داشته باشند و يا آنها كه خوراك پرندگان و درندگان شده باشند و يا آنها كه در صحنههاى پيكار بهلاكت رسيده و مفقود الأثر باشند و . . . از محلّ دفن و قرارگاه خود بيرون آمده ، اجزاى پراكنده بدنشان تركيب شده و در صحراى محشر حاضر مىشوند .
اگر اشكال شود كه ، هرگاه انسانى را انسان ديگرى بخورد ، و از راه تغذيه مقدارى از جسم اين ، ضميمه بدن آن ديگرى شود ، اعاده اين دو در قيامت چگونه است ؟ زيرا اجزاى مشترك با هر بدن كه محشور شود ، بدن ديگرى ناقص مىگردد . [ 2 ] در پاسخ اين اشكال مىگوييم : عقيده محقّقان از متكلّمين اين است كه هر بدنى اجزايى اصلى دارد كه از آغاز عمر تا پايان ، در آنها تغيير و تبديلى حاصل نمىشود . اجزاى ديگر بدن زايد به حساب مىآيند هر دو قسمت « اصلى و زايد » در قيامت مبعوث مىشوند . آنچه كه ضميمه بدن آكل مىشود ، اجزاى زايد بدن انسان است و در قيامت به مأكول باز مىگردد و اين زيانى به اجزاى اصلى بدن آكل وارد نمىكند . چون به اجزاى زايد بدن امورى اعتبارى هستند .
به نظر بعضى از فضلا اين گفتار امام ( ع ) را مىتوان به گونهاى تأويل كرد ،
كه با ادّعاى معتقدين به معاد روحانى تطبيق كند .
قوله عليه السلام : حتى اذا تصرّمت الامور
يعنى احوال و چگونگى هر يك
[ 2 ] به نظر مىرسد كه اين همان شبهه آكل و مأكول ابن كمونه باشد م .
[ 516 ]
از افراد در دنيا سپرى شد و گذشت .
قوله عليه السلام : تقضّت الدّهور
مدّت عمر هر فردى تمام شد .
قوله عليه السلام : و أزف النّشور
بيرون آمدن هر نفسى از گور بدن در قيامت نزديك شد . ( در اينجا مطابق معناى تاويلى بدن هر شخص را بمنزله گور و روح بمنزله شخصى كه از داخل آن بيرون آمده و به سوى قيامت مىرود در نظر گرفته شده است )
قوله عليه السلام : أخرجهم من ضرائح القبور
لفظ قبور را براى بدن استعاره آورده . و « ضرائح » ترشيح استعاره است . وجه شباهت ميان ، قبر و بدن انسان اين است كه نفس در ظلمت بدن و تاريكهاى حواسّ فرو رفته و وحشت زده است ، چنان كه شخص ميّت از زن و فرزند خود جدا شده و از تاريكى قبر هراسان و ترسان است ضمير در فعل اخرج به كلمه اللّه كه در آغاز خطبه آمده است باز مىگردد يعنى خداوند آنها را براى حسابرسى قيامت از گورها بيرون مىآورد .
قوله عليه السلام : و اوكار الطّيور
عرفاء و اهل حكمت فراوان لفظ طير و اوصاف آن را براى نفس ناطقه و فرشتگان استعاره به كار مىبرند . چنان كه روايت پيامبر اكرم ( ص ) نيز به همين معنى اشاره دارد كه فرمود :
هنگامى ميّت بر دوشها حمل مىشود ، روحش بر بالاى نعش پرواز مىكند و بزبان حال مىگويد : اى خانواده و فرزندان من ، چنان كه دنيا مرا سرگرم داشت ، و فريب داد فريبتان ندهد . واژه « رفرفة » در حديث فوق بمعنى بال زدن پرندگان است و چنان كه قرآن در وصف فرشتگان مىفرمايد : أولى أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ « فرشتگان داراى دو ، سه و چهار بال هستند » در حديث براى روح بال به كار رفته ، و در قرآن براى فرشتگان تصريح به بال شده است . ابو على در قصيدهاى كه اوّل آن القى است درباره نفس چنين مىگويد :
[ 517 ]
به سوى تو از مكان بلند هبوط كرد نفس ناطقهاى كه سزاوار عزّت و نيرومندىّ است [ 3 ]
منظور از لغت « ورقاء » نفس ناطقه مىباشد ، كه به آن هبوط را نسبت داده است . و باز ابو على در نوشتهاى كه رساله طير ناميده مىشود به اين حقيقت اشاره كرده و مىفرمايد : گروهى براى صيد بيرون آمدند . طنابها را نصب كردند و دامها را گستردند و سپس روى آنها دانه افشاندند و خود در ميان گياهان مخفى شدند و من در ميان جمعيّتى از پرندگان بودم . در اين عبارت نفس را بمنزله پرندهاى فرض كرده ، كه در ميان پرندگان قرار داشته است .
وجه شباهت ميان نفس و پرندگان در اين إستعاره شركت اين دو در سرعت انتقال و تصرّف در امور متعلق به آنها مىباشد . نفس از محلّى به محلّى انتقال عقلى و پرنده انتقال حسّى پيدا مىكند .
هر گاه لفظ « طير » براى نفس استعاره آورده شود ، شايسته چنين استعارهاى اين است كه لفظ « وكر » هم براى بدن عاريه آورده شود . چون ميان ، لانه مرغ و بدن ، در مسكن بودنشان براى مرغ و نفس مشاركت است زيرا نفس بدون بدن و مرغ بدون آشيانه نمىتوانند آرام بگيرند .
قوله عليه السلام : و أوجرة السّباع : « ارواح براى حضور در قيامت از پناگاه درندگان خارج مىشوند » كلمه « أوجرة » براى ابدان استعاره آورده شده است . و « سباع » اشاره به نفسهايى است كه مطيع و فرمانبردار قوّه غضبيّه باشند . از ويژگى قوّه خشم و غضب سلطه جوئى و انتقام گيرى است . چنان كه خصلت حيوانات درنده نيز همين است .
قوله عليه السلام : و مطارح المهالك :
« از جايگاه هلاكت بسوى صحراى
[ 3 ]
هبطت اليك من المكان الارفع ورقاء الذات تعزّز و تمنّع
[ 518 ]
محشر روان مىگردند » . اين جمله نيز اشاره به بدن انسانها دارد ، كه جايگاه هلاكت بى خبران است آنها كه پيرو شهوات مىباشند يعنى اهل غفلت روحشان ،
در داخل جسمشان به هلاكت مىرسد ، بدين شرح كه هدايت نمىيابند و در روز حشر جانهاى هدايت نيافتهشان از درون بدنشان مبعوث مىشود .
قوله عليه السلام : سراعا إلى امره
كلمه « سراعا » و كلمات ديگرى كه در اين فراز منصوب به كار رفتهاند ، بعنوان حال و بوسيله فعل أخرج نصب داده شدهاند .
منظور از « امره » حكمى است كه با قضاى ازلى الهى صادر مىشود و همگان به سوى پروردگارشان رجوع كرده و به مبدأ وجودى خود باز مىگردند . كلمه « سراع » اشاره به نزديكى وصول آنان به قرب حق تعالى دارد ، كه لحظه جدا شدن علاقه جان از بدن ، در نهايت شتاب به سوى پروردگار حركت مىكند .
قوله عليه السلام : مهطعين إلى معاده
« به جايگاه حسابرسى و قيامت روى مىآورند . » مقصود اين است كه نفوس انسانها به جايگاه موعود و آنچه از خير و يا شر برايشان تدارك ديده شده است روى مىآورند و در محشر حاضر مىشوند .
قوله عليه السلام : رعيلا :
« بحكم خداوند اجتماع مىكنند » اشاره به اين است كه در آن روز همگان در قبضه قدرت حق تعالى گرفتارند و در محلّى كه پاداش ، يا كيفرشان مىدهند اجتماع دارند .
قوله عليه السلام : صموتا
سكوت همگان را فرا گرفته ، تو پندارى گنگ مىباشند زيرا زبانى براى سخن گفتن ندارند . محتمل است كه « صمت » كنايه از تواضع و فروتنى و شدّت نيازمندى باشد ، كه در اثر هيبت و جلال خداوند به آنها دست داده است .
قوله عليه السلام : قياما صفوفا
« در حالى كه اهل محشر سر پا ايستاده و صف كشيدهاند منتظر حساب مىباشند » . كلمه « قيام » در عبارت امام ( ع ) به
[ 519 ]
عنوان استعاره بكار رفته ، بيان كننده اين حقيقت است كه قيام و سر پا بودن نفوس در صحراى محشر از جهت هيبت و عظمت الهى است چون كمال آنها در اظهار عبوديت و خوارى آنها در مكان حضورشان ، نشانه اطاعتشان مىباشد .
و در صف بودن انسانها استعاره از نظم و ترتيبشان در علم خداست .
چه همه موجودات در برابر دانش الهى يكسانند ، همچنان كه در يك صف محسوس افراد برابر و مساوى قرار دارند . احتمال ديگر اينكه ، صف بودن انسانها در قيامت استعاره از ترتيب آنها به نسبت قرب حق و درجات بالا و پايينى باشد كه در آن قرار دارند .
قوله عليه السلام : ينفذهم البصر :
در منظر و ديد قرار دارند . اين جمله اشاره به علم خدا نسبت به آنهاست يعنى خداوند به تمام اهل محشر آگاه و مطّلع است .
قوله عليه السلام : و يسمعهم الدّاعى :
داعى يعنى حكمى كه خداوند بر بازگشت مردمان به محشر صادر مىكند . « اسماع » عمومى بودن حكم را نسبت به تمام انسانها بيان مىكند ، بدين معنى كه هيچ كس قادر نيست از اين حكم عمومى كه نسبت به حضور در محشر صادر مىشود ، خارج شود .
قوله عليه السلام : عليهم لبوس الاستكانة و ضرع الاستلام و الذّلة
« بر آنها لباس بيچارگى و تسليم و خوارى پوشانده شده است » . اين فراز از كلام امام ( ع ) اشاره به چگونگى وضعى است كه مردگان با ذلّت و خوارى و نهايت ترس و نيازمندى با وجودى كه در قبضه قدرت الهى گرفتارند ، از گور خارج مىشوند . چنان كه خداوند متعال در اين مورد مىفرمايد : يوم يدع الداع الى شيئى نكر خشعا ابصارهم يخرجون من الاحداث [ 4 ] .
[ 4 ] سوره قمر ( 54 ) آيه ( 6 و 7 ) : روزى كه دعوت كننده آنها را به امر ناپسندى فرا خواند ، در حالى كه از چشمانشان خضوع و خشوع نمودارست از گورها بيرون مىآيند .
[ 520 ]
قوله عليه السلام : قد ضلّت الحيل
يعنى راه آن چاره انديشيهايى كه در دنيا داشتند و بدان سبب وسيله نجات خود را از شرور و امور ناپسند فراهم آوردند ، در قيامت بر آنها بسته است . و اميدشان قطع مىباشد زيرا قادر ببازگشت از آخرت به عالم دنيا نيستند ، تا اعمال لازم را كه ترك كردند جبران كنند ، و نسبت به هيچ چيز طمع و اميدوارى ندارند .
قوله عليه السلام : و هوت الأفئدة كاظمة
يعنى نفوس انسانها در قيامت ،
در نهايت خوارى و بيچارگى قرار دارند ، و بجز رضا و بخشش خداوند به چيزى اميدوار نيستند . لفظ « كظم » چنان كه گذشت استعاره به كار رفته است .
قوله عليه السلام : و خشعت الأصوات :
« صداها به صورت خضوع و خشوع بلند مىشود . » اين كلام امام ( ع ) مانند آيه كريمه قرآن است كه فرمود : و خشعت الاصوات للرحمن فلا تسمع الا همسا [ 5 ] . منظور اين است كه در خواست اهل محشر بزبان حال و بطريق خوارى ، ضعف بيچارگى كه نشانه بندگى ، در برابر جلال و عظمت خداوند مىباشد ، گذشت و رحمت الهى است .
قوله عليه السلام : و الجم العرق و عظم الشّفق
لفظ « عرق » استعاره بكار رفته ، و كنايه از نهايت رنج و سختى است كه نفس انسانها بر اثر جدائى از زن و فرزند ، هيبت خداوند ، و نامأنوس بودن جهان آخرت در مىيابد . زيرا نتيجه رنج و سختى اين است كه شخص خائف عرق مىكند و از نزول عذاب و كيفر هراسان مىشود . نسبت دادن لگام بستن به عرق نسبت مجازى است .
قوله عليه السلام : و ارعدت الأسماع لزبرة الدّاعى
« گوشها از هيبت كلام دعوت كننده به محشر به لرزه مىافتند » اين عبارت امام ( ع ) اشاره به امرى است كه هنگام جدائى براى نفوس در قيامت حاصل مىشود . لفظ « زبرة » استعاره از
[ 5 ] سوره طه ( 20 ) آيه ( 108 ) : اصوات براى خدا خاشع مىشوند جز به آهستگى از آنها چيزى شنيده نمىشود .
[ 521 ]
حكم قهر آميز قضاى الهى است كه بر عليه نفوس صادر مىشود . چنان قهر و خشمى كه امكان جواب ردّ دادن بر آن ميسور نيست .
مقصود از فصل الخطاب حتمى شدن حكم خداوند بر عليه آنها پس از ورود به محشر است ، كه بحساب مال و منالشان رسيدگى شود . و حقوقى كه از حقّ النّاس بر ذمهشان باشد وصول شود .
و منظور از « مقايضة الجزاء » معاوضهاى است كه انجام مىگيرد ، اخلاق و رفتار پست و زشت را كيفر ، و اخلاق نيك و حق را پاداش مىدهند . ارزش كار هر كسى را به اندازه استعداد و پذيرشش بحساب آورده ادا مىكنند .
چيزى كه به نظر مىرسد بايد ، در پايان اين بخش از شرح توضيح داده شود اين است كه به كار گرفتن لفظ در معناى مجازى و يا حمل معناى كلام بر معناى تأويلى بجاى معناى ظاهرى در كلام خدا و رسول و اولياء حق زمانى رواست كه يك دليل عقلى إجراى سخن را بر معناى ظاهر شما منع كند . چون در موضوع بحث ما تمام مسلمين به تبع از شريعت معاد را جسمانى دانستهاند و دليل عقليى هم كه جسمانى بودن معاد را منع كند وجود ندارد . نمىتوانيم بدرستى تأويلاتى كه درباره معاد آمده است قطع پيدا كنيم . بنابراين چنان كه ظاهر كلام امام ( ع ) دلالت دارد معاد جسمانى است .
بخش پنجم خطبه
عِبَادٌ مَخْلُوقُونَ اِقْتِدَاراً وَ مَرْبُوبُونَ اِقْتِسَاراً وَ مَقْبُوضُونَ اِحْتِضَاراً وَ مُضَمِّنُونَ أَجْدَاثاً وَ كَائِنُونَ رُفَاتاً وَ مَبْعُوثُونَ أَفْرَاداً وَ مَدِينُونَ جَزَاءً وَ مُمَيَّزُونَ حِسَاباً قَدْ أُمْهِلُوا فِي طَلَبِ اَلْمَخْرَجِ وَ هُدُوا سَبِيلَ اَلْمَنْهَجِ وَ عُمِّرُوا مَهَلَ اَلْمُسْتَعْتِبِ وَ كُشِفَتْ عَنْهُمْ سُدَفُ اَلرِّيَبِ وَ خُلُّوا لِمِضْمَارِ اَلْجِيَادِ وَ رَوِيَّةِ اَلاِرْتِيَادِ وَ أَنَاةِ اَلْمُقْتَبِسِ اَلْمُرْتَادِ فِي مُدَّةِ اَلْأَجَلِ وَ مُضْطَرَبِ اَلْمَهَلِ
[ 522 ]
قسر : قهر و جبر .
اجداث : قبور مفرد آن جدث مىباشد .
رفات : استخوانهاى پوسيده و امثال آن .
مدينون : جزا داده شده ، دريافت كننده پاداش .
مستعتب : طلب رضايت كننده ، رضايت خواه .
سدف : جمع سدفه : تاريكى شب .
ريب : شبه و شك .
ارتياد : طلب ، مطالبه كردن . در اين بخش امام ( ع ) مردم را به خصلتهاى متكبرانه و اعراض از فرمان خدا كه در وجودشان ريشه دوانده و بر خلاف غرض خلقت و آفرينششان عمل مىكنند ، متوجه كرده و مىفرمايد :
« حال بندگانى كه از روى قدرت آفريده شده و با قهر و جبر تربيت يافته و سپس به چنگال مرگ گرفتار آمده و در قبرها نهفته شده و استخوانشان پوسيده است چنين خواهد بود كه به تنهايى از گورها برانگيخته مىشوند و بر طبق اعمال نيك يا بدشان جزا مىبينند و با دقت به حسابشان رسيدگى مىشود ، اينان چند روزى در دنيا مهلت داده شدند تا از وادى جهل و گمراهى در آمده ، قدم در راه سعادت و هدايت بگذارند و ايام عمر را بدانها فرصت دادند تا خداوند را خشنود كرده و از تاريكى شبهه در آيند و مركب نفس خود را براى مسابقه روز رستاخيز تربيت كنند و در طلب خير و نيكى برآيند و راه خدا را با تأنّى و تأمّل بپويند .
چه خوب بود كه در مدت عمر بوسيله اعمال شايسته و نيك براى تاريكيهاى حشر خود كسب نور و روشنايى مىكردند تا با جلوههاى نورانى خود در قيامت خود در قيامت گام مىنهادند . » امام ( ع ) در اين بخش از خطبه ، براى انسانها سيزده صفت به شرح ذيل بيان مىكند :
[ 523 ]
اوّل : انسانها از روى قدرت آفريده شدهاند . بدين توضيح كه خداوند آنها را آفريد بى آنكه خود در آفرينششان نقشى داشته باشند ، بلكه با قدرت قادر متعال و مستقل از مشاركت غير در اين خلقت بوجود آمدهاند . توجّه به اين حقيقت آنها را از معصيت پروردگار باز مىدارد .
دوّم : همه موجودات بويژه انسانها با جبار تحت تربيت پروردگار قرار دارند . بدين معنى كه ، مالكيّت پروردگار نسبت به آنها اختيارى آنها نيست ، تا در فرمانبردارى يا معصيت مختار باشند .
سوّم : به هنگام مرگ انسانها در قبضه اختيار اويند . بدين توضيح كه بهنگام فرا رسيدن اجل قبض روح شده و به پيشگاه حق تعالى احضار مىشوند .
چهارم : پس از فوت لزوما به خاك سپرده مىشوند .
پنجم : استخوانهايشان تبديل به خاك مىشود . يعنى طبيعت ذاتى آنها اين است كه خاك شوند .
ششم : در روز قيامت منفرد و تنها مبعوث خواهند شد ، چنان كه حق تعالى در اين مورد مىفرمايد : و كلهم آتية يوم القيامة فردا [ 1 ] بدين معنى كه زن و فرزند ،
مال و منالتان را بهمراه نداريد .
هفتم : در قيامت انسانها پاداش خويش را از نيك يا بد ، دريافت مىدارند ،
زيرا عدالت ايجاب كننده چنين مجازاتى است .
هشتم : در آن روز به حساب همگان رسيدگى دقيق شده ، زشت و زيباى اعمال شمارش مىشود چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : لقد احصاهم وعدهم عدّا [ 2 ] .
كلمات « حسابا » و « جزاء » در عبارت حضرت با فعلى كه از جنس
[ 1 ] سوره مريم ( 19 ) آيه ( 95 ) : در روز قيامت منفرد و تنها مبعوث خواهند شد .
[ 2 ] سوره مريم ( 19 ) آيه ( 94 ) : محققا آنها را شمارش كرده و تعدادشان را معلوم مىداريم .
[ 524 ]
مصدرشان نيست ، منصوب شدهاند .
نهم : انسانها در دنيا مهلت مىيابند كه راه نجاتى را براى خود جستجو كنند . بدين توضيح كه خداوند در دنيا بدانها فرصت مىدهد كه رهايى و نجات خود را از تاريكيهاى نادانى فراهم ساخته تا از فرورفتن در معاصى بيرون آيند و برحمت و بخشش بينهايت حق تعالى بپيوندند .
دهم : در دنيا راه راست به انسانها نشان داده شده است . يعنى مطابق فطرتشان بدانها الهام شده و با نشانههاى واضحى كه بوسيله انبيا و شرايع آسمانى نمايانده شده است به سوى بهشت و پيشگاه قدس الهى راهنمايى شدهاند .
يازدهم : انسانها باندازهاى كه بخواهند رضايت خدا را كسب كنند ، به آنها عمر و مهلت داده شده است . بدين شرح كه اگر انسانها اراده كنند خداى را خوشنود سازند و از زشت كارى و گمراهى باز گردند ، فرصت دارند و خداوند با آنها مدارا كرده و مدّت طولانى عمر را زمان مناسبى براى بازگشت به طاعت و فرمانبردارى و عمل صالح و شايسته ، در اختيار آنها قرار داده است . امام ( ع ) در اين عبارت مدّت عمر را به فرصتى براى طلب رضايت تشبيه كرده و نازل منزله آن دانسته است ، چه عمر طولانى به لحاظى همان مهلت و فرصت انجام كار نيك مىباشد . كلمه « مهل » به عنوان مفعول مطلق منصوب است .
دوازدهم : خداوند از پيش چشم انسانها تاريكيهاى شك را مرتفع كرده است . بدين توضيح كه خداوند به انسانها عقل و خرد داده و انبياء را براى ارشاد آنها مبعوث فرموده ، تاريكيهاى شك ، شبهه و جهل را از ديد و بصيرت آنها دور ساخته است .
سيزدهم : دنيا ميدان مسابقه نيكوكارى انسانهاست بدين معنى كه انسانها آزادند تا جانهاى خود را به زيور تقوا بيارايند و توشه پرهيزگارى برگيرند .
[ 525 ]
امام ( ع ) كلمه « مضمار » را كه بمعنى ميدان مسابقه است استعاره بكار گرفته و سپس اين استعاره را با اضافه كردن كلمه « جياد » كه بمعنى اسب مىباشد استعاره ترشيحيّه كرده است زيرا بهترين ميدان مسابقه آن است كه اسبها براى برگزارى مسابقه آورده شوند . و بعلاوه معناى استعارهاى كلام حضرت گوياى اين حقيقت است كه بايد مسابقه انسانها در دنيا ، مسابقه در جهت نيكيها و اعمال شايسته باشد . وجه شباهت و استعاره بودن اين سخن را قبلا توضيح دادهايم .
معنى « تضمير » در كلام امام ( ع ) كه ألا و إنّ اليوم المضمار و غدا السّباق
همين واقعيت است تا تشويق بر انجام اعمال نيك باشد . يعنى امروز روز آمادگى و انجام اعمال نيك است و فرداى قيامت روز جلو افتادن در مقامات الهى كه براى بندگان شايسته فراهم شده است .
فراز ديگر سخن امام ( ع ) : خلّو لرويّة الأرتياد
نيز معناى استعارهاى دارد و بدين شرح است كه انسانها آزاد گذاشته شدهاند تا در آنچه كه موجب خلوص در اطاعت خدا مىشود ، فكر كنند و در به دست آوردن جرقّهاى از انوار الهى كه سبب روشنى جانشان در طول زندگانى مىشود بينديشند و در اين مدّت طولانى عمر براى رفع اضطراب و نگرانى ، كمالات لازم را به دست آورند . البتّه آن كه از بندگان حق تعالى داراى اين حالات معنوى شود و از جانب خداوند اين همه نعمت بدو افاضه شود ، شايسته نيست كه معصيت پروردگار جهانيان كرده ، و نعمتهاى او را كفران نمايد هر چند انسان بسيار ناسپاس است .
بخش ششم خطبه
پيرامون فضيلت موعظه آن بزرگوار و تذكر بر ستوده بودن موعظه و بليغ و رسا بودنش در اداى مقصود و اظهار تاسف كه چرا دلها آن را نمىپذيرند ، بحث كرده و در پايان مردم را به پرهيزكارى تشويق مىكند .
[ 526 ]
فَيَا لَهَا أَمْثَالاً صَائِبَةً وَ مَوَاعِظَ شَافِيَةً لَوْ صَادَفَتْ قُلُوباً زَاكِيَةً وَ أَسْمَاعاً وَاعِيَةً وَ آرَاءً عَازِمَةً وَ أَلْبَاباً حَازِمَةً فَاتَّقُوا اَللَّهَ تَقِيَّةَ مَنْ سَمِعَ فَخَشَعَ وَ اِقْتَرَفَ فَاعْتَرَفَ وَ وَجِلَ فَعَمِلَ وَ حَاذَرَ فَبَادَرَ وَ أَيْقَنَ فَأَحْسَنَ وَ عُبِّرَ فَاعْتَبَرَ وَ حُذِّرَ فَحَذِرَ وَ زُجِرَ فَازْدَجَرَ وَ أَجَابَ فَأَنَابَ وَ رَاجَعَ فَتَابَ وَ اِقْتَدَى فَاحْتَذَى وَ أُرِيَ فَرَأَى فَأَسْرَعَ طَالِباً وَ نَجَا هَارِباً فَأَفَادَ ذَخِيرَةً وَ أَطَابَ سَرِيرَةً وَ عَمَّرَ مَعَاداً وَ اِسْتَظْهَرَ زَاداً لِيَوْمِ رَحِيلِهِ وَ وَجْهِ سَبِيلِهِ وَ حَالِ حَاجَتِهِ وَ مَوْطِنِ فَاقَتِهِ وَ قَدَّمَ أَمَامَهُ لِدَارِ مُقَامِهِ فَاتَّقُوا اَللَّهَ عِبَادَ اَللَّهِ جِهَةَ مَا خَلَقَكُمْ لَهُ وَ اِحْذَرُوا مِنْهُ كُنْهَ مَا حَذَّرَكُمْ مِنْ نَفْسِهِ وَ اِسْتَحِقُّوا مِنْهُ مَا أَعَدَّ لَكُمْ بِالتَّنَجُّزِ لِصِدْقِ مِيعَادِهِ وَ اَلْحَذَرِ مِنْ هَوْلِ مَعَادِهِ « چه زيبايند اين مثلهاى درست و دلنشين ، و پندهاى شفابخش . اى كاش اين درهاى گرانبهاى پند و مواعظ بدلهايى پاك ، گوشهايى نگهدارنده و انديشههاى استوار و خردهايى دورانديش بر خورد مىكردند و آنها را تحت تأثير قرار داده جايگزين مىشدند .
پس از خدا بپرهيزيد ، به مانند پرهيز كردن كسى كه شنيد و ترسيد و به گناهى كه انجام داده اعتراف كرد به وحشت افتاده فرمانبردار شد ، و از گناه دورى جست و به انجام كارهاى نيك مبادرت ورزيد ، و به حساب و كتاب قيامت باور قلبى پيدا كرد ، و اعمال شايسته انجام داد ، مطالعه در وضع ديگران را مورد عبرت قرار داده عبرت گرفت . از خداوند بر حذر داشته شد و پذيرفت . دعوت انبيا را قبول كرده به توبه و انابه پرداخت از بدكاريهاى گذشته خود پشيمان شده ، به سوى خدا بازگشت پيرو انبيا گرديده بدانها اقتدا كرد از ناحيه پيامبران نشانههاى حق به او نموده شد و با چشم دل آنها را ديد ، و در طلب حق شتافت و از گناه بگريخت و رستگار شد .
از مزرعه دنيا براى آخرت خود فوايدى را ذخيره كرد ، و درون خود را از زنگ گناه بزدود ، براى روز كوچ كردن از دنيا آخرت خود را آماده كرد ، توشه راه برگرفت نيازمندى خود را در نظر داشت و براى جايگاه هميشگى و جاويدش از اين دنياى زودگذر توشه اندوزى مىكرد و پيشاپيش فرستاد .
[ 527 ]
پس اى بندگان خدا در راه هدفى كه براى آن آفريده شدهايد ، خويشتن دار باشيد ( او شما را براى انجام عبادت و اطاعت آفريد ، او را عبادت كنيد ) و بدانسان كه شما را از خود بر حذر داشته است از او بر حذر باشيد تا آنچه براى شما مهيّا داشته مستحق آن شويد . چه وعده خداوند صدق است و از هول قيامتش بيمناك باشيد . »
در كلام امام ( ع ) كه فرمود : فيا لها امثالا صايبة و مواعظ شافية ،
واژه « امثالا و مواعظ » به عنوان تميز منصوب است . مثال درست آن است كه با مورد مثل مطابقت داشته باشد . و مقصود از شافى بودن موعظه اين است كه در دلها تأثير بگذارد و بيمارى نادانى و اخلاق پست را از ميان ببرد و شخص موعظهپذير را بخدا بازگشت دهد تا به پيشگاه حق تعالى تضرّع و زارى كند .
عبارت حضرت كه : لو صادفت قلوبا زاكية و اسماعا واعية و آراء عازمة و البابا حازمة ؟
مقصود از « زكاء قلوب » آمادگى دلها به اين هدايت يابى و تقرّب بخداست ، و « وعى اسماع » درك و فهم و هدايتى است كه از راه شنيدن نصيب انسان مىشود . اين كه چرا سماع را به واعيه توصيف كرده است سرّش اين است كه شنيدن ظاهر معنى ، انسان را به حسّ منتقل و از مرحله حسّ به مرتبه خيال و تصوّر معناى كلّى مىرساند منظور از : « عزم آراء » همّت گماشتن به امرى است كه ثابت و پايدارى لازم داشته باشد ، و « حزامة الألباب » نيك انديشى در انتخاب و گزينش مىباشد . روشن است كه اين صفات سه گانه « زكاء وعى و حزامة » از اسبابى است كه موعظته با آنها سودمند مىشود .
قوله عليه السلام : فاتقو اللّه الى قوله . . . مقامه
اين فراز انسانها را به تقوايى همچون تقواى كسى كه واجد صفات زير باشد امر مىكند :
1 تقواى كسى كه با شنيدن دستورات حق خشوع پيدا كند ، يعنى قلبش
[ 528 ]
آمادگى شنيدن موعظه را داشته باشد ، و در برابر دستورات خداوند خاضع و خاشع شود .
2 تقواى كسى كه ، به گناهكارى خود اعتراف دارد و به درگاه حق تضرّع و زارى مىكند .
3 تقواى كسى كه ، از خداوند ترسناك است ، و اين ترس زبان او را از گفتار باز مىدارد و موجب عمل شايستهاى كه اسباب نجات او را فراهم كند ،
مىشود .
4 تقواى كسى كه ، از كيفر پروردگار پرهيز دارد ، و مبادرت به طاعت و فرمانبردارى خداوند مىكند .
5 تقوى كسى كه ، به مرگ و ملاقات خداوند يقين دارد ، اعمال نيك انجام داده و آن را براى رضاى حق تعالى خالص مىگرداند .
6 تقواى كسى كه ، از امور عبرتزا عبرت مىگيرد و آن را نردبان انديشه خود براى رسيدن به آگاهى امور لازم قرار مىدهد .
7 تقواى كسى كه ، از خشم و كيفر حق تعالى رنج مىبرد و از گناه و معصيت دورى مىجويد .
8 تقواى كسى كه ، دعوت كننده خداوند را اجابت كرده ، به سوى حق بازگشته و فرمانبردار اوامر او مىشود .
9 تقواى كسى كه ، به عقل و انديشه خود رجوع كرده و از آن بر عليه شيطان و نفس امّاره فرمان دهنده ببدى مدد گرفته ، و از پيروى نفس و شيطان سر باز مىزند .
10 تقواى كسى كه ، به انبيا و اولياى الهى اقتدا مىكرده ، و بوسيله آنها هدايت مىيابد ، و در همه اوّضاع و احوال از آنها پيروى كرده ، از قصد آنها تبعيّت مىكند ، و كارهايش را مطابق كار انبيا انجام مىدهد .
[ 529 ]
11 تقواى كسى كه ، راه و روشها به او نمايانده شود ، و او به چشم بصيرت راه خدا را دريابد ، يعنى راه را بشناسد و براى پيمودن آن نهايت كوشش خود را بكار گيرد ، در حالى كه از تاريكيهاى جهل و نادانى گريزان است راه حق را يافته و نجات پيدا كند آنگاه ثمرات پيمودن طريق حق را ذخيره آخرت خود قرار دهد .
بدين شرح كه راه حق رفتن و فرمان خدا بردن ، ذخيره معادش گردد ، و با سلوك در طريق حق محتواى وجودى خود را از ناپاكيهاى دنيا پاك ، و در طول حيات ، با خودسازى استعداد كمالات لازم در معاد را پيدا كند ، و توشه مناسبى براى روز وفات خود فراهم آورد و آنچه براى سفر آخرت كه خود ، مسافر آن است و سر منزل نيازش ، بشدّت بدان محتاج است ، آماده سازد ، زيرا هر مرتبهاى از كمال كه انسان بدان دست يابد مقدّمهاى براى مرتبه بالاتر خواهد بود چه اگر مراتب پايين نباشند صعود به مراتب بالاى آخرت ممكن نيست و راهى براى كسب كمال و رفع نيازمندى در آن دنيا وجود ندارد .
منظور از كلام امام ( ع ) : « قدّم زاد أمامه »
از پيش فرستادن زاد آخرتى كه فرا روى انسان قرار دارد و سرانجام بدان جايگاه منتقل مىگردد . همين حقيقت است كه نيازمندى دنياى ديگر را بايد از اين دنيا فراهم كرد .
قوله عليه السلام : فاتّقو اللّه عباد اللّه جهة ما خلقكم له ،
چون مقصود از خلقت شناخت حق تعالى و رسيدن بقرب اوست معناى جمله چنين خواهد بود : تقواى خود را در جهتى كه خداوند شما را بدان منظور آفريده است قرار دهيد ، نه در ريا و شهرت و آوازه كه ارزشى نخواهد داشت .
كلمه « جهت » به عنوان ظرف در عبارت امام ( ع ) منصوب به كار رفته است . احتمال ديگر آن كه مفعول فعل نهفته « اقصدوا » باشد . در اين صورت معناى جمله چنين خواهد بود . با تقواى الهى هدفى را اراده كنيد كه به آن منظور آفريده شدهايد .
[ 530 ]
قوله عليه السّلام : و احذروا منه كنه ما حذّركم من نفسه
آنچنان از خدا بترسيد كه با وعدههاى عذابش شما را از كيفر خود بر حذر داشته است .
اين نوع حذر وقتى پيدا مىشود ، كه درباره حقيقت شىء مورد حذر بحث و تحقيق به عمل آيد بدين توضيح كه ترس از عقاب و كيفر الهى براى انسانها وقتى به كمال مىرسد ، كه شخص توجّه دقيق به مجازات الهى و سختگيرى در عقوبت مجرمين بنمايد ، در اين حالت است كه انسان به حقيقت از خداوند ترس و وهم خواهد داشت . سالكان طريق حق در تصوّر اين مراتب متفاوتند .
قوله عليه السلام : و استحقّوا منه ما اعدّ لكم بالتّنجّز لصدق ميعاده
منظور استحقاق يافتن وعدههاى نيك و پاداشهاى شايسته حق تعالى است و چون اين استحقاق وقتى پيدا مىشود كه انسان آمادگى براى آن بيايد ، پس در حقيقت امام ، امر به آمادگى و تهيّه مقدمات فرموده است و از باب اين كه اين مطلب نيز نياز به سببهايى دارد لذا آنها را در ضمن دو امر بيان فرموده است :
1 در صحّت بازگشت انسان به سوى خداوند يقين پيدا كند . كلمه « تنجّز » در كلام امام ( ع ) بمعنى قطعى بودن وعده حق و تحقّق يافتن معاد و حكم الهى است كه اين يقين موجب روى آوردن به طاعت و فرمانبردارى از دستورات الهى مىشود ، چنان كه در قرآن مىفرمايد : وعد اللَّه المؤمنين و المؤمنات جنّات تجرى من تحتها الانهار [ 1 ] .
2 بر حذر بودن از مشكلات و سختيهاى روز معاد ، كه اين امر جز از طريق دورى جستن از منهيّات الهى و كنار گذاشتن محرّمات و ترك امور غير مجاز حاصل نمىشود . قوله عليه السلام : جعل لكم اسماعا . . . اين فصل از سخن امام ( ع ) به دو
[ 1 ] سوره توبه ( 9 ) آيه ( 72 ) : خداوند مومنين و مؤمنات را وعده بهشتى را داده است كه از پاى درختان آن نهرها جارى است .
[ 531 ]
فصل و به توضيح زير تقسيم مىشود .
در فصل اوّل امام ( ع ) نعمتهاى گوناگون و فراوان را به بندگان خدا تذكّر داده ، آنان را به نتيجه و ثمره بخششهاى الهى توجّه مىدهد . و سپس حال امّتهاى پيشين را يادآور شده ، توصيه مىكند كه از سرنوشت آنها عبرت گيرند .
فصل اوّل از بخش هفتم
غرض حضرت از بيان اين فصل اظهار خشنودى و امتنان از نعمتهاى بى شائبه الهى مىباشد . جَعَلَ لَكُمْ أَسْمَاعاً لِتَعِيَ مَا عَنَاهَا وَ أَبْصَاراً لِتَجْلُوَ عَنْ عَشَاهَا وَ أَشْلاَءً جَامِعَةً لِأَعْضَائِهَا مُلاَئِمَةً لِأَحْنَائِهَا فِي تَرْكِيبِ صُوَرِهَا وَ مُدَدِ عُمُرِهَا بِأَبْدَانٍ قَائِمَةٍ بِأَرْفَاقِهَا وَ قُلُوبٍ رَائِدَةٍ لِأَرْزَاقِهَا فِي مُجَلِّلاَتِ نِعَمِهِ وَ مُوجِبَاتِ مِنَنِهِ وَ حَوَاجِزِ عَافِيَتِهِ وَ قَدَّرَ لَكُمْ أَعْمَاراً سَتَرَهَا عَنْكُمْ وَ خَلَّفَ لَكُمْ عِبَراً مِنْ آثَارِ اَلْمَاضِينَ قَبْلَكُمْ مِنْ مُسْتَمْتَعِ خَلاَقِهِمْ وَ مُسْتَفْسَحِ خَنَاقِهِمْ أَرْهَقَتْهُمُ اَلْمَنَايَا دُونَ اَلْآمَالِ وَ شَذَّبَهُمْ عَنْهَا تَخَرُّمُ اَلْآجَالِ لَمْ يَمْهَدُوا فِي سَلاَمَةِ اَلْأَبْدَانِ وَ لَمْ يَعْتَبِرُوا فِي أُنُفِ اَلْأَوَانِ فَهَلْ يَنْتَظِرُ أَهْلُ بَضَاضَةِ اَلشَّبَابِ إِلاَّ حَوَانِيَ اَلْهَرَمِ وَ أَهْلُ غَضَارَةِ اَلصِّحَّةِ إِلاَّ نَوَازِلَ اَلسَّقَمِ وَ أَهْلُ مُدَّةِ اَلْبَقَاءِ إِلاَّ آوِنَةَ اَلْفَنَاءِ مَعَ قُرْبِ اَلزِّيَالِ وَ أُزُوفِ اَلاِنْتِقَالِ وَ عَلَزِ اَلْقَلَقِ وَ أَلَمِ اَلْمَضَضِ وَ غُصَصِ اَلْجَرَضِ وَ تَلَفُّتِ اَلاِسْتِغَاثَةِ بِنُصْرَةِ اَلْحَفَدَةِ وَ اَلْأَقْرِبَاءِ وَ اَلْأَعِزَّةِ وَ اَلْقُرَنَاءِ فَهَلْ دَفَعَتِ اَلْأَقَارِبُ أَوْ نَفَعَتِ اَلنَّوَاحِبُ وَ قَدْ غُودِرَ فِي مَحَلَّةِ اَلْأَمْوَاتِ رَهِيناً وَ فِي ضِيقِ اَلْمَضْجَعِ وَحِيداً قَدْ هَتَكَتِ اَلْهَوَامُّ جِلْدَتَهُ وَ أَبْلَتِ اَلنَّوَاهِكُ جِدَّتَهُ وَ عَفَتِ اَلْعَوَاصِفُ آثَارَهُ وَ مَحَا اَلْحَدَثَانُ مَعَالِمَهُ وَ صَارَتِ اَلْأَجْسَادُ شَحِبَةً بَعْدَ بَضَّتِهَا وَ اَلْعِظَامُ نَخِرَةً بَعْدَ قُوَّتِهَا وَ اَلْأَرْوَاحُ مُرْتَهَنَةً بِثِقَلِ أَعْبَائِهَا مُوقِنَةً بِغَيْبِ أَنْبَائِهَا لاَ تُسْتَزَادُ مِنْ صَالِحِ عَمَلِهَا وَ لاَ تُسْتَعْتَبُ مِنْ سَيِّئِ زَلَلِهَا أَ وَ لَسْتُمْ أَبْنَاءَ اَلْقَوْمِ وَ اَلْآبَاءَ وَ إِخْوَانَهُمْ وَ اَلْأَقْرِبَاءَ تَحْتَذُونَ أَمْثِلَتَهُمْ وَ تَرْكَبُونَ قِدَّتَهُمْ وَ تَطَئُونَ جَادَّتَهُمْ فَالْقُلُوبُ قَاسِيَةٌ عَنْ حَظِّهَا لاَهِيَةٌ عَنْ رُشْدِهَا سَالِكَةٌ فِي غَيْرِ مِضْمَارِهَا كَأَنَّ اَلْمَعْنِيَّ سِوَاهَا وَ كَأَنَّ اَلرُّشْدَ فِي إِحْرَازِ دُنْيَاهَا
[ 532 ]
عناها : آن را مهم شمرد ، به آن اهميت داد .
عشى : در شب نديدن ، تاريكى كه در هنگام شب چشم انسان را فرا مىگيرد .
اشلا : جمع شلو عضو بدن انسان . قطعهاى از گوشت . در اين خطبه كنايه از تمام بدن است يعنى اندام .
حنو : كنار پهلو ، طرف .
ارفاق : منافع ، سودها . بعضى ارماق تلفّظ كردهاند ( كه جمع رمق است ) .
ارماق : باقى مانده جان در بدن .
خلاق : نصيب و بهره . الخلاق به كسر ( خ ) ريسمانى كه بر گلو بسته مىشود و خفگى ايجاد مىكند .
ارهاق : با عجله نزديك شدن ، عجله كردن .
تشذّب : جدا شدن ، تفرقه پيدا كردن .
انف الأوان : اوّل زمان هر چيز . در اين خطبه منظور اوّل جوانى است .
بضاضه : كمال و قوّت يافتن بدن .
هرم : پيرى زياد ، نهايت سنّ پيرى .
غضارة العيش : خوشى زندگى .
آونة : جمع أوان ، مانند أزمنة جمع زمان و به همين معنى زمان است .
زيّال : برطرف شدن از بين رفتن .
ازف : نزديك شد .
علزة : لرزشى كه بيمار را فرا مىگيرد .
حقدة : ياران و اعوان .
غودر : ترك شد .
انهكه : او را كهنه و فرسوده كرد و پوساند .
معالم : آثار و نشانهها .
شحب : شتر لاغر و مردنى .
نخجره : كهنه ، فرسوده ، پوسيده .
اعباء : بارهاى سنگين .
مهد الأمر : يا مهّد الأمر : كار را آماده ساخت با تخفيف و يا تشديد معنى فرق نمىكند .
جرض : وقتى كه انسان آب دهانش را از روى اندوه و حزن فرو برد .
قدة : با كسر قاف و دال بى نقطه ، راه و مسير ،
بعضى اين كلمه را به ضم قاف و دال نقطهدار تلفّظ كردهاند ولى به صورت اول صحيحتر است . « خداوند جهان براى حفظ و نگهدارى امور مهم گوشها ، و براى ديدن اشيا چشمها را آفريد ( تا انسانها آنچه به كار دين و دنيا آيد بشنوند و ببينند و حفظ و نگهدارى كنند . ) خداوند اعضاى مختلفى را كه مناسب با كارهاى لازم بدن باشد و به آسانى
[ 533 ]
بهر طرف حركت كند مانند دست و پا و مفاصل آنها را خلق كرد با همين تركيب و صورت ظاهرى كه در طول عمر به كار گرفته مىشوند و با بدنهايى كه به وظايف خود قيام كنندهاند و دلهايى كه در پى كسب روزى و معاشند ، نعمتهاى خداوند همگان را فرو پوشند است ، و اسباب فضيلت را براى آنان فراهم كرده و با فراهم كردن وسايل عافيت آفتها را دور كرده است .
براى شما عمرهايى را مقدر كرده و مقدار آن را از شما مخفى داشته است .
از انسانهايى كه پيش از اين زندگى مىكردند براى شما عبرتهايى را بر جاى گذاشته است ، انسانهايى كه زندگانى وسيع داشتند تا هنگامى كه مرگ گلويشان را گرفت وقت زيادى داشتند و اما قبل از آن كه به آرزوهاى فراوان خود برسند ، مرگ آنان در رسيد ، و بند خواهشهاى آنها را از هم گسيخت ، در حالى كه براى سلامتى بدنها در بستر قبر از عمل صالح فرشى نگسترده و از گردش روزگار عبرتى نگرفته بودند .
پس آيا آن كه در جوانى و طراوت عمر زندگى مىكند ، جز اين است كه منتظر پيرى و گوژپشتى و ناتوانى است ؟ و آن كه در نهايت صحّت و سلامتى بسر مىبرد جز اين است كه در معرض آفات و بيمارى قرار دارد ؟ و آنان كه سالهايى طولانى در دنيا زندگى كردهاند اينك منتظر اوقات فنا و نابودى هستند كه بزودى فرا رسد و آنها را بدنياى ديگر منتقل كند . اين نگرانى لرزه و اضطراب بر اندامشان افكند ، غصّه و اندوه گلويشان را گرفت و براى يارى خواستن از خويشان و عزيزان و همسران خود به هنگام احتضار بهر سو نگريستند ولى آيا خويشان و اقرباى آنها غصّه و محنتشان را برطرف كردند ؟ و آيا آه و ناله آنها سودى بخشيد ؟ نه بخدا سوگند ، هر يك از آنها به تنهايى در جايگاه مردگان ، و تنگناى گور ، در گرو اعمالش گرفتار آمد . مار و مورها و كرمها ، پوست تنشان را دريدند ، گذر زمان و تأثير زمين بدنها را پوساند ، و بادهاى سخت حوادث دوران آثارشان را نابود ساخت ، جسدها با آن همه طراوت و صفا و تازگى كه داشتند دگرگون شد ، استخوانها با آن همه قوّت و استحكام پوسيد ، و جانها در گرو بار سنگينى « گناه » ماند ، در حالى كه به اخبار غيبى ( كه انبيا از بهشت و دوزخ و كيفر اعمال در دنيا گوشزد كرده بودند و
[ 534 ]
آنها باور نداشتند ) يقين پيدا كردند .
ديگر در آن دنيا فزون شدن عمل نيك و يا توبه و بازگشت از گناه خواسته نمىشود ، و كسى از آنها نمىخواهد كه بر عمل نيك خود بيفزايند ، و يا از كارهاى زشت خود پشيمان شده توبه كنند ( چون دنياى آخرت جاى حساب است و جايگاه عمل نيست ) آيا مگر شما ، پسران و پدران و برادران و خويشان ، كسانى كه از دنيا رفتهاند نيستيد ؟ پس چرا از كردار بد آنها پيروى مىكنيد ؟ و بر مركب آنها سوار و براه آنها مىرويد ؟ .
« واى » كه دل مردم چقدر سخت ، و از حظّ و بهره خويش بى نصيب شده ،
و از رشد و صلاح خود بدور ، و در غير ميدان وسيع عمل خود گام مىنهند .
تو گويى مقصود ( از فرستادن انبيا مواعظ و تحذير از دنيا ) غير ايشان بوده است و گويا رشد و صلاحى جز در گردآورى مال و ثروت دنيا نيست »
قوله عليه السلام : جعل لكم إلى قوله بارفاقها .
اين فراز از كلام امام ( ع ) تذكّرى است بر نعمت آفرينش بدن انسان ، و منافعى كه بر آن مترتب است .
بنابراين فايده گوشها اين است كه سخن حق را بشنود ، و فايده ديدگان اين است كه شگفتيهاى آفرينش را با آن ديده و از آنها عبرت بگيرد . واژه « عشاء » ممكن است به يكى از دو معناى ذيل باشد :
1 محتمل است كه كلمه « عشاء » در سخن امام ( ع ) استعاره از تاريكى جهل باشد كه بر چشم دل عارض مىشود . با فرض اين احتمال تقدير كلام اين خواهد بود : « خداوند بصيرت را براى برطرف ساختن جهل و نادانى عطا فرمود . » و منظور از ادراك چشم عبرتى است كه براى دل حاصل گشته و دل را جلا و روشنى بخشد با اين توجيه كه مقصود از تاريكى نادانى و منظور از ابصار عبرت باشد ، در اين صورت نسبت دادن روشنايى به بينايى نسبت صحيحى خواهد بود .
[ 535 ]
2 محتمل است كه استعاره از عدم ادراك عبرت آور باشد ، زيرا فايده ادراك و ديدن عبرت گرفتن است ، هرگاه از نگاه عبرت حاصل نشود ، شخص شبيه بينايى است كه كورى بر آن عارض شود . جهت شباهت ميان فرد نابينا ، و بينايى ،
كه عبرت نمىگيرد . فايده نبردن است كه ميان آن دو مشترك است .
نسبت دادن روشنائى به أبصار به لحاظ بوجود آمدن ادراك مفيد ، عبرت آور مىباشد . در اين نسبت نيز نوعى استعاره به كار رفته است . كلمه « عن » در جمله :
« عن عشاها » زايد نيست بلكه لازم است ، چون تحقّق معناى جلا و روشنايى به دو چيز بستگى دارد . يكى چيزى كه جلا مىيابد ، و يكى آن چيزى كه روشنايى را مىبخشد . امام ( ع ) در كلام خود ، روشنى يافته را در جاى روشنايى بخشنده قرار دادهاند ، گويا چنين فرمودهاند : چشمها ، آفريده شدند تا بوسيله قواى خود ،
تاريكى را برطرف كنند . ما ( شارح ) در گذشته به فايده بدن و اعضاى آن بطور مفصّل اشاره كردهايم و نيازى به تكرار نيست .
مقصود از كلام امام ( ع ) « قائمة بارفاقها » اين است كه هر بدنى براى منافعى كه از آن منظور بوده آفريده شده است .
قوله عليه السلام : و قلوب رايدة الى قوله سترها عنكم :
امام ( ع ) در اين فراز ،
منّت گذارى حق تعالى بر بندگان را توضيح مىدهد ، كه آنها را آفريده و هدايت كرده است و روزيى كه بدان قوام حيات و زندگى آنها استوار است ارزانى داشته ،
و قدرتى كه بتوانند امر معاد خود را اصلاح كنند بدانها بخشيده است . نعمتهاى الهى از همه سو آنها را احاطه كرده ، و آنها غرق در الطاف خداوند مىباشند .
پارهاى از نعمتهاى خداوندى ، پوشاندن اعمال زشت آنها ، و نيّات پليدى است كه نسبت به يكديگر دارند . چه اگر ما فى الضمير هر يك كه سراسر دشمنى ، كينه و حسد و آرزوى زوال نعمت ديگران است براى ديگران روشن باشد . يكديگر را از بين مىبرند ، و نظام اجتماعى آنها از هم گسيخته مىشود .
[ 536 ]
مقصود از موجبات منن حق تعالى ، نعمتهايى است كه باعث مىشود تا خداوند بر انسانها منّت نهد . بعضى كلمه موجبات را موجبات تلفّظ كردهاند .
بنابر اين مقصود از « منن » نعمتها و منظور از موجبات نعمتهايى است كه از طرف خداوند فرود آمده و بر بندگان ارزانى شده است منظور از موانع تندرستى و عافيت ، عواملى است كه خداوند مقرّر مىدارد تا بيماريها و زيانهايى كه به انسان مىرسد ، از ميان ببرند .
اين كه امام ( ع ) پوشيده داشتن مقدار عمر انسان را از نعمتهاى خداوندى دانسته است ، سرّش اين است كه اگر انسان مقدار زندگى و عمر خود را مىدانست ، مدام خاطرش بياد مرگ و ترس از آن مشغول مىشد . و از آباد كردن زمين و عمران آن كنارهگيرى مىكرد ، و باعث از هم پاشيدگى نظام جهان بود .
پس مخفى داشتن زمان عمر از نعمتهاى بزرگ الهى مىباشد .
قوله عليه السلام : و خلّف لكم عبرا
از ديگر نعمتهاى بيحساب خداوند متعال بر بندگان ، باقى ماندن سرگذشت پيشينيان و عبرت بودن آن براى آيندگان است ، چه همين عبرت گرفتن وسيله بسيار مهمّى در اعراض دادن انسانها از دنياى سراسر غرور و جايگاه هلاكت ، به سعادت اخروى و ابدى است ، تا با شناخت رفتار دنيا با گذشتگان ، در مدّت عمر و زندگانى صرفا بهره و نصيب خود را از دنيا برگيرند ، و چنان كه پيشينيان گول دنيا را خوردند ، به غرور دچار نگردند ، پيش از آن كه ريسمان مرگ و زنجيرهاى جهنّم گلويشان را بسختى بفشرد ، خود را آماده خروج از اين دنيا كنند زيرا آمادگى لازم براى كوچ از اين دنيا ، در همين دنيا حاصل مىشود . بدنبال اين توجّه امام ( ع ) فريب خوردگان از دنيا را كه دچار غرور شدند توصيف مىكند ،
و بيان مىدارد كه چگونه پيش از رسيدن به آرزوهاى طولانى ، مرگشان فرا رسيد و گلويشان را فشرد امام ( ع ) با توضيح و شرح حال گذشتگان انسانها را
[ 537 ]
متوجّه مىسازد ، كه از آرزوهاى طولانى دست برداشته ، آماده مرگ شوند و با جمله : لم يمهدوا . . . ألا و انّ گذشتگان را سرزنش مىكند كه با وجود قدرت و توان و سلامت جسم و ابدان ، معادشان را اصلاح نكردند و فرصت جوانى را از دست دادند مقصود حضرت اين است كه با تذكّر حال در گذشتگان از دنيا ، در دلها نفرتى بوجود آورد ، و پند گيرندگان را از غرور و فريب دنيا بر حذر دارد ، و آمادگى تقوا و كارهاى شايسته را در انسانها ايجاد كند و سپس با پرسش انكارى مىپرسد : آيا جوانها غير از پيرى و تندرستان غير از بيمارى ، و سالمندان از طولانى شدن عمرشان غير فنا و نيستى چيز ديگرى را طالبند و انتظار مىكشند ؟
و با طرح اين سؤالات مىفهمانند ، كه انتظار چيز ديگرى جز آنها كه بر شمرديم ،
انتظار بيجا و بىموردى خواهد بود . با اين بيان انسانها را بر انتظار بيجايشان ملامت مىكند تا نسبت به خواستههاى نامعقولشان تنفّر پيدا كنند ، از آرزوهاى دور و دراز دست بردارند .
در جوانى منتظر پيرى و در سلامتى منتظر بيمارى ، و در پيرى منتظر فنا و نيستى بودن انتظارى غير حقيقى است ، زيرا لازمه انتظار حقيقى چنان سرانجام و غايتى ، انجام كارهاى نيك و بجاى آوردن عبادت خداوند مىباشد . هر چند ،
آنها ، پيرى ، بيمارى و مرگ را باور داشتند ، امّا عملشان بطريقى بود كه نشان مىداد ، انتظارى غير از پيرى ، بيمارى و مردن ، دارند به اين دليل امام ( ع ) آنان را به كسانى تشبيه كرده است كه گويا نهايت جوانى را به پيرى و سرانجام تندرستى را بيمارى و عاقبت سالمندى را مرگ و نيستى نمىدانند ، و براى اين حالت آنها لفظ انتظار را استعاره آورده است . آنگاه لرزش بدن ، گرفتگى زبان ، غم و اندوه ، ترس و آب دهان را بزحمت فرو بردن ، و كمك خواهى از اقوام و خويشان و عزيزان را كنايه از شدّت بد حالى كسى آورده است كه در
[ 538 ]
وضعيّت ناگوار جدايى از زن و فرزند و سختيهاى مرگ قرار مىگيرد ، و به دشواريهايى دچار مىشود .
و سپس مىفرمايند : آيا اقوام و خويشان ، بدو نفعى مىرسانند و آيا گريه و زارى آنها در آن حالت مشكلى را برطرف مىنمايد ؟ معناى سخن حضرت با پرسش انكارى اين است كه نزديكان و دوستان به حال او سودى ندارند
قوله عليه السلام : قد غودر
جمله « قد غودر » به عنوان حال در جايگاه نصب قرار دارد و عمل كننده در حال فعل « نفعت » مىباشد و معنى اين است :
وقتى كه شخص مرد و جزء مردگان قرار گرفت با وجودى كه صفات زشت تنفّرانگيز به همراه داشته باشد هر چند مايل است كه از دشواريهاى قيامت با انجام كارهاى شايسته رهايى يابد ، گريه به حالش سودى ندارد . و در اين هنگام جانش در گرو گناهانش قرار مىگيرد .
كلماتى كه در اين فراز از سخن امام ( ع ) منصوب به كار رفتهاند مانند « تنفيرا ، جذبا و . . . » معنى حال را دارند . منظور از « هوام » كرمهايى هستند كه از جسد ميّت ، يا از غير جسد بوجود مىآيند .
قوله عليه السلام : و الأرواح مرتهنة بثقل اعبائها .
اين فراز از كلام امام ( ع ) به گرفتارى نفوس اشاره دارد ، كه بدليل سنگينى بار گناه و كسب صفات رذيله و پست به پايينترين مرتبه فضيلت سقوط كردهاند . اخبار نهفته و غيبى كه از احوال روز قيامت به آنها داده شده بود ، نيك يا بد ، اينك برايشان تحقّق يافته است .
معنى غيبى بودن اين اخبار يا بدين لحاظ است كه مردم دنيا بر آنها اطلاعى ندارند ، و يا منظور اين است كه آنچه در دنيا مىگذرد پس از فوت ، انسان از آنها بىخبر است يعنى آن اخبار رازهاى نهفته و غيبىاند و انسان بكلّى از آنها بريده و جداست . امّا اگر يقين پيدا كردن انسان نسبت به اخبار غيبى را به معنى اوّل بگيريم بهتر است .
[ 539 ]
قوله عليه السلام : لا تستزاد من صالح عملها و لا تستعتب من سيّئى زللها
يعنى در قيامت زيادى عمل شايسته از انسان خواسته نمىشود و از او نمىخواهند كه بر كردار نيكش چيزى بيفزايد و لغزشهاى زشت و ناروايى بخشوده نمىشود و از آن صرف نظر نمىشود . كه خداوند متعال فرموده است : وَ اِن يستعتبوا فماهم من المعتبين [ 1 ] .
چون در روز قيامت وسيلهاى براى انجام عمل نيك وجود ندارد ، بازگشت بدنيا و انجام كارهاى شايسته ، مقدور نمىباشد ، و بندهايى كه از معصيت بر گردنش افتاده است ، برداشتنى نيست . خداوند تعالى اين حقيقت را چنين توضيح مىدهد : قال رب ارجعون لعلى اعمل صالحاً فيما تركت كلاّ انها كلمة هو قائلها و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون [ 2 ] .
قوله عليه السلام : او لستم آباء القوم و الأبناء و اخوانهم و الأقرباء
معنى سخن امام ( ع ) اين است : آيا در ميان شما كسى كه پدر ، يا پسر ، يا برادر و يا خويش و نزديك اين درگذشتگان باشد نيست ؟ اين كلام به منظور توجّه دادن شنوندگان به عبرت گرفتن از شرح حال ، كسانى است كه از دنيا رفتهاند . امام ( ع ) با اين بيان انسانها را به آيندهاى كه در انتظارشان مىباشد ، آگاه مىسازد ، تا به تقواى الهى كه سبب نجات و رهايى آنها از سختيهاى روز رستاخيز است روى آورند و از گناه و معصيت كه موجب گرفتارى و هلاكت است كنارهگيرى كنند .
قوله عليه السلام : تحتذون أمثلتهم
انسانها از روى غرور و ناآگاهى از
[ 1 ] سوره فصلت ( 41 ) آيه ( 24 ) : هر چند گناهكاران در روز قيامت بهانه بياورند بهانه آنها در آن روز پذيرفته نيست .
[ 2 ] سوره مؤمنون ( 23 ) و آيه ( 99 و 100 ) : پروردگارا مرا به دنيا باز گردان تا كارهاى شايسته كه ترك كردهام انجام دهم . نه اين سخنى است كه او به زبان مىگويد و پشت سر آنان برزخى است تا روزى كه بر انگيخته شوند .
[ 540 ]
كارهاى زشت نياكانشان پيروى مىكنند و راه آنها را مىروند ، چنان كه خداوند از تقليد كوركورانه آنها چنين حكايت مىكند : در پاسخ پيامبر ( ص ) كه آنها را براه حق دعوت مىكرد ، گفتند : انا وجدنا آبائنا على امة و انا على آثارهم مقتدون [ 3 ] .
قوله عليه السلام : فالقلوب قاسيته عن حظّها .
با توجّه به پيروى آنان از پدران گناهكارشان ، قلب آنها آمادگى ندارد ، تا بهره و نصيبى كه مىتوانند از نيكيها ببرند ، دريافت كنند . با اين وصف در طلب رشد و هدايت خود نيستند و در غير مسير حركت مىكنند به گمراهى گرفتار مىآيند .
مقصود از كلمه « مضمار » كه در لغت به معناى ميدان مسابقه است . در عبارت امام ( ع ) شريعت و دستورات الهى است ، يعنى فرمانها و دستورات الهى را به كار نمىگيرد ، و دست به انجام كارهائى مىزند كه خداوند از آنها نهى فرموده است . در حقيقت با كارهاى خلاف شريعت راهى را مىرود كه پايانش جهنّم است .
قوله عليه السلام : كأنّ المعنّى سواها و كأنّ الرشد فى احراز دنياها
رفتار نارواى اينان گوياى اين حقيقت است كه جز دنيا هيچ چيز مفهوم و معنايى ندارد و رشد و هدايت تنها در اين است كه دست بدنيا پيدا كنند اين سخن امام ( ع ) مبالغه است در دورى كردن دلهاى آنان از حق و عدم توجّه آنان به پند و موعظه و اندرز ، و غرق شدنشان در دنيا خواهى چنان كه گويا آنان مورد خطاب دستورات حق تعالى نيستند و يا تنها رشد و هدايت و كمالى كه لازم است به دست آورند فراهم كردن مال دنياست . و با اين كه لازم است از خطر مال اندوزى بر حذر باشند ، بشدّت بدان متمايل شدهاند
[ 3 ] سوره زخرف ( 43 ) آيه ( 22 ) : ما پدرانمان را ديديم كه همين روش را داشتند ما نيز به آنها اقتدا كرده راه آنها را ادامه مىدهيم . . . .
[ 541 ]
بخش هفتم خطبه
در بيان ويژگيهاى صراط و بر حذر بودن از خطرات آن و تشويق بر پرهيزكارى است .
وَ اِعْلَمُوا أَنَّ مَجَازَكُمْ عَلَى اَلصِّرَاطِ وَ مَزَالِقِ دَحْضِهِ وَ أَهَاوِيلِ زَلَلِهِ وَ تَارَاتِ أَهْوَالِهِ فَاتَّقُوا اَللَّهَ عِبَادَ اَللَّهِ تَقِيَّةَ ذِي لُبٍّ شَغَلَ اَلتَّفَكُّرُ قَلْبَهُ وَ أَنْصَبَ اَلْخَوْفُ بَدَنَهُ وَ أَسْهَرَ اَلتَّهَجُّدُ غِرَارَ نَوْمِهِ وَ أَظْمَأَ اَلرَّجَاءُ هَوَاجِرَ يَوْمِهِ وَ ظَلَفَ اَلزُّهْدُ شَهَوَاتِهِ وَ أَوْجَفَ اَلذِّكْرُ بِلِسَانِهِ وَ قَدَّمَ اَلْخَوْفَ لِأَمَانِهِ وَ تَنَكَّبَ اَلْمَخَالِجَ عَنْ وَضَحِ اَلسَّبِيلِ وَ سَلَكَ أَقْصَدَ اَلْمَسَالِكِ إِلَى اَلنَّهْجِ اَلْمَطْلُوبِ وَ لَمْ تَفْتِلْهُ فَاتِلاَتُ اَلْغُرُورِ وَ لَمْ تَعْمَ عَلَيْهِ مُشْتَبِهَاتُ اَلْأُمُورِ ظَافِراً بِفَرْحَةِ اَلْبُشْرَى وَ رَاحَةِ اَلنُّعْمَى فِي أَنْعَمِ نَوْمِهِ وَ آمَنِ يَوْمِهِ وَ قَدْ عَبَرَ مَعْبَرَ اَلْعَاجِلَةِ حَمِيداً وَ قَدَّمَ زَادَ اَلْآجِلَةِ سَعِيداً وَ بَادَرَ مِنْ وَجَلٍ وَ أَكْمَشَ فِي مَهَلٍ وَ رَغِبَ فِي طَلَبٍ وَ ذَهَبَ عَنْ هَرَبٍ وَ رَاقَبَ فِي يَوْمِهِ غَدَهُ وَ نَظَرَ قُدُماً أَمَامَهُ فَكَفَى بِالْجَنَّةِ ثَوَاباً وَ نَوَالاً وَ كَفَى بِالنَّارِ عِقَاباً وَ وَبَالاً وَ كَفَى بِاللَّهِ مُنْتَقِماً وَ نَصِيراً وَ كَفَى بِالْكِتَابِ حَجِيجاً وَ خَصِيماً أُوصِيكُمْ بِتَقْوَى اَللَّهِ اَلَّذِي أَعْذَرَ بِمَا أَنْذَرَ وَ اِحْتَجَّ بِمَا نَهَجَ وَ حَذَّرَكُمْ عَدُوّاً نَفَذَ فِي اَلصُّدُورِ خَفِيّاً وَ نَفَثَ فِي اَلْآذَانِ نَجِيّاً فَأَضَلَّ وَ أَرْدَى وَ وَعَدَ فَمَنَّى وَ زَيَّنَ سَيِّئَاتِ اَلْجَرَائِمِ وَ هَوَّنَ مُوبِقَاتِ اَلْعَظَائِمِ حَتَّى إِذَا اِسْتَدْرَجَ قَرِينَتَهُ وَ اِسْتَغْلَقَ رَهِينَتَهُ أَنْكَرَ مَا زَيَّنَ وَ اِسْتَعْظَمَ مَا هَوَّنَ وَ حَذَّرَ مَا أَمَّنَ مزلق : جايى كه گام در آن استوار نمىشود .
حض : لغزيدن .
تهجد : عبادت در شب .
غرار : خواب اندك .
ارجف : شتاب كرد .
مخالج : امور سرگرم كننده .
اكمش : تصميم خود را عملى كرد ، در جايى گام نهاده است كه راه بازگشت نيست . « بدانيد كه محل عبور شما به سوى بهشت صراط ( پل دوزخ ) است ، و آن لغزشگاهى است كه هر آن بيم لغزيدن و به دوزخ افتادن مىرود ، و ترس و بيم از آن بسيار و مكرر مىشود پس ترس شما از خدا مانند ترس شخص خردمند مىباشد كه ياد خدا دلش را مشغول داشته و ترس از پروردگار بدنش را رنجور كرده است ،
[ 542 ]
بيدار خوابى عبادت دنيايش ، خواب اندكش را بكلى از دستش گرفته و اميدوارى به پاداش اخروى روزهاى گرم او را تشنه نگاهداشته ، بى رغبتى به دنيا مانع خواهشهاى نفسانى وى شده است همواره ذكر خدا را بر زبان دارد و ترس از گناه را براى آسودگى ( روز حشر ) مقدم داشته است شك و ترديدها را با پيمودن راه روشن از خود دور ، و نزديكترين راهها را بسوى طريق پسنديده اختيار كرد . اوضاع پيچيده و درهم برهم سراى غرور او را از مسير ( حق ) باز نداشت و شبهات بر او پوشيده نماند ( با ويژگيهاى ياد شده فوق فرد مزبور ) چنان است كه گويى ، به شادمانى نعمت ( بهشت ) و خواب شيرين ( قبر ) و ايمنى روز ( حشر ) هم اكنون دست يافته است .
چرا چنين نباشد ، سپاس گزار خداوند از پل جهان گذران گذشت و سعادتمند شد ، زاد و توشه آخرت را پيشاپيش فرستاد ، از ترس خدا در اين ( چند روزه ) مهلت دنيا بطاعت بندگى و عبادت پرداخت ، طالب خوشنودى خدا شد و با ترس و احتياط گام برداشت ، در امروز ( زندگيش ) مراقب فرداى بعد از مرگش بود ،
پيش آمدهاى قيامت را در نظر گرفت .
براى پاداش نيكوكاران بهشت و براى كيفر بدكاران دوزخ كفايت مىكند .
خداوند در يارى دادن به نيكان و انتقام گرفتن از مجرمان نياز به كمك ندارد و قرآن بر عليه دشمنان خود دليلى روشن و گويا خواهد بود .
شما را به تقواى خدايى كه انذارتان فرموده ، و هيچ راه عذرى برايتان باقى نگذاشته است وصيت مىكنم . خداوند راه حق را به شما نمايانده ، و از دشمنى كه مخفيانه در دلها نفوذ مىكند و در گوشهاى شما وسوسه مىكند ، بر حذر داشته است . آرى ( شيطان ) پيروان خود را بدينسان گمراه مىكند كه : وعده دروغ داده به آرزو مىنشاند ، جرمهاى بد را در نظرها مىآرايد و گناهان بزرگ هلاك كننده را سهل و كوچك نشان مىدهد ، تا بتدريج پيروان خود را به نهايت درجه شقاوت رسانده آنها را اسير و گروگان بگيرد و سپس آنچه در نظرشان آراسته بود منكر گردد و آنچه را كوچك دانسته بود بزرگ شمارد ، و از آنچه آسودگى خاطر داده بود بترساند »
[ 543 ]
بايد دانست ، صراطى كه قرآن كريم بدان وعده داده ، هر چند در حقيقت آن اختلاف نظر است ولى امر مسلّمى است كه اعتقاد بدان واجب است . آنچه از ظاهر شريعت فهميده مىشود . و همه مسلمين و آنان كه معاد جسمانى را اثبات مىكنند بدان معتقدند اين است كه صراط جسمى است در نهايت باريكى و تيزى و بر روى جهنّم كشيده شده ، و راهى است كه به بهشت منتهى مىشود ، و آنان كه خود را براى خدا خالص گردانيدهاند از آن مىگذرند ، امّا آنان كه از فرمان خداوند سرپيچى كردهاند از دو طرف پل بداخل يكى از درهاى دوزخ سقوط مىكنند .
حكما نيز به حقيقت اين پل اعتقاد داشته و آن را پذيرفتهاند امّا اين تعريف كه ، صراط همچون مو ، باريك است تعريف ناصوابى است ، زيرا تشبيه كردن صراط به مو ، مانند تشبيه كردن مو ، به خط هندسى است كه حدّ فاصل ميان سايه و آفتاب . با اين كه خطّ هندسى ، نه از سايه به حساب مىآيد و نه از آفتاب .
صراط بمنزله همان خطّى است كه ، عرض برايش نمىتوان تصوّر كرد . حقيقت صراط ، حدّ فاصل ميان اخلاق متضّاد مىباشد . مانند سخاوت كه حدّ وسط ميان ، ولخرجى و بخل ، شجاعت كه حدّ فاصل ميان بيباكى و ترس ، ميان روى در خرج كه حد وسط ميان اسراف و سختگيرى ، تواضع كه حدّ فاصل ميان تكبّر و پستى ، عفّت كه حدّ وسط ميان شهوت و بى ميلى جنسى و عدالت كه حد فاصل ميان ستمگرى و ستمكشى است . حد وسط ميان اين اخلاق متضاد نكوهيده اخلاق پسنديده شمرده مىشود و هر يك از اخلاق حميده دو طرف افراط و تفريط دارند كه مذموم مىباشند . حدّ فاصل ميان افراط و تفريط و رعايت عملى آن از دو طرف متضاد در نهايت دورى و فاصله است كه در آن نبايد افراط و تفريطى باشد بدين توضيح كه چون فرشتگان بكلّى از صفات متضاد جدايند و از طرفى انسان هم نمىتواند خود را از اين صفات بكلّى جدا سازد ،
[ 544 ]
پس كمال شباهت او به ملائكه آن است كه تا حد امكان چنان خود را از دو طرف متضاد دور و به تعادل نزديك سازد كه گويا بكلّى از اين اوصاف جدا مىباشد ، پس چنان به سخاوت دقيق عمل كند كه گويا هرگز بخيل و در خرج لا ابالى نبوده است . بنابر اين صراط مستقيم و راه راست همان وسط حقيقى است كه به هيچ طرف تمايل نداشته باشد و اين چنين حدّ وسطى برايش عرض تصوّر نمىشود و از مو ، هم باريكتر است . با توجّه به همين معناى دقيق عدالت خداوند متعال فرموده است : و لن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء و لو حرصتم فلا تميلوا كل الميل [ 1 ] از امام صادق ( ع ) روايت شده است كه از آن حضرت معناى « اِهدِنا الصراط المستقيم » را پرسيدند . امام ( ع ) فرمود : يعنى اى خدا ، ما را به راهى كه منتهى به محبّت خودت مىشود ، و دينت را در دسترس ما قرار مىدهد ارشاد فرما و ثابت قدم بدار ، تا از پيروى هواى نفس دور بمانيم ، و براى و انديشه خود عمل نكنيم و به هلاكت نرسيم .
از امام حسن عسكرى ( ع ) روايت شده است كه فرمود : صراط بر دو گونه است يكى صراط دنيا و ديگرى صراط آخرت . صراط مستقيم دنيا اين است كه از زيادهروى دور بمانى و كوتاهى در وظيفه نداشته باشى ، بر مسير حق پايدار مانده و به باطل گرايش پيدا نكنى . امّا صراط مستقيم آخرت ، طريق مؤمنين و پويندگان راه بهشت است ، كه از مسير بهشت به سوى دوزخ و عذاب الهى انحراف پيدا نكنى .
مردم در انتخاب يكى از اين دو راه متفاوتند . آن كه بر راه حق پايدار بماند و مسير صحيح را در پيش گيرد به راه آخرت رفته است و يقينا وارد بهشت
[ 1 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 129 ) : هرگز نمىتوانيد ميان زنها عدالت برقرار كنيد ، هر چند آزمند برقرارى عدالت باشيد پس سعيتان اين باشد كه تمام ميلتان را به جانب يكى از زنها معطوف نداريد .
[ 545 ]
مىشود و در امن و امان خواهد بود ، و آن كه به راه خطا رود به عذاب آخرت گرفتار خواهد شد .
پس از روشن شدن معناى صراط ، خواهى دانست كه « مزالق الصراط » در كلام امام ( ع ) كنايه از محلّى است كه انسان به يكى از دو سوى اعتدال ، يعنى طرف افراط ، يا تفريط كه سخت مورد نكوهش است ممكن است منحرف شود . آن جايگاه محلّ شهوات و خواهشهاى نفسانى و طبيعى و لغزشگاههاى هراسناكى است كه لازمه عبور از آن مواضع افراط يا تفريط ، و در نهايت كيفرهاى بزرگ اخروى است . اين مراحل ترسناك ، مراحلى است كه يكى بعد از ديگرى فرا روى انسان آشكار مىشود .
قوله عليه السلام : فاتقو اللّه
در اين فراز امام ( ع ) بار ديگر به موضوع تقوا باز گشته ، و مردم را به تقواى الهى بمانند تقواى كسى كه داراى صفات ايمان است دستور مىدهند . شخص پرهيزگارى كه تقوايش صفات ايمان را داشته باشد داراى خصوصيّاتى است كه از كلام آن حضرت استفاده مىشود .
1 پرهيزگارى كسى كه تفكّر دلش را مشغول داشته است : يعنى انديشه امر معاد و روز قيامت او را از محبّت دنيا و امور بيهوده آن باز داشته و فكر دنيا را از ذهنش بيرون كرده است .
2 ترس از عذاب آخرت بدنش را رنجور كرده است بدين توضيح كه بيم عذاب الهى و كيفرى كه براى مجرمان مقرر داشته او را رنج داده و بدنش را به تحليل برده است .
3 پرهيزگارى كه بيدارى عبادت بكلّى خواب را از چشمش ربوده است .
4 پرهيزگارى كه اميدوارى ثواب الهى تشنگى در هواى گرم را برايش گوارا ساخته است . يعنى وعدههايى كه خداوند به نيكوكاران داده و آنچه از نعمتهاى بهشتى برايشان فراهم آورده او را اميدوار ساخته و تشنگى را برايش قابل تحمّل
[ 546 ]
كرده تا در عوض نعمتهاى خوب اين دنيا به پاداشهاى اخروى دست يابد .
امام ( ع ) جمله أظمأ الرّجاء هواجر يومه را كنايه از زيادى روزه ، در گرمترين روزها آورده است .
كلمه : « هواجر » مفعول و مظروفى است كه بجاى ظرف قرار گرفته و از اقسام مجاز شمرده مىشود .
5 زهد و پارسايى مانع شهوات او شده است . امام ( ع ) لفظ « إطفاء » را براى زهد استعاره آورده است ، با اينكه « اطفاء » يعنى خاموش ساختن ، از صفات آب است كه در رابطه با آتش آورده مىشود ، در اين بيان زهد را در فرو نشاندن شهوات همچون آب دانسته است كه آتش را خاموش مىسازد . ضمنا شباهت ميان آتش و شهوات نيز روشن شده است ، چه هر دو در بسيارى از موارد اثر مخرّب دارند و همگونى ميان آب و زهد در تأثير گذارى مطلوب نمايانده شده است كه هر يك به نوعى از خسارت جلوگيرى مىكنند . يعنى ، چنان كه آب شعلههاى آتش را فرو مىنشاند ، روى گردانى از دنيا و زهد ورزى از پيروى شهوات آتش شهوات را خاموش كرده ، مانع از ضررهاى آن مىشود [ 2 ] .
6 شخص پرهيزگار مدام ياد خدا را بر زبان دارد ، ذكر حق فرصت گفتار ديگرى به زاهد نمىدهد .
7 براى در امان ماندن از عذاب الهى ترس را بر همه امور خود مقدّم مىدارد . و اين ترس از خدا موجب مىشود كه عمل خود را براى خشنودى حق تعالى خالص گرداند ، تا از عقوبت و كيفر در امان بماند .
8 پرهيزگار از لغزشها دورى مىكند . بدين معنى امورى كه او را سرگرم كند و از راه روشن خدا دورش گرداند ، كنار مىگذارد .
9 شخص وارسته و پارسا بهترين راه را براى رسيدن به مقصد مىپيمايد .
[ 2 ] چنان كه از شرح بر مىآيد ظاهرا نسخهاى كه در اختيارات شارح بوده سخن امام چنين است : و اطفأ الزهد شهواته .
[ 547 ]
بدين توضيح كه زاهد در پيمودن راه روشن و مسيرى كه او را از ميان خلق به سوى خالق هدايت كند ، بهترين راه را كه صراط مستقيم است انتخاب مىكند البتّه مردم در پيمودن راه خدا روشهاى مختلفى دارند ولى دلپسندترين راه آن است كه انسان را سريعا به خدا برساند .
10 سركشيهاى غرور او را بهلاكت نمىافكند ، يعنى خوشيهاى دنيا موجب غرور و غفلت او از پروردگارش نمىشود ، چون هيچگاه از فرمانبردارى خداوند غفلت ندارد .
11 امور شبههناك بر او مسلّط نمىشود . شبهات ، حق را در نظر او تاريك جلوه نمىدهد ، تا مانع خلوص كارهايش شود ، و راه حق را بر او ببندد .
12 پرهيزگار انتظار خوشامدگويى فرشتگان را دارد و در روز قيامت به اميد بشارت دادن ملائكه است چنان كه خداوند مىفرمايد : « بشارت شما در آن روز بهشتى است كه از زير درختان آن رودها جارى است . » 13 غرق در آسايش و نعمتهاى آخرت است زيرا رهايى يافتن از رنج و مشقت دنيا ، با رسيدن به نعمتهاى آخرت ممكن و ميسّر است و نعمت خداوند در دنياى ديگر بهشت مىباشد .
14 روز قيامت پرهيزگار ، در بهترين خواب راحت و نيكوترين آسايش بسر مىبرد . اطلاق لفظ « نوم » بر آسايش در جنّت از باب اطلاق ملزوم بر لازمش مىباشد .
15 شخص وارسته روز قيامت در امن و امان خواهد بود . در اين عبارت امام ( ع ) كلمه « يوم » را به كنايه براى تمام زمانها ، از باب اطلاق لفظ جزء بر كل به كار برده است .
16 پرهيزگار بهترين عبرت را از دنيا مىگيرد و پسنديدهترين راه را انتخاب مىكند .
[ 548 ]
17 براى سعادت آخرتش نيكوترين زاد را پيشاپيش مىفرستد . يعنى براى آخرتش كار خير انجام مىدهد و خوشبختى دايمى را نصيب خود مىگرداند . دو كلمه « سعيدا و حميدا » در عبارت امام ( ع ) بعنوان حال منصوب به كار رفته است .
18 شخص پرهيزگار از خوف خدا پيشاپيش توشه آخرت را مىفرستد .
يعنى اعمال شايسته را ترس خداوند ، قبل از فرا رسيدن اجل انجام مىدهد تا زاد آخرتش باشد .
19 در فرصتى كه دارد ، در كارهاى نيك عجله مىكند ، بدين توضيح كه در ايّام عمر و زندگى دنيوى كه فرصت مناسبى براى كارهاى خوب است به اطاعت پروردگارش مىپردازد .
20 كارهاى مورد رضايت خداوند را از روى ميل و علاقه انجام مىدهد .
21 از كارهاى زشت به دليل ترس از خداوند دورى مىكند . يعنى به دليل خوف از خدا ، كارهايى كه موجب دورى از محضر حق تعالى مىگردد ، ترك كرده و از آنها دورى مىكند .
ميان هر يك از دو كلمه در عبارتهاى ده گانه : « سعيدا و حميدا ، يا در من وجل و اسرع فى مهل ، رغب فى طلب و ذهب عن هرب » ، سجع متوازى بر قرار است .
22 شخص پرهيزگار از امروز به فكر فردايش مىباشد ، بدين شرح كه در زمان حيات انتظار رسيدن آخرت را دارد .
23 همواره فرا رويش را مىنگرد ، يعنى جز خداوند به چيزى توجّه ندارد ،
اعمال و رفتار خود را به قصد خداوند انجام مىدهد .
امام ( ع ) پس از بر شمارى صفات فوق براى شخص پرهيزگار مىفرمايد :
« بهشت و نعمتهاى آن بعنوان پاداش پرهيزگار را كفايت مىكند » و با اين عبارت انسانها را بدين حقيقت توجّه مىدهد كه لازم است براى رسيدن به ثواب آخرت
[ 549 ]
و بهشت تلاش كنند و به كمتر از آن راضى نشوند و جهنّم نيز به عنوان كيفر و عقاب كفايت مىكند كه انسان از خداوند بترسد ، براى خوف از خدا نياز به عامل ديگرى جز دوزخ نيست . و براى انتقام گرفتن از ستمگران و يارى دادن به ستمديدگان خداوند كفايت مىكند ، يعنى همين كه انتقام به دست خداوند باشد ،
براى ترسيدن ظالمان ، و يارى جستن مظلومان بس است و نياز به عامل ديگرى نيست . و كتاب خدا بعنوان حجت و خصم بدكاران كفايت مىكند تا همگان را تحت تأثير قرار دهد ، و بر عليه كسانى كه از احكام دستوراتش پيروى نكنند شهادت دهد . نسبت دادن حجّت و خصم به كتاب خداوند نسبت مجازى است و تمام كلمات منصوب ، در جملات فوق بعنوان تميز به كار رفتهاند .
قوله عليه السلام : اوصيكم بتقوى اللّه
امام ( ع ) به سه اعتبار مجددا مردم را به پرهيزگارى تشويق مىكند .
1 چون مردم را از كيفر آخرت بيم داده است ، ديگر عذرى نخواهند داشت .
2 با دلايل روشن و براهين واضح ، حجّت را بر آنها تمام كرده است 3 از دشمنى ابليس و خصومت او همگان را بر حذر داشته است .
هر چند معناى ابليس در خطبه قبل توضيح داده شد ، امّا امام ( ع ) در اين خطبه ويژگيهايى را براى شيطان ذكر كرده است كه ذيلا به شرح آنها مىپردازيم .
الف : او مخفيانه در سينهها نفوذ مىكند ، مقصود نفس امّاره است كه همواره به بدى دستور مىدهد . لفظ « سينه » را مجازا در وسوسههاى باطنى به كار بردهاند . از باب ذكر مكان و اراده متمكّن .
ب : در گوشها به صورت نجوا سخن مىگويد : اشاره به چيزهايى است كه بعضى از شياطين انس سر بگوشى كرده حرفهاى بيهوده و غرور و فريبكارى را بديگران تلقين مىكنند . شرح اين موضوع در خطبه اول نيز داده شده است .
ج : شيطان گمراه كننده است يعنى مردم را از پيمودن راه حق باز مىدارد
[ 550 ]
و با وعدههاى دروغ و آرزوهاى دور و درازى كه به آنها مىدهد همه را وارد دوزخ مىكند .
د : بديها را در نظر آنها مىآرايد ، زشتى گناهان را براى مردم زيبا جلوه مىدهد .
ه : گناهان مهلك را براى مردم كم اهميّت نشان مىدهد . بدين توضيح كه آرزوى توبه را در دلها فزون مىسازد ، و از حكم عقل كه خداوند آمرزنده و بخشنده است براى چنين آرزويى كمك مىگيرد و يا به مثل مىگويد ، بديگران كه از تو وارستهترند و از مال دنيا فراوان دارند اقتدا كن و چندان در فكر آخرت مباش ، و از وسوسههاى ديگرى كه براى همگان روشن است .
قوله عليه السلام : حتّى اذا استدرج قرينته و استغلق رهينته :
اين وسوسههاى شيطانى همچنان ادامه دارد ، تا اين كه بتدريج نفس ناطقه انسانى را فريب داده آنگاه او را گروگان مىگيرد .
منظور از : قرينته » در كلام امام ( ع ) نفس ناطقه انسانى است ، بدين اعتبار كه با شيطان هماهنگى كرده ، موافق خواست او عمل مىكند ، به لحاظ احاطه گناه ، نفس گروگان ابليس قرار مىگيرد چون مالى كه وثيقه و در رهن كسى باشد كه قابل تصرّف نيست . كلمه « رهينته » به عنوان استعاره به كار رفته است و منظور از استدراج نفس بوسيله ابليس ، زينت دادن خواستههاى نفسانى است كه با جلوه دادن امور براى نفس ، آن را در اطاعت و فرمان بردارى خود نگاه مىدارد .
انكر ما زيّن الى آخره :
اين فراز از كلام امام ( ع ) اشارة به درجه نهايى وسوسه شيطانى است ، كه پس از گمراهى كامل نفس امّاره و ارتكاب محرّمات ،
به حكم عقل باز گشته اقرار مىكند كه آنچه نفس را بدان امر كرده زشت و ناروا بوده است ، و خطر بزرگى فرارو دارد . آرى پس از آن كه نفس را بر كارهاى ناروا واداشته ، و بديها را در نظرش زيبا جلوه داده و آسوده خاطرى را به او نويد
[ 551 ]
داده است ، حال نفس را از زشتيها بر حذر مىدارد ، و از نيكو شمردن بديها او را نهى مىكند . ولى افسوس كه ديگر دير شده است و قدرت بر جبران نيست .
انكار بديها از ناحيه ابليس يا به هنگامى است كه عقل از فرط گناه مغلوب شده و شخص گنهكار قصد توبه دارد ، و يا هنگامى است كه كيفر گناهان نمودار شده هر چند شخص هنوز در دنيا باشد و يا از دنيا رفته و بدليل انجام كارهاى باطل و گناه به عذاب جهنم گرفتار آمده است . توضيح مطلب اين است كه پس از جدا شدن نفس از بدن ، قوّه واهمه نفس را همراهى مىكند و كيفرهاى جزئى همچون عذاب قبر و بعضى ناهنجاريهاى ديگر را كه پيش از اين شرحش گذشت درك مىكند .
زيبا جلوه دادن بديها براى نفس گاهى از ناحيه شيطانهاى انسانى صورت مىگيرد ، چه رسد به شيطانهاى واقعى كه كارى جز گمراه كردن انسانها ندارند .
بخش هشتم خطبه
خطبه در چگونگى آفرينش انسان طى دو فصل و به طريق زير نقل شده است أَمْ هَذَا اَلَّذِي أَنْشَأَهُ فِي ظُلُمَاتِ اَلْأَرْحَامِ وَ شُغُفِ اَلْأَسْتَارِ نُطْفَةً دِهَاقاً وَ عَلَقَةً مِحَاقاً وَ جَنِيناً وَ رَاضِعاً وَ وَلِيداً وَ يَافِعاً ثُمَّ مَنَحَهُ قَلْباً حَافِظاً وَ لِسَاناً لاَفِظاً وَ بَصَراً لاَحِظاً لِيَفْهَمَ مُعْتَبِراً وَ يُقَصِّرَ مُزْدَجِراً حَتَّى إِذَا قَامَ اِعْتِدَالُهُ وَ اِسْتَوَى مِثَالُهُ نَفَرَ مُسْتَكْبِراً وَ خَبَطَ سَادِراً مَاتِحاً فِي غَرْبِ هَوَاهُ كَادِحاً سَعْياً لِدُنْيَاهُ فِي لَذَّاتِ طَرَبِهِ وَ بَدَوَاتِ أَرَبِهِ ثُمَّ لاَ يَحْتَسِبُ رَزِيَّةً وَ لاَ يَخْشَعُ تَقِيَّةً فَمَاتَ فِي فِتْنَتِهِ غَرِيراً وَ عَاشَ فِي هَفْوَتِهِ يَسِيراً لَمْ يُفِدْ عِوَضاً وَ لَمْ يَقْضِ مُفْتَرَضاً دَهِمَتْهُ فَجَعَاتُ اَلْمَنِيَّةِ فِي غُبَّرِ جِمَاحِهِ وَ سَنَنِ مِرَاحِهِ فَظَلَّ سَادِراً وَ بَاتَ سَاهِراً فِي غَمَرَاتِ اَلْآلاَمِ وَ طَوَارِقِ اَلْأَوْجَاعِ وَ اَلْأَسْقَامِ بَيْنَ أَخٍ شَقِيقٍ وَ وَالِدٍ شَفِيقٍ وَ دَاعِيَةٍ بِالْوَيْلِ جَزَعاً وَ لاَدِمَةٍ لِلصَّدْرِ قَلَقاً وَ اَلْمَرْءُ فِي سَكْرَةٍ مُلْهِثَةٍ وَ غَمْرَةٍ كَارِثَةٍ وَ أَنَّةٍ مُوجِعَةٍ وَ جَذْبَةٍ مُكْرِبَةٍ وَ سَوْقَةٍ مُتْعِبَةٍ ثُمَّ أُدْرِجَ فِي أَكْفَانِهِ مُبْلِساً وَ جُذِبَ مُنْقَاداً سَلِساً ثُمَّ أُلْقِيَ عَلَى اَلْأَعْوَادِ رَجِيعَ وَصَبٍ وَ نِضْوَ سَقَمٍ تَحْمِلُهُ حَفَدَةُ اَلْوِلْدَانِ وَ حَشَدَةُ اَلْإِخْوَانِ
[ 552 ]
إِلَى دَارِ غُرْبَتِهِ وَ مُنْقَطَعِ زَوْرَتِهِ وَ مُفْرَدِ وَحْشَتِهِ حَتَّى إِذَا اِنْصَرَفَ اَلْمُشَيِّعُ وَ رَجَعَ اَلْمُتَفَجِّعُ أُقْعِدَ فِي حُفْرَتِهِ نَجِيّاً لِبَهْتَةِ اَلسُّؤَالِ وَ عَثْرَةِ اَلاِمْتِحَانِ وَ أَعْظَمُ مَا هُنَالِكَ بَلِيَّةً نُزُولُ اَلْحَمِيمِ وَ تَصْلِيَةُ اَلْجَحِيمِ وَ فَوْرَاتُ اَلسَّعِيرِ وَ سَوْرَاتُ اَلزَّفِيرِ لاَ فَتْرَةٌ مُرِيحَةٌ وَ لاَ دَعَةٌ مُزِيحَةٌ وَ لاَ قُوَّةٌ حَاجِزَةٌ وَ لاَ مَوْتَةٌ نَاجِزَةٌ وَ لاَ سِنَةٌ مُسَلِّيَةٌ بَيْنَ أَطْوَارِ اَلْمَوْتَاتِ وَ عَذَابِ اَلسَّاعَاتِ إِنَّا بِاللَّهِ عَائِذُونَ شغف جمع شغاف : پوششى براى قلب به عبارت ديگر مشيمه .
دفاق : خالى شده در اصل خطبه دهاقا كه به معنى خروج پياپى و يا خروج با شدت است .
لدم : بر سينه زدن ( از روى ناراحتى ) .
كارته : چيزى كه موجب شدت غم و غصه مىشود .
ابلاس : نا اميدى ، يأس .
رجيع : در اصل لغت به معنى شترى است كه در مسير و سفر سرگردان مانده باشد ،
در اين جا به معنى بى اختيار است .
صحاق : ناقص .
يافع : جوانى كه سنش به حدود بيست سال رسيده باشد .
سادره : شخص بيهوده كارى كه انجام اعمال زشت برايش اهميت ندارد .
ماتح : كسى كه دلو آب را از چاه بيرون مىكشد .
بدوات : چيزهايى كه در نظرش نيك جلوه مىكند به خاطرش مىآيد .
دهمه : او را فرا گرفت ، او را پوشاند .
غبر شئى : باقى مانده آن .
جماحه : سعى و كوشش براى رسيدن به خواستههاى خود .
سادر دوم : شخص متحير و سر گردان .
نضو : لاغر شدن بر اثر بيمارى .
حفدة الولدان : كمك دهندگان به فرزندان ميت براى خاكسپارى و مراسم ديگر او .
حشده : اجتماع كنندگان .
تفجع : درد و ناراحتى . « آيا اين همان انسانى نيست كه خداوند او را در تاريكيهاى رحم و پردههاى گوناگون آفريد ؟ . كه در آغاز نطفهاى ريخته بود و سپس خونى تيره شد و به جنين و
[ 553 ]
شيرخوارى تكامل يافت و پس از اندك زمانى كودكى شد و به دوران جوانى و بلوغ رسيد . آنگاه خداوند به وى قلبى نگهدارنده و زبانى سخنور و چشمى بينا عنايت فرمود ، تا از حقايق عبرت بگيرد و از خطر روزگار بر حذر باشد . ولى همين كه آن نطفه به حد كمال رسيد و قامتش معتدل و اندامش موزون شد ، از پرستش خداوند و اطاعت رسول به تكبّر سرپيچى كرد و قدم در جادّه گمراهى نهاد و با دلو بزرگ هوا از چاه عميق هوس آب كشنده شد و تمام كوشش خود را براى به دست آوردن لذّات و خوشيهاى دنيا به كار بست ، و به دنبال انديشههاى باطل رفت ، ( در صورتى كه ) هرگز گمان مصيبت و پيشامد ناگوارى را براى خود نمىداد و از ارتكاب هيچ گناهى بيم نداشت كه ناگاه ، در عين غرور و غفلت چشم از دنيا فرو بست عمر كوتاه و غرورآميز را در خطا و لغزش سپرى كرد ، نعمتهاى الهى را سپاسگزارى نكرد و واجبات خداوند را انجام نداد بى خبر مرگ گريبانش را گرفت در حالى كه ميل به پذيرفتن حق نداشت و آماده رفتن به راه آخرت نبود . از پيش آمدن چنين حالتى حيران و مبهوت مىشود ، و از فرط درد و رنج بيدار خوابى بر او مسلّط مىگردد و در گردابهاى درد و اندوه بيمارى ، ميان برادران و پدر و مادر مهربان گرفتار مىآيد ، اطرافيان از غم او بر سر و سينه مىزنند ، جزع و زارى مىكنند ، امّا اين آه و نالهها به حال او تأثيرى ندارد . بيهوشى مرگ او را بخود مشغول داشته ، در شدّت و سختى و اندوه بسيار و رنج و الم بى شمار جان مىدهد . سپس او را ( غسل داده و حنوط كرده ) در كفنهايش مىپيچند و بى آنكه اختيارى داشته باشد اين سو آن سو حركتش مىدهند و با خفّت و رنجورى حال و لاغرى جسم كه بر اثر بيمارى بدان وضع در آمده است در ميان تختههاى تابوتش مىگذارند . آنگاه فرزندان و برادران دينى كه به يارى آمدهاند ، براى خاك سپارى او را به سوى ديار غربت و گورستانى دور كه پس از آن ديدار كنندهاى نخواهد داشت حمل مىكنند .
همين كه تشييع كنندگان و مصيبت ديدگان از دفن فارغ و به خانه بازگشتند ، براى جواب دادن به سؤالات فرشتگان در حالى كه از وحشت و ترس حيرت زده است او را در قبر مىنشانند . بزرگترين بليّهاى كه در آنجا بر او وارد
[ 554 ]
مىشود ، آب گرم ، آتش سرخ و صداى شعلههاى فروزان جهنم است . نه در آن عذاب تخفيفى ، نه از آن رنج آسايشى ، نه آن بار اندوه را قوت تحمّلى ، و نه مرگ رهانندهاى نه يك لحظه خواب آرام دهندهاى مىباشد ( گناه كار ) همواره در ميان عذابهاى گوناگون مبتلا و گرفتار است ما براى رهايى از اين عذابها به خدا پناه مىبريم . » بايد دانست كه اين بخش از خطبه ، بر چگونگى حال انسان از آغاز عمر كه ضعيف و ناتوان بوده است ، دور مىزند ، نعمتهاى خداوند را نسبت به انسان متذكّر شده ، توضيح مىدهد كه چگونه در دوران زندگيش با شكّ و ترديد روزگار سپرى كرده است نعمتهاى الهى را ناسپاسى كرده ، و در پيروى از شيطان بى توجّه بوده است .
در اين بخش از خطبه امام ( ع ) پايان زندگانى كه همانا مرگ است ، به انسان يادآورى مىكند و چگونگى وضع ميّت را بهنگام مرگ ، ميان خويشان و اقربايش توضيح مىدهد ، و پس از وفات ، عذاب قبر ، سؤال و حساب ، و ديگر امورى را كه طبع انسان از آنها تنفّر دارد شرح مىدهد ، تا توجّه انسان را به سامان بخشيدن امر معادش جلب كرده آغاز عمر و انجام آن را خاطر نشان مىنمايد ،
شايد انسان متنبّه شده از خدا بترسد .
در توضيح اين بخش از خطبه نكاتى آمده است :
1 كلمه « أم » كه در آغاز اين قسمت به كار رفته « أم » پرسشى و براى توبيخ انسانهاست . ضمن توبيخ ، دستور مىدهد كه براى بهبود وضع خود ، عبرت بگيرند ، زيرا جزئيّات نعم الهى در خلقت انسان بايد موجب سپاس و شكرگزارى شود ولى با تأسّف ، از روى غفلت و غرور كفران نعمت مىكند .
كلمه « أم » معادل همزه استفهامى است كه در بخش قبلى همين خطبه آمده است . معنى تقديرى جمله چنين است آيا آنچه خداوند از شگفتيهاى
[ 555 ]
آفرينش بر شما نموده است براى عبرت گرفتن بس نيست ؟ و يا خلقت خود انسان و دگرگونيهايى كه در طول زندگى پيدا مىكند ؟ و يا حالاتى كه برايش تا روز رستاخيز پيش مىآيد ؟ پند دهنده نمىباشد ؟ چنان كه حق تعالى خود مىفرمايد :
« آيا نمىبيند كه در خلقت خود شما نشانههايى است ؟ » در بعضى از نسخ نهج البلاغه به جاى كلمه « أم » لفظ « او » به كار رفته است كه از نظر معنى با هم فرقى ندارند .
بايد دانست ، كه دقّت در آفرينش انسان ، و زيباييهاى اسرار و رموزى كه به كار رفته ، براى آن كه مختصر دانشى در اين باره داشته باشد ، چنان كه قبلا متذكر شديم و بعدا نيز خاطر نشان خواهيم كرد ، موجب عبرت كامل مىشود .
2 درباره رشد نطفه به سوى كمال چنين گفتهاند كه اوّلين مرحله تكامل ،
نطفه به شكل كفى در آمده و بر آمدگى خاصى پيدا مىكند و گام نخست رشد را بر مىدارد ، و پس از آن بوسيله فرشته صورت نگار ، جايگاه روح در آن ترتيب داده مىشود . آنگاه از ناحيه جوشش طبيعت نطفه ، سوراخهايى بعنوان جلوه اعصاب نمودار مىشود كه پس از رشد تبديل به عصب مىگردند . بعد از اين مرحله نطفه از همه سو بزرگ مىشود ، و سوراخهايى بر بالاى پوست به موازات رگهايى كه در داخل رحم وجود دارد نمودار مىشود . همه رگها در نهايت منتهى مىشود به يك مجراى بزرگ ، كه از سويى به جنين و از سويى به رحم اتّصال دارد ، كه نطفه از مجراى همان شبكه ارتباطى از داخل رحم تغذيه كرده و به رشد خود ادامه مىدهد . اين شبكه ارتباطى موجب جريان خون در وجود نطفه مىشود . و پس از چندى نطفه ، به پارهاى خون بسته و يا به تعبيرى علقه تبديل مىشود . اين سير تكاملى ، كه بنا به قولى پانزده روز است ، خون در همه اجزاى نطفه نفوذ كرده علقه مىشود . دوازده روز ديگر كه بر آن بگذرد ، بصورت پاره گوشتى در آمده كه اصطلاحا بدان مضغه مىگويند .
[ 556 ]
بدين هنگام است كه اعضاى رئيسه بدن به تدريج آشكار مىشوند و نخاع پديدار شده امتداد مىيابد و با گذشت نه روز از اين حالت سر از دو شانه جدا و پهلو و شكم و پشت بعضا از يكديگر تميز داده مىشود . گاهى چهار روز ديگر كه سپرى شود و چهل روز كامل گردد نطفه بصورت جنين در مىآيد .
گاهى نطفه در سى روز به دوره جنينى مىرسد و گاهى در چهل و پنج روز ،
و نيز گفتهاند كه حدّ معتدل آن سى و پنج روز است . در اين صورت پس از گذشت هفتاد روز جنين در رحم مادر حركت مىكند و در مدّت دويست و ده روز كه دقيقا هفت ماهگى است بدنيا مىآيد . ولى اگر دوران نطفه تا رسيدن به جنين بيش از چهل و پنج روز طول بكشد ، پس از نود روز ، در رحم مادر حركت انجام مىدهد و در دويست و هفتاد روز كه نه ماه است بدنيا مىآيد .
تمام اين نقل و انتقالات و مراحل مختلف تكامل در داخل رحم مادر به اراده خداوند به وسيله فرشته صورتگر انجام مىپذيرد . اگر پرده كنارى مىافتاد ما شكلپذيرى و تغييريابى اين خطوط را لحظه به لحظه مشاهده مىكرديم ، امّا با وجودى كه صورتگر اين صحنه را نديدهايم ، و چگونگى انجام كار را به عيان حسن نكردهايم ، مىگوييم : پاك و منزّه است ، آن مقتدرى كه بر انجام امور ، و آنچه بخواهد تواناست .
3 امام ( ع ) « علقه » را نهفته توصيف كرده است ، چون « علقه » آن حالتى است كه هنوز صورت انسان به وى اضافه نشده است و بدين لحاظ صورت انسان در آن نهفته و مخفى است .
4 عرب ، كودك را مادام كه شير خوار است « رضيع » ، و پس از دوران شيرخوارگى « وليد » مىنامد . به دوران نوجوانى كه رسيد « يافع » و با روئيدن مو بر پشت لبش « غلام » مىگويد . و هنگامى به او مرد مىگويد ، كه بتواند خوب و بد را از يكديگر تشخيص داده ، در مورد امور نظر بدهد . دوران بزرگسالى را نيز
[ 557 ]
به جوانى ، ميان سالى ، و پيرى تقسيم كردهاند .
5 توصيف كردن امام ( ع ) قلب را به « حفظ » و زبان را به « گفتار » و چشم را به « نگاه » به منظور فايدهاى است كه بر هر يك از قلب و زبان و چشم مترتّب است . و سپس به فايده نهايى اين اعضا اشاره كرده مىفرمايد : فايده اين اعضا اين است كه انسان از مشاهده نعمتهاى الهى دلايل يگانگى خدا و ديگر اوصاف جلال و جمال او را بفهمد و فضايل نفسانى خود را به كمال برساند ، و از امور ناروا خوددارى كند . بدين توضيح كه از ورود در امور ناپسند روزگار بر حذر باشد و از انجام كارهاى ناروا عبرت بگيرد و از آنها دورى جويد .
6 قوله عليه السلام : حتّى إذا قام اعتداله و استوى مثاله نفر مستكبرا الى آخر .
« آن هنگام كه انسان قامت موزونى يافت ، و جوانى برومند گرديد ، خودبين و متكبّر مىگردد » بعضى از شارحان بر اين اوصاف كه امام ( ع ) براى انسان بر شمرده است اعتراض كرده و گفتهاند : بسيارى از افراد ، داراى اين اوصاف خودبينى و تكبر نيستند ، بنابراين فرموده امام ( ع ) عموميّت ندارد .
در پاسخ اين اعتراض بايد گفت : روى سخن امام ( ع ) به انسان مطلق است كه در حكم موجبه جزئيه و مثبت حكم جزئى است و شامل عموم انسانها نمىشود . هرگاه حكمى بصورت مطلق آورده شود ، درباره بعضى از افراد قطعا صادق خواهد بود . و آن بعضى همان گناهكارانى هستند كه روى سخن امام ( ع ) با آنهاست و مصداق واقعى كلام آن حضرت مىباشند و آنها را بدين بيان توبيخ مىكند . در ضمن ديگران را توجّه به وجوب و استمرار شكرگزارى خداوند داده ،
از آنها مىخواهد كه فرامين حق را امتثال كرده و از آنچه خداوند نهى فرموده دورى جويند .
7 ماتحا فى غرب هواه
امام ( ع ) لفظ « غرب » را براى هواى نفسانى
[ 558 ]
شخص متكبر استعاره آورده است . كه چنان شخصى دفتر اعمال نفسانى خود را از گناه پر مىكند ، چنان كه آبكش مشگ خود را از آب پر مىكند . با بيان لفظ « ماتح » كه بمعنى آبكش مىباشد استعاره را ترشيحيّه كرده است . 8 در كلام امام ( ع ) بيست كلمه منصوب به كار رفته است كه عبارتند از :
« نطفة علقه جنينا راضعا وليدا يافعا معتبرا مزدجرا مستكبرا سادرا ماتحا كادحا غريرا مبلسا منقادا سلسا رجيع وصب و نضو سقم و نجيّا . » تمام كلمات فوق به معنى حال به كار رفتهاند و عمل كننده در آنها فعلى است كه قبل از اين كلمات در عبارت آمده است .
كلمه : « سعيا » در كلام امام ( ع ) يا مفعول به است كه در اين صورت عمل كننده در آن صفت كادحا مىباشد و يا مصدرى است كه به جاى فعل به كار رفته و نيازى به فعل ندارد . واژه « يسيرا » صفت است براى ظرفى كه از كلام حذف شده است و « يسيرا » به جاى ظرف محذوف نشسته است . تقدير كلام چنين است « زمانا يسيرا » بعضى كلمه « يسير » را « اسيرا » قرائت كردهاند در اين صورت كلمه « اسيرا » حال خواهد بود . سه كلمه « جزعا قلقا و تقية » در جمله به عنوان مفعول له به كار رفتهاند .
اگر كلمه « يسيرا » را « أسيرا » قرائت كنيم استعاره خواهد بود براى انسان گناهكار و وجه شباهت اين است كسى كه لغزش پيدا كند و در گناه فرو غلطد ،
هواى نفس او را به پستى و ذلّت مىكشاند ، چنان كه شخص اسير و گرفتار را به جايى مىبرند كه دلخواه او نيست .
9 انسان آنچه در دنيا از دست مىدهد ، براى آن عوضى در آخرت به دست نمىآورد ، زيرا در دنيا كمالات اخلاقى و فضايل نفسانى و طاعات و عباداتى را كه براى انجام آنها آفريده شده بود ضايع كرده و از دست داده است و قضاى آنها را
[ 559 ]
انجام نداده . و در آخرت هم راهى براى جبران آنها وجود ندارد .
10 « واو » در جمله : و المرء فى سكرة ملهية . . . معنى حال را دارد ،
و عمل كننده در حال كلمه « لادمة » مىباشد ، و معنى جمله اين است : در حالى كه شخص بحالت بيهوشى و احتضار گرفتار شده باشد ، ناراحتى سختى دل اطرافيان را فرا گرفته ، و قادر به چاره انديشى نيستند ، كشش دردآورى شخص محتضر را فرا مىگيرد . يعنى فرشتگان قابض ارواح ، جان او را در حال گرفتن مىباشند . چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : و لو ترى اذ الظالمون فى غمرات الموت و الملائكة باسطوا ايديهم اخرجوا انفسكم [ 1 ] .
از رسول خدا ( ص ) روايت شده است كه هرگاه مرگ شخص مؤمن فرا رسد ، فرشتگان با پارچه ابريشمى كه در آن مشك و بوى ريحان باشد به سوى او مىآيند به همان آسانى كه موى از خمير بيرون مىآورند ، جانش را مىگيرند و در آن حال به وى گفته مىشود : اى نفس ، با اطمينان كامل و با خشنودى تمام به سوى پروردگار كه داراى روح و بشارت و كرامت است باز گرد .
پس از آنكه روح مؤمن از بدن جدا شود در داخل مشك و ريحان قرار داده و در پارچهاى از حرير پيچيده و او را به اعلى علّينى مىبرند . ولى هنگامى كه مرگ كافر فرا رسد ، خداوند به فرشتگان امر مىكند لباسى كه آميخته به آتش است براى قبض روحش مىبرند و با شدت و سختى جانش را مىگيرند . در آن حال به او گفته مىشود : اى نفس ناپاك ، به سوى پروردگار و عذاب او در حالى كه بر تو خشمناك است باز گرد .
وقتى كه جان كافر را بگيرند ، در داخل همان ظرف آتش قرار مىدهند و
[ 1 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 93 ) : اگر ستمگران را به هنگام احتضار ببينى كه چگونه در بىهوشى و اضطراب قرار مىگيرند و فرشتگان دستشان را براى گرفتن جان آنها دراز كرده و با عتاب از آنها مىخواهند كه روحشان را تسليم كنند . ( بيچارگى آنها را حس خواهى كرد . )
[ 560 ]
آنگاه روحش را در لباس آتشين پيچيده و به دوزخ مىبرند .
بايد دانست كه منظور از « جذبه درد آورى » كه در حال جان كندن ميّت را فرا مىگيرد ، مثل خارى نيست كه در عضوى از بدن بشكند ، بلكه دردى است كه بر نفس وارد گشته ، تمام اعضا و اجزاى بدن را فرا مىگيرد ، و تا عمق جان نفوذ مىكند . بر خلاف دردهاى موضعى كه اختصاص به دست يا پا پيدا مىكند ، درد جان كندن فرا گير است ، تمام رگ و عصبها و سراسر وجود را مستغرق مىگرداند .
به مثل چنان است كه تمام رگ و پى و اعصاب بدن را از بدن جدا كنند . و گاهى به درخت خارى مثل زدهاند كه در داخل بدن قرار داشته باشد . مقصود از « جذبه مكربة » كه در عبارت امام ( ع ) آمده است ، همين جان كندن است . دشوارى وقتى به اوج مىرسد كه اعضا پياپى و بتدريج بميرند و اين جان دادن را طولانى كرده و رنج و مشقت فراوانى را بدنبال دارد .
قوله عليه السلام : رجيع وصب و نضو سقم
اين دو جمله دو صفتاند كه براى بيمارى و لاغرى شتر به كار مىروند . امام ( ع ) آنها را به عنوان استعاره براى شخص بيمار به كار برده است . كلمه « رجيع » به اعتبار طولانى شدن و مكرّر شدن آن ،
بر شخص مريض اطلاق شده است چنان كه شتر بر اثر سفرهاى پى در پى خسته و از كار افتاده مىشود . لفظ « نضو » به لحاظ فرسودگى و لاغريى كه از بيمارى پيدا مىكند ، چنان كه مسافرتهاى مكرّر نيروى شتر را به تحليل مىبرد .
قوله عليه السلام : اقعد فى حضرته نجيّا لبهتة السؤال
سخن درباره عذاب قبر و سئوال منكر و نكير از جمله اعتقادات حقّه مىباشد . از رسول خدا ( ص ) روايت شده است كه به عمر فرمود : اى پسر خطّاب چه خواهى كرد ، آنگاه كه از اين دنيا بروى ، اقوام و خويشانت بر اطرافت اجتماع كنند و پس از آن قبرى را حفر كرده غسلت داده كفنت كنند و سپس تو را به گورستان برده به خاكت بسپارند و بعد از مراجعت از گورستان ، دو فرشته آشوبگر قبر ، نكير و منكر فرا رسند
[ 561 ]
در حالى كه صدايشان همچون رعدى غرّان و چشمهايشان مانند برقى ، درخشان شده و موى سرشان را از فرط بلندى بدنبال خود مىكشند و خاك گور را با دندانهايشان به هر طرف مىپراكنند و بشدّت كه گويا زلزلهاى رخ داده است تو را تكان مىدهند . و از تو مىپرسند كه پروردگار و پيامبرت كيست ، و دينت چيست ؟ در آن هنگام بر تو چه خواهد گذشت ؟ عمر در پاسخ گفت : در آن وقت عقل من بجا خواهد بود ؟ پيامبر ( ص ) فرمود : بلى خردت بجاست . عمر گفت پس جوابشان را خواهم داد .
در حديث ديگرى پيامبر ( ص ) نكير و منكر را به سياه چهره و كبود چشم توصيف فرموده است بايد دانست آنچه درباره عالم قبر ، سؤال و پرسش و عذاب ،
از طريق شريعت به ما رسيده است داراى سه مرتبه است به طريق زير :
1 مرتبه اوّل : آنچه مسلّم و آشكار است اين است كه وجود نكير و منكر را با همان صورت ملكىشان كه نقل شده است باور داريم و هم مار و كژدمهايى كه ميّت را مىگزند و آزار مىدهند . هر چند ما نتوانيم آنها را مشاهده كنيم ، زيرا چشم سر ما براى مشاهده عالم ملكوت شايستگى ندارد . آنچه به عالم آخرت مربوط باشد از عالم ملكوت شمرده مىشود . بدين دليل كه صحابه رسول به نزول جبرئيل بر پيامبر ( ص ) ايمان داشتند و پيامبر ( ص ) او را مشاهده مىكرد ولى اصحاب رسول او را نمىديدند و چنان كه جبرئيل شباهت به انسانها ندارد ، نكير و منكر هم به مردم شباهتى ندارند و كارهاى آنها مانند كار انسانها نيست . مار و كژدمهاى قبر نيز شباهتى به مار و عقربهاى دنيا ندارند . وجود فرشتگان ، مار و كژدمها را بمعنى ديگرى بايد فهميد .
2 مرتبه دوّم : به مثل چنان كه شخص خواب انسانى را مىبيند كه او را دارد كتك مىزند و يا مىخواهد او را بكشد ، و يا مارى را مىبيند كه مىخواهد او را زهر بدهد ، در عالم خواب ناراحت مىشود . گاهى ديده شده است كه شخصى
[ 562 ]
خوابيده داد مىزند و صورتش غرق در عرق شده است و از رختخواب مىپرد .
همه اين حالات در رابطه با نفس اوست كه در خواب مشاهده مىكند ، چنان كه شخص بيدار ، ناراحت مىشود . با وجودى كه در اطراف شخص خوابيده كه به ظاهر ساكن و بيحركت است ، نه شخص قاتلى وجود دارد و نه مار و كژدمى ،
بنابراين مار و كژدم و يا قاتل در عالم خيال شخص خوابيده موجود است ، فرقى نيست كه در بيدارى مارى به وى حمله كند و يا در خواب ، در ظاهر قاتلى قصد كشتن او را داشته باشد ، و يا در باطن نفس . در هر دو صورت رنجآور است .
3 مرتبه سوّم : بايد دانسته شود كه نكير و منكر و ديگر احوال قبر كه موجب عذاب و ناراحتى شخص وفات يافته مىشوند اشخاص و يا مارهايى نيستند كه محسوس به حس ظاهر مىباشند ، بلكه مفهومش اين است كه روح گنهكار با جدا شدن از بدن قوه خيال را هم با خود مىبرد ، در عين حال هيئت بدنى او از اخلاق پست و ناروا پاك و منزّه نيست ، بلكه صفاتى از قبيل ، كبر ، ريا ،
حسد ، كينه ، طمع و جز اينها همراه با آدمى كه گنهكار است مىباشند و انسان هنگام مرگ توجّه دارد كه چگونه روح از بدنش جدا مىشود و هيئت خود را مشاهده مىكند . چنان كه در خواب چنين حالتى دارد و با قوه خيال و توهّم خود را در ميان قبر مىبيند و درك مىكند كه درد و رنجها از طريق اخلاق پست و ناروا به عنوان عقوبت حسّى بر او وارد مىشود . اين معنى در شريعت هم ثابت شده است كه گناهان در ذهن انسانها به صورت شخص بد هيبتى در آمده و ميّت را با پرسشهاى ترسناك آزار مىدهند و با صورت بسيار هولناك و صداى وحشتناكى او را مضطرب مىسازند . آنگاه كه امتحانش مىكنند و زبانش به لكنت مىافتد ، او را مىزنند و عذابش مىكنند و نيز مارى را مشاهده مىكند كه او را مىگزد .
ولى اگر انسان سعادتمند باشد خوشيهايى كه از خلق نيكو و كارهاى شايسته انجام داده باشد ، با صورتى زيبا بالاتر از آن كه در تصوّرش آيد ، برايش
[ 563 ]
حاصل مىگردد و بصورت وصف ناپذيرى از اشخاص بر او وارد مىشوند ، با چهرهاى گشاده او را به بهشت و نعمتهاى الهى بشارت مىدهند . مبشّر و بشير دو ملك رحمت و ديگر فرشتگان نيز از هر درى وارد شده و بر او سلام مىكنند .
عذاب و ثواب قبر را چنين توصيه كردهاند . سخن رسول خدا ( ص ) كه فرمود :
« قبر ميّت يا باغى از باغهاى بهشت و يا گودالى از گودالهاى جهنّم مىشود » . به همين حقيقت اشاره دارد .
اگر سؤال شود كه چرا اوّلين كسانى كه وارد قبر شخص سعادتمند و يا شقاوتمند مىشوند ، فقط دو نفر فرشتهاند و بيشتر نيستند ؟ در پاسخ مىگوييم :
برخى از دانشمندان سعادت و شقاوت را دو ويژگى نفسانى دانستهاند كه از دو جهت قوّه نظرى و عملى حاصل مىشود و هر كدام زمينهساز فرشتهاى خواهد شد پس اگر آنچه انسان تحصيل مىكند جهل مركّب و اخلاق پست باشد ،
نتيجه آن منكر و نكير خواهد بود و اگر آنچه بدست مىآورد ، مكرمت و بزرگوارى باشد نتيجه آن دو فرشته بشير و مبشّر خواهد بود .
درك ما از ظاهر عبارت اين بود كه بيان كرديم ، خداوند خود به اسرار شريعتش بهتر آگاه است . با تصوّرى كه از معنى ثواب و عذاب قبر در سه مرتبه گذشته داشتيم ، معنى ثواب بهشت و عذاب جهنّم به خوبى روشن شد .
13 قوله عليه السلام : لا فترة مريحة و لا قوّة حاجزة . . .
اين عبارت امام ( ع ) به منزله آياتى است كه بر عذاب جاويد الهى دلالت دارند . عذاب جاويد خداوند به كفّارى اختصاص دارد كه هرگز نفوسشان به جهان ملكوت صعود نكرده باشد ،
چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : انَّ الْمُجْرِمينَ فى عَذاب جَهَنَّم خالِدُونَ لا يَفْتَرّ عَنْهُم وَ هُم فيه مُبلسون [ 2 ] .
[ 2 ] سوره زخرف ( 43 ) آيه ( 74 و 75 ) : گناهكاران در عذاب جهنم جاويدند و كيفر خداوند درباره آنها نقصان نمىيابد و آنها همواره از رحمت خداوند نااميدند .
[ 564 ]
كفّار قدرتى كه بتوانند ميان خود و عذاب دوزخ فاصلهاى ايجاد كنند ندارند يعنى نمىتوانند به رحمت خداوند متوسل شوند و محبّتى كه آنها را به جهان غيب و عالم بالا مرتبط سازد ندارند . و از طرفى مرگى كه آنها را فرا گيرد و از مشكلات رهائيشان بخشد در كار نيست ، زيرا چنان كه در جاى خود ثابت شده است ، انسان دوبار نمىميرد و اينكه كفّار را خواب فرا نمىگيرد ، كنايه از شدّت دردى است كه دارند . كيفر سخت و درد شديدى كه از عذاب الهى گردنگير كفّار مىشود ، موجب از بين رفتن خواب آنها مىگردد . بنابراين هيچ نوع آسايشى در ميان لحظههاى عذاب نخواهد بود .
امام ( ع ) كلمه « موتات » را بطور مطلق براى شدّت عذاب و سختهاى مجاز به كار گرفتهاند چون در نهايت هر سختى و عذابى در اين دنيا پايانش مرگ است ،
كلمه مرگ را براى نهايت سختى و عذاب مجاز به كار برده است .
امام ( ع ) در بيشتر جملات اين عبارات سجع متوازى را رعايت كردهاند .
بخش نهم خطبه درباره چگونگى آفرينش انسان
عِبَادَ اَللَّهِ أَيْنَ اَلَّذِينَ عُمِّرُوا فَنَعِمُوا وَ عُلِّمُوا فَفَهِمُوا وَ أُنْظِرُوا فَلَهَوْا وَ سُلِّمُوا فَنَسُوا أُمْهِلُوا طَوِيلاً وَ مُنِحُوا جَمِيلاً وَ حُذِّرُوا أَلِيماً وَ وُعِدُوا جَسِيماً اِحْذَرُوا اَلذُّنُوبَ اَلْمُوَرِّطَةَ وَ اَلْعُيُوبَ اَلْمُسْخِطَةَ أُولِي اَلْأَبْصَارِ وَ اَلْأَسْمَاعِ وَ اَلْعَافِيَةِ وَ اَلْمَتَاعِ هَلْ مِنْ مَنَاصٍ أَوْ خَلاَصٍ أَوْ مَعَاذٍ أَوْ مَلاَذٍ أَوْ فِرَارٍ أَوْ مَحَارٍ أَمْ لاَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ 16 17 10 : 34 أَمْ أَيْنَ تُصْرَفُونَ أَمْ بِمَا ذَا تَغْتَرُّونَ وَ إِنَّمَا حَظُّ أَحَدِكُمْ مِنَ اَلْأَرْضِ ذَاتِ اَلطُّوْلِ وَ اَلْعَرْضِ قِيدُ قَدِّهِ مُنْعَفِراً مُتَعَفِّراً عَلَى خَدِّهِ اَلْآنَ عِبَادَ اَللَّهِ وَ اَلْخِنَاقُ مُهْمَلٌ وَ اَلرُّوحُ مُرْسَلٌ فِي فَيْنَةِ اَلْإِرْشَادِ وَ رَاحَةِ اَلْأَجْسَادِ وَ بَاحَةِ اَلاِحْتِشَادِ وَ مَهَلِ اَلْبَقِيَّةِ وَ أُنُفِ اَلْمَشِيَّةِ وَ إِنْظَارِ اَلتَّوْبَةِ وَ اِنْفِسَاحِ اَلْحَوْبَةِ قَبْلَ اَلضَّنْكِ وَ اَلْمَضِيقِ وَ اَلرَّوْعِ وَ اَلزُّهُوقِ وَ قَبْلَ قُدُومِ اَلْغَائِبِ اَلْمُنْتَظَرِ وَ إِخْذَةِ اَلْعَزِيزِ اَلْمُقْتَدِرِ
[ 565 ]
ورطته فى الامر : بدان گرفتارش كردم .
مورّط : هلاك كننده .
قناص : پناهگاه .
محار : محل رجوع و بازگشت .
افك : دگرگون شد .
قيد قدّه : به اندازه قامت شخص .
معفر : به خاك ماليده .
عفر : خاك .
فينه : ترس ، در بعضى از نهج البلاغهها كلمه فينه را وقت و زمان معنى كردهاند .
انف الشىء : اوّل آن .
حوبه : نياز و بىچيزى .
ضنك : تنگنا . . . . « اى بندگان خدا كجايند آنان كه خداوند عمر طولانى و نعمتهاى فراوان به آنان داد و آموختنىها را تعليمشان داد و حقيقت را فهميدند ، اما فرصتى كه براى عمل به آنان داده شده بود بيهوده از دست دادند ، در حال سلامتى و شادمانى ،
قيامت را از ياد بردند ، مدتى دراز مهلت داده شدند و بخششهاى زيادى به آنها كردند و از عذابهاى دردناك بر حذرشان داشتند و به ثوابهاى بزرگى اميدوارشان ساختند . ( ولى آنها قدر اين همه نعمت و احسان خداوندى را ندانستند و همه را در لهو و لعب گذراندند ) و اينك در تنگناى گور گرفتار آمدهاند . ( شما ) از گناهانى كه انسان را به ورطه هلاكت مىكشاند ، و زشتيهايى كه خداوند را به خشم مىآورد بپرهيزيد .
اى صاحبان ديدگان بينا و گوشهاى شنوا ، و اى دارندگان سلامت و مال دنيا آيا گريزگاهى ، راه چارهاى ، پناهگاهى ، تكيهگاهى ، راه فرارى و خلاصى از دست قدرت و غضب حق تعالى هست يا نيست ؟ و اگر امكان رهايى يافتن از قبضه قدرت خداوندى نيست پس به كدام مسير منحرف مىشويد و چه راه فرارى داريد ، و به چه چيز فريفته مىشويد ؟ ( آيا نمىدانيد ) سهم هر كدام شما از زمين به اندازه بلندى و پهناى قدّ اوست ، كه برايش گور حفر كنند و آنگاه خاك بر صورتش بپاشند ( پس اين همه حرص و آز . و طمع در جمعآورى از راه حلال و حرام براى چيست ؟ )
[ 566 ]
بنابراين اى بندگان خدا هم اكنون كه زندگانى شما ادامه دارد و روحتان آزاد است و آمادگى هدايت يافتن را داريد و زمان براى رستگارى مساعد ، و بدنها سالم است و مهلت مقتضى ، اراده و اختيار بر قرار مىباشد ، وقت توبه و إنابه ، و هنگام مناسبى براى رفع نيازمنديهاست . در جهت خوشنودى و رضايت خداوند بكوشيد .
پيش از آنكه فرصت از دست برود و در مكان تنگ گور گرفتار آييد ، و خوف و نااميدى در دلتان راه يابد ، و مرگ به سروقتتان برسد ، و خداوند غالب و توانا شما را به كيفر گناهانتان گرفتار كند . » ( در خبر است كه وقتى امام اين خطبه را ايراد فرمود ، بدن شنوندگان لرزان و ديدگانشان گريان و دلهايشان مضطرب و نگران شد . به همين مناسبت اين كلام نورانى را خطبه غرّاء ناميدند . ) در آخرين فصل اين خطبه امام ( ع ) به فوايدى اشاره فرمودهاند :
1 نعمتهاى بى شمار خداوند را كه به انسان ارزانى داشته ، همچون عمر طولانى ، عمل و درك و فهم و ايمنى از آفات ، فرصتهاى طلايى ، بخششهاى خوب و بى حد ، پرهيز دادن از عذاب و بشارت دادن به ثواب مورد توجّه قرار داده و انسانها را به سبب كفران نعمتى كه مىكنند و سرگرميى كه به لذّات دنيوى پيدا كردهاند و اوامر و دستورات حق تعالى را ناديده گرفتهاند و توجّهى به فرامين خدا نمىكنند و به دعوت خدا را از ياد بردهاند ، توبيخ و ملامت مىكند .
2 از انواع گناهى كه موجب هلاكت مىشود و كارهاى زشتى كه اخلاق پست شمرده مىشود انسانها را بر حذر مىدارد .
3 آنها را كه چشم بينا و گوش شنوا و عافيت ، و ماليّه دنيا دارند ، متوجّه مىكند كه از فرمان الهى امكان فرارى و از كيفر گناهان نجاتى نيست .
و براى اهل اطاعت و فرمانبردارى ، تكيه گاه و پناهگاهى جز او نيست . از حكم خداوند نمىتوان فرار كرد و پس از مرگ صرفا بازگشت به سوى خداست .
[ 567 ]
دليل آن كه امام ( ع ) بينايان و شنوايان و اهل عافيت را مورد خطاب قرار داده است آن است كه نامبردگان مصداق كامل مكلّف به انجام وظايف الهى هستند . بينايى و شنوايى را مجازا به معنى خردمندان به كار برده است . امّا اشاره امام ( ع ) در عبارت فوق به صاحبان مال و ثروت بدين لحاظ است كه بهرهمندان از مال دنيا بيشتر از ديگران سرگرم لذّت مىشوند و از پيمودن راه خداوند باز مىمانند .
كلمه « هل » در عبارت : « هل من مناص . . . » پرسش انكارى است ، بدين توضيح كه اى گناهكاران چه فكر مىكنيد ؟ آيا فرارگاهى يا پناهگاهى از كيفر خداوندى وجود دارد ؟ و آيا به سوى غير خدا پس از مرگ باز مىگرديد ؟ و آيا از اين كه دستورات الهى را ترك كرديد و امور خلاف را انجام داديد در پيشگاه خداوند چه عذرى مىآوريد ؟ . لفظ « أم » در عبارت امام ( ع ) به عنوان معادل « هل » پرسشى به كار رفته است . معنى جمله اين مىشود كه : آيا از عذاب خداوند مىتوانيد فرار كنيد يا خير ؟
4 امام ( ع ) سرگذشت قبر و به خاك ماليده شدن صورتها را كه موجب تنفّر هر طبعى است ، تذكّر داده متوجّه مىسازد كه تمايل شديد بر جمعآورى مال زياد دنيا پيدا نكنند كه لزوما ، انسان روزى از مال دنيا جدا مىشود و براى تلاش كننده در جمعآورى ، جز به اندازه قامتش ، يعنى گور چيزى نصيبش نمىشود .
5 با توضيح عواقب ناگوارى كه در انتظار انسان است ، حضرت مردم را متوجّه زمان انجام كارهاى شايسته و آنچه مىتوانند ، در رابطه با نجات خود انجام دهند ، مىكند و كلمه « الآن » را كنايه از زمان حيات گرفتهاند و مقصود از « خناق » مرگى است كه گلوى هر انسانى را گرفته او را به سوى خداوند مىبرد .
وجه شباهت مرگ ، به ريسمانى كه بر گلوى انسان مىافتد و او را خفه مىكند اين است كه هيچ يك از اين دو مورد پسند انسان نيست .
[ 568 ]
با بيان اين كه فعلا فرصت داريد و مرگ به سروقتتان نيامده است ، استعاره را ترشيحيه كرده است . مقصود از مهلت داشتن انسان كنايه از زندگى دنيوى اوست و منظور از رها بودن روح ، مهلت و فرصتى است كه هر فرد براى انجام اعمال نيك دارد . هر چند اين مجال و فرصت در حال ترديد و دو دلى سپرى مىشود ، و انسان در آمادگى براى كمال يابى ملاقات پروردگارش ترديد دارد ، و يا سهلانگارى مىكند .
بعضى مقصود از « فينة الأرشاد » را هدايت يافتن نفوس به راه خداوند ، و به دست آوردن سعادت ابدى معنى كردهاند ، و تمام عمر را مهلتى براى رسيدن به كمالات معنوى ، در نظر گرفتهاند .
6 فايده ششمى كه امام ( ع ) متذكّر مىشود ، اين است كه قصد اوّلى انسان لزوما بايد در جهت طاعت و عبادت حق تعالى باشد ، يعنى سزاوار است كه انسان در آغاز تكليف تصميم و اراده قلبيش فرمانبردارى خداوند و تسليم فرمان او باشد ، تا آنچه بر لوح نفسانى او از كمالات وارد مىشود ، موجب سعادت اخروى وى شود . چه در آغاز جوانى و عمر لوح نفسانى انسان از تيرگيهاى باطل صاف و روشن است ولى اگر به عكس انجام گيرد ، يعنى در آغاز عمر و جوانى ميل نفسانى انسان معصيت الهى باشد ، چهره نفسانى او به اخلاق زشت سياه مىشود و پس از آن قادر نخواهد بود كه از نورانيّت حق استفاده كند و در نهايت از زيانكارترين افراد خواهد شد .
7 از الطاف الهى اين است كه براى توبه و بازگشت به انسان مهلت داده است انسان گناهكار را براى برگشت از معصيت و نافرمانى فرصت عنايت كرده و بلافاصله به گناهش او را مؤاخذه نكرده است زيرا غرض حق سبحانه و تعالى اين است كه افراد ناقص به كمال مطلوب وجودى خود برسند . امام ( ع ) فرصت داشتن گناهكار را با عبارت زيباى خود ، مهلتى براى توبه تعبير كرده است .
[ 569 ]
8 بدليل نياز شديد انسان در آخرت به اعمال نيك خداوند زمان انجام دادن كارهاى نيك را ، فراخ و وسيع قرار داده است . از اضافه كردن كلمه « انفساح » به كلمه « حوبه » نياز فورى و فوتى اين حقيقت فهميده مىشود زيرا هر حاجت و نيازى كه انسان براى زندگى اين دنياى خود داشته باشد . هر چند ضرورى و لازم باشد ، فورى و فوتى نيست و اميد بر طرف شدن آن را دارد ، بر خلاف نيازمنديهاى آخرت كه به مجرّد از دنيا رفتن انسان اعمال صالحى كه بشدّت مورد نياز است و بايد جبران كمبودها را بنمايد قطع مىشود ، جز دنيا محلّى براى انجام كارهاى اخروى وجود ندارد ، بنابراين انسان گناهكار شديدترين نياز و ضرورىترين حاجت را به انجام اعمال نيك دارد و در بدترين صورت در قيامت ظاهر مىشود .
امام ( ع ) با « واژه ضنك وضيق » به گرفتار آمدن انسان ، در حصار تن و زنجيرهاى جسم ، و دوزخ بدن اشاره كرده است و مقصود از « روع و زهوق » جزع بزرگى است كه از ترس مرگ ، و مراحل بعد از آن حاصل مىشود .
9 غائب منتظر . در كلام امام ( ع ) كنايه از فرا رسيدن ناگهانى مرگ ، و هجوم بى خبر وى مىباشد . لفظ غايب را به عنوان استعاره براى مرگ به شباهت مسافرى كه همواره انتظار ورود آن را دارند ، به كار برده است . استعاره را با استفاده كردن از لفظ « قدم » ترشيحيّه كرده است .
10 مقصود از : « اخذة العزيز المقتدر » اين است كه ارواح با قدرت و فرمان غلبه دارندهاى كه هرگز مغلوب نمىشود ، از كالبدها گرفته مىشوند ، و هيچ نيرومندى توان مقابله با قدرت خداوند را ندارد . و از اطاعت و فرمان او نمىتواند سرپيچى كند .
[ 570 ]
81 از سخنان امام ( ع ) است كه در نكوهش عمرو عاص فرموده است :
عَجَباً ؟ لاِبْنِ اَلنَّابِغَةِ ؟ يَزْعُمُ لِأَهْلِ ؟ اَلشَّامِ ؟ أَنَّ فِيَّ دُعَابَةً وَ أَنِّي اِمْرُؤٌ تِلْعَابَةٌ أُعَافِسُ وَ أُمَارِسُ لَقَدْ قَالَ بَاطِلاً وَ نَطَقَ آثِماً أَمَا وَ شَرُّ اَلْقَوْلِ اَلْكَذِبُ إِنَّهُ لَيَقُولُ فَيَكْذِبُ وَ يَعِدُ فَيُخْلِفُ وَ يُسْأَلُ فَيَبْخَلُ وَ يَسْأَلُ فَيُلْحِفُ وَ يَخُونُ اَلْعَهْدَ وَ يَقْطَعُ اَلْإِلَّ فَإِذَا كَانَ عِنْدَ اَلْحَرْبِ فَأَيُّ زَاجِرٍ وَ آمِرٍ هُوَ مَا لَمْ تَأْخُذِ اَلسُّيُوفُ مَآخِذَهَا فَإِذَا كَانَ ذَلِكَ كَانَ أَكْبَرُ مَكِيدَتِهِ أَنْ يَمْنَحَ اَلْقَرْمَ سَبَّتَهُ أَمَا وَ اَللَّهِ إِنِّي لَيَمْنَعُنِي مِنَ اَللَّعِبِ ذِكْرُ اَلْمَوْتِ وَ إِنَّهُ لَيَمْنَعُهُ مِنْ قَوْلِ اَلْحَقِّ نِسْيَانُ اَلْآخِرَةِ إِنَّهُ لَمْ يُبَايِعْ ؟ مُعَاوِيَةَ ؟ حَتَّى شَرَطَ أَنْ يُؤْتِيَهُ أَتِيَّةً وَ يَرْضَخَ لَهُ عَلَى تَرْكِ اَلدِّينِ رَضِيخَةً دعابه : مزاح ، شوخى .
تلعابه : كسى كه زياد بذله گو است ة ، بيان كننده مبالغه است .
معافسه : خوش طبعى ، بذله گويى .
ممارسه : مردم را سرگرم كردن ، خنداندن ،
غيبت كردن ، زخم زبان زدن .
الّ : قوم و خويش .
سبّته : بديهايش ، كنايه از عورت .
الأتيه : بخشش ، پيش كش ، اتيه هموزن عطيه به معناى بخشش .
رضيخه : هديه ، رشوه به اصطلاح امروز حق حساب .
نبغ الشىء : آشكار شد ، مادر عمرو عاص را بدين سبب نابغه مىگفتند كه به بدكارى و عمل منافى عفت مشهور بود .
[ 571 ]
« شگفتا ، پسر آن زن بد نام مرا در ميان اهل شام مزاح و بذلهگوى معرفى كرده و در ذهن آنها جا داده است كه من مردى بسيار شوخ طبعم و با بذله گوييهاى خود مردم را مىخندانم و سخن نادرستى گفته است و با اين گفتار كذب گناهكار شده است . آگاه باشيد كه بدترين گفتار دروغ است . از خصوصيات عمرو عاص اين است كه دروغ مىگويد ، وعده مىدهد و خلاف مىكند و در سؤال خود اصرار مىورزد تا طرف را از رو ببرد . اگر چيزى از او سؤال شود ، در پاسخ گفتن بخل به خرج مىدهد و در عهد و پيمان خود خيانت مىكند ، پيوند و خويشى را پاره كرده قطع رحم مىكند هنگامى كه جنگ فرا رسد ، هنوز كه شمشيرها از نيام كشيده نشده باشد ، بسيار امر و نهى مىكند ولى بگاه كارزار بزرگترين هنرش براى خلاصى يافتن از كشته شدن عورتش را نمايان مىكند [ 1 ] .
آگاه باشيد ، به خدا سوگند ياد مرگ مرا از شوخى باز مىدارد ، و فراموشى آخرت وى را از سخن حق گفتن مانع مىشود . او با معاويه بيعت نكرد ، مگر اين كه معاويه قول داد به او هديه بزرگى بدهد و به خاطر دين فروشىاش رشوه كلانى دريافت دارد [ 2 ] . » اين كلام امام ( ع ) داراى سه بخش بشرح زير مىباشد .
1 بخش اول اين است كه امام ( ع ) در آغاز ادّعاى عمرو عاص را در حق خودش ، كه او مردى شوخ و بذلهگوست
و مردم را با مزاح و شوخى سرگرم مىدارد ، نقل و با جوابى كه در اوّل آن تعجّب را به كار مىبرد اين ادّعا و تهمت را ردّ مىكند و در پايان سخن ادّعاى او را ادّعايى دروغ و بى اساسى دانسته مىفرمايد : شگفت از فرزند نابغه است كه چنين ادّعاى دروغى را شايع كرده و با
[ 1 ] اين سخن امام اشاره به جنگ صفين است كه عمرو عاص در برابر شمشير برق آساى امام ( ع ) خود را به زمين انداخته كشف عورت كرد .
[ 2 ] حكومت مصر .
[ 572 ]
اين تهمت ناروا خود را گناهكار كرده است .
اين كه امام ( ع ) او را به مادرش نسبت داده و فرزند آن زن بد كاره دانسته است . بيان كننده خصلت مردم عرب است كه اشخاص را به مادر نسبت مىدهند ، در صورتى كه مادر مشهور به بزرگوارى و يا فرو مايگى باشد .
البتّه ناگفته نبايد گذاشت كه امام ( ع ) چهره گشاده داشته است و با صورت باز با اشخاص بر خورد مىكرده ، و تا حدّ اعتدال و نزاكت براى جرئت دادن افراد در بيان خواستههايشان و گاهى مزاحى كه به افراط نكشد و از جمله رذايل اخلاقى بشمار نيايد مىكرده است از آن جمله روايتى است كه در اين باره نقل شده است : روزى امام ( ع ) در جاى بلندى نشسته بود و ابو هريره در آن محل بود . حضرت ناگهان هسته خرمايى به سوى ابو هريره انداخت وقتى كه ابو هريره متوجّه امام ( ع ) شد ، حضرت به روى ابو هريره تبسّم كرد . ابو هريره گفت : همين خوشرويى باعث شده است كه : « در امر خلافت از ديگران عقب بمانى » روشن است كه اين نوع برخورد از ويژگيهاى خوش خلقى و مهربانى و ملاطفت و از فضايل به شمار مىآيد ، نه آن رذيلت و پستى كه عمرو عاص مدّعى آن بود . آنچه از اخلاق ناپسند شمرده مىشود ، افراط در بذلهگويى و دلقكى و لهو و لعب است ، همان چيزى كه عمرو عاص از حضرت براى مردم شام تعريف مىكرد و با شايعهسازى و دروغ مدّعى بود ، كه دليل ترجيح دادن معاويه بر على ( ع ) اين بوده ، است كه على ( ع ) مردى شوخ طبع و مزاح است و در كارها جديّت لازم را ندارد . چنان كه پدر عمرو عاص هم مدّعى بود كه رسول خدا ( ص ) مردى جادوگر است . در حقيقت اين فرزند همان پدر است پسرى كه در دروغگويى و تهمت راه پدر را برود فرزند خلفى خواهد بود اين كه امام ( ع ) ادّعاى عمرو عاص را تكذيب كرده است . منظور حدّ افراط و زياده روى در هزل و لهو لعب بوده ، نه اصل مزاح و شوخ طبعى چه اين مقدار
[ 573 ]
از خوشرويى را حضرت منكر نبوده است . زيرا رسول خدا ( ص ) هم گاهى مزاح مىكرده است .
روايت شده است كه روزى رسول خدا ( ص ) به پيرزنى فرمود : « پيرها وارد بهشت نمىشوند » . آن زن گريان شد ، پيامبر خدا تبسّمى كرده فرمود : « خداوند پيران را جوان مىكند و سپس وارد بهشت مىشوند . اهل بهشت همه جوان و نو رسيدهاند . حسن و حسين ( ع ) آقاى جوانان بهشتاند . » رسول خدا ( ص ) فرمود : « من مزاح مىكنم ولى جز حق نمىگويم . »
2 قوله عليه السلام : امّا و شرّ القول الى قوله سبّته
در بخش دوّم ، سخن امام گوياى رذايل اخلاقيى است كه عمرو عاص داشته ، به گونهاى كه آن اخلاق پست موجب فسق و بىاعتبارى ادّعاى وى مىشده است ، چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : يا ايها الذين آمنوا ان جائكم فاسق بنبأ فتبيّنوا [ 3 ] . اخلاق پست و زشتى كه امام ( ع ) براى عمرو عاص بيان فرموده است پنج چيز است :
الف : دروغگويى روشن است كه دروغگويى بدترين گفتار است ، به حكم عقل و نقل موجب تباهى دين و دنياى انسان مىشود . امّا به لحاظ نقل ، از رسول خدا ( ص ) روايت شده است كه فرمود : دروغگويى رأس نفاق و دورويى است . امّا به حكم عقل ، وجدان انسانى گواه است كه دروغگويى صفحه سفيد دل را سياه مىكند و از پذيرش صورت حق و راستى و درستى باز مىدارد و مانع تجلّى الهامات الهى و خوابهاى رحمانى مىشود .
دروغگويى دنياى انسان را نيز تباه مىكند ، موجب خرابى شهرها ، قتل نفس ، خونريزى و انواع ظلم و ستم مىشود . به همين دليل است كه تمام مردم دنيا ، ديندار و بيدين دروغگويى را جايز نمىدانند ، و گروه معتزله نيز به ضرورت
[ 3 ] سوره حجرات ( 49 ) آيه ( 6 ) : اى كسانى كه ايمان آوردهايد اگر فاسقى خبرى را براى شما نقل كرد تحقيق كنيد .
[ 574 ]
به قبح و زشتى آن اعتقاد دارند . دروغگويى از اخلاق زشت است و در برابر كلام راست قرار مىگيرد و از شاخههاى فسق و فجور به حساب مىآيد .
ب : وعده خلافى ج : خيانت در تعهّد و فريبكارى در پيمان كه دو رذيله اخلاقى به حساب آمده ، در قبال وفاى بعهد از اخلاق زشت و نارواى انسان ، و از ستمكارى شمرده مىشوند .
مكر و فريب از خصوصيّات و ناپاكى باطن و بدور بودن از فضيلت هوشمندى است و از دروغگويى ريشه مىگيرد د : ترك رابطه با قوم و خويشان كه از اخلاق پست است و در برابر فضيلت صله رحم كه جزو اخلاق نيك اسلامى است قرار دارد حقيقت « قطع رحم » اين است كه شخص اقوام و خويشان خود را در كارهاى با فايده دنيوى شركت ندهد و موجب زيان آنها شود . اين نوعى ظلم است و از بخل و حسد مايه مىگيرد .
ه : جبن كه از اخلاق نكوهيده انسانى است و در مقابل فضيلت شجاعت قرار دارد امام ( ع ) بزدلى عمروعاص را بدين عبارت زيبا توضيح داده است :
« آنگاه كه هنوز سخن جنگ و پيكار در ميان است چنين و چنان لاف و گزاف گفته ديگران را امر و نهى مىكند . و آنگاه كه شمشيرها از نيام كشيده مىشود و در برابر برق شمشير قرار مىگيرد براى نجات جان خود ، كشف عورت مىكند . اين كلام امام ( ع ) بيان كننده پست همّتى و حقارت نفسانى عمرو عاص است ، چه فرد بلند همّت و با وقار ، در رويارويى با مردان كارزار براى نجات جان خود از مرگ از زشتترين رفتار ( كشف عورت ) استفاده نمىكند امّا اين دون همّتى و سوء رفتار پس از درگذشت او در طول تاريخ بعنوان يك انسان پست زبان زد اشخاص و يادگارى بد از او باقى است . اين سوء اخلاق جبن و ترس مىباشد .
[ 575 ]
قوله عليه السلام : فأىّ زاجر و آمر
اين كلام امام ( ع ) پرسشى است در هيأت تعجّب ، كه عمرو عاص ، پيش از شروع جنگ به شكلى مبالغهآميز مردم را امر و نهى و آنها را مهيّاى كارزار مىكرد . هر چند اين بيان حضرت نماى مدح و ستايش را دارد ، ولى به منظور نكوهش عمرو عاص آورده شده است ، زيرا كلامى كه بصورت پرسش و تعجب ادا و سپس عمل افتضاح آميز ، شخص لاف و گزاف گو بيان شود ننگ و رسوايى لاف زن را ، در ذهن شنوندگان بهتر و بيشتر جا مىاندازد . چه روشن است ، شخصى كه مردم را به جنگ تشويق و در اين رابطه امر و نهى مىكند . سزاوار آن است كه خود به شجاعت و اقدام و قيام شهرت داشته باشد نه اين كه با اوج گرفتن جنگ و شدّت يافتن آن ، چنان كه خر ، از درندگان فرار مىكند ، فرار را بر قرار ترجيح دهد و براى زنده ماندن به زشتترين عمل ( كشف عورت ) دست بزند ، زيرا با اين وصف اگر شخص امر و نهى نكند و گمنام بماند از اين رسوايى بهتر است . گويا ابو طيّب شاعر معروف همين صورت حال و رسوايى را به شعر در آورده مىگويد :
وقتى كه شخص ترسو در مكان خلوتى قرار گيرد به تنهايى طلب نيزه و تير مىكند و مبارز مىطلبد امّا داستان رسوايى عمرو عاص ، روايت شده است ، كه در يكى از روزهاى جنگ صفين امير مؤمنان ( ع ) بر او حمله كرد . همين كه عمرو عاص خود را روياروى حضرت ديد يقين كرد كه عمرش بپايان رسيده است ، براى نجات جانش خود را بلا فاصله از اسب بزير افكند و در مقابل حضرت كشف عورت كرد .
امام ( ع ) با مشاهده اين وضع از او روى برگرداند و عمرو را بدان حالت رها كرد .
عمرو عاص بدين فضاحت خود را نجات داد . پس از آن اين عمل عمرو عاص ،
ضرب المثل شد ، براى كسانى كه با ذلت و ننگ خود را از مهلكهاى نجات دهند .
ابو فراس شاعر معروف همين موضوع را چنين بيان كرده است :
[ 576 ]
و لا خير فى دفع الأذى بمذلّة كما ردّها يوما بسوءته عمرو
آن چارهجويى كه با خوارى و ننگ انجام شود به هيچ نمىارزد چنان كه عمرو عاص با كشف عورت مشكل را از خود رفع كرد مانند همين داستان عمرو براى بسر بن ارطاة پيش آمد . بسر بن ارطاة از دشمنان امام ( ع ) بود و همواره آرزوى كارزار با آن حضرت را داشت ، معاويه او را براى پيكار با امام ( ع ) تشويق مىكرد ، ولى هنگامى كه او در مقابل حضرت قرار گرفت و امام نيزهاش را به سوى وى نشانه گرفت بسر بن ارطاة خود را به پشت بر روى زمين انداخت ، پاهايش را بلند كرد و عورتش را نمايان ساخت . امام ( ع ) از او روى برگرداند و از كشتنش صرفنظر كرد . وقتى كه بسر از زمين برخاست كلاه خود از سرش افتاد اصحاب حضرت فرياد زدند كه يا امير المؤمنين اين شخص بسر بن ارطاة طاغى معروف است ( رهايش نكن ) حضرت فرمود : او را به خودش واگذاريد . لعنت خدا بر او باد . معاويه بر اين كار سزاوارتر از اوست . معاويه از اين كار بسر خندهاش گرفت بعدها معاويه بسر را براى اين كار مسخره مىكرد و مىگفت : اى بسر مهم نيست كه چه پيش آمد ؟ خجالت نداشته باش و سرت را بالا بگير تو از عمرو عاص پيروى كردى ، خداوند عورت او را به تو نشان داد و باز من عورت تو را ديدم .
( پس از جريان كشف عورت بسر بن ارطاة ) جوانى از مردم كوفه و اطرافيان امير المؤمنين فرياد برآورد : واى بر شما اى مردم شام خجالت نمىكشيد كه عمرو عاص به شما كشف عورت را آموخت ؟ و سپس اين اشعار را در فضيحت آنان سرود .
اى مردم شام آيا اين رواست كه هر روز جنگجويى با وقاحت تمام عورتش در وسط ميدان جنگ نمايان شود ؟
[ 577 ]
امير المؤمنين بدليل اين رسوايى نيزهاش را فرود نياورد و معاويه در خلوت بر اين رسوايى قاه قاه بخندد ديروز عورت عمرو آشكارا شد و مقنعه زنان را بر سر كرد و امروز بسر بن ارطاة از او در اين عمل زشت پيروى كرد به عمرو و پسر ارطاة بگوييد چشمان خود را خوب باز كنند توصيه مىكنم كه دوباره با شير روبرو نشوند عمرو و ارطاة بايد عورت خود را بستايند زيرا بخدا سوگند عورتشان آنها را از مرگ نجات داد اگر عورتشان نبود از نيزه امام خلاصى نداشتند هر چند زشتى اين كار چنان است كه هرگز نبايد [ 4 ] تكرار شود بسر بن ارطاة درباره اين پيشامد عمرو عاص را مسخره مىكرد و مىخنديد .
ولى بعدا اين امر براى خود او موجب تمسخر شد .
3 بخش سوّم از فوايدى كه در اين كلام امام ( ع ) بدان پرداخته است ،
ادّعاى فاسد و نادرستى بوده كه عمرو در حقّ آن حضرت داشته است ، بطلان ادّعاى ويرا امام ( ع ) به دو صورت توضيح دادهاند .
صورت اوّل به ويژگى و خصلت خود امام ( ع ) مربوط است كه آن حضرت مدام بياد مرگ و انديشه روز معاد و رستاخيز بوده است . به گواهى وجدان كسى كه مدام بياد مرگ باشد ، آرزوهايش را در دنيا محدود مىگرداند و از خداوند متعال هراسناك است . و مواظب خواهد بود كه مبادا ناگهان مرگ به سراغش بيايد ، در حالى كه او سرگرم شهوات و لهو و لعب باشد . كسى كه داراى چنين حالتى باشد چگونه تصوّر مىرود ، كه بذلهگو و شوخ طبعيهاى افراطى داشته باشد .
[ 4 ] اين اشعار منسوب است به حارث بن نضر خثعمى م .
[ 578 ]
صورت دوّم به خصوصيّات اخلاقى و رفتار عمرو عاص مربوط است .
عمرو عاص از كسانى بود كه آخرت را از ياد برده بود . روشن است كسى كه آخرت را در نظر نداشته باشد ، و حساب كتاب قيامت را به هيچ انگارد ، دست به هر كارى مىزند . براى پيشرفت كارش در دنيا دروغ مىگويد ، مردم را فريب مىدهد ، حيله و نيرنگ و هر آنچه از محرّمات خداوند پيش آيد مرتكب مىشود ،
و باكى ندارد كسى كه داراى چنين ويژگيهايى باشد هرگز به گفتارش اعتماد نيست .
پس از اين كه امام ( ع ) خصلتهاى عمرو عاص را توضيح مىدهد ، مفاسدى كه از فراموشى آخرت برايش پيش آمده است بيان مىدارد و آن اين كه به شرط واگذارى حكومت مصر از جانب معاويه ، عمرو عاص با معاويه بيعت مىكند ،
كه با امام بر حق بجنگد ، غافل از اين كه جنگ با امام بر حق بمعنى خروج از دين است آرى اين بهايى بود كه عمرو عاص در مقابل حكومت مصر پرداخت .
[ 579 ]
82 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است كه درباره توحيد ايراد فرموده است
بخش اول خطبه
وَ أَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَللَّهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِيكَ لَهُ اَلْأَوَّلُ لاَ شَيْءَ قَبْلَهُ وَ اَلْآخِرُ لاَ غَايَةَ لَهُ لاَ تَقَعُ اَلْأَوْهَامُ لَهُ عَلَى صِفَةٍ وَ لاَ تُعْقَدُ اَلْقُلُوبُ مِنْهُ عَلَى كَيْفِيَّةٍ وَ لاَ تَنَالُهُ اَلتَّجْزِئَةُ وَ اَلتَّبْعِيضُ وَ لاَ تُحِيطُ بِهِ اَلْأَبْصَارُ وَ اَلْقُلُوبُ « گواهى مىدهم كه جز او خدايى يگانه و بىشريك نيست . اولى است كه پيش از او چيزى نبوده او آفريدگار همه چيز است آخرى است كه پايان و نهايتى ندارد . صفاتش به وهمها در نيايند و دلها كيفيتى براى او نمىتوانند ثابت كنند زيرا براى خداوند كيفيّت نيست ، در مكان و زمان قرار ندارد ، او خالق زمان و مكان است ، پس چندى و چونى براى او قابل تصوّر نيست ذات حق متعال تبعيض و تجزيه بردار نيست . ( چون ذات بسيطى است و داراى جزء نيست و گرنه تركيب لازم مىآيد ) و دلها و ديدهها نمىتوانند بر او احاطه پيدا نمايند ( چه او محدود و محصور نيست تا قابل احاطه باشد ) . » اين بخش از كلام امام ( ع ) هشت صفت از صفات جمال و كمال خداوند را در بر دارد :
[ 580 ]
1 يگانگى خداوند كه با تأكيد بر نداشتن شريك ، با اين عبارت كه : « لا شريك له » اثبات شده است . پيش از اين ما يگانگى خداوند را با دليل عقلى ثابت كرديم ، و چون اين موضوع از امورى نيست كه اثبات نبوّت بر آن متوقّف باشد ، در اين مورد به دليل نقلى بسنده مىكنيم . خداوند متعال فرموده است :
لو كان فيهما آلهة الا اللَّه لفسدتا [ 1 ] و باز فرموده است : « خداى شما خدايى است يگانه ، و جز او خدايى نيست » 2 اوليّت حق تعالى ، كه هيچ چيز بر ذات خداوند سبقت نداشته بيان شده است .
3 در اين فراز ثابت گرديده است كه وجود حق تعالى نسبت به همه اشياء آخر است .
يعنى ذاتى غير متناهى است ، و در حدى محدود نيست درباره معنى اول و آخر بودن خداوند پيش از اين خطبه بطور كامل بحث كرديم . اين كه امام ( ع ) قبل و بعد بودن اشيا را نسبت به خداوند در اين خطبه نفى فرموده است ، صرفا براى بيان تأكيد اين حقيقت است .
4 در خداشناسى اوهام بدرك ذات حق نمىرسند ، تا براى او صفتى را اثبات كنند : پيش از اين در شرح سخنان امام ( ع ) اين حقيقت را دانستهايد كه حكم خيال و اوهام جز در امور محسوس و يا وابسته به محسوس صادق نيست و امورى كه از ويژگيهاى ماده و مقوله وضع ، مجرّد باشند قوّه واهمه كل وجود آنها را انكار مىكند چه برسد كه براى آنها صفاتى را هم تصديق داشته باشد ، عقل محض است كه خداوند را متّصف به صفت مىداند ، آنهم نه اوصافى كه ذاتا
[ 1 ] سوره انبياء ( 21 ) آيه ( 22 ) : اگر در زمين و آسمان جز يك خداوند مىبود آنها فاسد مىشدند .
هر چند آيه فوق بعنوان برهان عقلى آمده است اما مشتمل بر يك برهان عقلى و قياس استثنايى است كه با استثنا نقيض تالى « عدم فساد زمين و آسمان » عدم تعدد اله ثابت شده است م .
[ 581 ]
نمود خارجى داشته باشند ، بلكه در مقايسه با غير ، اين امور اعتبارى را عقل انتزاع مىكند . از معنى انتزاع صفت چنين فهميده نمىشود كه عقل مىتواند صفاتى را براى حق تعالى اثبات كند ، بلكه معنايش آن است كه حكم اوهام درباره اوصاف خداوند حكم درستى نيست ، چه شعاع عمل آنها صرفا محسوسات مىباشد .
5 حق تعالى كيفيّتى ندارد كه خردها بر آن دست يابند . براى توضيح اين مطلب لازم است كه پيشاپيش معنى كيفيت روشن شود . بدين منظور مىگوييم ،
كيفيّت : عبارت از ويژگيى است كه در محلّى ثبات و استقرار يافته باشد ، به گونهاى كه ذاتا ، قابل قسمت كردن ، و يا نسبت دادن به چيزى نباشد ، و چون خداوند متعال هيچ صفت زايد بر ذاتى ندارد كه ذات جايگاه آن صفت باشد محال است كه بتوان به چگونگى ذات حق تعالى وقوف و اطلاع يافت .
6 ذات مقدّس خداوند جزء و بعض ندارد . اين سخن امام ( ع ) اشاره به كميّت نداشتن وجود حق تعالى است ، زيرا چنان كه دانستهايد ، كميّت يا مقدار از خصوصيّات جسم است وقتى كه خداوند داراى جسم نباشد كميّت ندارد ، و چيزى كه مقدار نداشته باشد ، بعض و جزء ندارد . بعلاوه هر چيزى كه از جزء تشكيل يافته باشد ، نيازمند جزء خواهد بود ، و هر نيازمندى ممكن الوجود است . در صورتى كه خداوند واجب الوجود مىباشد .
7 هفتمين صفت بارى تعالى اين است ، كه : چشمها نمىتوانند بر او احاطه يابند چنان كه خداوند خود فرموده است : لا تُدرِكُهُ الأَبصارُ . اين موضوع كه خداوند قابل رؤيت نيست ، ميان دانشمندان اسلامى اختلاف نظر است . قبل از اين درباره اين معنى به تفصيل سخن گفتهايم كه خلاصه آن اين است : با حسّ بينايى بى هيچ واسطهاى رنگها و نورها درك مىشوند و سپس بوسيله رنگ و نور ، رنگ پذيرها ، و اشيا روشنى يافته ، مورد رؤيت قرار مىگيرند . چون رنگ و روشنايى از خصوصيّات جسماند ، و خداوند
[ 582 ]
از خصوصيّات آن پاك و منزّه مىباشد ، بنابراين غير ممكن است كه با حسّ بينايى درك شود .
8 ويژگى هشتم ، دلها توانايى احاطه بر ذات حق را ندارند .
مقصود حضرت از بيان اين صفت اين است كه خرد انسان از احاطه يافتن بر حقيقت ذات خداوند ناتوان است . قبل از اين درباره اين خصوصيّت حق تعالى توضيح بيشترى داده شده است بيش از آن نيازى در اين مورد احساس نمىشود .
بخش دوم خطبه پس از بيان صفات هشتگانه ذات مقدس حق تعالى امام ( ع ) فراز زير را ايراد فرموده است
فَاتَّعِظُوا عِبَادَ اَللَّهِ بِالْعِبَرِ اَلنَّوَافِعِ وَ اِعْتَبِرُوا بِالْآيِ اَلسَّوَاطِعِ وَ اِزْدَجِرُوا بِالنُّذُرِ اَلْبَوَالِغِ وَ اِنْتَفِعُوا بِالذِّكْرِ وَ اَلْمَوَاعِظِ فَكَأَنْ قَدْ عَلِقَتْكُمْ مَخَالِبُ اَلْمَنِيَّةِ وَ اِنْقَطَعَتْ مِنْكُمْ عَلاَئِقُ اَلْأُمْنِيَّةِ وَ دَهِمَتْكُمْ مُفْظِعَاتُ اَلْأُمُورِ وَ اَلسِّيَاقَةُ إِلَى اَلْوِرْدُ اَلْمَوْرُودُ 9 10 11 : 98 فَ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ 3 8 50 : 21 سَائِقٌ يَسُوقُهَا إِلَى مَحْشَرِهَا وَ شَاهِدٌ يَشْهَدُ عَلَيْهَا بِعَمَلِهَا آى : جمع آيه ، نشانه ، دليل .
ساطع : بلند ، مرتفع .
نذر : جمع نذير ، بيم دهنده .
مفظعات الامور : كارهاى سخت و دشوار .
ورد : مورد جايگاه . « پس اى بندگان خدا ( حال كه خدا را شناختيد ) از عبرتهاى سودمند پند بگيريد ، و از آيات درخشنده الهى كه در قرآن كريم وارد شده و از عاقبت بد شما را ترسانده است متنبه شويد از انذار و تخويفهاى رسا ، بيم داشته باشيد و از پند و موعظه انبيا بهرهمند شويد .
[ 583 ]
چنين به نظر مىرسد كه چنگالهاى مرگ بر بدنهاى شما افكنده و اميدهاى طولانيشان قطع شده و امورى سخت و دشوار همچون سكرات موت و حالت احتضار ، شما را در بر گرفته است ، و به جايى كه ناچار هر كسى بدانجا وارد مىشود ،
وارد مىشويد . آرى جايگاهى كه با هر انسانى دو فرشته همراه است يكى انسان را به صحراى محشر وارد مىكند و ديگرى بر عمل نيك و بدانسان گواهى مىدهد . » اين بخش از خطبه نيز در بردارنده فوايدى به شرح زير مىباشد :
1 امام ( ع ) دستور مىدهد كه انسانها از عبرتهاى سودمند پند بگيرند .
عبرت در حقيقت بمعنى پند گرفتن مىباشد ، و گاهى به طور مجاز بر چيزى كه مورد عبرت قرار مىگيرد نيز اطلاق مىشود . محتمل است كه در اين خطبه ، عبرت به عنوان اطلاق اسم حال بر محلّ به كار رفته باشد يعنى مقصود زمينههاى عبرت زا باشد ، بدين توضيح كه امور عبرت انگيز را بدقت مورد بررسى قرار دهند كه اگر چنين كنند ، نتيجه عبرت خود بخود حاصل مىشود .
از سه جهت بايد پند و اندرز را مورد دقت قرار داد .
الف : علل و اسبابش ب : حقيقتش ج : نتيجه و ثمرهاش امّا از نظر علل و اسباب ، آنچه موجب پند و اندرز مىشود عبارت است از :
تفكّر در آثار گذشتگان ، انديشه در سرگذشت و احوال آنان ، و آنچه از قضاى الهى براى آنها بوقوع پيوسته و زمينه عبرت گرفتن را فراهم آورده است .
امّا حقيقت عبرت ، ترس و وحشتى است كه در دل عبرت گيرنده پديد مىآيد و از اين كه مبادا به سرنوشت آنان گرفتار آيد ، هراسناك مىشود .
امّا اثر عبرت ، دورى جستن از محرمات الهى و اجابت كردن دعوت
[ 584 ]
پروردگار و تسليم شدن ، و پيمودن راه خداوندى است .
2 فرمان مىدهد كه از آيات روشن استفاده شود . امام ( ع ) به دنبال امر به پندگيرى از عبرتهاى سودمندى در عبارت قبل ، اينجا امر به عبرت گرفتن از آيات روشن كه سبب آن است آورده و اين دو عبارت را رديف هم قرار داده است .
ممكن است مقصود از « الآى » نشانهها و عجايب مصنوعات الهى و يا آيات قرآن كريم كه هم بشارت و هم بيم مىدهند باشد . آن حضرت كلمه « سطوع » را براى آيات و نشانههاى روشن حق تعالى استعاره آورده است . وجه شباهت ، ظهور و درخشش انوار آيات حق بر آيينه دل بندگان مىباشد . چنان كه درخشش سپيدهدم ،
ظلمت و تاريكى شب را مىزدايد . در اين عبارت شيئى محسوس « نور » براى امر معقول « هدايت » استعاره آمده است ، بدين توضيح كه آدمى به هنگام نظر بوسيله روشنايى ، و بگاه استدلال با امر معقول به مقصود خود هدايت مىشود .
3 سوّمين فايده اين است كه امام ( ع ) دستور مىدهد ، تا انسانها از انذارهاى بليغ و پيشامدهاى ناگوار بيم يابند ، در حقيقت امر مىكند كه از فايده موعظه و بيم دهندگى انبيا كه فراوان بدانها تأكيد شده است ، غافل نمانند و از آن همه ابلاغ كلمه به تخويف و وعيد عبرت بگيرند .
4 امام ( ع ) فرمان مىدهد تا از تذكّر و مواعظ پند دهندگان نهايت فايده را به دست آورند . معنى بيان حضرت اين است كه به نتيجه موعظه و تذكّر رسولان توجّه دقيق داشته باشند . بدين دليل امام ( ع ) به سود جستن از تذكّر و موعظه را با تاكيد بيان كردهاند تا انسانها را بر پذيرفتن ، تذكّر و موعظه دلسوزانه ترغيب كنند .
5 پنجمين فايدهاى كه كلام امام ( ع ) بدان اشاره دارد ، بيم دادن و يادآورى مرگ و مراحل پس از آن است . آنچه از سخن حضرت بروشنى استفاده مىشود ،
ترغيب و هدايت مردم است به فرمانبردارى از دستورات خداوند متعال كه در فوايد قبل دستور تحصيل آنها را داده بود .
[ 585 ]
قوله عليه السلام : فكأن قد علقتكم مخالب المنيّة .
در عبارت فوق لفظ « مخالب » را كه به معنى چنگال است براى مرگ بصورت استعاره بالكنايه بكار برده ، و با كلمه « علوق » استعاره را ترشيحيّه كرده است بدين لحاظ كه مرگ به درندهاى كه حمله مىآورد و شكار خود را پاره پاره مىكند تشبيه شده است . ممكن است لفظ « كأن » در عبارت فوق تخفيف يافته از « كأنّ » باشد ، در اين صورت ،
اسم كأن ، ضمير شأن نهفته است ، و ممكن است « ان » بر اوّل فعل ناصبه ، و كاف بر سر آن براى تشبيه به كار رفته باشد ، به هر صورت در معنى تغييرى حاصل نمىشود .
قوله عليه السلام : و انقطعت منكم علايق الأمنيّة
فراز فوق اشاره به اين است كه آرزوهاى دنيوى ، از مال و ثروت و مقام و جاه و ديگر دلبستگيها با فرا رسيدن مرگ از ميان مىرود .
قوله عليه السلام : و دهمتكم مفظعات الامور :
يعنى ، بر شخص محتضر سكرات موت ، عذاب قبر ، و ديگر خطرات روز آخرت هجوم مىآورند .
قوله عليه السلام : و السّياقة الى الورد المورود
مقصود از « سياقت » چنان كه پيش از اين گفتيم راندن با خوارى به سوى گور و منظور از « ورد مورود » صحراى محشر است .
قوله عليه السلام : و كلّ نفس معها سائق و شهيد
اين عبارت امام ( ع ) از آيه شريفه : و جائت كُلُّ نفسٍ سائقٌ و شهيد [ 1 ] ، گرفته شده است سائق آن چيزى است كه انسانها را به سوى محشر مىراند ، و آن عبارت از حكم خداوندى ، و عوامل نزديك به مرگ مىباشد ، كه بر نفس انسان حاكميّت يافته و آن را به معادش باز مىگرداند . حال اگر انسان از بدكاران بدبخت باشد ، واى بر او ، چه دردآور و زجر
[ 1 ] سوره ق ( 50 ) آيه ( 21 ) : و هر نفسى را فرشتهاى براى حساب به محشر كشاند و فرشتهاى بر نيك و بدش گواهى دهد .
[ 586 ]
دهنده است آن سايق ؟ در اين باره قرآن مىفرمايد :
« كافران گروه گروه به دوزخ رانده مىشوند . به جايگاه دوزخ كه رسند ،
درهاى دوزخ گشوده مىشود . خازنان دوزخ به آنها مىگويند : مگر فرستادگان خدا براى هدايت شما نيامدند ؟ » امّا اگر انسانهاى وفات يافته اهل سعادت باشند ، راهنماى مهربانى با ملاطفت و نرمى آنها را به سوى بهشت مىبرد ، سپس به آنها نويد داده مىشود ،
بدليل كارهاى شايستهاى كه انجام دادهايد ، بهشت ميراث شماست . قرآن در اين باره مىفرمايد : وسيق الذين اتقوا ربهم الى الجنه زمرا حتى اذا جاؤوها و فتحت ابوابها و قال لهم خَزَنَتُها سلام عليكم طبتم فادخلوها خالدين [ 2 ] .
معنى سايق اين بود كه توضيح داده شد ، پيش از اين درباره معنى « شاهد » يعنى فرشتهاى كه گواه بر عمل انسان مىباشد ، شرح لازم را دادهايم و نيازى به تكرار آن نمىبينيم .
بخش سوم خطبه
دَرَجَاتٌ مُتَفَاضِلاَتٌ وَ مَنَازِلُ مُتَفَاوِتَاتٌ لاَ يَنْقَطِعُ نَعِيمُهَا وَ لاَ يَظْعَنُ مُقِيمُهَا وَ لاَ يَهْرَمُ خَالِدُهَا وَ لاَ يَبْأَسُ سَاكِنُهَا ( فراز مزبور از همين خطبه هشتاد و دو است كه در توصيف بهشت بيان فرموده است ) .
[ 2 ] سوره زمر ( 39 ) آيه ( 73 ) : آنان كه تقوا پيشه كردند خدايشان آنان را گروه گروه به سوى بهشت مىبرد ، وقتى كه به جايگاه بهشت رسند ، درهاى بهشت به روى آنها گشوده مىشود ، خازنان بهشت به آنها مىگويند : درود بر شما ، بهشت گوارايتان باد ، وارد شويد و در آن جاويدان بمانيد .
[ 587 ]
« بهشت داراى درجات گوناگون و متفاوتى است بعضى از مراتب بهشت نسبت به بعضى برترى دارد . بديهى است آن كه ايمان كامل و كارهاى شايسته بيشترى داشته باشد به مراتب بالاتر دست مىيابد ( ويژگيهاى بهشت چنين است كه ) نه نعمتهايش زوال مىپذيرد و نه ساكن بهشت از آن بيرون مىرود و نه كسى كه در آن جاويد باشد پير مىشود ، و نه حقير مىگردد . » بايد دانست كه گواراترين ميوههاى بهشتى به نسبت نگريستن به جلوههاى جمال و كمال و كرامتهاى ربّانى ، معارف الهى مىباشد . سعادت يافتگان به دخول بهشت ، در رسيدن به اين نتايج معنوى داراى مراتب مختلف و متفاوت ،
برتر و پايينتراند .
بالاترين مرتبه را كسانى دارند كه از جهت كمال يافتن ، مرحله حدس و گمان را طى كرده و بجايى رسيدهاند ، كه نيازى به معلّم بشرى ندارند ، و در چنان مقام و شايستگى هستند كه از جهت قدرت تفكّر و انديشه ، قواى وهميّه و خياليّهشان تحت پوشش و فرمان عقلشان قرار دارد . و هرگز توجّهى به جهان محسوسات نداشته ، عالم معقولات و محتواى آن ، در نفسشان متجلّى شده است ، تا آن حد كه در خواب و بيدارى متوجّه عالم معقولات مىباشند و از اين مقام هم فراتر مىروند و تمام عالم طبيعت در نفسشان نقش مىبندد . و از چنان قدرت نفسانى برخوردار مىگردند ، كه مىتوانند در جهان طبيعت اثر بگذارند . و بدان فرمان دهند ، بدين پايه كه برسند نفس قدسيّه آنها جزو نفوس آسمانى مىشود .
اينان صاحبان نفوس قدسيّه ، و دارندگان مراتب والاى بهشت ، و مصداق :
السّابِقُونَ السّابِقون اُولئِكَ المُقرّبُون ، مىباشند .
اين گروه برترين نوع بشر ، و سزاوارترين كسان به درجات سعادت ، بهشت
[ 588 ]
خواهند بود . از اين مرتبه پايينتر كسانى هستند كه بجز ، مرتبه تصرّف در طبيعت ،
تمام مراتب ديگر را دارا هستند اينها را اصحاب يمين مىگويند كه خود شامل مراتبى به شرح زير مىباشند .
1 كسانى كه آمادگى استعداد طبيعى ، براى كامل كردن قوّه نظرى را دارا هستند ولى استعداد عملى آن را ندارند .
2 كسانى كه مرتبه قوّه نظرى ( استدلالى ) را بصورت وظيفه و با زحمت به دست مىآورند بدون آن كه آمادگى تصرّف طبيعى آن را داشته باشند و هيچ بهرهاى هم از نظر قوه عملى ندارند .
3 كسانى كه نه ، آمادگى طبيعى دارند و نه براى كسب آن ، در جهت قوّه نظرى كارى انجام دادهاند صرفا از نظر قوّه عملى آمادگى طبيعى دارند .
4 كسانى كه براى اصلاح اخلاق خود به دست آوردن صفات برجسته ، خود را بزحمت مىاندازند بدون اين كه طبعا آمادگى براى اين كارها داشته باشند . پس از آگاه شدن ، از تقسيم و توضيح مراتب افراد ، بايد دانست ، اشخاصى كه در ملكات شريفه نفسانى به مرتبه قرب الهى برسند ، در حقيقت به خوشيهاى بزرگ بهشت دست يافتهاند ، و به نعمتهاى مدام و شادمانى تمام ، در پيشگاه عظمت پروردگار جهانيان و جايگاه فضيلت ، در جوار رحمت حق نائل آمدهاند . اينان هيچگاه از بهشت اخراج نمىشوند ، آنچه را چشمشان ببيند و دلشان بخواهد در اختيارشان قرار مىگيرد . در بهشت جاويد خواهند بود ، چنان كه امام ( ع ) در عبارت فوق فرمود :
« لا يظعن مقيمها » : « سكنا گرفته در بهشت از آن بيرون نمىشود » زيرا خصوصيات جسم و بدن را ندارد و از تعارض نيرو و كشمكشهاى اندام مادّى كه منجر به پيرى و مرگ مىشود ، بدور است . سرمه ديدگان اين بهشتيان ، درخشش انوار الهى است ، كه بوسيله آن نور ، رحمت الهى را بدون مزاحمت مشاهده مىكنند .
امّا اصحاب يمين و دست راستيها كه ، درود آنان بروان پيامبر ( ص ) باد ،
[ 589 ]
تمام لذّتهاى ياد شده فوق را دارا هستند ولى بمرتبه « سابقون » نمىرسند ، ولى گاهى اندكى از خوشيهاى مقربين را بدانها مىچشانند ، چنان كه قرآن كريم ، در توصيف آشاميدنيهاى ابرار و نيكان بصراحت مىفرمايد : و مزاجهُ من تسنيم عيناً يَشْرَبُ بها المقربون [ 1 ] براى هر گروه و دستهاى مقام و جايگاه خاصى از مراتب سعادت در بهشت است . چنان كه خداوند در اين باره مىفرمايد : هم درجاتٌ عند اللَّه [ 2 ] و باز مىفرمايد : يرفع اللَّه الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات [ 3 ] ، ولى بدانشمندان درجات خاصّى عطا كرده است و باز مىفرمايد لهم غرف من فوقها غرف مبنيه تجرى من تحتها الانهار [ 4 ] .
با توضيحى كه درباره نعمتهاى بهشت و مراتب آن داده شد به سخن امام ( ع ) بازگشته و به شرح آن مىپردازيم اين فراز از سخن امام ( ع ) كه : لا ينقطع نعيمها اشاره به آيات شريفه قرآن دارد آنجا كه مىفرمايد :
و اما الذين سعدوا فَفى الجنة خالدين فيها مادامت السماوات و الارض الا ما شاء ربك عطاء غير مجذوذ [ 5 ] . و باز مىفرمايد : ان هذا لرزقنا ما له من نفاد [ 6 ] .
[ 1 ] سوره مطففين ( 83 ) آيه ( 28 ) : طبيعت آن آشاميدنى آب بهشتى است همان چشمهاى كه مقربان از آن مىنوشند .
[ 2 ] سوره آل عمران ( 3 ) آيه ( 163 ) : براى هر يك از بهشتيان مرتبه خاصى است .
[ 3 ] سوره مجادله ( 58 ) آيه ( 11 ) : براى هر يك از ايمان آورندگان شما ، خداوند مقامى بلند مقرر كرده است .
[ 4 ] سوره زمر ( 39 ) آيه ( 20 ) : براى بهشتيان بالاى هر غرفهاى غرفهاى بنا كرده است كه از زير آنها رودها جارى است .
[ 5 ] سوره هود ( 11 ) آيه ( 108 ) : اما سعادتمندان مادام كه آسمان و زمين بر پا باشند و خدا بخواهد در بهشت جاويد خواهند بود اين بخششى است كه قطع نمىشود .
[ 6 ] سوره ص ( 38 ) آيه ( 54 ) : اينها كه به اهل بهشت مىدهيم روزيى است از جانب ما و تمام شدنى نيست .
[ 590 ]
« دليل پايان نيافتن نعمتهاى بهشتى » اين است ، كمالى كه بر اثر پرستش و عبادت براى انسان حاصل و موجب سعادت بهشت شود ، ملكات و خصلتهايى هستند كه در جوهر ذات انسان استوار مىشوند ، و او را قابل فيوضات و فيض گرفتن از جانب فياض مىكنند و تغييرى در آنها حاصل نمىشود ، مادام كه اين قابليّت در جوهر ذات انسان پايدار باشد فيض حق همچنان برقرار خواهد بود ،
مگر نه اين است كه او بخشنده مطلق است و بخل و امتناعى در ذات او نيست .
اين جمله امام ( ع ) كه : و لا يظعن مقيما اقتباس از آيات كريمه قرآن شده است .
آنجا كه خداوند متعال مىفرمايد : لهم جنات النعيم خالدين فيها ابدا . [ 7 ] و باز مىفرمايد : ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات كانت لهم جنّات الفردوس نزلا خالدين فيها لا يبغون عنها حولا [ 8 ] . زيرا نعمتهاى ابدى ذاتا مطلوب هستند و چون ممنوعيّتى در صرف و خرج آنها نيست ، طبيعتا كسى از آنها دل زده نمىشود .
قوله عليه السلام : و لا يهرم خالدها و لا ييأس ساكنها
يعنى اهل بهشت گرفتار بد حالى نمىشوند ، و چون لازمه پيرى رنج و محنت و بد حالى است بدين سبب بهشتيان پير نمىشوند تا دچار بد حالى شوند ، غصّه و غم از ساكنان بهشت بدور است بدليل فرموده حق تعالى كه از بهشتيان حكايت كرده و مىفرمايد :
قالوا الحمد للَّه الذى اذهب عنا الحزن ان ربنا لغفور شكور الذى احلّنا دار المقامه من فضله لا يمسّنا فيها نصب و لا يمسّنا فيها لغوب [ 9 ] .
چون غم و اندوه به سراغ بهشتيان نمىرود ، بنابراين پير هم نمىشوند .
[ 7 ] سوره لقمان ( 31 ) آيه ( 8 ) : براى نيكان بهشت نعمتهاست و همواره در آن جاويد خواهند بود .
[ 8 ] سوره كهف ( 18 ) آيه ( 107 و 108 ) : آنان كه ايمان بياورند و كارهاى شايسته انجام دهند ، جنات فردوس را خواهند داشت در آن فرود آيند و خواهان دگرگونى وضع نخواهد بود .
[ 9 ] سوره فاطر ( 35 ) آيه ( 34 و 35 ) : اهل بهشت مىگويند سپاس شايسته خداوند است كه اندوه را از ما بدور كرد ، زيرا او هم آمرزنده است و هم پاداش شكرگزارى را ادا مىكند ، خداوندى كه از فضل خود ما را در جايگاه هميشگى وارد كرد و در چنين مكانى سختى و دشوارى ما را فرا نمىگيرد .
[ 591 ]
83 از خطبههاى امام ( ع ) است درباره اوصاف حق تعالى و ترغيب مردم به عبادت و بندگى ايراد فرموده است ، اين خطابه حضرت داراى چند بخش است
بخش اوّل خطبه :
قَدْ عَلِمَ اَلسَّرَائِرَ وَ خَبَرَ اَلضَّمَائِرَ لَهُ اَلْإِحَاطَةُ بِكُلِّ شَيْءٍ وَ اَلْغَلَبَةُ لِكُلِّ شَيْءٍ وَ اَلْقُوَّةُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ « خداوند جهان ، نهانها را مىداند ، و از باطنها آگاه است ، زيرا او بر همه چيز احاطه كامل دارد و بر تمام اشيا چيرگى دارد و بر تغيير و تبديل آنها تواناست . » در اين فراز از سخن ، امام ( ع ) بعضى از اوصاف حق سبحانه و تعالى را به تفصيل زير بيان مىدارد :
1 خداوند بر اسرار و نهفتهها واقف است چنان كه حق تعالى خود مىفرمايد : يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ نجواكم . 2 باطن امور و اشيا را مىداند . اين معنى شبيه همان جمله اوّل است ،
زيرا آن كه از باطن امور مطلّع باشد ، بر اسرار واقف است . اصطلاحا به كسى « خبير » مىگويند ، كه اخبار نهفته بر او پوشيده نباشد هيچ اتّفاقى يا حادثهاى
[ 592 ]
به وقوع نمىپيوندد جز اين كه او مىداند و خبر آن واقعه نزد او هست . چنين خبر دارندهاى به يقين همان آگاه به اسرار است كه در جمله اوّل بدان اشاره شد ،
گرچه معنى عالم و دانا از معنى خبر دارنده وسيعتر است و نسبت به آن اطلاق دارد .
3 خداوند بر همه چيز احاطه دارد . احاطه داشتن خداوند بر هر چيزى به معناى آگاه بودن بر تمام كليات و جزئيات اشيا مىباشد . در اين كه حق تعالى بر همه اشيا واقف و آگاه است تمام حكما و متكلمين اتفاق نظر دارند و نظر متكلّمان اسلامى در اين باره روشن است و نيازى به شرح فزونتر ندارد . امّا خلاصه سخن حكما در چگونگى علم خداوند به اشيا به اين شرح است كه : او خود ، به ذات خود عالم است ، در اين جاست كه درك كننده و درك شونده و درك كردن در ذات واحد اتّحاد پيدا مىكنند و تعدّد اين امور به لحاظ اعتبار عقلى است ، يعنى عقل بشر اين سه مفهوم « درك كننده درك شونده و ادراك » را از يكديگر جدا مىسازد ، ولى در مصداق و حقيقت يك چيز بيش نيستند .
امّا علم خداوند نسبت به معلولهاى اوليّه يا باصطلاح قريبه ، علم به عين ذات آنهاست شايد مقصود شارح از « معلولات قريبه » عقول باشند كه به نظر فلاسفه خلق اوّل همان عقل اول است » در اين مرتبه درك كننده ( خداوند ) و درك ( علم ) وحدت دارند و تعدّدشان به اعتبار عقلى است امّا درك شونده يعنى مخلوق اوّل با درك كننده و درك وحدت ندارد .
در مرتبه معلولهاى دور يا مخلوقات مراتب پست ، مانند امور مادّى و ممكناتى كه در حال حاضر وجود ندارند ولى ذاتشان چنان است كه امكان دارد ،
در زمانى وجود يابند و يا تعلق به امر موجود پيدا كنند .
به اعتبار صورتهاى عقلىشان مورد علم خداوند قرار مىگيرند ، و در علم خداوند حضور دارند . تمام امور مادّى و قابل حسّ كه در قواى ادراكى درك
[ 593 ]
كنندگان نقش مىبندند ، متعلّق علم خداوند هستند .
خلاصه كلام اين كه چون خداوند ، به ذات خود عالم است بر همه مخلوقات عالم است هر چند علم خداوند نسبت به درك ذات خود و اشيا و مخلوقات داراى مراتبى باشد .
دليل عالم بودن خداوند بر همه چيز حضور آنها در محضر خداست . آنچه حقيقت ذاتش در نزد عالم حضور داشته باشد ، به دليل همين حضور ، مورد درك خداوند قرار مىگيرد . بنابراين مثقال ذرّهاى « كوچكتر و يا بزرگتر » در آسمانها و زمينى از علم خداوند غائب نيست ، زيرا ذات همه چيز از خلق اوّلى گرفته تا خلق آخر با تمام ابعاد و ويژگيهاى وجودى در نزد حق تعالى حاضرند . قرآن كريم اين حضور را گاهى به كتاب مبين و گاهى به لوح محفوظ تعبير كرده است . ولى اين حضور در نزد حكما عقل فعّال ناميده مىشود .
4 خداوند بر همه چيز غلبه دارد : و همه اشياء در قبضه قدرت او قرار دارند .
5 حق تعالى نسبت به همه چيز حاكميّت دارد .
غالب بودن و قوّت داشتن خداوند نسبت به همه چيز اشاره به قدرت كامله خداوند بر تمام امور و ممكنات است . چون قوى و غالب بودن بيان كننده قدرت كامل و تمام مىباشد .
معنى غالب از قوى در توصيف قدرت مفهوم بيشتر و زيادترى را بيان مىكند و با معنى قاهر كه قبلا شرح داديم تقريبا يكى است . توضيح بيشتر كلام حضرت و دليل غالب و قوى بودن حق تعالى نسبت به همه اشيا اين است كه خداوند مبدأ و منشأ تمام موجودات است و هر موجود و ممكنى نيازمند اوست .
بديهى است كه خالق نسبت به مخلوق خود توانا و نيرومند باشد ، چه اگر چنين نبود ، قدرت آفرينش نداشت . در كتب كلامى اين موضوع بخوبى توضيح داده شده است .
[ 594 ]
بخش دوم خطبه
فَلْيَعْمَلِ اَلْعَامِلُ مِنْكُمْ فِي أَيَّامِ مَهَلِهِ قَبْلَ إِرْهَاقِ أَجَلِهِ وَ فِي فَرَاغِهِ قَبْلَ أَوَانِ شُغُلِهِ وَ فِي مُتَنَفَّسِهِ قَبْلَ أَنْ يُؤْخَذَ بِكَظَمِهِ وَ لْيُمَهِّدْ لِنَفْسِهِ وَ قَدَمِهِ وَ لْيَتَزَوَّدْ مِنْ دَارِ ظَعْنِهِ لِدَارِ إِقَامَتِهِ فَاللَّهَ اَللَّهَ أَيُّهَا اَلنَّاسُ فِيمَا اِسْتَحْفَظَكُمْ مِنْ كِتَابِهِ وَ اِسْتَوْدَعَكُمْ مِنْ حُقُوقِهِ فَإِنَّ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يَخْلُقْكُمْ عَبَثاً وَ لَمْ يَتْرُكْكُمْ سُدًى وَ لَمْ يَدَعْكُمْ فِي جَهَالَةٍ وَ لاَ عَمًى قَدْ سَمَّى آثَارَكُمْ وَ عَلِمَ أَعْمَالَكُمْ وَ كَتَبَ آجَالَكُمْ وَ أَنْزَلَ عَلَيْكُمُ اَلْكِتَابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ 21 23 16 : 89 وَ عَمَّرَ فِيكُمْ نَبِيَّهُ أَزْمَاناً حَتَّى أَكْمَلَ لَهُ وَ لَكُمْ فِيمَا أَنْزَلَ مِنْ كِتَابِهِ دِينَهُ اَلَّذِي رَضِيَ لِنَفْسِهِ وَ أَنْهَى إِلَيْكُمْ عَلَى لِسَانِهِ مَحَابَّهُ مِنَ اَلْأَعْمَالِ وَ مَكَارِهَهُ وَ نَوَاهِيَهُ وَ أَوَامِرَهُ وَ أَلْقَى إِلَيْكُمُ اَلْمَعْذِرَةَ وَ اِتَّخَذَ عَلَيْكُمُ اَلْحُجَّةَ وَ قَدَّمَ إِلَيْكُمْ بِالْوَعِيدِ 8 9 50 : 28 وَ أَنْذَرَكُمْ بَيْنَ يَدَيْ عَذابٍ شَدِيدٍ 22 25 34 : 46 فَاسْتَدْرِكُوا بَقِيَّةَ أَيَّامِكُمْ وَ اِصْبِرُوا لَهَا أَنْفُسَكُمْ فَإِنَّهَا قَلِيلٌ فِي كَثِيرِ اَلْأَيَّامِ اَلَّتِي تَكُونُ مِنْكُمْ فِيهَا اَلْغَفْلَةُ وَ اَلتَّشَاغُلُ عَنِ اَلْمَوْعِظَةِ وَ لاَ تُرَخِّصُوا لِأَنْفُسِكُمْ فَتَذْهَبَ بِكُمُ اَلرُّخَصُ مَذَاهِبَ اَلظَّلَمَةِ وَ لاَ تُدَاهِنُوا فَيَهْجُمَ بِكُمُ اَلْإِدْهَانُ عَلَى اَلْمَعْصِيَةِ عِبَادَ اَللَّهِ إِنَّ أَنْصَحَ اَلنَّاسِ لِنَفْسِهِ أَطْوَعُهُمْ لِرَبِّهِ وَ إِنَّ أَغَشَّهُمْ لِنَفْسِهِ أَعْصَاهُمْ لِرَبِّهِ وَ اَلْمَغْبُونُ مَنْ غَبَنَ نَفْسَهُ وَ اَلْمَغْبُوطُ مَنْ سَلِمَ لَهُ دِينُهُ وَ اَلسَّعِيدُ مَنْ وُعِظَ بِغَيْرِهِ وَ اَلشَّقِيُّ مَنِ اِنْخَدَعَ لِهَوَاهُ وَ غُرُورِهِ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ يَسِيرَ اَلرِّيَاءِ شِرْكٌ وَ مُجَالَسَةَ أَهْلِ اَلْهَوَى مَنْسَاةٌ لِلْإِيمَانِ وَ مَحْضَرَةٌ لِلشَّيْطَانِ جَانِبُوا اَلْكَذِبَ فَإِنَّهُ مُجَانِبٌ لِلْإِيمَانِ اَلصَّادِقُ عَلَى شَفَا مَنْجَاةٍ وَ كَرَامَةٍ وَ اَلْكَاذِبُ عَلَى شَرَفِ مَهْوَاةٍ وَ مَهَانَةٍ وَ لاَ تَحَاسَدُوا فَإِنَّ اَلْحَسَدَ يَأْكُلُ اَلْإِيمَانَ كَمَا تَأْكُلُ اَلنَّارُ اَلْحَطَبَ وَ لاَ تَبَاغَضُوا فَإِنَّهَا اَلْحَالِقَةُ وَ اِعْلَمُوا أَنَّ اَلْأَمَلَ يُسْهِي اَلْعَقْلَ وَ يُنْسِي اَلذِّكْرَ فَأَكْذِبُوا اَلْأَمَلَ فَإِنَّهُ غُرُورٌ وَ صَاحِبُهُ مَغْرُورٌ « پس هر عمل كنندهاى از شما مادامى كه در اين دنيا فرصت دارد و قبل از آن كه مرگش فرا رسد بايد به عمل پردازد ، و در زمانى كه آسودگى خاطر دارد ، پيش از آن كه گرفتار شود به كارهاى خير بپردازد و تا هنگامى كه راه نفسش بند نيامده است عبادت و ستايش كند ، و براى آسودگى خويش و استوارى قدمش آمادگى فراهم كند و از اين جهان فانى براى سراى باقى خود توشهاى بيندوزد .
[ 595 ]
مردم از خدا بترسيد آنچه را كه خداوند در كتابش به شما دستور داده و حقوقى را كه در نزد شما به وديعت نهاده است حفظ كنيد و رعايت اوامر و نواهى او را داشته باشيد ، زيرا خداوند پاك و منزه شما را بيهوده نيافريده و به خود وانگذاشته ، در نادانى و بدون راهنما ، رهايتان نكرده است ، بلكه حدود اعمالتان را يقين و وظيفهاى كه بايد انجام دهيد به شما آموخت و زمان مرگتان را در لوح محفوظ نوشت ، و كتابى كه بيان كننده همه چيز است برايتان فرو فرستاد و پيامبرش را زمانى طولانى در ميان شما به ارشاد و هدايت مأمور كرد ، تا آنگاه چنان كه قرآن حكايت مىكند دين پيامبر و شما را كامل كرد ، همان دينى كه مورد رضاى اوست و به زبان رسولش به شما اعلام كرد و آنچه را دوست يا دشمن مىداشت بوسيله وحى و قرآن براى شما توضيح داد ، بدون آن كه راه عذر و بهانهاى را باقى بگذارد حجّت را بر شما تمام كرد . شما را از عذاب و كيفر خود ، قبل از آن كه عقاب سخت قيامت فرا رسد بترسانيد . بنابراين اين چند روزه باقى مانده از عمر و دنياتان را دريابيد به اين منظور نفس خود را بزحمت انداخته صبر پيشه كنيد ، چه مقدار زمانى كه از عمر شما باقى مانده نسبت به مقدارى كه از زندگى خود ، بيهوده از دست دادهايد بسيار اندك و ناچيز است . پس به نفس خود اجازه ندهيد كه وارد گناه و معصيت شود ، چه اگر نفس اجازه گناه يابد ، شما را به راه ستمكارى و ظلمت و تاريكى مىكشاند و در جلوگيرى نفس سهلانگارى نكنيد ، كه گناهان هجوم كرده شما را به مصيبت دوزخ گرفتار مىسازند . اى بندگان خدا ، پند دهندهترين مردمان بخودش كسى است ، كه فرمانبردارترين آنها نسبت به دستورات پروردگارش باشد و فريب دهندهترين انسانها بخودش آن انسانى است كه معصيت كارترين آنها نسبت به پروردگارش باشد . بنابراين گول خورده كسى است كه خود را فريب دهد . و خوشحال و سود برنده شخصى است كه خود را فريب ندهد و دينش را سالم نگاهدارد . خوشبخت كسى است كه از ديگرى پند گيرد ، و بدبخت كسى كه فريب هواى نفسش را بخورد . بدانيد كه كمترين ريا ( در عمل ) شرك شمرده مىشود ، و همنشين با هواپرستان فراموشى از ايمان و حضور شيطان
[ 596 ]
را در پى دارد . از دروغ بپرهيزيد كه انسان را از داشتن ايمان دور مىكند راستگو ،
بر كرانه نجات و رستگارى قرار دارد و دروغگو بر پرتگاه خوارى و هلاكت ايستاده است . بر يكديگر حسد نورزيد ، زيرا حسد و بدخواهى ( چنان كه آتش هيزم را سوخته و از بين برد ) ايمان انسان را خورده و نابود مىكند . با يكديگر دشمنى نكرده و نسبت به هم خشمناك نباشيد ، زيرا دشمنى مانند تيغ سلمانى كه موها را مىتراشد ، خيرات و صله رحم را زدوده و از بين مىبرد . بدانيد كه آرزوى طولانى ،
عقل را دچار اشتباه و ياد خدا را بفراموشى مىسپارد پس آرزوهاى طولانى دنيا را دروغ پنداريد ، زيرا آرزو فريب و آرزومند فريب خوردهاى بيش نيست . » اين بخش از خطبه تا پايان موعظه و پند و اندرز و راهنمايى است . پس از آن كه امام ( ع ) انسانها را توجّه داد به اين كه خداوند بر آنچه در دلها مىگذرد آگاه است و بر انجام آنچه بخواهد تواناست ، دستور مىدهد كه لازم است به فرمان خدا عمل كنند . مقصود از عملى كه امام ( ع ) بدان دستور مىدهد كارهاى شايسته و مطلوبى است كه در اصطلاح آنها را تكليف شرعيّه مىنامند و از مردم مىخواهد كه انجام وظايف دينى را ، جايگاهى براى استوارى گامهايشان در راه راستى كه مأمور پيمودن آن مىباشند ، قرار دهند .
پس از بيان اين موضوع امام ( ع ) با زبان لطف و مهربانى كه جاذبه بيشترى براى تشويق به عمل كردن دارد ، مردم را متوجّه مىسازد كه فرصت را از دست ندهند و قبل از آن كه مرگ گلويشان را بگيرد و امكان عمل از آنها سلب شود ،
كارهاى شايسته انجام دهند و آن را توشه سفر به سوى خداوند و سراى اقامتشان ( آخرت ) قرار دهند ، زيرا پس از سپرى شدن اين مهلت و رسيدن اجل ، انسان گرفتار مشكلات ديگر و عقوبتهاى آن مىشود .
امام ( ع ) با اين عبارت بطور كنايه عدم امكان عمل در آخرت را يادآورى فرمودهاند ، زيرا جهان آخرت ، جاى انجام دادن عمل صالح نيست ، و با تذكّر
[ 597 ]
موضوع فوق مردم را متوجّه مىسازند كه از پروردگارشان بترسند و درباره آنچه ،
مأمور به حفظ و نگهدارى آن ، در كتاب خدا هستند مخالفت نكنند . مقصود امام ( ع ) از حفظ آنچه در كتاب آمده است ، تفكر و دقّت كردن در آن و محافظت عملى داشتن بر اوامر و نواهى قرآن است زيرا اوامر و نواهى قرآن حقوق خداوندى است ، كه به عنوان امانت به انسانها سپرده است .
و سپس علّت امر به توجّه داشتن انسانها نسبت به اوامر و نواهى كتاب را چنين توضيح مىدهد كه ، خداوند تعالى آدميان را بيهوده و بدون حكمت و مصلحت نيافريده است ، بلكه به اين منظور بوده است كه با اسباب و ابزار جسمانى بخشوده شده فضايل نفسانى خود را كامل گردانند ، خداوند آنها را بى حساب و كتاب رها نكرده است ، آثار و اعمالشان را ضبط ، مدّت عمر ، زندگى و مرگشان ، و پس از آن تا روز قيامت ، در كتابى روشن و الواحى محفوظ نوشته است . و بوسيله پيامبر بزرگوارى ، زندگى انسانها را نظم بخشيده و عمر پيامبر را براى هدايتشان در ميان آنها طولانى كرده است . و كتابى كه براى آنها راه پيروى از حقيقت را نشان مىداد ، همراه پيامبر نمود . آنگاه براى آنها و پيامبرش دينى كه مورد خوشنودى و رضايتش بود كامل گردانيد ، و تمام امورى كه براى سعادتشان مفيد بود بيان فرمود . چنان كه خود مىفرمايد : اليوم اكملتُ لكم دينكم و اتممتُ عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا [ 1 ] .
بر زبان پيامبر رحمت آنچه از خيرات ماندنى را دوست مىداشت ، و آنچه كه از بديهاى بدبخت كننده در آخرت را نمىپسنديد تحت عنوان اوامر و نواهى بدانها ابلاغ كرد و در قرآن مجيد بهانه جوييها و دلايل را از جهت اتمام حجت توضيح داد و محتواى آن را از بيم كيفر و ترس از عذاب سخت پر ساخت .
[ 1 ] سوره مائده ( 5 ) آيه ( 3 ) : امروز دينتان را برايتان كامل و نعمتم را بر شما تمام و اسلام را براى شما دين مورد خشنودى و رضايتم قرار دادم .
[ 598 ]
امام ( ع ) لفظ « يدين » را براى عذاب استعاره به كار بردهاند . « بين يديه » كنايه از وقتى است كه فراروى عذاب آخرت و مشرف بر آن باشد ، وجه شباهت اين است ، كه ترس همواره از شخص داراى قدرتى است كه سختگير هم باشد .
پس گويا امام ( ع ) عذاب سخت را به منزله عذاب كننده در نظر گرفته و لفظ « يدين » را براى آن استعاره به كار برده ، و مقدّم بودن ترس و اندار را ، بمنزله فراروى عذاب شديد قرار گرفتن دانسته است . توضيح دادن مطلب به طريق استعاره و كنايه از لطيفههايى است كه جاذبه فراوان دارد .
بعد از انذار و بر حذر داشتن مردم از گناه و معصيت ، مجددا آنها را امر مىكند ، كه از باقى مانده عمرشان در دنيا استفاده كنند و نفس خود را بر مشكلات كارهاى نيك شكيبا سازند ، يعنى در انجام كارهاى شايسته هر چند سختيهايى وجود دارد ، صبر داشته باشند .
درك باقيمانده از عمر ، در سخن امام ( ع ) براى توجّه دادن ، به كوتاهيهاست كه در مقابل انجام وظيفه الهى خود داشتهاند و به همين دليل مىفرمايند ، زمانى كه شما براى انجام كارهاى نيك و شايسته داريد به نسبت زمانى كه از پند و موعظه غفلت كردهايد بسيار اندك است .
نسبت دادن امام ( ع ) اعمال را بوقت ، بدين جهت است كه تمام اوقات مىتوانند ظرف كارهاى لازم و شايسته قرار گيرند ، بنابراين نسبت دادن افعال نيك به تمام زمانها به اين اعتبار قابل صدق مىباشد .
قوله عليه السلام : و لا ترخّصوا لأنفسكم الى قوله المعصية
مقصود از رخصتى كه امام ( ع ) در اين فراز بدان اشاره دارند رخصت شرعى نيست ، بدين معنى كه انسانها اجازه ترك اعمال را در حال حاضر به شرط انجام آن در آينده داشته باشند .
بلكه منظور آن سهل انگاريهايى است كه اشخاص در رابطه با انواع خوردنيها ،
آشاميدنيها و ازدواج داشتهاند و با سرگرميهاى آن چنانى به امورى بيش از حدّ
[ 599 ]
لزوم پرداختهاند و براى زياده رويهاى غير مجاز تأويل و توجيههائى هم ذكر كردهاند ،
بدين خيال كه اين توجيهات آن اعمال را در شريعت جايز كرده و زمينه را براى پيروى از هواى نفسشان آماده مىكند . مانند غيبت ديگران و حضور يافتن در مجلس گناهكاران ، و رفاقت و همنشينى با ستمگران كه از اين قبيل امورند .
قاعده كلّى در اين باب اين است ، كه انسان ، دائره امور مباح را كه انجامشان از نظر شرع اشكال ندارد ، چنان وسيع بگيرد كه به امور مكروه سرايت كند . و سپس بدين گمان كه انجام كارهاى مكروه كيفر ندارد ، خواستههاى نامطلوب شخص او را به انجام كارهاى مكروه وابدارد و سر انجام همين اهميّت ندادن به مكروهات او را بر انجام محرّمات جرى كرده ، محرمات و امور ممنوعه را هم انجام مىدهد . دليل اين مطلب روشن است . هنگامى كه عقل از نفس امّاره در دستورهاى نابجايى كه به او مىدهد پيروى كند ، آهسته آهسته او را به كارهاى زشت وادار مىكند ، تا حدّى كه ديگر ، به دليل علاقهاى كه بر انجام حرام پيدا كرده ، از آن نفرت نداشته و آن را ناروا نمىداند . شك نيست كه انجام بعضى از كارهاى حرام ، شخص را بر ارتكاب پارهاى ديگر از محرمات ، جرى مىسازد ، و بتدريج كارش بجايى مىرسد كه حدود شرع را زير پا مىنهد و بدام شيطان گرفتار آمده ، دست به محرّماتى مىزند ، كه عقوبتى جز هلاكت و نابودى ندارد .
براى بيان همين مقصود است كه در خبر آمده : « هر كه به محرمات نزديك گردد ،
بيم آن هست كه در آنها واقع شود » . عرفا قلب انسان را به حصار و شيطان را به دشمنى تشبيه كردهاند كه مىكوشد بدان وارد شود . دفع چنين دشمنى ، جز به نگهبانى كامل و بستن درهاى حصار و پاسدارى مداوم و مستمر ممكن نيست ،
فرض اين است كه اين حصار درهاى بيشمارى دارد . انجام محرمات ،
سهل انگارى نفس در امور مباحه و وارد شدن در كارهايى كه شبههناك باشند ، از درهاى بزرگ اين حصارند ، و توان دخول شيطان از همين درها بيشتر و آسانتر
[ 600 ]
است ، بدين سبب امام ( ع ) فرمود : فتذهب بكم الرخّص فيها مذاهب الظّلمة و لا تداهنوا فيهجم بكم الإدهان على المعصية [ المصيبة ] « به نفس خود مجال ندهيد . كه او به شما اجازه ورود بتاريكها را مىدهد . و با سهلانگارى و مماشات با نفس خود برخورد نكنيد كه هجوم آوردن شما را به انجام معصيت روا مىداند . » مقصود از « مذاهب الظلمة » در عبارت حضرت ، راههاى انحرافى و عدول از طريق حق مىباشد . روايت شده است كه ابليس بر يحيى بن زكريّا ( ع ) ظاهر شد . حضرت يحيى تمام امور مورد علاقه انسانها را بر اندام ابليس مشاهده كرد ،
از ابليس پرسيد ، اينها چه چيزند كه بر خود آويختهاى ؟ پاسخ داد اينها شهواتى هستند كه بدانها دل انسانها را مىربايم . حضرت يحيى پرسيد : آيا در ميان آنها چيزى كه مورد علاقه من باشد وجود دارد ؟ ابليس پاسخ داد ، بلى هر گاه شكمت را از غذا پر نمايى ، من تو را از نماز و ياد خدا غافل مىسازم . حضرت يحيى پرسيد غير از اين مورد ، علاقه ديگرى از من در نزد تو مىباشد ؟ جواب داد . خير آنگاه حضرت يحيى سوگند ياد كرد كه هرگز از غذا سير نخورد و ابليس سوگند ياد كرد كه هرگز مسلمانى را نصيحت نكرده و به او رازى نگويد .
منظور از : « و لا تدهنوا » اين است كه با گمراهيها و گمراهان مماشات نكنيد .
با منكراتى كه از آنها مىبينيد بر خورد مسالمت آميز نداشته باشيد ، كه همين سهلانگارى شما را به معصيت مىاندازد . بدين توضيح كه هر گاه با مشاهده معاصى و گناهان انس پيدا كرديد و با تكرار آنها خو گرفتيد ، شما هم از معصيت كاران بحساب آمده و بتدريج انجام منكرات شما را شريك گناهكاران مىكند .
قوله عليه السلام : عباد اللّه الى آخره . . .
اين فراز از كلام امام ( ع ) از معنى اوامر و نواهى حق تعالى خبر مىدهد و داراى جاذبههايى است كه انسانها را به شرح زير ملزم به فرمانبردارى و رعايت دستورات خداوند مىكند .
[ 601 ]
1 قوله عليه السلام : انّ انصح الناس لنفسه اطوعهم لربّه .
هدف از نصيحت كردن ناصح اين است كه به شخص مورد نصيحت خود ، خير و منفعت برساند ، و مىدانيم كه برترين خير و منفعت ، سعادت پايدار ابدى و مشاهده رحمت حضرت ربوبى است . و اين چنين سعادتى جز به فرمانبردارى خداوند متعال حاصل نمىشود . بنابراين ، هر كس فرمانبردارى و اطاعتش نسبت به خداوند بيشتر باشد ، نصيحت كنندهترين انسان نسبت به خود محسوب مىشود ،
چون نهايت فرمانبردارى را به كار بسته است .
2 قوله عليه السلام : و انّ اغشّهم لنفسه اعصاهم لربه .
معنى اين فراز از آنچه در فراز قبل گفتيم بخوبى روشن گرديد چه نهايت غشّ و خيانت انسان نسبت به كسى كه دربارهاش خيانت مىكند . شرّ و ضررى است كه به او مىرساند . و بالاترين بدى و ضررى كه نسبت به بندهاى قابل تصوّر مىباشد ،
بدبختى دايمى و دخول در جهنّم است . گرفتار عقاب و كيفر خداوند شدن ،
براى كسى حاصل نمىشود مگر به انجام معصيت الهى بنابراين هر كس گناهكاريش از همگان بيش باشد ، شقاوت و بدبختيش فزونتر خواهد بود پس چنان كسى خيانت كارترين فرد نسبت به خود مىباشد ، بدليل زيادهرويى كه در معصيت كرده است .
خلاصه كلام امام ( ع ) در فراز اوّل و دوّم امر به فرمانبردارى و نهى از معصيت و گناهكارى انسانهاست تا حدّى كه در توان دارند ، و برايشان ميسور و مقدور مىباشد . با عبارت نصيحت نفس ، به فرمانبردارى ترغيب كرده است ، چون نصيحت نفس براى هر كسى مطلوب و محبوب مىباشد و خيانت به نفس براى تمام اشخاص نفرتانگيز است .
3 قوله عليه السلام : و المغبون من غبن نفسه .
مقصود از « غبن » داشتن نفس بر اثر معصيت اين است كه موجب دخول در جهنم مىشود . گويا انسان به
[ 602 ]
پيروى از شيطان ، خود را فريب داده است ، و آنچه از پاداشهاى اخروى و ثواب خداوندى بهرهاش بوده از دست داده و زيان كرده است . با توجّه به اين كه سعادت آخرت با ارزشترين چيزى است ، كه مورد رقابت قرار مىگيرد ، محروم از آن ،
بالاترين زيان را برده است . براى بيان همين منظور امام ( ع ) كلام را به صورت حصر و مبالغه ذكر كرده است . هر چند كلام شكل خبرى دارد ، ولى مفهوم آن نهى از معصيت بوده ، و با بيان غبن نفس ، گناه كردن را امرى نفرتانگيز جلوه مىدهد .
4 قوله عليه السلام : و المغبوط من سلم له دينه
معنى « غبطه » اين است كه انسان آرزو كند ، مانند ديگران داراى مال و منال ، ثروت و سلامت باشد ، بدون آن كه از بين رفتن نعمت ديگران ، مورد خواست و آرزويش باشد با همين ويژگى كه بيان شد غبطه ، از حسد جدا مىشود « يعنى غبطه خورنده كسى است كه مىخواهد مانند ديگران ثروتمند باشد و شخص حسود آرزويش اين است كه ديگران مانند خود او بدون مال و ثروت شوند زوال نعمت ديگران آرزوى شخص حسود و بدخواه مىباشد . با توضيح فوق روشن مىشود ، چگونه شخص صالحى كه دينش را سالم نگاهداشته است باز هم نسبت به مقام برتر ديگران غبطه مىخورد .
زيرا آن كه دين خود را از آفات و غرامت شيطان سالم نگهدارد ، هر چند به سعادت بزرگ جاويدان نائل گرديده است ، در عين حال نسبت به مقامات عاليه بهشت كه مورد رقابت مومنان است ، بزرگترين حسرت و اندوه را دارد . بنابراين صادق است كه گفته شود ، داراى بزرگترين اندوه و غبطه مىباشد ، نظر به اهميّت بيان اين موضوع كلام را بصورت حصر و مبالغه آورده است . و ترغيب مىنمايد كه بندگان خدا در حفظ ديانت خود بكوشند ، زيرا آنهايى كه دينشان را سالم دارند ،
روز قيامت به حال و مقام مومنان غبطه مىخورند چه رسد به كسانى كه در جهت حفظ ديانت خود كوششى به خرج نداده باشند
5 قوله عليه السلام : و السّعيد من وعظ بغيره .
اين جمله از كلام امام ( ع )
[ 603 ]
چندان تكرار شده ، كه بصورت ضرب المثل در آمده است .
يعنى سعادتمند در آخرت كسى است ، كه از مطالعه در وضع ديگران عبرت بگيرد ، با ديده دل راهى كه ستمگران رفتهاند در نظر داشته باشد . و از عاقبت بد آنها بترسد و روش آنها را ترك كند . از طرف ديگر حال پرهيزگاران را بياد آورد و مسير آنها را بپيمايد ، و به پند گرفتن از ديگران كه لازمهاش سعادت اخروى است رغبت نشان دهد .
6 با توجّه به توضيح فوق بدبخت در عالم آخرت ، كسى است كه فريب هواى نفسش را بخورد .
در اينجا امام ( ع ) براى ايجاد نفرت از پيروى هواى نفس به بيان خدعه و غرور اكتفا كرده است .
7 امام ( ع ) توجّه مىدهد كه رياى اندك هم شرك است . پيش از اين توضيح دادهايم كه ، ريا ، در عبادت هر چند اندك باشد ، توجّه بغير خدا است و در نيّت و طاعت تأثير مىگذارد . تمام عرفا و اهل دل بر اين موضوع اتفاق نظر دارند كه ريا ،
هر چند ناچيز است ، شرك خفى به حساب مىآيد .
8 قوله عليه السلام : و مجالسته اهل الهواء منساة للأيمان و محضرة للشيطان .
مقصود امام ( ع ) از اهل « هوى » در عبارت فوق بدكارانى است كه تسليم خواستههاى شيطانى و شهواتى كه بيرون از حدود شرعى است شدهاند .
نفرت داشتن از همنشينى با اهل هوى به لحاظ دو امر مىباشد :
الف : مجالست با اهل باطل موجب به فراموشى سپردن ايمان مىشود .
اين امر واضحى است ، زيرا هوا پرستان همواره سرگرم لهو و لعب و غرق در كارهاى بيهوده و باطل و ضد حق مىباشند . بنابراين به احتمال قوى همنشينى با آنها از روى ميل و رغبت ، موجب غفلت و بى خبرى از ياد خدا مىشود و انسان را از انجام اعمال شايسته باز مىدارد ، و بتدريج به روش اهل باطل در مىآورد
[ 604 ]
با اين كه اركان و قواعد ايمان انجام دادن كارهاى شايسته و اعمال صالح مىباشد ، بخوبى روشن است كه غفلت منجر بفراموشى ، و از بين رفتن ياد شيئى از لوح ذهن مىشود . چه بسا كه غفلت زياد سبب فراموشى اوقات عبادت و ياد خدا شود .
اين كه امام ( ع ) فراموشى را به جاى علت فراموشى به كار بردهاند از باب نامگذارى سبب به جاى مسبب مىباشد .
ب : همنشينى با فاسقان و فاجران بدين لحاظ مذموم است كه محل آنها جايگاه حضور شياطين است .
ما پيش از اين معنى شيطان را توضيح دادهايم . قاعده كلّى اين است ،
هر جائى كه معصيت و نافرمانى خداوند صورت گيرد ، محلّ حضور شيطان و لانه اوست .
9 امام ( ع ) دستور مىدهد كه مردم از دروغ گفتن دورى كنند و نسبت به آن نفرت داشته باشند ، كه دروغ ضدّ ايمان است . اين فرموده امام ( ع ) مفهوم حديث پيامبر است .
معنى « مجانب » بودن دروغ نسبت به ايمان اين است كه : راست و دروغ مجانب يكديگراند بدين شرح كه اگر كارهاى شايسته داخل در مفهوم ايمان باشند ، پس راستگويى هم از جمله كارهاى شايسته داخل در مفهوم ايمان خواهد بود و چون دروغگويى با راستگويى ضديّت دارد پس با ايمان هم ضديّت دارد . زيرا هر ضدّى اصطلاحا با ضد خود مجانبت و دورى دارد بنابراين دروغ :
ضدّ و مجانب ايمان شمرده مىشود . امّا اگر كارهاى شايسته را در مفهوم ايمان داخل ندانيم مىگوييم : دروغ از بزرگترين رزائل باز دارنده از حق و ايمان از بزرگترين فضايل نجات دهنده است . چون ميان رذايل و فضايل ذاتا منافات است . پس دروغ با ايمان منافات داشته و مجانب آن مىباشد .
[ 605 ]
محتمل است كه معنى « مجانبت » كذب با ايمان ، در عبارت حضرت اين باشد ، كه دروغ و راست هيچ گاه با هم جمع نمىشوند و با يكديگر تناسبى ندارند . خواه اين معنى و يا معنى اوّل ، مجانبت را به هر معنى كه بگيريم ، دروغ با ايمان داشتن معارض است . و چنان كه قبلا توضيح دادهايم ، دروغ زيانهاى جبران ناپذير و هلاك كنندهاى نيز دارد .
امام ( ع ) پس از آن كه دروغ را « مجانب » ايمان معرّفى مىكند ، آنگاه مردم را به راستگويى تشويق مىنمايد . بدين شرح كه راستگو در مسير نجات و رستگارى قرار دارد ، يعنى در آستانه رستگارى و كرامت يا جايگاه رستگارى و كرامت « يعنى بهشت » قرار دارد ، چه راستگويى درى از درهاى بهشت است . و سپس براى ايجاد نفرت از دروغ مىفرمايد : دروغگو در پرتگاه پست هلاكت و يا جايگاه اين دو يعنى ورطه هولناك دوزخ واقع است ، زيرا جهنّم جايگاه بدبختى وجودى است و دروغ درى از درهاى جهنّم است ، و هر كس بر در بهشت يا دوزخ رسد ، در زمينه ورود قرار گرفته است .
از رسول خدا ( ص ) درباره مدح و نكوهش راست و دروغ روايتى نقل شده است كه فرمود : از دروغ بپرهيزيد كه انسان را به فسق و فجور مىكشاند ، و فسق و فجور آدمى را به دوزخ مىاندازد و شخص آنقدر دروغ مىگويد : تا خداوند در باره او مىنويسد « كذّاب » و لازم است كه همواره راستگو باشيد ، چه راست گفتن به نيكى و نيكى به بهشت راهنمايى مىكند . شخص آنقدر رعايت راستگوئى را مىنمايد تا خداوند درباره او مىنويسد ( مصداقا ) يعنى كسى كه هميشه راست مىگويد و باز فرموده است : دروغ گفتن در رأس نفاق قرار دارد دليل فرمايش رسول خدا ( ص ) روشن است ، زيرا محور نفاق بر دو رنگى و درويى در گفتار و بيان خلاف واقع است . خلاف واقع سخن گفتن ، حقيقت دروغگويى است .
10 امام ( ع ) از حسد ورزيدن نهى مىكند .
[ 606 ]
عرفا بر اين موضوع اتفاق نظر دارند ، كه حسد از بزرگترين درهايى است كه شيطان از آن وارد قلب انسان مىشود ، و آن يكى از خلقهاى پست نفسانى است كه از جمع شدن ، بخل و بدخواهى پديد مىآيد . و بدخواهى عبارت از اين است كه شخص از جهت نعمتى كه بديگران مىرسد غمگين و از زيان ديدن ديگران خوشحال مىشود . هر چند آن ديگران نه او را ديده باشند و نه به او آزارى رسانده باشند . كسى كه داراى چنين خلق نكوهيدهاى باشد ، معلوم است كه سزاوار خشم خداوند بلند مرتبه قرار مىگيرد . بدخواهى مخالف اراده حق تعالى است .
زيرا او همواره ، خير بندگان خود را در نظر دارد و براى همگان فيّاض مطلق است .
بعضى ديگر حسد را چنين تعريف كردهاند : حسد صفت شخصى است كه از رسيدن خير بديگران اندوهناك شود ، با اين كه ضررى از آنان متوجّه حسود نشده باشد . گاهى حسد تا بدين درجه مىرسد ، كه شخص با وجود شركت داشتن در نعمت ديگران ، باز هم بر آنها حسد مىورزد . اين حدّ اعلاى بدخواهى و حسادت است كه انسان از خوشحالى ديگران و نعمتى كه خود هم در آن سهيم است بد حال شود اين را حسد بالغ مىگويند .
علّتى كه امام ( ع ) براى ترك حسد آورده ، اين است كه حسد ، نيكيها را مىخورد ، چنان كه آتش هيزم را از ميان مىبرد . دانشمندان در اين مسئله كه حسد به جسم و جان زيان مىرساند اتفاق نظر دارند ، زيان جانى حسد اين است كه فراموشى ايجاد كرده ، و فكر حسود را مشغول داشته ، تا حدّى كه حسود را از انديشه درباره امورى كه براى خود او نافع است باز مىدارد .
صفات نيك و ملكات خيرى كه مىتواند كسب كند از يادش مىبرد . بدين جهت شخص حسود همواره فكرش مغشوش ، و مشغول و گرفتار است ، و مدام دچار حزن و اندوه مىباشد . با اين كه نعمت خداوند ، نسبت به بندگان فراوان و غير قابل شمارش است ، شخص حسود به دليل فرو رفتن در انديشه حسد ، وقتى
[ 607 ]
براى انجام كارهاى نيك ندارد . « تاكنون آنچه گفتيم مربوط به ضرر روانى و جانى شخص حسود بود امّا زيان جسمى حسود اين است كه حسادت موجب بيدار خوابى و سوء تغذيه مىشود و در نهايت ، پريدگى رنگ ، ضعف جسمى و فساد مزاج را به دنبال دارد .
با توضيح مطلب فوق روشن شد كه امام ( ع ) لفظ « اطل » را براى حسد ، به اين دليل كه تمام انديشههاى خير و نيكيها را از نفس انسان مىزدايد و مانع صفات ثابت نفسانى مىگردد ، استعاره به كار برده است ، خوردن حسد نيكيها را بدين سبب است كه شخص حسود مدام ، غرق در حالات و نعمتهاى شخص مورد حسد مىباشد . اين حالت حسود را به از بين بردن هيزم به وسيله آتش تشبيه كردهاند ، زيرا حسد و آتش ، از اين جهت كه حسنات و هيزم را از بين مىبرند شبيه يكديگرند .
11 حضرت مردم را از دشمنى و خشم نسبت به يكديگر نهى مىكند ، و دليلى كه براى زشتى كينه توزى آورده است . تفرقه و جدايى است زيرا چنان كه مىدانيم نظم امور جهان بر همكارى و هميارى است . همكارى ، بوسيله انس گرفتن و رفت و آمد ميسور است و از بزرگترين اسباب انس ، دوستى و برادرى ميان مردم مىباشد . دوستى از امور مهمى است كه در شريعت اسلام مقرر شده است و بهمين دليل بود كه رسول خدا ( ص ) ميان اصحاب خود برادرى بر قرار كرد ، تا دوستى آنها خالص ، و انس و الفتشان ، بى غش و همكارى و هميارى و وحدتشان در دين از روى صداقت باشد .
پيامبر خدا ( ص ) فرموده است : « انسان بوسيله برادر دينىاش بزرگوارى مىيابد ، در رفاقت با كسى كه براى تو صلاح نمىداند آنچه براى خود ، روا مىشمارد ، خيرى نيست . » به همين دليل كينه و دشمنى ميان برادران ايمانى در شريعت نهى شده و مورد كراهت شديد است . چون موجب قطع رابطه و عدم
[ 608 ]
همكارى و هميارى مىشود و براى برهم زدن وحدت مسلمين ، بدخواهان جديّت و تلاش مىكنند ، و انديشه دشمنان اسلام براى تحميل تفرقه مدام نقشه مىكشد . بديهى است كه با تفرقه و خصومت نعمتى بر قرار نماند و صفا و الفت ،
ديرى نپايد و از اين بدتر آن كه هلاكت و از بين رفتن ، از نتايج دشمنى و خصومت است . بدين لحاظ امام ( ع ) فرمود : دشمنى « حالقه » است . لفظ حالقه استعاره است از جدا شدن و تفرقه و از هم پاشى ، زيرا اين واژه در اصل ، از « يحلق الشعر » گرفته شده است ، يعنى آنچه موى سر را مىتراشد ، مانند تيغ سلمانى و يا شبيه آن ، و كنايه از مشكلات بزرگ و اسباب شر مىباشد . و سپس ضرب المثل شده و براى امورى كه موجب تفرقه و جدايى مىگردد بعنوان استعاره به كار مىرود . وجه شباهت اين است : چنان كه تيغ سلمانى سبب بريدن موها و پراكندگى آنها در اطراف مىگردد . دشمنى و عداوت هم موجب تفرقه و درماندگى انسانها مىشود .
12 به آرزوهاى دور و دراز داشتن در دنيا توجّه داده ، تا نسبت به آنها در دل انسانها نفرت ايجاد كند ، از اين رو دستور مىدهد كه مردم آرزوها را تكذيب كنند لازمه تكذيب كردن آروزها نهى از پيروى آرزوهاست . زيان آرزوهاى طولانى عبارت است از :
الف عقل دچار سهو و اشتباه مىشود . آرزوى طولانى موجب مىشود كه انسان نسبت به امورى كه لازمه معاش و معادش مىباشد ، غفلت ورزد بخوبى روشن است ، شخصى كه آرزوهاى طولانى دارد ، همواره فكرش به اميد و آرزوهايش معطوف است كه چگونه آنها را بر آورده سازد و يا به اميدواريهايش دست پيدا كند .
گرفتارى مدام به تحصيل آروزها سبب مىشود كه از جهات خير غافل بماند زيرا خداوند براى يك انسان ، دو دل در درونش قرار نداده است .
ب آرزوهاى طولانى ، ياد خدا را به فراموشى مىسپارد . يعنى انسان از ياد
[ 609 ]
خداوند كه در آخرت چه خواهد كرد و پس از مرگ چه پيش خواهد آمد ، به علّت آرزوهاى طولانى فراموش مىكند ، زيرا كه چنين انسانى در زندگى دنيا غرق شده ،
و بكلّى از عالم آخرت بى خبر مىماند .
ج آرزوى طولانى داشتن غرور ايجاد مىكند ، و دارنده چنين آرزويى خود مغرور است .
بعضى از شارحان لفظ « غرور » را به فتح « غ » يعنى « غرور » خواندهاند در اين صورت معنى جمله اين است . كه آرزوى طولانى خود بى خبرى از ياد خدا و امور خير نيست بلكه سبب فراموشى از ياد خدا مىشود . پس مىتوان فراموشى را بوى نسبت داد .
بعضى ديگر كلمه « غرور » را با ضمّه تلفّظ كردهاند « غرور » در اين صورت استعمال غرور بجاى شخص مغرور مجاز است ، يعنى اطلاق لازم بر ملزوم شده است ، آرزوى طولانى داشتن فريب نيست بلكه سبب فريب خوردگى است ،
لازمه آرزوى طولانى داشتن اين است كه شخص فريب بخورد و به كارهاى مفيد و سعادت بخش نرسد .
تكذيب كردن آرزوى طولانى چنان كه امام ( ع ) دستور مىدهد بدين گونه است كه همواره مرگ را به يادآورى و در قلب متوجّه مرگ ، رجوع به سوى خداوند و معاد باشى . درباره اين كه چرا امام ( ع ) كنار گذاشتن آرزوهاى طولانى را « تكذيب » تعبير كردهاند . بدين جهت است كه شخص آرزومند ، به آنچه دل مىبندد و آرزو پيدا مىكند . به خيال واهى خود ، آن را برآورده مىبيند ، ولى اگر به عقلش مراجعه كند ، و فرا رسيدن مرگ و قطع آرزوها را در نظر بگيرد ، بخود اجازه خواهد داد ، كه احكام خيالى خود را كه آرزويى واهى بيش نيست تكذيب و رد كند .
[ 610 ]
84 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است و داراى چند بخش مىباشد بخش اول در اوصاف پرهيزكاران ايراد شده است و چنين مىفرمايد :
بخش اول خطبه
عِبَادَ اَللَّهِ إِنَّ مِنْ أَحَبِّ عِبَادِ اَللَّهِ إِلَيْهِ عَبْداً أَعَانَهُ اَللَّهُ عَلَى نَفْسِهِ فَاسْتَشْعَرَ اَلْحُزْنَ وَ تَجَلْبَبَ اَلْخَوْفَ فَزَهَرَ مِصْبَاحُ اَلْهُدَى فِي قَلْبِهِ وَ أَعَدَّ اَلْقِرَى لِيَوْمِهِ اَلنَّازِلِ بِهِ فَقَرَّبَ عَلَى نَفْسِهِ اَلْبَعِيدَ وَ هَوَّنَ اَلشَّدِيدَ نَظَرَ فَأَبْصَرَ وَ ذَكَرَ فَاسْتَكْثَرَ وَ اِرْتَوَى مِنْ عَذْبٍ فُرَاتٍ سُهِّلَتْ لَهُ مَوَارِدُهُ فَشَرِبَ نَهَلاً وَ سَلَكَ سَبِيلاً جَدَداً قَدْ خَلَعَ سَرَابِيلَ اَلشَّهَوَاتِ وَ تَخَلَّى مِنَ اَلْهُمُومِ إِلاَّ هَمّاً وَاحِداً اِنْفَرَدَ بِهِ فَخَرَجَ مِنْ صِفَةِ اَلْعَمَى وَ مُشَارَكَةِ أَهْلِ اَلْهَوَى وَ صَارَ مِنْ مَفَاتِيحِ أَبْوَابِ اَلْهُدَى وَ مَغَالِيقِ أَبْوَابِ اَلرَّدَى قَدْ أَبْصَرَ طَرِيقَهُ وَ سَلَكَ سَبِيلَهُ وَ عَرَفَ مَنَارَهُ وَ قَطَعَ غِمَارَهُ وَ اِسْتَمْسَكَ مِنَ اَلْعُرَى بِأَوْثَقِهَا وَ مِنَ اَلْحِبَالِ بِأَمْتَنِهَا فَهُوَ مِنَ اَلْيَقِينِ عَلَى مِثْلِ ضَوْءِ اَلشَّمْسِ قَدْ نَصَبَ نَفْسَهُ لِلَّهِ سُبْحَانَهُ فِي أَرْفَعِ اَلْأُمُورِ مِنْ إِصْدَارِ كُلِّ وَارِدٍ عَلَيْهِ وَ تَصْيِيرِ كُلِّ فَرْعٍ إِلَى أَصْلِهِ مِصْبَاحُ ظُلُمَاتٍ كَشَّافُ عَشَوَاتٍ مِفْتَاحُ مُبْهَمَاتٍ دَفَّاعُ مُعْضِلاَتٍ دَلِيلُ فَلَوَاتٍ يَقُولُ فَيُفْهِمُ وَ يَسْكُتُ فَيَسْلَمُ قَدْ أَخْلَصَ لِلَّهِ فَاسْتَخْلَصَهُ فَهُوَ مِنْ مَعَادِنِ دِينِهِ وَ أَوْتَادِ أَرْضِهِ قَدْ أَلْزَمَ نَفْسَهُ اَلْعَدْلَ فَكَانَ أَوَّلَ عَدْلِهِ نَفْيُ اَلْهَوَى عَنْ نَفْسِهِ يَصِفُ اَلْحَقَّ وَ يَعْمَلُ بِهِ لاَ يَدَعُ لِلْخَيْرِ غَايَةً إِلاَّ أَمَّهَا وَ لاَ مَظِنَّةً إِلاَّ قَصَدَهَا قَدْ أَمْكَنَ اَلْكِتَابَ مِنْ زِمَامِهِ فَهُوَ قَائِدُهُ وَ إِمَامُهُ يَحُلُّ حَيْثُ حَلَّ ثَقَلُهُ وَ يَنْزِلُ حَيْثُ كَانَ مَنْزِلُهُ قرى : غذايى كه براى مهمان تهيه مىكنند در اين جا منظور كارهاى شايسته است .
[ 611 ]
فرات : آب گوارا .
نهل : اولين آشاميدنى هنگام ورود به آبشخور .
جدد : زمين هموار .
سرابيل : پيراهن ، زيرپوش .
منار : نشانهها ، علامتها .
غمار : جمع غمره ازدحام مردم و هجوم براى آب و غير آن .
عشوات : جمع عشوه : دست زدن به كارى بدون علم و آگاهى .
غشوه : پرده .
مبهمه : امرى كه مورد اشتباه باشد .
معضلات : سختيها . « اى بندگان خدا ، محققا دوستترين بنده ، در نزد خدا ، آن بندهاى است كه پروردگار او را در مبارزه با هواى نفس يارى كرده ، پس حزن و اندوه را به دليل دور ماندن از اصل خويش شعار خود كرده است ، و رداى ترس از خداوند را بر تن كرده است . بدين سبب چراغ هدايت و رستگارى در قلبش روشن شده است .
جايگاه ضيافت و مهمانى را براى روزى كه بدان جايگاه وارد شود آماده كرده روز قيامت را كه دور پنداشته مىشد ، نزديك و سختيهاى دنيا را آسان مىدانست ،
چون به ديده عبرت در همه چيز مىنگريست بينا شد و بدين سبب كه فراوان به ياد خدا بود ، و جز او مؤثرى را در عالم وجود باور نداشت از آب گواراى معرفت سيراب شد و راه رسيدن به سرچشمه فضيلت بر او آسان گرديد از شراب شوق خدا سرمست و از آب شرين و خوشگوار و مناجاتش شاداب گرديد و راه مستقيم هدايت را در پيش گرفت هواهاى نفسانى را كه همچون پيراهن ، تن او را فرا گرفته بود ، كند و بدور افكند . و بجز آندوه وصال محبوب ( خدا ) همه غمها را از خود دور كرد . از كورى جهل و نادانى بيرون آمد و از رفاقت اهل هوا و هوس دورى كرد .
بدين سبب راهنما و كليد درهاى هدايت و سدّ كننده درهاى گمراهى شد . راه حقيقت را شناخت و آن را بخوبى پيمود ، نشانههاى حقيقت را بوضوح دريافت ، و از بديها و مشكلاتى كه بدانها گرفتار آمده بود بيرون رفت . به استوارترين حلقهها و محكمترين ريسمانها ( قرآن و عترت ) چنگ زد . بنابراين نور يقين و حقيقت مانند روشنايى خورشيد بر او نمايان و آشكار است . نفس و جان خود را در مهمترين
[ 612 ]
كارها وقف راه خداى سبحان كرده است هر فرعى را به سوى اصلش باز مىگرداند ،
چراغ تاريكيها ، برطرف كننده پردها ، كليد و بازكننده شبههها رفع كننده مشكلها و راهنماى بيابانهاست .
سخن مىگويد تا بفهماند و سكوت مىكند تا سالم ماند ( يعنى گفتار و خاموشى چنين شخصى از روى حكمت است ) خود را براى خدا وارسته كرد و خداوند وارستگى وى را مورد قبول قرار داد بنابراين او از معادن آيين الهى و پايههاى استوار زمين اوست . عدل و دادگرى را بر خود لازم مىشمارد و اوّلين نشانه دادگرى وى اين است كه هواى نفس را از خود ، دور ساخته است . حق را چنان كه بايسته است توصيف ، و بدان عمل مىكند . هيچ خير و نيكيى را تا به نهايت نرساند رها نمىكند ، و هر كارى كه گمان خير در آن باشد ، بدنبالش مىرود ،
زمام امور خود را به دست كتاب خدا سپرده است ، بنابراين قرآن پيشوا و جلودار اوست پس هر كجا كه قرآن باز گشود . فرود مىآيد و هر جا كه قرآن منزل قرار دارد آن را بعنوان مسكن مىپذيرد . » از جمله صفات پرهيز كاران كه موجب دوستى خداوند نسبت به آنها مىشود ، امام ( ع ) چهل صفت را بيان فرمودهاند . به يقين دانستهاى ، كه محبّت خداوند تعالى ، به لحاظ كمالات نفسانيى است كه از جهت نزديكى انسان بخداوند حاصل مىشود ، بدين توضيح كه انسان استعداد دريافت فيض وجود خداوند را پيدا كند ، بنابراين هر كس استعداد بيشترى داشته باشد ، در كسب فيض استحقاق بيشترى خواهد داشت و محبّت خداوند هم نسبت به چنان شخصى فزونتر خواهد بود .
اوّلين صفت از اوصاف پرهيزگاران ، اين است كه خداوند شخص را در مبارزه بر عليه نفسش يارى كند يعنى پروردگار عالم به انسان نيرويى عنايت فرمايد كه عقلش بتواند نفس امّارهاش را مغلوب كند .
[ 613 ]
دوّم : حزن و اندوه را به لحاظ گناهانى كه مرتكب شده است شعار خود قرار دهد . يعنى نگران آن معصيتهايى باشد كه نسبت بفرامين خداوند انجام داده است « توجّه داشتن به گناهكارى » از نشانههاى يارى خداوند و آمادگى لازم براى رسيدن به كمال برتر است .
سوّم : ترس و خوف از خداوند را همچون لباس بر تن داشته باشد . لفظ « جلباب » كه به معنى پوستينى و يا لحاف است ، براى ترس و خوف از كيفر خداوند استعاره به كار رفته است . وجه شباهت اين است كه هر دو بدن را كاملا مىپوشانند . خدا ترس بودن هم از جمله كمك و اعانتهاى خداوندى ، در رسيدن به سعادت مىباشد .
چهارم : درخشش چراغ هدايت در قلب پرهيزگار است . اين جمله به روشن شدن نور معرفت الهى در آيينه ضمير اشاره دارد ، كه البتّه نتيجه پيدا كردن استعداد از جهت اندوه و ترس خداوندى است . به همين دليل امام ( ع ) جمله :
فزهر مصباح الهدى فى قلبه را با حرف « فا » بر جملات قبل عطف گرفته است .
لفظ « مصباح » را براى نور معرفت استعاره آورده است ، بدين جهت كه روشنى چراغ و شناخت و معرفت ، موجب هدايت و ارشاد مىشوند و در اين فايده مشترك هستند . در اين عبارت لفظ محسوس « چراغ » از امر معقول ، يعنى معرفت استعاره آمده است .
پنجم : پرهيزگاردارى چنين خصوصيتى است ، كه نيازمنديهاى لازم را براى روز باز پسين و آخرت خود آماده كرده است . لفظ « قرى » استعاره از كارهاى شايسته و « يوم نازل » كنايه از روز قيامت است . لازمه استعاره تشبيه كردن روز قيامت به روز مهمانى است ، كه انسان همواره انتظار ورود به آنجا را دارد . وجه شباهت اين است : چنان كه ، غذاى كامل و آماده ، موجب آبرو و حيثيّت ميزبان در برابر مهمانان مىشود و او را از اتّهام رهايى مىبخشد ، و موجب سپاسگزارى
[ 614 ]
و ستايش مىشود ، كارهاى شايسته و اعمال نيك هم ، سبب رهايى انسان از ترسهاى روز قيامت و كسب رضايت پروردگار و پاداشهاى عظيم خداوند مىگردد .
ششم : شخص پرهيزگار امور بعيد را براى خود نزديك مىكند :
اين فراز از كلام امام ( ع ) ممكن است به يكى از دو معنى باشد بطريق زير :
الف : منظور از « بعيد » رحمت خدا باشد كه از افراد ناشايست بدور است ،
كسى سزاوار قبول رحمت حق و بدان نزديك مىباشد كه اعمالش ، پسنديده و به طور كامل قابل قبول باشد . بنابراين هر گاه بندهاى نفس خود را به انجام كارهاى شايسته راضى كرد ، و نيازمنديهاى روز قيامت را پيشاپيش فراهم آورد ، به رحمت خداوند نزديك خواهد بود ، چنان كه خداوند متعال فرموده است : ان رحمة اللَّه قريب من المحسنين [ 1 ] .
ب : مقصود از « بعيد » آرزوهاى دور و دراز دنيوى باشد ، و نزديك كردن آنها براى نفس ، كوتاه كردن آرزوها پيش از فرا رسيدن مرگ ، با يادآورى مرگ و احوال آخرت ميسّر است .
هفتم : تقوا سختى را آسان مىكند : اين فراز از گفته امام ( ع ) احتمال يكى از دو معناى زير را دارد .
الف مقصود از سختى ، امر آخرت و عذاب دردناك جهنّم باشد ، و آسان شدن آن به انجام كارهاى شايسته ، و دريافت جلوه حق تعالى ، ممكن مىشود . و روشن است كه اعمال شايسته عذاب خداوند را آسان مىكند .
ب منظور از سختى ، سختيهاى دنيايى مانند : فقر ، و مصيبتهاى وارده از قبيل مورد ظلم واقع شدن ، و يا دوستان و خويشان را از دست دادن و نظير اين امور باشد ، و مراد از آسان شدن ، اهميّت ندادن و كوچك شمردن تمام آنها ، در
[ 1 ] اعراف ( 7 ) آيه ( 56 ) : رحمت خدا به نيكوكاران نزديك است .
[ 615 ]
مقايسه با شادمانى از ملاقات حق و ثوابهائى است كه خداوند ، در آخرت وعده بخشش آنها را داده است . چنان كه حق متعال در قرآن مجيد فرموده است : و بشر الصابرين الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا انا لِلَّه و انا اليه راجعون اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمة و اولئك هم المهتدون [ 2 ] هشتم : پرهيزگار ، اهل بصيرت است و به حقيقت آسمانها و زمين و آنچه خداوند آفريده است . مىانديشد ، و بر آنها آگاهى مىيابد . يعنى بديده بصيرت در شگفتيهاى مصنوعات پروردگار مىنگرد و حق سبحانه و تعالى را در آنها مشاهده مىكند .
نهم : شخص متقى فراوان ياد پروردگار مىكند . بدين توضيح كه ، پرهيزكار همواره و تا بدان حد ياد خداوند را بر قلب و زبان دارد ، كه ملكه نفسانى او مىشود . و خداوند ، در ذكر و گفتارش متجلّى گرديده ، آينه اسرار خدا مىشود . از درهاى بزرگ بهشت يكى مخصوص كسانى است كه فراوان به ياد خداوند باشند .
دهم : پرهيزگاران از آب گواراى بهشت سيراب مىشوند : در اين فراز امام ( ع ) دانش و كمالات نفسانيى كه به شخص عارف افاضه مىشود ، به آب زلالى تشبيه كرده ، و لفظ « عذوبة » را براى آن استعاره آورده ، و آنگاه همين ،
استعاره را با كلمه « ارتواء » به صورت استعاره ترشيحيه در آورده است .
و ما اين نوع استعاره را در خطبههاى گذشته بارها توضيح دادهايم .
يازدهم : رسيدن به كمال معنوى براى پرهيزگار سهل و آسان است . يعنى آنان كه گوى سبقت را در مسير حركت به سوى اللّه از ديگران ربودهاند ، از تاييدات خداوندى جدا نيستند ، و به دليل همين شايستگى نفسانى ، استعداد
[ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 152 ) : صبر كنندگان را بشارت ده آنها كه به هنگام گرفتار شدن به مصيبتى گويند : ما از آن خداييم و به سوى او باز مىگرديم . بر چنين كسانى درود و رحمت پروردگارشان باد ، كه اينان هدايت يافتهگانند .
[ 616 ]
پذيرش امور معنوى و رسيدن به كمال نهايى براى اينان ، سريعا حاصل مىشود .
با توضيح فراز يازدهم كلام امام ( ع ) خواهى دانست كه مقصود از جايگاه و كمالات علمى و اخلاقى نفوس كاملى هستند كه گنجينههاى كامل و خاستگاه فضيلت و معنويتاند و موجب هدايت گرديده و انوار الهى از ناحيه آنها حاصل مىشود ، مانند انبيا و اولياى بر حق الهى .
و نيز ممكن است مقصود از « موارد » در عبارت امام ( ع ) بدايع صنع الهى ،
باشد كه بر ذهن بنده حق وارد شده و آن را آماده كسب فضايل مىكند . سهل و آسان بودن آن و سرعت در قبول پذيرش كمالات ، به دليل روشنى ذهن است كه آماده دريافت عنايت خداوند و مسرور شدن به لحاظ توجّه حق تعالى است .
دوازدهم : آشاميدنى اوّل نصيب شخص پرهيزگار مىشود . يعنى انسان متقى قبل از همه و بيشتر از همنوعان خود به كسب كمال نائل مىگردد . دليل جلو افتادن از ديگران اين است كه تحصيل كمال براى او آسان است .
در كلام امام ( ع ) عبارت « فشرب نهلا » بعنوان استعاره براى كسب كمال و مقدّم شدن بر ديگران به كار رفته است و كمال يافتن سريع پرهيزگار به شترى كه زودتر و قبل از ديگر شتران به آب مىرسد تشبيه شده است .
سيزدهم : پرهيزگار راه هموار را مىرود . يعنى راه روشن و راستى كه بدور از افراط و تفريط باشد مىپيمايد .
چهاردهم : شخص متّقى لباس شهوات و خواستههاى بيجا را از تن در آورده است : امام ( ع ) اوصافى كه پيش از اين براى پرهيزگار بر شمرد ، مربوط به استعداد فراوان او در كسب دانش بود . ليكن اين ويژگى به زهد و وارستگى پرهيزگار اشاره دارد و لفظ « سرابيل » را براى شهوات استعاره آورده است ، به لحاظ مشابهتى كه ميان لباس و شهوات در پوشيدن بدن وجود دارد . عبارت « قد خلع » استعاره را ترشيحيّه كرده ، و كنايه از اين است كه شخص پرهيزگار ، شهوات را بدور انداخته
[ 617 ]
و توجّهى كه او را از حدّ اعتدال خارج كند بدانها ندارد .
پانزدهم : او خود را از تمام غمها جز يكى رها ساخته است . يعنى شخص پرهيزگار خود را از غمهايى كه مربوط به امور دنيا و دلبستگى به آنها باشد ،
رهانيده و تمام هدفهاى مادّى را به كنارى نهاده است و تمام قصد و همّتش يك چيز است ، و آن رسيدن به مراتب عزّت خداوند و توجّه به اسرار حق و مطالعه انوار عظمت الهى و كسب روشنايى كردن از آن مىباشد . البتّه زهد حقيقى ،
و پارسايى واقعى همين است و بس . از توضيح عبارت فوق معنى يگانه شدن زاهد از ديگر همنوعانش روشن مىشود .
شانزدهم : او از نابينا بودن خارج شده است . مقصود از نابينايى كورى جهل است كه چون شخص پرهيزگار ، داراى فضيلت دانش و حكمت است ، با مردم هوا پرست در افراط كارى ، فسق و فجور شركتى ندارد . درست در راه معتدل كه فضيلت عفت باشد گام بر مىدارد . بنابراين در مسير حق بينا و از كورى جهل بدور مىباشد .
هيفدهم : شخص پرهيزگار با ويژگيهايى كه برايش بر شمرديم به منزله كليدى براى گشودن درهاى هدايت است . منظور از درهاى هدايت ، طرق و راههاى آن مىباشد ، كه پيمودن آنها ، انسان را آماده دريافت فيض از بخشنده آن يعنى خداوند مىسازد . درهايى كه عارفان بر آن ايستاده و از آن درها به پيشگاه حضرت حق وارد مىشوند و در مراتب و جايگاه و درجات خوف و ترس از خداوند استقرار مىيابند . و بدين سبب كليدى براى حلّ مشكلات آنان كه نقص ذهنى در هدايت دارند مىشوند ، و چراغى فرا راه جاهلان مىباشند .
لفظ : « مفتاح » براى عارفان استعاره و جهت تشبيه در آن روشن است .
هيجدهم : پرهيزگاران سدّى در برابر منكراتند : مقصود از « ابواب الرّدى » دو طرف افراط و تفريط است يعنى راههايى كه شخص از حدود دستورات
[ 618 ]
خداوند خارج مىشود و نهايتا در دوزخ مىافتد ، چون انسان عارف از منكراتى كه نادانان مرتكب مىشوند جلوگيرى مىكند تا راه معتدل را بپويند ، لزوما بوسيلهاى كه با آن راه را مىبندند شباهت پيدا مىكند ، و موجب باز دارى جاهلان از پيمودن راه خطاء مىشود ، و به همين دليل لفظ « مغلاق » براى عارف استعاره آورده شده است .
در عبارت امام ( ع ) ميان مغاليق و مفاتيح ، ردى و هدى قرينه مطابقه بر قرار است ، كه معناى اين لغات به ترتيب چنين است : وسيله بستن ، كليد گمراهى ، راهنمائى كردن .
نوزدهم : پرهيزگار اهل بصيرت است : يعنى با ديد روشن و آگاهى كامل راه حق را پيموده است . راهى كه دستور به پيمودن آن را داشته ، و با توجّهات الهى بدان طريق كه راه مستقيم به سوى حق مىباشد جذب شده است .
بيست : او نه تنها اهل بصيرت است ، كه در عمل هم راه حقيقت را رفته است . بدين توضيح كه شخص متّقى ، چون راه حق را بخوبى مىشناسد ،
در آن گام نهاده و آن را مىپيمايد ، زيرا هدف اول از شناختن راه ، پيمودن آن مىباشد .
بيست و يك : او نشانههاى راه را مىشناسد .
سالك الى اللّه گاهى حركتش در طريق مستقيم نيست چنان كه به مثل قبل از رسيدن به حدّ كمال قوّه نظرى قدم در راه سلوك مىنهد ، و گاهى پس از آن كه در مرحله قوّه نظرى و استدلال بحدّ كمال رسيد ، قدم در راه مىگذارد . اين همان سالكى است كه با برهان و دليل نشانههاى راه را مىشناسد . منظور از كلمه « منار » علائمى است كه در كنار راه براى هدايت و راهنمايى عابران قرار مىدهند . ولى در اينجا مقصود ، قوانين كلّى عملى مىباشد . ممكن است منظور از منار هدف سلوك يعنى پيشگاه جلال خداوند و فرشتگان مقرب الهى باشد .
[ 619 ]
بيست و دو : پرهيزگار از گردابها رهايى يافته و از عهده مشكلات بر آمده است . امام ( ع ) با كلمه « غمار » اشاره به مشكلاتى كردهاند كه انسانها در آن گرفتار مىشوند ، مانند سختيها ، غمها ، و ناراحتيهايى كه طالبان دنيا به دليل از دست دادن دنيا به آن دچار مىشوند و يا براى تحصيل آن در تلاش و تكاپو غرق مىگردند . امّا شخص عارف به دنيا دل بسته نيست و از آن بابت غمى ندارد .
بيست و سه : او به معتبرترين وسيله و محكمترين ريسمان چنگ زده است .
در اين عبارت حضرت به طريق استعاره ، راه خدا و دستوراتش را اراده فرموده است .
جهت شباهت آن اين است كه وسيله راههاى هدايت همانند دستگيرههاى معتبر و ريسمان محكم موجب آزادى و رهايى مىشود . البتّه هر قدر محكم و معتبرتر كارسازتر و مطمئنترند ، و گسيخته نمىشوند . و بدين سان راهى كه بخداوند منتهى شود و انسان را به حضرت حق برساند ، پيمودن آن لازم است و رعايت دستورات و اوامر خداوند موجب نجات از مشكلات آخرت مىشود . بنابراين اطاعت اوامر حق تعالى وسيله قطع ناشدنى و ريسمان ناگسستنى است . به همين حقيقت در آيه شريفه اشاره كرده و مىفرمايد : فمن يكفر بالطاغوت و يومن باللَّه فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها [ 3 ] .
بيست و چهار : يقين و باور او به مانند روشنائى خورشيد است : پرهيزگار بدليل رعايت اوامر و نواهى حق تعالى و كوشش در راه خداوند گويا كاملترين نور يقين را بخود جذب و با چشم بصيرت عالم ملكوت را مشاهده كرده است و بهشت و جهنّم را بديده يقين ديده است به همان وضوح و جلا كه چشم ظاهريش نور خورشيد را مىبيند .
[ 3 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 257 ) : آن كه به طاغوت كافر شود و به خداوند ايمان آورد ، در حقيقت به ريسمانى چنگ زده است كه گسستنى نيست .
[ 620 ]
بيست و پنج : پرهيزگار ، در برترين امور و ابلاغ كلمه حق كه پاسخ دادن به تمام پرسشها و منطبق كردن فروع بر اصول مىباشد جان خود را وقف راه خداوند سبحانه و تعالى كرده است . بدين شرح كه شخص متّقى ، به دليل كمال ذاتيى كه يافته ، جان خود را براى رونق يافتن برترين امر ، كه همانا ارشاد و هدايت مردم است ، وقف كرده ، تا به آنها كيفيت سلوك الى اللّه را بياموزد . بدين سبب همچون چراغى است كه ديگران از او كسب نور دانش مىكنند ، زيرا شخص پرهيزگار ،
منبع دانش و حكمت است ، و از هر چيزى كه سؤال شود ، بر پاسخ دادن به آن تواناست مشكلات فكرى را برطرف مىكند و هر شاخهاى از شاخههاى دانش را به اصلى كه از آن انشعاب يافته است بر مىگرداند .
بيست و شش : او چراغ تاريكيهاست ، كه گمشدگان در وادى تاريك جهل را به سوى حق هدايت مىكند . چنان كه قبلا توضيح داده شد لفظ « مصباح » براى هدايت و راهنمايى خلق استعاره آورده شده است .
بيست و هفت : پرهيزگار هر مشكلى كه فرا روى وى باشد دريافته و بر طرف مىكند : يعنى امور پيچيده و مشكل كه در آميخته شدن حقّ و باطل بصورت جهل مركّب در آمده باشد از هم جدا كرده و تميز و تشخيص مىدهد . بعضى از راويان نهج البلاغه لفظ « عشوات » را در عبارت امام ( ع ) « غشوات » روايت كردهاند . در اين صورت معنى جمله اين خواهد بود كه شخص متّقى پردههاى جهل و نادانى را از پيش ناآگاهان دور مىكند .
بيست و هشت : او كليدى است كه امور گنگ و مبهم را مىگشايد : آنچه در ذهن و فكر مردم بصورت مشكل لا ينحلّى در آمده ، حل مىكند و احكام حق را از باطل و نادرست جدا مىسازد .
بيست و نه : شخص پرهيزگار رافع دشواريهاست : يعنى هر نوع حيرت و سرگردانيى كه در مشكلى از مشكلات شريعت پيش آيد و هر دشواريى كه براى
[ 621 ]
شريعت خواهان ، در تشخيص حق از باطل حاصل شود ، رفع مىكند ، و آنها را از اين كه در هلاكت جهل قرار گيرند ، با بيان و ارشاد خود حفظ مىكند .
سى : شخص متّقى راهنماى انسانها در بيابانهاى وسيع و پهناور است .
امام ( ع ) لفظ « فلوات » را كه به معنى بيابان وسيع است براى مراحل سلوك كه امرى است معقول استعاره آورده است . وجه شباهت اين است كه در صحراهاى پهناور ،
وسيع مسافر بدون راهنمايى كه آشنايى كامل به تمام مراحل و منازل داشته باشد ،
گم گشته و بهلاكت مىرسد . اين سرگشتگى و هلاكت در امور معقول نيز قابل تصور است زيرا براه حق و طريق نجات هدايت نمىشود ، مگر كسى كه عنايت الهى دستش را گرفته و زمام اختيار و عقلش را به راهنمايى آگاه بسپارد تا او را براه حق هدايت كند و اگر كسى چنين نباشد ، از راه حق دور شده و منحرف مىشود و در ظلمت جهل فراگير واقع مىگردد ، شياطين او را تا دخول در دوزخ پيش مىبرند . آرى عارفان راهنمايان طريق حق ، و آگاهان بر منازل خطر و امن هستند و با بصيرتى كه دارند گمراهان را ارشاد مىكنند .
سى و يك : شخص پرهيزگار سخنى كه مىگويد قابل درك و فهم است چه او عين حقيقت را بى آن كه دچار شبهه شود ، مشاهده مىكند ، بنابراين در آنچه مىگويد اختلافى كه برخاسته از جهل باشد وجود ندارد .
سى و دو : متّقى بدليل سكوتش سالم مىماند : يعنى از آفت زبان در امان است ، زيرا وقتى كه بدانيم فايده گفتار فهماندن و سود رساندن و فايده سكوت و خاموشى در امان ماندن از آفت و بلاى زبان است ، ستوده بودن پرهيزگار به اين خواهد بود ، كه هم گفتارش ارشاد ، و هم سكوتش مصلحت باشد . بدين توضيح كه سخن گفتن و خاموش ماندن او هر كدام بجا و بموقع انجام مىپذيرد .
سى و سه : شخص پرهيزگار خود را براى خدا خالص مىگرداند و خداوند او را از ميان بندگان بر مىگزيند . با توجّه به توضيحى كه پيش از اين داده شد ،
[ 622 ]
دانستى كه خالص شدن براى خدا عبارت بود از : توجّه انديشه به سوى خداوند ،
و وارستگى ذهن و خاطر از هر آنچه غير خداست ، بدان حد كه جز حق تعالى هر چه هست از درجه اعتبار ساقط باشد و مقصود از « استخلاص حقّ » اين است كه خداوند از ميان همه بندگان چنين بندهاى را به رضايت و خوشنودى خود اختصاص مىدهد و انواع و اقسام كمالات را به وى افاضه ، و او را به محضر قدس خود نزديك ، و به يگانگى مناجات و راز و نياز انتخاب مىكند . روشن است كه اخلاص و وارستگى پرهيزگار موجب چنين افتخار ، گزينش و تقرّبى مىشود ، چنان كه حق تعالى مىفرمايد : و اذكر فى الكتاب موسى انه كان مخلصا و كان رسولاً نبيّا و ناديناه من جانب الطور الايمن و قرّبناه نجيّا [ 4 ] .
سى و چهار : شخص متّقى از معادن دين مىباشد . امام ( ع ) لفظ « معدن » را براى پرهيزگار استعاره آورده است . وجه شباهت ميان معدن و پرهيزگار اين است كه هر دو منبع دانههاى گرانبهاى گوهرند . از معادن گوهرهاى محسوس و از نفس شخص پرهيزگار و عارف گوهرهاى علوم و اخلاق و ديگر احكام الهى استخراج مىشود .
سى و پنج : او از استوانههاى زمين است . لفظ « وتد » كه بمعنى ميخ است براى شخص متّقى و پرهيزگار استعاره به كار رفته است . وجه شباهت اين است .
كه هر كدام موجب ثبات و قوام امورى مىشود ، ميخ براى قوام و استوارى چيزى است كه در آن ميخ را به كار مىبرند و شخص عارف و آگاه نظام زمين و امور اين جهان را قوام مىبخشد .
شبيه اين عبارت و معنى در خطبه اوّل نهج البلاغه به كار رفته است ، آنجا كه مىفرمايد : « وَ وَتّدَ بِالصُخّورِ مَيَدان اَرْضِهِ .
[ 4 ] سوره مريم ( 19 ) آيه ( 51 و 52 ) : در كتاب موسى را به يادآور كه مخلص ، نبى و پيام آور بود ما او را از سمت راست كوه طور ندايش كرديم او را برگزيده و به خود نزديك كرديم .
[ 623 ]
سى و شش : او نفس خويش را ملزم به رعايت عدل و اعتدال كرده ، و دليل بارز اين حقيقت دورى از هواى نفسش مىباشد ، چون ملكه عدالت از سه خصلت نفسانى : حكمت ، عفت و شجاعت سرچشمه مىگيرد . عرفا نفس خود را بوسيله عبادت و ديگر امور شرعى رياضت مىدهند ، تا اين ملكات و صفات اخلاقى در نفس آنها حاصل شود ، ناگزير براى رسيدن به اين مقصود نفس خويش را ملزم به اجراى عدل و اعتدال مىكنند .
چون عدالت در قوّه شهوانى اين است كه انسان عفيف باشد ، بدين توضيح كه نه ، در كل قوّه شهوانى را از بين ببرد و نه ، زيادروى داشته باشد . تا به فسق و فجور منتهى شود ، رعايت اعتدال در نيروى شهوانى از ديگر قوا دشوارتر است زيرا موارد شهوت زياد ، علاقه و دلبستگى انسان را به سمت افراط مىكشاند . به همين دليل است كه بيشتر موارد نهى در شريعت ، شهوات مىباشند ، بنابراين سزاوار بودن پرهيزگار به ستايش و مدح ، وقتى است كه نفس خود را از خواستههاى شهوانى دور بدارد . بعلاوه اوّل چيزى كه سالك لازم است ، در به كمال رساندن قوّه علمى آغاز كند ، اصلاح قوّه شهويّه مىباشد . و پرهيزگار بايد حدود خداوند را رعايت كند ، در خوردنيها ، ازدواج ، كسب كار و ديگر امور تجاوز ننمايد .
سى و هفت : شخص پرهيزگار ، حق را توصيف و بدان عمل مىكند : يعنى سخن حق را در عمل پيروى مىكند . با توجّه به اين كه خلاف قول در نزد خلق ،
قبيح و زشت است ، در نزد خداوند و در برابر فرامين الهى زشتتر مىباشد . به همين دليل است كه خداوند مؤمنان را نكوهش كرده و مىفرمايد : يا ايها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون كبر مقتا عند اللَّه ان تقولوا ما لا تفعلون [ 5 ] .
ادّعاى مسلمانها در مدينه اين بود ، كه چنان در راه خداوند بكوشند كه
[ 5 ] سوره صف ( 61 ) آيه ( 2 و 3 ) : اى كسانى كه ايمان آوردهايد ، چرا عملى را كه انجام نمىدهيد حرفش را مىزنيد ؟ در نزد خداوند گفتن بدون عمل گناه بزرگى است .
[ 624 ]
مورد رضاى الهى واقع شود ، امّا چون روز احد فرا رسيد ، پايدارى نكردند . آيه شريفه ، سرزنش خود را بشدّت خشم خدا ، تأكيد مىكند و اين بدليل مخالفت و عدم مطابقت گفتار با كردارشان مىباشد .
سى و هشت : پرهيزگار ، هيچ كار خيرى را فرو گذار نمىكند و بر نهايت انجام آن همت مىگمارد . پس از توضيح جزئيات اوصاف عارفان ، امام ( ع ) به بيان مختصر آنها را توصيف كرده مىفرمايد : شخص متّقى ، خواهان به نهايت رساندن كارهاى خير مىباشد . يعنى به انجام بعضى از كارهاى حق قانع نيست و كوشش خود را متوقف نمىكند . بلكه تلاشش اين است كه امور خير را به نهايت رسانده ،
بطور كامل و بدون كم و كاست آن را انجام دهد .
سى و نه : شخص متّقى و عارف هر كارى كه گمان صواب در آن باشد ، قصد انجام دادن آن را نيز دارد . يعنى در هر محلّ و مكانى كه گمان فايده و استفاده را بدهد ، مانند محفل اوليا و نيكان و يا مجلس ذكر و وعظ و نظير اينها حاضر مىشود .
چهل : پرهيزگار و عارف در برابر دستورات كتاب الهى تسليم است و آن را پيشواى خود قرار مىدهد . تمكين كتاب بودن ، كنايه از فرمانبردارى او در برابر اوامر و نواهى حق تعالى است ، حضرت كلمه « زمام » را براى عقل و خرد استعاره به كار برده است . وجه شباهت اين است كه زمام و عقل ابزار رام كنندهاند ، و در اين جهت مشاركت دارند . زمام استعاره محسوس است براى معقول . و لفظ « قائد » استعاره براى كتاب آورده شده است ، زيرا كتاب ، زمام خرد انسان را مىگيرد و به سوى هدف حقيقى برده ، و مانع انحراف وى مىشود . همچنين اطلاق لفظ « امام » بر كتاب به معنى پيشواى قابل اقتدا نيز استعاره مىباشد .
قوله عليه السلام : يحلّ حيث حلّ ثقله و ينزل :
لفظ « حلول و نزول » كه از صفات مسافر مىباشند در كلام امام ( ع ) استعاره به كار رفتهاند . اين كه هر جا كتاب فرود آيد ، پرهيزكار فرود مىآيد ، كنايه از پيروى آن و عمل كردن به مقتضاى
[ 625 ]
كتاب مىباشد . بدين توضيح كه شخص متّقى و عارف در سفرى كه به سوى خدا انجام مىدهد ، پيرو كتاب خداست و در هيچ حالت از آن جدا نمىشود .
بخش دوم خطبه
وَ آخَرُ قَدْ تَسَمَّى عَالِماً وَ لَيْسَ بِهِ فَاقْتَبَسَ جَهَائِلَ مِنْ جُهَّالٍ وَ أَضَالِيلَ مِنْ ضُلاَّلٍ وَ نَصَبَ لِلنَّاسِ أَشْرَاكاً مِنْ حَبَائِلِ غُرُورٍ وَ قَوْلِ زُورٍ قَدْ حَمَلَ اَلْكِتَابَ عَلَى آرَائِهِ وَ عَطَفَ اَلْحَقَّ عَلَى أَهْوَائِهِ يُؤْمِنُ اَلنَّاسَ مِنَ اَلْعَظَائِمِ وَ يُهَوِّنُ كَبِيرَ اَلْجَرَائِمِ يَقُولُ أَقِفُ عِنْدَ اَلشُّبُهَاتِ وَ فِيهَا وَقَعَ وَ يَقُولُ أَعْتَزِلُ اَلْبِدَعَ وَ بَيْنَهَا اِضْطَجَعَ فَالصُّورَةُ صُورَةُ إِنْسَانٍ وَ اَلْقَلْبُ قَلْبُ حَيَوَانٍ لاَ يَعْرِفُ بَابَ اَلْهُدَى فَيَتَّبِعَهُ وَ لاَ بَابَ اَلْعَمَى فَيَصُدَّ عَنْهُ وَ ذَلِكَ مَيِّتُ اَلْأَحْيَاءِ ( حال كه اوصاف و علامات دوست خدا را شنيديد ، نشانههاى دشمن خدا را هم بشناسيد ) امام ( ع ) مىفرمايد :
« و آن ديگرى بنده نادانى است كه خود را ، با اين كه دانشى ندارد دانشمند مىنامد . چنين شخصى ، نادانى را از نادانان ، و گمراهى را از گمراهان ، اقتباس كرده است براى مردم از ريسمانهاى فريب و گفتارهاى دروغ دامهايى گسترانيده ،
قرآن را با رأى و انديشه خود تفسير مىكند و هواهاى نفسانى و باطل خود را حق جلوه مىدهد . مردم را از پيشامدهاى عظيم ، ( به دروغ ) خاطر جمعى مىدهد و گناهان بزرگ را سهل و آسان وانمود مىكند .
سخنش اين است كه گرد شبهات نمىگردم ، امّا در آنها قرار دارد و مىگويد از بدعتها بدورم ، ليكن در ميان آنها خوابيده است چهره چنين شخصى چهره انسان ، امّا قلبش قلب حيوان است نه باب هدايت را مىشناسد تا از آن پيروى كند ، و نه ضلالت و گمراهى را تا از آن دورى جويد ، ( در حقيقت چنين فردى ) مردهاى است كه ميان زندگان زندگى مىكند . »
[ 626 ]
در اين بخش از خطبه امام ( ع ) پارهاى از صفات بدكاران را در مقابل صفات نيكوكاران كه در بخش قبلى خطبه بيان كرد . بر مىشمارد ، و در آغاز به اين ويژگى كه نادان خود را دانشمند مىنامد او را نكوهش مىكند به اين دليل كه جهالت و نادانى سختترين فتنه ، و براى دين بزرگترين فساد است ، زيرا تباهكارى شخص نادان بديگران نيز سرايت مىكند .
امام ( ع ) براى اشخاص بد كار صفاتى را به شرح زير بيان فرموده است :
1 با اين كه عالم نيست ، خود را دانشمند مىنامد تا رياستى به دست آورد و يا ثروت و مالى بيندوزد . چنين افرادى در ميان مردم بقدرى فراوانند كه علما در بين آنها ناشناخته مانده و گمنام هستند .
2 فاسقان ، نادانيها را از نادانان ، و گمراهيها را از گمراهان گرفتهاند .
كلمه « جهائل » در عبارت امام ( ع ) جمع جهالت است و مقصود امام از ( جهائل ) جهل مركب مىباشد . اعتقادى كه مطابق با واقع نباشد جهل مركب است . به دليل همين جهل مركّب نادان خود را عالم مىپندارد .
نسبت دادن اقتباس به جهل نسبت مجازى است ، زيرا از اين جهت كه جاهل جهل را از اشخاص نادان مىآموزد ، شباهت به علم پيدا كرده است چون گمراهى انحراف از راه راست و طريق حق مىباشد ، از لوازم جهالت و نادانى است .
امام ( ع ) به دنبال كلمه « جهّال » عبارت « ضلاّل » را بيان كرده تا تأكيد بيشترى بر جهالت و گمراهى باشد ، زيرا پيروى كردن از نادانان منحرف ، هرگاه ريشه اعتقادى داشته باشد ثبوت و رسوخ بيشترى در نفس انسانى داشته ، و با جهالتهاى ديگر فرق مىكند .
3 اهل فسق براى مردم دامهايى با ريسمان فريب و گفتار دروغ گستردهاند .
امام ( ع ) لفظ « دام و ريسمان » را براى فريب كارى دانشمندان غير متعهّد استعاره
[ 627 ]
آورده است كه با سخنان باطل ، و كارهاى زشت و بيهودهشان مردم را مغرور ساخته فريب مىدهند . وجه شباهت اين است كه دام ، و گفتار هر دو وسيله صيدند ، يعنى چنان كه دام صيد را شكار مىكند ، حرفهاى دروغ و وعدههاى باطل مردم را مىفريبد قصد صيّاد و عالم فريب كار يك چيز است ، يكى بادام و ديگرى با گفتار و كردار نادرستش صيد مىكند .
كلمه « نصب » به معنى كار گذاشتن دام ، استعاره را ترشيحيّه كرده است .
4 فاسقان كتاب خدا را براى نادانان تفسير به رأى مىكنند ، ( بايد دانست ) كه در تفسير كتاب خداى متعال نظرات عجيب و غريبى است . براى صدق اين مدّعى ، عقيده معتقدين به جسمانيّت حق تعالى كافى است به طورى كه آنان از ظاهر آياتى كه بر جسمانيّت دلالت دارند ، به تجسّم پروردگار بلند مرتبه قائل شده ، و قرآن را مطابق عقيده باطل خود تفسير كردهاند .
5 اشخاص فاسد و گمراه هواهاى نفسانى خود را حق گرفتهاند ، بدين شرح : آنان كه الفاظ قرآن را مطابق عقيده فاسد و رأى باطل خود تفسير مىكنند ،
حق را آن چيزى مىدانند كه هواى نفسانيشان ايجاب مىكند ( بعبارت ديگر ) ،
آنچه هواى نفسانى آنان اقتضا كند حق است ، و لذا با مختصر تاويلى معناى آيه را به خواست خود بر مىگردانند ، در صورتى كه قرآن مىفرمايد : و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السماوات و الارض و من فيهن [ 1 ] .
6 تباهكاران خود را از كيفرهاى سنگين آخرت در امان مىدانند و گناهان بزرگ را ناچيز به حساب مىآورند بدين معنى كه امر آخرت را در جايى كه براى مردم تذكّر عذاب و كيفر شديد آن لازم است ، سهل و آسان وانمود مىكنند تا نادانان را به اشتباه اندازند و از اوامر و نواهى خداوندى دورشان گردانند . ( اين
[ 1 ] سوره مومنون ( 23 ) آيه ( 71 ) : اگر حق تابع هواى نفسانى آنان شود ، آسمانها و زمين و هر آنچه كه در آنها قرار دارد فاسد مىشود .
[ 628 ]
گروه ) وقتى وارد مجلس وعظ و زهد شوند براى به دست آوردن دل جاهلان و تثبيت موقعيّت خود در ميان آنان وعدههاى آمرزش خداوندى از قبيل :
اِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذّنوبَ جَميعاً و مانند آن را ، براى بىخردان متذكر مىشوند ، و بدين سان براى آنها عذاب سخت الهى و خطرات آخرت را ، آسان و كم اهميّت جلوه مىدهند و گناهانى را كه آنان مرتكب شدهاند كوچك مىشمارند و در ذهن آنها وعده بخشش و كرم الهى را جاى مىدهند و ميل طبيعى آنان به خواستههاى بيرون از حدّ شرعى را تهييج مىكنند ، تا مرتكب محرّمات شوند .
ليكن عالم و دانشمند چنين نيست ، زيرا هر يك از آيات بشارت دهنده و يا بيم دهنده را در جاى خود به كار مىگيرد ، تا شنوندگان را ميان ترس و بيم نگاه دارد و در نتيجه آنها غرق لذّت زود گذر و فانى دنيوى به اميد وعده الهى نشوند و نيز با توجّه به عذاب اخروى و وعيد الهى از رحمت حق مأيوس نگردند .
7 شخص فاسق به زبان مىگويد : دست به امور شبهه ناك نمىزنم ،
يعنى وقتى كه در برابر امرى قرار گيرم كه شبههناك است ، پا پيش نخواهم گذاشت .
ولى در عمل داخل شبهه قرار گرفته و مرتكب حرام و مال شبههناك مىشود و اين بدان جهت است كه نادان است و امور شبههناك را تشخيص نمىدهد .
8 بدكار ، مدّعى است كه از بدعتها دورى مىكند . ( امورى كه مخالف قوانين شرعى باشند بدعت ناميده مىشوند ) ولى بر خلاف ادّعايش ، در ميان بدعت مىخوابد .
« خوابيدن در ميان بدعت » ، كنايه از غوطهور شدن در آن مىباشد كه امام ( ع ) بصورت استعاره بالكنايه به كار برده است . غوطهور شدن در بدعتها نيز به دليل جهل به اصول شريعت و چگونگى انشعاب فروع از اصول مىباشد .
9 ( با در نظر گرفتن ويژگيهاى فوق ) صورت شخص فاسق انسان و قلبش
[ 629 ]
قلب حيوان است . مقصود امام ( ع ) از حيوان چنان كه عرف مىفهمد غير انسان مىباشد . چون حيوان را بطور مطلق بيان كرده ، بر هر حيوانى از جمله ( الاغ ) و جز آن قابل صدق است ، زيرا ميان شخص نادان و حيوان از لحاظ صلاحيّت نداشتن هيچ كدام براى درك معارف و علوم و تمايل آنها به شهوات ، كمال شباهت و مناسبت بر قرار است .
10 شخص فاسق ، باب هدايت را نمىشناسد تا در آن گام نهد و نه باب باطل را تا از ورود در آن خوددارى ورزد . يعنى به دليل جهلى كه دارد راهنماى هدايت به راه حق را نمىشناسد تا آن راه را بپيمايد . اسباب دخول در باطل را هم تشخيص نمىدهد تا از آن بر كنار بماند .
علّت گمراهى چنين شخصى ، جهل مركّبى است كه او را از طريق حق دور مىسازد و به باطل اعتقاد قطعى پيدا مىكند ، وقتى كه بجاى حق ، به باطل عقيده قطعى داشته باشد با اين وصف محال است ، جانمايه دخول در جهل را بشناسد ، و اين خود نوعى كورى است ، كه پرهيز از باطل را ناممكن مىكند .
امام ( ع ) دارنده چنين اوصافى را مرده ميان زندگان دانسته است ، زيرا حيات حقيقيى كه هر خردمندى طالب آن است امورى است كه شرائع و كتب الهى تحصيل آن را لازم دانستهاند و آن زندگى نفسانى است كه با تكميل فضائل اخلاقى موجب خوشبختى جاويد مىگردد . كسى كه از كمالات نفسانى بىبهره باشد ، مردهاى واقعى است كه در ميان زندگان راه مىرود . چه بحقيقت دريافتهاى ،
كه جهل مركّب ، مرگى است كه با حيات ضدّيت دارد . در حقيقت جاهل مرده است ، امّا اينكه مرده در ميان زندههاست بدين سبب است كه به حيات طبيعى و عرفى زندگانى مىكند .
[ 630 ]
بخش سوم خطبه
پس از بيان ويژگيهاى افراد پرهيزكار و معرفى بد كاران و خصلتهاى آنان خطاب به مردم مىفرمايد :
فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ 1 2 81 : 26 وَ أَنَّى تُؤْفَكُونَ وَ اَلْأَعْلاَمُ قَائِمَةٌ وَ اَلْآيَاتُ وَاضِحَةٌ وَ اَلْمَنَارُ مَنْصُوبَةٌ فَأَيْنَ يُتَاهُ بِكُمْ وَ كَيْفَ تَعْمَهُونَ وَ بَيْنَكُمْ عِتْرَةُ نَبِيِّكُمْ وَ هُمْ أَزِمَّةُ اَلْحَقِّ وَ أَعْلاَمُ اَلدِّينِ وَ أَلْسِنَةُ اَلصِّدْقِ فَأَنْزِلُوهُمْ بِأَحْسَنِ مَنَازِلِ ؟ اَلْقُرْآنِ ؟ وَ رِدُوهُمْ وُرُودَ اَلْهِيمِ اَلْعِطَاشِ أَيُّهَا اَلنَّاسُ خُذُوهَا عَنْ ؟ خَاتَمِ اَلنَّبِيِّينَ ص ؟ إِنَّهُ يَمُوتُ مَنْ مَاتَ مِنَّا وَ لَيْسَ بِمَيِّتٍ وَ يَبْلَى مَنْ بَلِيَ مِنَّا وَ لَيْسَ بِبَالٍ فَلاَ تَقُولُوا بِمَا لاَ تَعْرِفُونَ فَإِنَّ أَكْثَرَ اَلْحَقِّ فِيمَا تُنْكِرُونَ وَ اِعْذِرُوا مَنْ لاَ حُجَّةَ لَكُمْ عَلَيْهِ وَ هُوَ أَنَا أَ لَمْ أَعْمَلْ فِيكُمْ بِالثَّقَلِ اَلْأَكْبَرِ وَ أَتْرُكْ فِيكُمُ اَلثَّقَلَ اَلْأَصْغَرَ قَدْ رَكَزْتُ فِيكُمْ رَايَةَ اَلْإِيمَانِ وَ وَقَفْتُكُمْ عَلَى حُدُودِ اَلْحَلاَلِ وَ اَلْحَرَامِ وَ أَلْبَسْتُكُمُ اَلْعَافِيَةَ مِنْ عَدْلِي وَ فَرَشْتُكُمُ اَلْمَعْرُوفَ مِنْ قَوْلِي وَ فِعْلِي وَ أَرَيْتُكُمْ كَرَائِمَ اَلْأَخْلاَقِ مِنْ نَفْسِي فَلاَ تَسْتَعْمِلُوا اَلرَّأْيَ فِيمَا لاَ يُدْرِكُ قَعْرَهُ اَلْبَصَرُ وَ لاَ تَتَغَلْغَلُ إِلَيْهِ اَلْفِكَرُ تؤفكون : بازگشت داده شدهايد .
تيه : ضلالت ، گمراهى .
عمه : حيرت ، سرگردانى .
عترة الرجل : اقوام و خويشان مرد ، مانند فرزندان فرزندزادگان و پسر عموها و پايينتران .
هيم : شتران تشنه . « كجا مىرويد ؟ و به كجا بازگشت داده مىشويد ؟ با اينكه پرچمهاى حق بر پا و نشانههاى دين و ديانت آشكار و علم هدايت و رستگارى در اهتزاز و نمايان است . پس شما در كدام بيابان خشك و بى آب و علف سرگردان شدهايد ؟ چگونه و براى چه هدفى حيران شدهايد ؟ شگفتا با اين كه خانواده پيامبرتان در ميان شما قرار دارند و آنها پيشواى حق و نشانههاى دين و زبان راستگوى حقيقتاند اگر براستى قصد ارشاد و هدايت يافتن را داريد ، عترت پيامبرتان را در جايگاهى كه
[ 631 ]
قرآن براى آنها مقرر داشته قرار دهيد ، محبت آنان را درون جاى داده همچون شتران تشنه كوير كه حريصانه و با شتاب آبشخور وارد مىشوند ، بر آبشخور خاندان پيامبرتان وارد شويد .
اى مردم اين سخن پيامبر ( ص ) را در گوش جان داشته و آن را بپذيريد كه فرمود : كسى كه از ما مىميرد ، مرده نيست و آن كه از ما پوسيده پنداشته شود در حقيقت پوسيده نيست .
پس آنچه نمىدانيد به زبان نياوريد ( شما كه به كنه اين سخن پى نبردهايد بى جهت آن را انكار نكنيد ) زيرا بيشترين حقايق در امورى است كه شما آن را انكار مىكنيد معذرت خواهى كنيد از كسى كه بر عليهاش حجّت و دليلى نداريد و او من هستم مگر من آن كس نيستم كه در ميان شما مطابق ثقل اكبر ( قرآن ) عمل كردم و در ميان شما ثقل اصغر ( عترت پيغمبر ) را باقى گذاشتم ؟ و پرچم ايمان را در ميان شما بر افراشتم ، و بر حدود حلال و حرام آگاهتان ساختم ؟ و لباس امن و عافيت را از روى عدالت بر شما پوشاندم و با گفتار و رفتار نيك ، خير و احسان ، را در ميان شما گستراندم و اخلاق خوب و پسنديده خود را به شما نماياندم ؟ بنابراين درباره امورى كه كنه آن را درك نمىكنيد و انديشه شما به حقيقت آن نمىرسد ،
اظهار نظر نكنيد . ( در معارف الهيه و مطالب غامضى كه جز راسخون در علم آنها را درك نمىكنند نبايد وارد شد كه آن حدّ خانواده وحى و الهام است ) » بايد دانست كه امام ( ع ) با سرشمارى صفات پرهيزگاران و بدكاران راه حق و باطل و عواقب نيك و بدى را كه در انتظار آنهاست توضيح داده و همگان را متوجّه ساخته است كه بدكاران در ضلالتاند و حق را تشخيص نمىدهند . و سپس آنان را از عذاب خداوند ترسانده ، كتاب خدا و عترت رسول اكرم ( ص ) را يادآور شده است تا سمتگيرى درستى داشته باشند و با پيمودن طريق اهل بيت ، به راه تقوى بروند و با كسب روشنايى از انوار حق و اهلش ، از گمراهى باز گردند .
[ 632 ]
قوله عليه السلام : فأين تذهبون الى منصوبة .
با پرسش انكارى امام ( ع ) مىپرسد كه به كدام وادى ضلالت مىروند ؟ و چه وقت از گمراهى و انحراف باز مىگردند . پرسش انكارى امام به اين دليل است كه آنها را در راه باطل ، ( با اين كه نبايد باشند ) مىبيند .
حرف « واو » در جمله « و الأعلام . . . » بيان كننده حال است . و مقصود از « أعلام » پيشوايان دين است و علم بودن آنها به دليل وضوح و ظهورى است كه در ميان مردم دارند .
كلمه « المنار » هم بسان كلمه « الأعلام » معنى حال را مىدهد ، و منظور از « نصب » در عبارت امام ( ع ) قيام امامان ( ع ) به پيشوايى و بودن آنها در ميان مردم است . با توجّه به حضور امامان ، در بين جامعه و آمادگى آنها براى ارشاد و هدايت ، امام ( ع ) بيراهه روى افراد جامعه را ناپسند دانسته و بر آنها انكار نموده و از آن اظهار تعجّب مىكند . بدين تعبير كه : فأين يتاه بكم و كيف تعمهون ، با اين وصف كه حجت و راهنما در ميان شما هست چرا سرگشتهايد و چرا بيراهه مىرويد ؟
امام ( ع ) كه مسير حركت افراد جامعه را گمراهى جهالت ، ترديد ، دو دلى و ستمكارى مىبيند با پرسش تعجّبى سؤال مىكند كه كجا مىرويد ؟ .
از عبارت فوق معنى كلام حضرت : و انّى تؤفكون ، كاملا روشن مىشود .
خطاب به مردم مىفرمايد : « با وجود بيراهه روى و سرگشتگى و نادانى ، چه وقت از حيرت ، سردرگمى و گمراهى ، باز مىگرديد ؟ » اين سخن امام ( ع ) معنى انكار را دارد ، يعنى با داشتن چنين صفاتى هرگز موفّق به بازگشت نخواهيد شد ، و راه خير و صلاح را نخواهيد رفت
قوله عليه السلام : و بينكم عترة نبيّكم .
« واو » در آغاز كلام حضرت « و بينكم » بمعنى حال است و عمل كننده در حال فعل « تعمهون » و يا فعل
[ 633 ]
« يتاه بكم » مىباشد . در جمله و هم ازمّة الحق نيز « واو » براى حال به كار رفته است .
با توجّه به اين كه ، در هر دو جمله « واو » براى حال باشد ، معنى سخن حضرت چنين خواهد بود :
« چگونه رواست كه شما در تاريكى جهل سرگردان باشيد ، با اين كه در ميان شما عترت پيامبر قرار دارند . » مقصود از عترت پيامبر ( ص ) خانواده آن بزرگوار مىباشد ، و اين سخن حضرت اشاره بفرموده رسول خدا ( ص ) دارد كه فرمود :
« من در ميان شما جامعه اسلامى چيزى را به يادگار گذاشتم كه اگر بدانها چنگ زنيد هرگز گمراه نمىشويد . كتاب خدا و عترتم ( اهل بيتم ) اين دو هرگز از هم جدا نشوند تا در كنار حوض ( كوثر ) بر من وارد شوند . » امام ( ع ) لفظ « أزمّة » را استعاره از پيشوايان حق آورده است . وجه شباهت اين است كه خاندان پيامبر مردم را به راه حق مىبرند ، چنان كه مهار ، شتران را در مسير به حركت در مىآورد .
لفظ « السنته » را نيز براى عترت رسول خدا ( ص ) استعاره آورده است ، و جهت مشابهت آن است ، كه آنها بيان كننده راستين وحى هستند ، چنان كه زبان بيان كننده خواستههاى نفسانى است .
احتمال ديگر اين كه منظور حضرت از « السنته صدق » اين باشد كه آنها خبر راستى چيزى بر زبان جارى نمىكنند .
قوله عليه السلام : فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن
بايد دانست كه قرآن داراى منازلى است :
منزل اوّل قرآن قلب انسان است ، كه خود به دو منزل تقسيم مىشود :
الف : جايگاه اكرام و تعظيم قلبى قرآن .
[ 634 ]
ب : جايگاه تصوّر نفسانى قرآن بىآنكه قصد اكرام و تعظيمى باشد .
دوّمين منزل قرآن وجود تلفّظى قرآن است كه بوسيله تلاوت حاصل مىشود .
سومين منزل قرآن وجود كتابتى آن است كه در دفتر و كتابها نوشته مىشود .
از ميان منازل ياد شده ، بهترين منزل قرآن ، همان جايگاه اوّل است ، يعنى منزل قلبى قرآن . بنابراين مقصود حضرت از بيان مطلب اين است كه به تكريم و تعظيم و محبت آل رسول ( ص ) وصيّت نمايد ، چنان كه قرآن مورد تكريم و تعظيم و محبت مىباشد .
قوله عليه السلام : و ردّوهم ورود الهيم العطاش .
با بيان جمله فوق امام ( ع ) مردم را ارشاد مىكند ، كه علوم و اخلاق را از خانواده پيامبر ( ص ) بياموزند ، چه آنها معدن علم و اخلاقند . وقتى دانشمندان و پيشوايان به سرچشمه دانش ، و علم به آب گوارا تشبيه شود و جوياى دانش به شخص تشنه ، امر كردن نادانان به فراگيرى علم و وارد شدن آنها به آبشخور دانش تشبيه زيبايى است و مانند كردن آنها به شتران تشنهاى كه براى خوردن آب ازدحام كرده و هجوم مىآورند ، نيز پسنديده خواهد بود .
قوله عليه السلام : ايّها النّاس . . .
الى ببال چون امام ( ع ) با بيان اين عبارت در صدد بيان فايده بردن مردم از عترت پيامبر ( ص ) مىباشد ، چنين مىنمايد كه گويا حضرت فايده را قبلا متذكّر شده است . به اين دليل بى آن كه مرجع ضمير را در عبارت قبل آورده باشد ، ضمير را ذكر كرده مىفرمايد : « خذوها » اى مردم از پيامبر ( ص ) اين حقيقت را ( مردگان آل رسول مرده و پوسيدگان پوسيده نيستند ) بشنويد و فرا گيريد سخن حضرت رسول ( ص ) اشاره به آيه شريفه قرآن است كه فرمود : و لا تحسبن
[ 635 ]
الذين قتلوا فى سبيل اللَّه امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون فرحين . [ 1 ] » با توجّه به اين كه دانشمندان اتّفاق نظر دارند و برهان عقلى نيز بر صحّت اين ادّعا ، كه « اولياى خدا هر چند جسدشان كهنه و فرسوده شود ، نمىميرند و فرسوده نمىشوند ، اقامه شده است ، بعضى از كسانى كه در معناى كلام امام ( ع ) « و يبلى من بلى منّا » غور و تحقيق دارند معتقد شدهاند كه سخن امام ( ع ) بر پوسيدگى جسد اولياء اللّه صراحت دارد ، و اين مخالف اعتقاد مردم است كه مىگويند :
« جسد اولياى خدا تا روز قيامت به حال خود باقى خواهد ماند . » نظر ما ( شارح ) در مورد اعتقاد ياد شده بعضى از مردم ، اين است ، كه اين باور از گفته رسول خدا ( ص ) درباره كشتگان بدر و آيه شريفه : وَ لا تَحْسَبَنَّ الْذينَ قُتلوا فى سَبيل اللَّه نشأت گرفته است . پيامبر ( ص ) در جنگ بدر فرمود : شهدا را با جراحات و خونى كه بر جسد دارند دفن كنيد ، زيرا با همين هيأت در روز قيامت محشور مىشوند ، در حالى كه از رگهاى آنها خون جارى است . » در حالى كه ، روايت پيامبر ( ص ) و كلام حق تعالى ، هيچ كدام بر نمردن اجساد و پوسيده نشدن آنها دلالت نمىكند . مقتضاى روايت رسول گرامى اسلام ( ص ) اين نيست كه بدنها سالم مىمانند و تا روز قيامت از آنها خون جارى است ، زيرا اين ادّعاى باطلى است و حسّ و درك ما بر خلاف آن گواهى مىدهند .
معنى صحيح روايت اين است ، كه اين اجساد ، در روز قيامت مجروح بر انگيخته مىشوند و از جراحت آنها خون جارى است ، بدانسان كه به هنگام شهادت بودند .
امّا مفهوم حيات در آيه شريفه ، چنان كه علماى تفسير بر آن اتّفاق نظر دارند ، حيات نفسانى است و اين معنى از علّت نزول آيه نيز فهميده مىشود .
[ 1 ] سوره آل عمران ( 3 ) آيه ( 169 ) : گمان نكنيد ، شهداى در راه خدا مردهاند ، نه آنها زندگانند و در نزد خداوند روزى مىخورند و به آنچه خداوند بدانها عطا مىفرموده است شادمانند .
[ 636 ]
ابن عباس ( ره ) در شأن نزول آيه : و لا تحسبنّ الذين قُتلوا فى سبيل اللَّه حديثى از رسول خدا ( ص ) نقل كرده است كه آن حضرت فرمود : پس از اتّفاقى كه براى برادران شما در احد افتاد و جمعى به شهادت رسيدند ، خداوند ارواح آنها را در كالبد پرندگان سبز رنگى قرار داد كه وارد نهرهاى بهشت گردند و سيراب شوند و از ميوههاى بهشت بخورند و بر قنديلهاى طلاى آويخته در سايه عرش جاى گيرند . هر گاه كه طعم خوش خوردنى و آشاميدنيها را در مىيابند ، مىگويند :
كيست كه خبر روزيهاى بهشتى ما را به برادرانمان در دنيا برساند ، تا از رفتن به جهاد و كارزار خوددارى نكنند و به هنگام جنگ از قافله جهادگران عقب نمانند . خداوند متعال خطاب به آنها فرمود خبر شما را من ببرادرانتان خواهم رساند . و بدين هنگام نازل فرمود :
و لا تحسبنّ الذين قتلوا الآية با توضيحى كه داده شد ، منافاتى ميان كلام امام ( ع ) در اين خطبه ، و روايت رسول اكرم ( ص ) و آيه شريفه وجود ندارد . و مقصود امام ( ع ) بيان فضيلت عترت است و اين كه اولياى خدا در سايه كرامت پروردگارشان جاويد خواهند بود .
قوله عليه السلام : فلا تقولوا بما لا تعرفون
در اين عبارت امام ( ع ) مردم را به عترتى كه اهل فضيلت و عرفانند توجّه داده و از آنها مىخواهد كه : گفتارى در خور شأن نسبت به آنها اداء كنند . و با بيان اين جمله : فإنّ اكثر الحقّ فيما تنكرون استوارى در گفتار را توصيه مىكند . و آنها را از شتابزدگى در قضاوت نهى مىفرمايد ، زيرا فرد نادان حقّى را كه مطابق خواستش نباشد ، و يا چيزى را كه فهمش بدان نرسد ، و يا به دليل شبهه ، يا تقليد از ديگران ، مخالف اعتقادش بداند ، منكر مىشود .
امام ( ع ) با اين يادآورى ، كه افراد نادان در بسيارى از موارد حق را منكر مىشوند ، مردم را آگاه مىسازد تا در اداى سخن بدون علم و آگاهى شتاب
[ 637 ]
نكنند . به همين دليل جمله فوق را با « فاء » بيان كننده علّت ، ذكر فرموده است .
قوله عليه السلام : و أعذروا من لا حجّة لكم عليه و انا هو :
امام ( ع ) با بيان جمله فوق از مردم مىخواهد كه براى گرفتار نشدن به عذاب خدا ، به علت كوتاهى در اطاعت پيشوا و انديشههاى باطلى كه نسبت به آن حضرت روا داشتهاند عذر تقصير بخواهند . با اين بيان آنها را از عذاب خداوند برحذر داشته بيم مىدهد ، زيرا اگر امام ( ع ) در توجّه دادن آنها به عذاب الهى و عقوبتهايى كه در انتظارشان مىباشد ، كوتاهى مىكرد ، و آنها به دليل كوتاهى كردن در حق امام ( ع ) در قيامت مورد خشم قرار گيرند ، مىتوانند بر عليه آن حضرت اقامه دليل كنند ، كه ما نمىدانستيم و مقام و موقعيّت امام را به درستى نمىشناختيم :
امام ( ع ) با بيان حقيقت مقام خويش وظيفه خود را در بر حذر داشتن آنها از مخالفت و معصيت انجام داده است ، تا حجّت را بر آنها تمام كند ، به اين اميد كه متوجّه اشتباه خود شوند و از راه خطا باز گردند .
قوله عليه السلام : ألم أعمل فيكم الى قوله من نفسى .
عبارت فوق توضيح بيشترى در مورد همان مطلب سابق است . مىخواهد جاذبههاى الهى را كه موجب اطاعت از امام مىشود بر شمارد ، تا هر گونه عذر و بهانهاى را براى سرپيچى از دست مخالفين بگيرد . به همين دليل جمله را به صورت پرسش انكارى آورده و فرموده است : « آيا من به ثقل اكبر عمل نكردم ؟ » تا متمرّدين از فرمان را مجاب كند .
منظور از ثقل اكبر قرآن است و تعبير امام ( ع ) از قرآن به ثقل اكبر اشاره به اين است كه قرآن آن حقيقت و اساسى است كه بايد از آن پيروى شود ، و مقصود از ثقل اصغر امامان معصومى هستند كه از نژاد آن حضرت باشند .
پرچم ايمان در عبارت حضرت استعاره بالكنايه از سنّت و راه روشنى است كه در عمل به كتاب خدا و سنت پيامبر ( ص ) فرا روى ما قرار دارد ، و جهت
[ 638 ]
مشابهت اين است كه قرآن و سنت ، ما را به پيمودن راه حق هدايت مىكنند چنان كه بيرقها و علمها پيشاپيش راه پيمايان را به مقصد دلالت مىكنند .
كلمه « ركز » استعاره جمله را ترشيحيّه كرده ، و كنايه از اين است كه امام ( ع ) حقايق را براى مردم توضيح داده و حدود حلال و حرام را براى آنها بيان كرده است .
مقصود امام ( ع ) از « عافيت » كه فرمود : « من از عدالت خود بر شما لباس عافيت پوشانيدم و از گفتار و كردار خود شما را راحت و آسايش بخشيدم » در امان ماندن از اذيّتى است كه از دست ستمگران بر پيروان آن حضرت وارد مىشده است . لفظ « لباس » را براى سلامتى ، استعاره آوردهاند بدين توضيح ،
چنان كه پيراهن بدن انسان را از گرما و سرما محفوظ نگاه مىدارد ، عافيتى كه از طريق عدالت فراهم شود ، انسان را از خطر ظلم نگهدارى مىكند . « فراش » مانند لفظ لباس براى كارهاى نيك استعاره آورده شده است ، چنان كه انسان از گستردن فرش به استراحت و آسايش مىرسد ، از توسعه يافتن نيكيها و رواج آنها جامعه به آرامش و آسايش دست مىيابد .
قوله عليه السلام : و أريتكم كرايم الأخلاق من نفسى :
يعنى زيباييهاى اخلاق خود را به شما نشان دادم و شما آن اخلاق نيك را بارها و بارها در وجود من مشاهده كرديد . پس بايد نيكيها را از بديها تشخيص داده باشيد .
قوله عليه السلام : فلا تستعملوا الرّأى الى آخره
پس از تذكّر و توجّه مردم به كارهاى نيك و برحذر داشتن آنها از معصيت و مخالفت آنها را نهى مىكند ، تا از حقيقت صفات و ذات خدا ، بدون داشتن مرشد و راهنما به اتّكاى رأى و نظر خود بحث نكنند ، زيرا درك اين حقايق و دقايقى كه مانند درياى بدون ساحل است ممكن نيست و انديشه انسان از دريافت عمق اين حقايق باز مىماند و به اضطراب و حيرت دچار مىشود . گام زدن در اين مسير در نهايت سختى و دقّت
[ 639 ]
و موجب اشتباه فراوان مىشود . پيگيرى و مداومت بر دريافت حقيقت ذات و صفات الهى ، منجر به لغزش و تفرقه در مذهب و اختلاف كلمه ميان مسلمين خواهد شد . با اين كه غور در خداشناسى و درك صفات حق تعالى بايد موجب وحدت كلمه شود . چنان كه علما و كسانى كه به دانش مشهورند از طريق توحيد ايجاد وحدت مىكنند . وحدت كلمه و عدم اختلاف منظور و مطلوب شارع بوده و اتّفاق نظر در دين از بزرگترين خواستههاى ديانت است . بنابراين تحقيق در كنه ذات و صفات خداوند براى سالم ماندن از تفرقه بايد به پيروى از پيشوايان و امامان معصوم باشد . بلكه احتمال مىرود ، كه دقايق علمى و فروع فقهى نيز به تبعيّت از امام ( ع ) باشد و در كوچكترين مسئلهاى به حدس و گمان رأى و نظر شخصى اعتماد نشود .
بخش آخر خطبه ( در اين بخش از خطبه امام ( ع ) از چيرگى بنى اميه بر مردم سخنى رانده و زوال ملك ايشان را خبر داده است . )
حَتَّى يَظُنَّ اَلظَّانُّ أَنَّ اَلدُّنْيَا مَعْقُولَةٌ عَلَى ؟ بَنِي أُمَيَّةَ ؟ تَمْنَحُهُمْ دَرَّهَا وَ تُورِدُهُمْ صَفْوَهَا وَ لاَ يُرْفَعُ عَنْ هَذِهِ اَلْأُمَّةِ سَوْطُهَا وَ لاَ سَيْفُهَا وَ كَذَبَ اَلظَّانُّ لِذَلِكَ بَلْ هِيَ مَجَّةٌ مِنْ لَذِيذِ اَلْعَيْشِ يَتَطَعَّمُونَهَا بُرْهَةً ثُمَّ يَلْفِظُونَهَا جُمْلَةً معقوله : حس شده .
مجّه : فعله است ، بيرون ريختن آب از دهان .
برهه : مدتى از زمان كه نسبتا طولانى باشد .
و لفظ كذا : از دهانش بيرون ريخت . « بنى اميه مردم را به اندازهاى تحت تسلط و فشار خويش قرار دهند و انواع ظلم و ستم روا دارند كه گمان كننده ناآگاه خيال كند ناقه روزگار براى بنى اميه
[ 640 ]
بسته شده تا شير و نفع خويش را به ايشان مىبخشد و آنان را از شير صاف خويش سر مست كند ، و هيچ گاه شمشير و تازيانه تسلط و قتل و غارت آنان از اين امت برداشته نشود ، چه خيال خام و گمان دروغى است كه اين گمان كننده درباره آنان كرد . اين بهره بردن آنان از جهان همچون قطره آبى است كه هنگام نوشيدن آب در گلو سرازير شود و هنوز اندكى از آن را بخشيده كه بايد تمامى آن را بيرون دهند ،
ديرى نپايد كه بنى العباس بر سر كار آيند و بنى اميه از مصدر قدرت و حكومت به زير كشيده شوند . » در اين فصل از سخنان خود امام ( ع ) حال بنى اميه و طول زمانى كه حكومت مىكنند و مشكلاتى كه از ناحيه حكومت آنها بر سر مردم مىآيد به تصوير كشيده و با جمله : يظن الظان نهايت رنج و زحمت جامعه را در طول فرمانروايى آنها متذكر مىشود .
در عبارت فوق « حتى يظن الظان . . . » امام ( ع ) براى دنيا اوصافى را به شرح زير بيان مىكند :
1 دنيا « معقولة [ 1 ] » است . دنيا را در دست بنى اميّه به شترى تشبيه كرده است . چنان كه زانوى شتر را بسته و او را حبس مىكنند . بنى اميّه دنيا را به نفع خود عقال و حبس كرده و منافع آن را مىبرند .
2 شير دنيا براى بنى اميّه است . دنيا را به ناقه شير دهى تشبيه كرده است ،
همچنان كه منافع شتر را صاحب شتر و شير آن را شيردوش استفاده مىكند بنى اميّه ناقه دنيا را بخود اختصاص داده و منافع آن را مىبرند .
3 دنيا منافع صاف و خالصش را تقديم بنى اميه مىكند . اينكه دنيا نفع خالص و بى غش خود را به بنى اميّه ارزانى مىدارد نسبت مجازى است ( زيرا دنيا
[ 1 ] عقال زانو بند شتر را مىگويند م .
[ 641 ]
عاقل نيست تا نفع خود را به كسى اختصاص دهد ) .
در عبارت ديگر امام ( ع ) كه فرمود : « دنيا تازيانه و شمشيرش را از مردم بر نمىدارد » نيز نسبت مجازى است و كنايه از شكنجه و قتلى است كه بنى اميّه در دوران حكومت خود بر مردم روا مىدارند . لفظ سبب را به جاى مسبّب به كار بردهاند ، اعمال خشونت بار بنى اميّه به زمان آنها نسبت داده شده است ( كنايه در اداى مقصود از تصريح گوياتر است . ) ( پس از بيان ظلم و تعدّى بنى اميّه ) امام ( ع ) گمان كسى كه پندارش بر ادامه و استمرار حكومت بنى اميّه باشد ، تكذيب كرده ، دوران فرمانروايى آنها ، و لذّت بردن از حكومتشان را ناچيز شمرده ، و كلمه « مجّة » را براى بيان اين تحقير استعاره آورده است ، و به كنايه مىفرمايد : دوران خوش گذرانى آنها به كوتاهى نوشيدن يك جرعه آب است كه هنوز تمام آن از گلو فرو نرفته است . دوران فرمانروايى بنى اميّه پايان مىيابد و تمام آبى را كه براى فرو بردن بدهان برده بودند ناگزير ، بيرون مىريزند .
سپس امام ( ع ) براى تأكيد بر زوال حكومت بنى اميه مىفرمايد : « تمام آنچه بدهان برده بودند بيرون افكنند » كنايه از اين است كه فرمانروايى آنها بزوال كامل مىانجامد . كوتاهى دوران فرمانروايى بنى اميه را بطور استعاره به لقمهاى از غذا تشبيه كرده است ، كه هنوز طعم آن را نچشيده است از دستشان خارج مىشود .
[ 642 ]
85 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است
أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ اَللَّهَ لَمْ يَقْصِمْ جَبَّارِي دَهْرٍ قَطُّ إِلاَّ بَعْدَ تَمْهِيلٍ وَ رَخَاءٍ وَ لَمْ يَجْبُرْ عَظْمَ أَحَدٍ مِنَ اَلْأُمَمِ إِلاَّ بَعْدَ أَزْلٍ وَ بَلاَءٍ وَ فِي دُونِ مَا اِسْتَقْبَلْتُمْ مِنْ عَتْبٍ وَ مَا اِسْتَدْبَرْتُمْ مِنْ خَطْبٍ مُعْتَبَرٌ وَ مَا كُلُّ ذِي قَلْبٍ بِلَبِيبٍ وَ لاَ كُلُّ ذِي سَمْعٍ بِسَمِيعٍ وَ لاَ كُلُّ نَاظِرٍ بِبَصِيرٍ فَيَا عَجَباً وَ مَا لِيَ لاَ أَعْجَبُ مِنْ خَطَإِ هَذِهِ اَلْفِرَقِ عَلَى اِخْتِلاَفِ حُجَجِهَا فِي دِينِهَا لاَ يَقْتَصُّونَ أَثَرَ نَبِيٍّ وَ لاَ يَقْتَدُونَ بِعَمَلِ وَصِيٍّ وَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِغَيْبٍ وَ لاَ يَعِفُّونَ عَنْ عَيْبٍ يَعْمَلُونَ فِي اَلشُّبُهَاتِ وَ يَسِيرُونَ فِي اَلشَّهَوَاتِ اَلْمَعْرُوفُ فِيهِمْ مَا عَرَفُوا وَ اَلْمُنْكَرُ عِنْدَهُمْ مَا أَنْكَرُوا مَفْزَعُهُمْ فِي اَلْمُعْضِلاَتِ إِلَى أَنْفُسِهِمْ وَ تَعْوِيلُهُمْ فِي اَلْمُهِمَّاتِ عَلَى آرَائِهِمْ كَأَنَّ كُلَّ اِمْرِئٍ مِنْهُمْ إِمَامُ نَفْسِهِ قَدْ أَخَذَ مِنْهَا فِيمَا يَرَى بِعُرًى ثِقَاتٍ وَ أَسْبَابٍ مُحْكَمَاتٍ قصم : باقاف به معنى شكستن .
ازل : با فتح همزه : تنگنا و سختى .
اقتصّ اثره : از او پيروى كرد . « پس از حمد و ثناى خداوند سبحان و درود بر روان پاك و مطهر پيامبر ( ص ) بدرستى كه خداوند هيچ يك از ستمگران روزگار را درهم نشكست ،
مگر پس از آن كه مهلت فراوان و نعمت بىشمارى به آنها داد ( تا خوب پيمانه
[ 643 ]
ظلمشان لبريز شد و هرگز دست از ستمگرى بر نداشتند ) و شكستگى استخوان هيچ يك از امتان گذشته را بهبود نبخشيد ، مگر بعد از نابوديها و رنجهاى بسيار ( يعنى در برابر مشكلات بايد صبر كرد تا بر دشواريها فايق شد ) در رنج و سختيهايى كه به استقبال شما شتافتند و شما به آنها پشت كردهايد ، درس عبرتى وجود دارد ( من از اين كه شما از گذشته عبرت نگرفته و پندى نياموختهايد ، در شگفتم ) گر چه نه هر دارنده دلى خردمند ، و نه هر دارنده گوشى شنوا ، و نه هر دارنده چشمى بيناست ( تا با دلى دانا ، و گوشى شنوا و چشمى بينا گذشته را آينه عبرت آينده قرار دهد ، و از آن پند گيرد ) وه كه چقدر در شگفتم و چرا در شگفت نباشم ، از كجرويهاى اين گروههاى گوناگون و از اختلافاتى كه در دين دارند ( با وجودى كه دين و كتابشان يكى است ) براهى كه پيامبر رفت نمىروند و از كردار وصىّ پيامبر پيروى نمىكنند نه بغيب و قيامت ايمان مىآورند ، و نه از عيب جويى باز مىايستند . به شبههها عمل كرده ، در راه خواهشهاى نفسانى گام مىنهند ، ( مطابق عقيده باطل خود ،
رفتار مىكنند ) خوب ، چيزى است كه آنها خوب بدانند ، و بد آن است كه آنها بد بدانند ، در حلّ مشكلات به خود پناه مىبرند و در امور مبهم و پيچيده به رأى نادرست خود عمل مىكنند ، چنين به نظر مىرسد كه هر كدام از آنها ( در امر دين ) امام پيشواى خود مىباشد . كه با خيال خام و انديشه ناسالم خويش ، بندهاى استوار و دلايل محكم از پيش ساخته ذهنى درست كرده ، و به آنها چنگ زدهاند ( به دين و احكام الهى پشت پا زده ، دل به آرا و عقايد باطل خود بستهاند ) » . مقصود امام ( ع ) از بيان اين خطبه توبيخ و سرزنش امّت ، است كه به دليل اختلافى كه در دينشان پيدا كرده بودند و هر كدام بر حسب آرا و انديشه خود در مسائل دينى و فقهى عمل مىكردند ، آنها را نكوهش مىكند ، چه با وجودى كه امام ( ع ) در ميان امّت بود ، به آن حضرت مراجعه نمىكردند و به دانش خود متّكى بودند .
فقوله : امّا بعد الى قوله ببصير
عبارت فوق بيان كننده دليل صدور خطبه
[ 644 ]
مىباشد و چنين به نظر مىرسد كه امام ( ع ) علّت بيان اين خطبه را خود رايى مردم در عدم مراجعه به آن حضرت دانسته كه ناشى از تكبّر آنها در فراگيرى دانش و استفاده معنوى نبردن از محضر امام ( ع ) بوده است . راحت طلبى آنها موجب شد تا براى شناخت حقيقت دين به خود زحمتى ندهند و در جهت دورى جستن از اشتباه تلاشى نكنند و رنجى را متحمل نشوند .
به اين دليل آنان را از گرفتار شدن به سرنوشت شوم ستمكاران مىترساند و از اين كه به دليل اختلاف آرا اساس دين را ترك كنند و نهايتا زمينه هلاكت و نابودى خود را فراهم آورند آنها را ، بر حذر داشته مىفرمايد : خداوند هيچ ستمگر روزگارى را درهم نشكست ، مگر پس از مهلت زياد و آسايش فراوانى كه به وى مرحمت فرمود ، و آنها بدان مهلت و رفاهى كه داشتند ، مغرور و در خوشگذرانى و لذّت غرق شدند ، در نتيجه از آخرت رو برگردانيدند . و ياد خدا را فراموش كردند و آماده ترك دستورات دين ، كه نظام جهان بر آن استوار است شده زمينه هلاكت خود را آماده ساختند چنان كه خداوند متعال مىفرمايد :
و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحقّ عليهم القول فَدمّرناها تدميراً [ 1 ] .
امام ( ع ) براى تكميل و تأييد موضوع فوق مىفرمايد : خداوند شكست هيچ امتى را جبران نكرد ، مگر بعد از سختيها و مشكلاتى كه تحمّل كردند . استوارى يافتن استخوان شكسته را استعاره بالكنايه از نيرومندى بعد از ضعف و ناتوانى آوردهاند . صدق اين حقيقت كه : پيروان انبيا پس از ناتوانى نيرومند شدهاند ،
روشن است . زيرا هر جمعيّتى كه به منظور يارى دين از انبيا تبعيّت كردهاند و يا
[ 1 ] سوره اسراء ( 17 ) آيه ( 16 ) : آنگاه كه اراده كرديم مردم قريهاى را به علت گناهشان هلاك كنيم ثروتمندان را آزاد گذاشتيم . آنها فسق و فجور انجام دادند و بدين سبب سزاوار عذاب و كيفر شدند ، آنها را به گناهشان گرفته به بدترين صورت هلاكشان كرديم .
[ 645 ]
براى رسيدن به دنيا از پادشاهشان پيروى كردهاند بمقصود نرسيدهاند ، مگر پس از سپرى كردن دوران ضعف و ناتوانى ، و حمايت كردن از يكديگر ، و گرفتار شدن بدشواريهاى طاقتفرسايى كه موجب آمادگى توسّل بدرگاه خداوند متعال شده است و دلهاى آنها را به هم نزديك و اراده آنها را براى رسيدن به پيروزى آماده كرده است .
اين سخن امام ( ع ) وجوب وحدت در دين و تفرقه نداشتن در آرا را گوشزد مىكند ، چه تفرقه در رأى ، موجب شود كه مردم گروه گروه و متفرق شوند و در نتيجه دچار سستى و ناتوانى و ضعف گردند ، در صورتى كه تمام اين حالات به طورى كه قبلا بيان شد خلاف خواسته شارع مقدس مىباشد .
احتمال ديگرى كه در شرح سخن امام ( ع ) : لم يقصم جبّارى دهر . . . داده مىشود اين است كه منظور حضرت از « ستمكاران روزگار » كنايه به معاويه و يارانش باشد ، و مقصود از : « لم يجبر عظم احد . . . » پيروان امام ( ع ) باشند . با فرض صحّت اين احتمال با عبارت اوّل مردم را آگاه مىسازد كه ستمكاران هر چند دوران حكومت و اقتدارشان طولانى شود ، اين فرصت و مهلتى است كه خداوند به آنها داده است تا پيمانه گناهشان لبريز و آماده هلاكت شوند و با عبارت دوّم ، تسلّى خاطرى به يارانش مىدهد كه هر چند شما ضعيف و گرفتار باشيد ، براى كسانى كه بخواهد يارييشان كند ، سنّت پروردگار چنين است كه پس از ابتلا و رنج و گرفتارى آنان را پيروز فرمايد .
پس از بيان اين حقيقت امام ( ع ) مردم را بر اختلاف و پراكندگى رأى در دين و مذهب توبيخ مىكند ، چه اختلاف نظر و پراكندگى رأى موجب طولانى شدن اندوه و ضعف در مقابله با دشمن مىگردد .
قوله عليه السلام : و فى دون ما استقبلتم من عتب و استدبرتم من خطب
از تذكّر و عتابى كه از ناحيه من به استقبال شما آمده ( بايد عبرت بگيريد ) و از ترس
[ 646 ]
و هراسى كه در صدر اسلام از ناحيه مشركين ديدهايد پند بياموزيد ، آنگاه كه شما اندك بوديد و دستور چنين بود كه بهنگام جنگ هر فردى در برابر ده نفر مقاومت كند . سپس خداوند شما را يارى و دلهايتان را نسبت به يكديگر مهربان كرد و به وسيله تازه مسلمانهايى كه بدين شما داخل مىشدند كمبودتان را جبران و شكست شما را برطرف ساخت ، چه عبرتى براى عبرت گيرنده از اين بالاتر مىتواند باشد ؟
اينك و در حال حاضر اگر اتّحاد در دين نداشته باشيد ، و تلخيهاى بى ياورى را بچشيد و دچار اختلاف رأى شويد ، چنان كه متأسفّانه هستيد ( با وجودى كه به لحاظ شمارش عدّه زيادى را تشكيل مىدهيد ) زيادى افراد شما مشكلى را حل نمىكند .
و به سخن ديگر گويا امام ( ع ) مىفرمايد : عبرت گرفتن از گذشته كه در برابر مشركين ، اندك و بسختى گرفتار بوديد ، ايجاب مىكند ، كه در دين متّحد بوده و در رأى و نظر نيز متفرّق نباشيد . به پند و اندرز من گوش بسپاريد تا من شما را به اصول و فروع دين آگاه سازم .
قوله عليه السلام : فما كل ذى قلب بلبيب الى قوله ببصير .
مقصود امام ( ع ) از « ذى قلب » انسان مىباشد ، و روشن است كه انسان گاهى عقل خود را از دست مىدهد و منظور از « لبّ » عقل و ذكاوت و تيزهوشى است . به كار بردن « لبّ » در مفهوم عقل و خرد ، در حقيقت آن نتيجهاى است كه از عقل و خرد گرفته مىشود . بنابراين « لبيب » آن كسى است كه از عقلش در موردى كه نياز بفكر دارد استفاده كند . به عبارت روشنتر به نتيجه عقل و خرد « لبّ » گفته مىشود نه خود عقل و بدين طريق كسانى را « سميع » و « بصير » مىگويند كه از شنيدنيها و ديدنيها پند بگيرند ، و به اصلاح امر آخرتشان بپردازند ، چنان كه خداوند متعال در اين زمينه مىفرمايد : اللَّهم ارجل يمشون بها ام اللَّهم ايد يَبْطِشُونَ
[ 647 ]
بها ام لهم اَعْيُنٌ يبصرون بها ام لهم آذان يسمعون بها [ 2 ] و باز مىفرمايد : فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور [ 3 ] فايدهاى كه امام ( ع ) از اين عبارت مورد نظر دارد ، وادار كردن انسانها بر عبرت گرفتن است ، تا اگر كسى از حقايق پند آموخت ، نابخرد ، ناشنوا و نابينا بشمار نيايد .
قوله عليه السلام : يا عجبا الى آخره
عبارت تعجّب آميز امام ( ع ) در زمينه سؤالى است كه در ضمن كلام فهميده مىشود . گويا سؤال كنندهاى از تعجّب ،
ناراحتى و اندوهناكى آن حضرت ، شگفت زده شده و ( به زبان حال ) پرسيده است كه علت تعجّب ، اندوه و تأسف شما چيست ؟ و آن حضرت در پاسخ فرموده : چگونه مىتوانم از اشتباهاتى كه فرق اسلامى بدان دچار شدهاند تعجّب نكنم ؟ و سپس خطاكاريها و نارواييهائى كه آنان بصورت اجتماع بدان دچار شدهاند كه شگفتزدگى امام ( ع ) را موجب گرديد ، به تفصيل بيان داشته است . و از جمله به ترك امورى كه انجام آنها لازم بوده است اشاره كرده ، و قبل از هر چيز ،
اختلاف آنها را در دين بيان كرده است زيرا اختلاف در دين اساس همه بديهاست و بيشتر پستيها به اختلاف در دين باز مىگردد .
امورى كه ترك آنها براى جامعه مسلمين روا نبوده و نيست چند چيز است :
1 مسلمين پيروى از پيامبر ( ص ) را ترك كردند . چه اگر آنها به راه پيامبر مىرفتند ، اختلاف در دين پيدا نمىشد ، و چنان كه قبلا توضيح داده شد ، در شريعتى كه پيغمبر آورده اختلافى نيست ، و به همين دليل كه در دينشان اختلاف
[ 2 ] سوره اعراف ( 7 ) آيه ( 195 ) : آيا پايى كه بدان راه روند و دستى كه با آن آهنگ گرفتن كنند ، چشمى كه با آن ببينند و گوشى كه با آن بشنوند ، دارند ؟
[ 3 ] سوره حج ( 22 ) آيه ( 46 ) : آنها كه از ديدن عبرتها پند نمىگيرند چشمشان كور نيست ليكن چشم دلشان كه در درون سينه قرار دارد كور است .
[ 648 ]
كردند ، راه پيامبرشان را نرفتهاند .
2 عمل وصّى پيامبر را براى خود الگوى رفتار قرار ندادند . مقصود از وصىّ پيامبر وجود مقدّس امام ( ع ) است . نرفتن به راه امام ( ع ) و اقتدا نكردن به آن حضرت هر گونه بهانهاى را از دست آنها مىگيرد ، زيرا گاهى به دليل اين كه همه مردم نمىتوانند حقيقت را درك كنند و پيامبر هم در ميانشان نيست تا اسرار شريعت را بپرسند ناگزير اختلاف پيش مىآيد .
امّا با دسترسى به امام معصوم ( ع ) كه در ميان آنها زندگى مىكرده است عذرى باقى نمىماند و نمىتوانند براى گروه گروه شدن خود بهانهاى بتراشند و پيش آمدن اختلاف را ضرورى بدانند .
3 ايمان داشتن به غيب را ترك كردند . يعنى تصديق و اعتمادى كه به عالم غيب داشتند رها كردند .
مفسّرين در معناى غيب اقوالى به شرح زير نقل كردهاند :
الف : به نظر ابن عباس غيب امورى است كه از نزد خداوند نزول يافته است .
ب : عطاء كه يكى از مفسّرين است غيب را خداوند متعال دانسته است .
ج : بروايت حسن غيب ، عالم آخرت ، ثواب و عقاب و حساب مىباشد .
د : بنا به قولى : منظور از غيب ايمان داشتن به امور نهانى است ، چنان كه حق تعالى مىفرمايد : يَخْشَونَ رَبَّهُم بالغيب : « در نهان از پروردگارشان بيم دارند » بنابراين معناى كلام امام ( ع ) اين است كه آنها پشت سر يكديگر شرايط ايمان را حفظ نكردند .
ه : به گفته ابن عيسى ، غيب چيزى است كه به حواس درك نمىشود ولى با دليل علمى قابل اثبات است .
و : اخفش گفته است : غيب عبارت از متشابهات قرآن است ، كه از ادراك مؤمنين پنهان مىباشد .
[ 649 ]
4 خصيصه زشت ديگر آنها اين بود كه از عيبجويى خوددارى نمىكردند .
اين عبارت حضرت اشاره به غيبتى است كه نسبت به يكديگر روا مىداشتند ، و معلوم است ، غيبت كردن گناهى است كه انسان را از فضيلت و پاكدامنى دور و به افراط و زيادهروى گرفتار مىكند .
امّا كارهايى كه مسلمانها نبايد انجام مىدادند امورى بوده است :
1 شبهات را گرفته و بدانها عمل مىكردند . بدين معنى ، هنگامى كه با امور مشتبه روبرو مىشدند ، توقّف نمىكردند ، تا درباره حق و باطل آن تحقيق كنند و آنچه هواى نفسشان بدان حكم مىكرد ، عمل مىكردند .
2 آنها به طرف شهوات مىرفتند ، وقتى كه خواست نفسانى و ميل باطنى آنها نسبت به امور دنيوى جلب مىشد ، در آن غرق مىشدند و تمام وقتشان را به خوشگذرانى سپرى مىكردند و در جهت لذّات و شهوات گام بر مىداشتند .
در اين عبارت امام ( ع ) لفظ « يسيرون » را ، براى سلوك استعاره آوردهاند .
3 معروف چيزى بود كه آنها معروف مىدانستند و منكر چيزى بود كه آنها منكر تصوّر مىكردند بدين معنا كه معروف و منكر تابع خواست ، و ميل و اراده طبيعى آنها بود . بنابراين آنچه طبعشان قبول نمىكرد ، منكر بود ، هر چند در شريعت معروف بحساب مىآمد و آنچه خواست باطنى آنها مىپسنديد و بدان ميل مىكرد ، در ميان آنها معروف شمرده مىشد ، هر چند بر طبق شريعت منكر بود با اين كه مىبايست خواست و ميل آنها تابع دستورات شرع باشد ، هر چه را دين معروف مىداند ، معروف و آنچه را منكر مىداند ، منكر بدانند .
4 در گرفتاريها و مشكلات به خودشان پناه مىبرند و در مسائل مبهم و غير معلوم به رأى خود تكيه مىكنند اين بيان حضرت كنايه از اين است ، كه در تمام امور دشوار و دستورات و احكام شرعى ، پيرو هواى نفس هستند و به قوانين شرعى اعتنايى ندارند و در نتيجه به خواستههاى نفس امّاره كه جز ببدى
[ 650 ]
حكم نمىكند ، عمل مىكنند با وجودى كه هواى نفس سرچشمه مخالفت با شريعت و پيشوايان بر حقى است كه در فراگرفتن احكام و دستورات دين بايد به آنها مراجعه كرد . ولى بر خلاف حقيقت هر كسى خود را پيشوا مىداند و درك خود را ، ملاك حق قرار مىدهد ، هر چيزى را كه هواى نفسش صلاح بداند بكار مىبندد و به رأى خود عمل مىكند . گويا انديشهاش ، محكمترين وسيلهاى است كه هر كس بدان چنگ زند ، هرگز گمراه نمىشود ، و در بردارنده اسباب استوارى است كه انسان را از خطا باز مىدارد بدين معنى كه دستورات عقل فرامين آشكار و ادلّهاى واضحاند كه اشتباهى در آنها نيست .
پيش از اين معناى « حكم » دانسته شد ، و لفظ « عرا » « ثقات » از بندهاى استوار و قابل اعتماد استعاره آمده است و جهت استعاره قبلا ذكر گرديد .
[ 651 ]
86 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است كه در اوضاع زمان جاهليت و ثبت پيامبر رحمت بيان فرموده است
أَرْسَلَهُ عَلَى حِينِ فَتْرَةٍ مِنَ اَلرُّسُلِ وَ طُولِ هَجْعَةٍ مِنَ اَلْأُمَمِوَ اِعْتِزَامٍ مِنَ اَلْفِتَنِ وَ اِنْتِشَارٍ مِنَ اَلْأُمُورِ وَ تَلَظٍّ مِنَ اَلْحُرُوبِ وَ اَلدُّنْيَا كَاسِفَةُ اَلنُّورِ ظَاهِرَةُ اَلْغُرُورِ عَلَى حِينِ اِصْفِرَارٍ مِنْ وَرَقِهَا وَ إِيَاسٍ مِنْ ثَمَرِهَا وَ اِغْوِرَارٍ مِنْ مَائِهَا قَدْ دَرَسَتْ مَنَارُ اَلْهُدَى وَ ظَهَرَتْ أَعْلاَمُ اَلرَّدَى فَهِيَ مُتَجَهِّمَةٌ لِأَهْلِهَا عَابِسَةٌ فِي وَجْهِ طَالِبِهَا ثَمَرُهَا اَلْفِتْنَةُ وَ طَعَامُهَا اَلْجِيفَةُ وَ شِعَارُهَا اَلْخَوْفُ وَ دِثَارُهَا اَلسَّيْفُ . فَاعْتَبِرُوا عِبَادَ اَللَّهِ وَ اُذْكُرُوا تِيكَ اَلَّتِي آبَاؤُكُمْ وَ إِخْوَانُكُمْ بِهَا مُرْتَهَنُونَ وَ عَلَيْهَا مُحَاسَبُونَ وَ لَعَمْرِي مَا تَقَادَمَتْ بِكُمْ وَ لاَ بِهِمُ اَلْعُهُودُ وَ لاَ خَلَتْ فِيمَا بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمُ اَلْأَحْقَابُ وَ اَلْقُرُونُ وَ مَا أَنْتُمُ اَلْيَوْمَ مِنْ يَوْمَ كُنْتُمْ فِي أَصْلاَبِهِمْ بِبَعِيدٍ . وَ اَللَّهِ مَا أَسْمَعَكُمُ ؟ اَلرَّسُولُ ؟ شَيْئاً إِلاَّ وَ هَا أَنَا ذَا مُسْمِعُكُمُوهُ وَ مَا أَسْمَاعُكُمُ اَلْيَوْمَ بِدُونِ أَسْمَاعِكُمْ بِالْأَمْسِ وَ لاَ شُقَّتْ لَهُمُ اَلْأَبْصَارُ وَ لاَ جُعِلَتْ لَهُمُ اَلْأَفْئِدَةُ فِي ذَلِكَ اَلزَّمَانِ إِلاَّ وَ قَدْ أُعْطِيتُمْ مِثْلَهَا فِي هَذَا اَلزَّمَانِ وَ وَ اَللَّهِ مَا بُصِّرْتُمْ بَعْدَهُمْ شَيْئاً جَهِلُوهُ وَ لاَ أُصْفِيتُمْ بِهِ وَ حُرِمُوهُ وَ لَقَدْ نَزَلَتْ بِكُمُ اَلْبَلِيَّةُ جَائِلاً خِطَامُهَا رِخْواً بِطَانُهَا فَلاَ يَغُرَّنَّكُمْ مَا أَصْبَحَ فِيهِ أَهْلُ اَلْغُرُورِ فَإِنَّمَا هُوَ ظِلٌّ مَمْدُودٌ إِلَى أَجَلٍ مَعْدُودٍ فتره : فاصله زمانى ميان دو رسالت .
هجعه : خواب .
اعتزام : عزم و تصميم ، بعضى اين كلمه را اعترام روايت كردهاند كه به معناى فراوانى و
[ 652 ]
زيادى فتنه است برخى ديگر همين كلمه را اعتراض نقل كردهاند از اعترض فرس ،
گرفته شده است و آن هنگامى است كه اسبى بىهدف طول و عرض راه را برود ، در اين جا كنايه از همهجاگير شدن فتنه است .
تلظّت الحرب : جنگ شعلهور شد .
تهجّم : گرفته ، چنين به ابرو انداخته .
احقاب : جمع حقب ، روزگار .
بطان : چيزى كه با آن جهاز شتر را از زير شكمش محكم مىبندند . « خداوند تعالى هنگامى پيامبر اسلام ( ص ) را به رسالت فرستاد كه زمانى طولانى از بعثت پيامبر سابق گذشته ، و بشر در خواب عميق غفلت و بىخبرى فرو رفته بود . فتنهها از هر سو برخاسته ، كارها نابسان و پراكنده ، و آتش جنگ شعلهور بود . روشنى دستورات و تعاليم انبيا به تاريكى گراييده و غرور و فريب آشكار شده بود . بدين هنگام برگهاى بوستان دنيا زرد ، و مردم از چيدن ميوه زندگى نااميد آبهاى سرچشمه ( هدايت علوم و معارف الهى ) خشكيده و فرو رفته ، پرچمهاى هدايت و رستگارى كهنه و فرسوده ، علمهاى هلاكت و گمراهى نمايان بودند .
جهان در حالى كه چين به ابرو انداخته ، با ترشرويى به چهره اهل و طالب خود مىنگريست . ثمره دنيا فتنه ، طعامش مردار گنديده ، پوشاكش ترس ، و لباس زيرينش شمشير بود ( هرج و مرج ، شرك و بيدينى و فساد اخلاقى بر دنيا حاكم شده بود و در چنين موقعى خداوند پيامبر ( ص ) را مبعوث فرمود تا دشمنيها و كينه توزيها را از ميان مردم بردارد و خداپرستى و نوع دوستى را بجاى آن مقرر دارد ) .
پس اى بندگان خدا عبرت گيريد و به ياد آوريد وضعى را كه پدران و برادران گذشتهتان دارند ، و در گرو آن بوده و بر آن محاسبه مىشوند .
بجان خودم سوگند ، ميان شما و ايشان هنوز روزگار زيادى نگذشته ، و قرنهاى فراوانى سپرى نگرديده است . از روزى كه شما در صلب آنها بوديد ، ديرى نپاييده است ، ( پس به چه دليل بدبختيهاى جهل دوران آنها را از ياد بردهايد و چنان كه شايد و بايد به احكام دين عمل نمىكنيد بخدا سوگند ، هر آنچه پيامبر ( ص ) ديروز به گوش پدران شما رساند ، امروز
[ 653 ]
من به شما فهمانده و شما را بدان آگاه كردم . نه شنوايى شما امروز از شنوايى ديروز پدرانتان كمتر است و نه ديروز به آنها چشم بيناتر و دل آگاهتر داده بودند ، كه شما از آن بينايى و آگاهى امروز محروم باشيد ( باز ) بخدا سوگند شما امروز به چيزى بينا و دانا نشده و از امرى برخوردار نشدهايد ، كه پيشينيان شما آن را ندانسته و از آن برخوردار نشده باشند ( شما و ايشان از نور واحد استضاء كردهايد و به شما نورانيّت دادهاند ) پس اين اهمال و سستى شما در امر دين و جهاد و بكار نبستن دستورات من براى چيست ؟ ( گويا مىبينم بر اثر پيروى نكردن از فرامين الهيّه ) كه محقّقا چنين است بر شما بلايى نازل خواهد شد كه مانند شتر بختى مست كه عنان از دست ساربانش گرفته و مهار و تنگش سست و گسيخته و هر كه به آن نزديك شود از گزند لگد و دندانش در امان نخواهد بود ( بنى اميّه و در رأس همه آنها معاويه بكلّى زمام ديانت را از كف رها كردند و مانند همان شتران مهار گسيخته مؤمنان را تحت آزار و شكنجه قرار دادند ) پس اى مؤمنين ، نبايد دنيايى كه اهل غرور و فريب در آن داخل شدهاند ،
شما را بفريبد ، چه دنيا همچون سايهاى است كه به روى زمين كشيده شده باشد ، و در زمان معيّنى از ميان برود . در اين فراز از كلام ، امام ( ع ) نعمتهاى الهى را به مردم ياد آورى مىكند ،
نعمتهايى كه اگر نبود دچار سختى مىشدند و با وجود چنان نعمتى تمام خيرات به آنها ارزانى شد . و آن نعمت بعثت پيامبر و تمام بركاتى بود كه در نتيجه بعثت پيامبر ( ص ) نصيب مردم گرديد .
امام ( ع ) نعمت بعثت را ياد آورى مىكند ، تا متنبّه و سپاسگزار شوند و توجّهشان را به سوى حق تعالى خالص گردانند . در آغاز سخن امام ( ع ) نعمتهاى اعطايى از جانب خداوند را يادآورى مىكند و سپس به دليل دگرگونى و ناسپاسيى كه نسبت به بخششهاى الهى روا داشتند پيشامدهاى ناگوارى را متذكّر
[ 654 ]
مىشود و امورى را بشرح زير بر مىشمارد .
1 فاصله زمانى كه ميان پيامبران ايجاد گرديد . روشن است كه نبودن پيامبر در ميان مردم موجب ، به وجود آمدن فسق و فجور و هرج و مرج مىشود .
احوال نكوهيده و غير پسنديدهاى كه براى مردم به دليل گناهكارى حاصل مىشود ، به اندازه ستودگى و پسنديدگى است كه بهنگام وجود پيامبر ( ص ) در ميان مردم وجود داشت .
2 طول غفلت و بىخبرى امّتها . كلمه « هجعة » در عبارت امام ( ع ) كنايه از غفلت و بىخبرى از موضوع معاد و كارهاى شايستهاى است كه لزوما بايد مردم بدانها توجّه داشته باشند .
3 سوّمين صفت نكوهيدهاى كه بر اثر گناه براى جامعه اسلامى پيش آمد اين بود كه ، عزم مردم بر فتنه و آشوب جزم گرديد . اگر كلمه « اعتزام » با « ز » قرائت شود ، نسبت دادن « عزم » به فتنه ، نسبت مجازى است ، و كنايه از وقوع فتنه و آشوب مىباشد ، يعنى قصد و اراده مردم اين است كه مدام فتنه و آشوب به راه اندازند . و اگر « اعترام » را با « ر » بخوانيم ، كنايه از فتنه فراوانى است كه در ميان مردم به وقوع پيوسته است ، و نظر بقولى كه « اعتزام » را « اعتراض » روايت كرده است معنى كلام حضرت اين خواهد بود . كه چون رفتار و كردار آنها مطابق نظام قانون و شرع ، و طريق صلح آميز جامعه نيست بدين سبب اعمال مردم فتنه ناميده شده و ناگزير به رفتار حيوانى كه بىهدف طول و عرض جاده را مىپيمايد شباهت پيدا كرده است و به همين دليل لفظ « اعتراض » براى فتنه و آشوب استعاره به كار رفته است .
4 خصلت نارواى رايج ديگر آنها بر اثر گناه پراكندگى امورشان مىباشد ،
بدين شرح كه در ميان مردم تفرقه ايجاد گرديده ، اوضاع و احوالشان دگرگون شده و رفتار آنها بر خلاف قانون عدالت صورت مىپذيرد .
[ 655 ]
5 آتش جنگ در ميان آنها شعلهور شده است ، پيش از اين تشبيه كردن جنگ را به آتش توضيح داديم ( شارح ) و به مناسبت همين تشبيه امام ( ع ) لفظ « تلظّى » را به عنوان استعاره به جنگ نسبت داده است ، و كنايه از هيجان و رونق يافتن ستيز در ميان مسلمين ، در زمان فترت ، و نبودن پيامبر ( ص ) در ميان آنها مىباشد .
6 ششمين ويژگى دوران فترت اين است كه دنيا تيره و تار شده ، و روشنايى آن به تاريكى گراييده است ، « واو » در جمله : « و الدّنيا كاسفة » « واو » حاليّه است ، يعنى همه مشكلات جامعه اسلامى در حالى است كه دنيا با نبود پيامبر نور خود را از دست داده است . نور دنيا كنايه از وجود انبياء و شرايعى است كه به وسيله آنها ، براى بشر صدور يافته ، و در نهايت وجود اوليا و علما را نتيجه داده است . اين عبارت امام ( ع ) استعاره بالكنايه است ، وجه شباهت ميان نور و وجود انبيا و شرايع الهى آن راهيابى است كه انسانها در هر دو مورد پيدا مىكنند ، يعنى چنان كه روشنايى موجب هدايت و راهيابى ظاهرى مىشود وجود انبيا و احكام شريعت سبب هدايت معنوى مىشود .
امام ( ع ) با به كار بردن كلمه « كسوف » استعاره از ترشيحيّه كرده ، زيرا نبودن نور را به دليل تشبيه وجود پيامبر ( ص ) به خورشيد ، تعبير به كسوف و خورشيد گرفتگى كرده است .
7 مردم فريب ظاهر دنيا را خوردهاند ، يعنى همه مردم به دنيا مغرور و در خواستههاى شهوانى خود غرق شدهاند و نيرنگهاى دنيا آنها را گول زده است .
8 خداوند پيامبر اسلام را هنگامى فرستاد كه برگهاى درخت زندگى مردم عرب ، زرد و از دسترسى به ميوه آن نااميد بودند . و آبى كه براى ادامه حيات آنها لازم بود فرو رفته بود .
امام ( ع ) لفظ « ثمرة » و « ورق » را استعاره از لوازم زندگى و زينتهاى آن
[ 656 ]
آورده است . لفظ « اصفرار » ( زردى ) كنايه از دگرگونى زيبايى و خوشيهاى مردم عرب در آن روزگار است زيرا زندگى اعراب به هنگام بعثت بيرونق و خوردنيهاشان زبر و خشن بود و چنان كه درخت زيباييهايش را با زرد شدن برگهايش از دست مىدهد ،
و بيننده از نگاه آن لذتى نمىبرد ، اعراب از زندگى خود لذّت نمىبردند .
منظور امام ( ع ) از نااميدى در چيدن ميوه ، قطع شدن آرزوى عرب از رسيدن به حكومت و دولت و دستيابى به زيباييهاى آن مىباشد .
لفظ « ماء » در عبارت امام ( ع ) كنايه از مواد اوليه كالاى دنيوى و چگونگى بهره بردن از خوشيهاى آن است . فرو رفتگى آب و در دسترس نبودن آن ، به معناى نبود سرمايه اوّلى و كنايه از ناتوانى آنها در تجارت و نبودن كسب و كار و عدم حاكميت بر اداره شهرهاست ، گرفتارى اعراب به تمام اين مشكلات ، به سبب نظام غير عادلانهاى بود كه در ميان آنها رواج داشت .
واژههاى « ورق » ، « ثمرة » و « ماء » در كلام حضرت استعاره بالكنايه به كار رفتهاند ، وجه شباهت و استعاره « ورق » براى سر سبزى زندگى اين است : چنان كه برگ براى درخت زيبايى بحساب مىآيد و براى آن كمال شمرده مىشود ، لذّتهاى دنيا و خوشيهاى آن ، براى دنيا زينت است . و چنان كه غالبا مقصود از درخت و فايده آن ميوه است ، براى بيشتر مردم فايده مطلوب دنيا ، زندگى دنيوى و سود بردن از منافع آن مىباشد . و چنان كه مادّه اساسى براى درخت و زندگى آن آب مىباشد ، بقا و طراوت درخت به آب بستگى دارد ، خوشيهاى زندگى و لذّت آن به كسب و تجارت و صفت ، مربوط است . با اين كه اعراب در روزگار بعثت ، كسب و تجارت و صنعت خوبى نداشتند .
جهت استعاره و تشبيه در ديگر الفاظ كلام امام ( ع ) بخوبى آشكار است و نيازى به تكرار نيست .
9 نشانههاى هدايت در ميان مردم به كهنگى و فرسودگى گراييده بود .
[ 657 ]
نشانههاى هدايت كنايه از پيشوايان دين و كتابهاى آسمانى است ، كه مردم بوسيله آنها راه خدا را مىپيمايند . و منظور از كهنگى آنها مردن و از بين رفتنشان مىباشد . چنان كه قبلا توضيح داده شد . اين كلام امام ( ع ) نيز استعاره است .
10 پرچمهاى پستى و رزالت در ميان مردم آشكار شد ، مقصود از پرچمهاى ضلالت پيشوايان گمراهى هستند كه مردم را به آتش جهنم فرا مىخوانند .
11 دنيا با اخم و عصبانيت به اهلش روى آورده ، و با ترشرويى دنياخواهان را مىنگريست : اين عبارت امام ( ع ) كنايه از اين است كه دنيا با اهلش صفا نبود .
چون زندگى با صفا و پاك و پاكيزه دنيوى ، به نظام عادلانهاى بستگى دارد ، كه خوب را از بد جدا و حق را به حقدار برساند ، و اين نظام عدل به هنگام فترت و نبود پيامبر در ميان عرب وجود نداشت .
چهره عبوس و گرفته دنيا استعاره بالكنايه از زندگى نامطلوب اعراب در دوران جاهليت است وجه شباهت ميان چهره عبوس ، و زندگى نامطلوب اين است ،
كه در هر دو مورد ، خواست انسان تأمين نشده و مطلوب حاصل نگشته است .
12 نتيجه حاصل در اين روزگار فتنه بود . يعنى نهايت تلاش و كوشش اعراب در ايام فترت ، به لحاظ جهلى كه داشتند فتنه و آشوب و گمراهى از راه خدا ، و سرگشتگى در وادى تاريك باطل بود . چون مقصود نهايى هر چيزى هدفى است كه دنبال مىشود ، آشوب طلبيهاى دوران جاهليت اعراب ، به ميوه درخت تشبيه شده است ، كه مقصود نهايى درخت بحساب مىآيد . و به همين دليل لفظ « ثمرة » را براى فتنه استعاره به كار برده است .
13 خوردنيهاى دوران فترت اعراب مردار بود . محتمل است كه لفظ « جيفة » در اين عبارت امام ( ع ) استعاره از طعام دنيا و لذتهاى آن باشد . وجه شباهت طعام دنيا به جيفه و مردار اين است كه مردار عبارت از جثه مرده حيوانى است كه گنديده شده ، و بويش تغيير كند تا آن حد كه خوردن آن روا نباشد و طبع
[ 658 ]
انسان از آن نفرت پيدا كند . و بدين سان طعام دنيا و خوشيهاى آن ، در دورانى كه رسول در ميان مردم نباشد ، به دليل زيادى چپاول و غارت و دزدى و ديگر امور نامشروع نفرتانگيز مىشود . در چنين حالتى خوردن متاع دنيا شرعا جايز نبوده و ناپاك شمرده مىشود و عقل از آن نفرت دارد و اخلاق نيك آن را نمىپسندد .
بدين لحاظ است كه آنچه از مال دنيا فراهم شود ، در آلودگى و آميختگى بحرام شباهت به مردار پيدا مىكند و خوردن آن روا نيست . تفاوتى كه ميان مردار ، و حرام شرعى است ، مردار پليد حسّى و حرام شرعى پليد عقلى است . بدين جهت لفظ جيفه را براى طعام دنيا استعاره آورده است .
احتمال ديگر در مورد لفظ « جيفه » اين است ، كه كنايه از خوردن گوشت حيوانى باشد ، كه در جاهليت بدون ذبح شرعى مصرف مىشده است ، و در قرآن كريم خوردن چنين حيوانى بصراحت حرام است آنجا كه مىفرمايد : حرمت عليكم الميتةُ وَ الدَّم وَ لَحْمُ الخنزير و ما اهلّ لغير اللَّه و المُنْخَنِقَةُ وَ الموقَوذة [ 1 ] .
منظور از « و الموقوذة » كه در آيه كريمه قرآن آمده است حيوانى است كه با چوب آنقدر بر سرش مىزدهاند كه مىمرده ، ولى خون حيوان از بدنش خارج نمىشده است . و گمان مجوسيان اين بوده ، كه خوردن چنين گوشتى بهتر است .
و مقصود از « مُترديّة » در آيه شريفه حيوانى است كه از بلندى سقوط كرده و مىمرده است و اعراب جاهلى آن را حرام نمىدانستند بدليل اين كه در تمام موارد ياد شده و يا در بيشتر موارد ، حيوان متعفّن و گنديده مىشده ، صادق است كه در همه اين موارد بگوييم غذايشان مردار بوده است .
14 در دوران فترت و نبود پيامبر ( ص ) ترس وحشت قرين زندگى مردم بوده است .
[ 1 ] سوره مائده ( 5 ) آيه ( 3 ) : بر شما حيوان مرده ، خون ، گوشت خوك و آنچه كه بدون نام بردن خدا ذبح شود و حيوانى كه خفته شده و سرش كوبيده شود و بميرد حرام است .
[ 659 ]
15 زندگى شان آميخته با كشت و كشتار ، شمشير كشيدن و خون ريختن بوده است .
در عبارت فوق امام ( ع ) لفظ « شعار » را براى ترس و لفظ « دثار » را براى شمشير استعاره به كار برده است .
دليل استعاره آوردن « شعار » براى ترس اين است كه هر چند ترس از ويژگيهاى قلب انسان است امّا در بسيارى از موارد ترس بر روى بدن انسان تأثير گذاشته و بدن به اضطراب و لرزش مىافتد و چنان ترس دل فراگير مىشود ، كه تمام اعضا را بمانند پيراهن فرا گرفته و مىپوشاند .
علّت استعاره آوردن « دثار » كه به معناى لباس زيرين مىباشد براى شمشير اين است كه دثار و شمشير هر دو در تماس داشتن با بدن مشتركند و نهايتا دثار با بدن كسى كه آن را مىپوشد و شمشير با بدن آن كه ضربت مىخورد تماس دارد . ( پس استعاره آوردن دثار براى شمشير استعاره زيبايى است )
قوله عليه السلام : فاعتبروا عباد اللّه :
بدنبال بر شمارى ويژگيهاى دوران فترت ،
با عبارت فوق امام ( ع ) موضوعى كه قصد بيان آن را داشته آغاز كرده ، و فرموده است : بندگان خدا از آن وضع و حالتى كه پدرانتان در آن قرار داشتند عبرت بگيريد . كلام امام ( ع ) اشاره به اعمال زشتى است كه جامعه در دوران فترت بدانها مبتلا بود ، يعنى رفتارهاى ناروايى كه پدران و برادرانشان در دوره فترت و زمان دعوت رسول گرامى اسلام بدان گرفتار بوده و آن را انجام مىدادند .
قوله عليه السلام : فهم بها مرتهنون .
اعمال و رفتارى كه بدنهايشان در آن حبس گرديده و زنجيرهايى كه بوسيله آن صفات ناروا بر دست و پايشان نهاده شده و آنها را در دام خود گرفتار ساخته بود .
قوله عليه السلام : و لعمرى الى قوله ببعيد :
با عبارت فوق امام ( ع ) مردم زمان خود را ، به مردم زمان فترت تشبيه كرده ، و اينان را همچون پدران
[ 660 ]
گناهكارشان دانسته ، احوال و زمان اينان را در امورى شبيه احوال و زمان گذشتگان ترسيم كرده است .
1 اى مردم پدران شما داراى چنان اعمال زشتى بودند حال و زمان پسران از احوال و زمان پدرانشان ، در انجام و ترك امور چندان فاصلهاى ندارد .
2 با اين كه رسول خدا ( ص ) چيزى از دستورات الهى را بگوش آنها نرسانده بود ، ولى من بسيارى از امور را براى شما بيان كردهام ، مع الوصف فرقى ميان شما و آنها ديده نمىشود ( بلكه مىتوان گفت حال اينان از حال پدرانشان زارتر است ، چه پيامبر آنها را ارشاد نكرده بود و اينان را ارشاد كرده است ) 3 تفاوتى ميان قدرت شنوايى شما با آنها نيست ( كه بهانهاى براى فرار از تكليف و وظيفه باشد ) 4 ساير اعضا و جوارحى كه گذشتگان داشتند و با آنها كسب كمال مىكردند ، در شما نيز هست با اين حال كسب كمالى در شما نيست .
5 شما در مورد آنچه پدرانتان نسبت به آنها جاهل بودند ،
چيزى نياموختهايد تا بدان سبب ميان شما با آنها فرقى باشد . 6 شما از دنيا چيز مطلوبى انتخاب نكرديد كه پدرانتان فاقد آن باشند ، و بدين سبب بر آنان مزيت پيدا كرده باشيد . خلاصه سخن اين كه اوضاع و احوال شما مانند اوضاع و احوال مردمان دوران فترت و نبودن رسول الهى است و صد البتّه كه با توجّه بهدايت و ارشاد رسول اكرم شمايان مورد توبيخ و ملامت هستيد .
مقصود امام ( ع ) از اين كه مردم زمان خود را شبيه ، مردم دوران فترت ، و رفتار و كردار اينان را چون رفتار و كردار آنان دانسته دو چيز است :
الف : ايجاد نفرت نسبت به معصيت كاران گذشته ، كه با دستورات الهى مخالفت كردند .
ب : تشويق و ترغيب ، به انتخاب كسانى كه فرمانبردارى از خدا و رسول
[ 661 ]
كردند زيرا وقتى كه ميان مردم زمان حضرت و پيشينيان مشابهت بر قرار شود ، در تمام خصوصيات و لوازم شباهت پيدا مىشود . بنابراين آن كه به معصيت كاران گذشته شباهت داشته باشد ، چون آنان به عذاب دردناك گرفتار مىشود ، و كسى كه به نيكوكاران سابق شباهت پيدا كند ، پاداش با ارزشى كه به آنها داده شود به اينان نيز داده خواهد شد .
قوله عليه السلام : و لقد نزلت بكم البليّة .
بعيد نيست كه اين سخن امام ( ع ) براى ترساندن مردم از گرفتار شدن به حكومت و پادشاهى بنى اميّه باشد .
و اين كه فرموده است جائلا خطامها ، استعاره بالكنايه از خطر و سختى حال كسانى است كه به دولت بنى اميّه تكيه زده ، و اعتماد كنند . چه ، وقتى كه حكومت آنها از نظام شريعت بيرون و مطابق تخيّلات و اوهام اداره مىشد اعتماد كننده به چنان حكومتى از ناحيه دين و جانش در خطر بود . چنان كه هرگاه شخصى بر ناقه مهار گسيخته سوار شود ، بر سالم ماندن وى اعتماد نيست ، زيرا ناقهاى كه مهارش رها و تنگش سست و بى اعتبار باشد ، خطرناك است و بعيد نيست كه از بالاى شتر بر زمين افتد و بهلاكت رسد .
( پس از اعلام خطر گرفتار شدن به حكومت بنى اميّه ) امام ( ع ) مردم را نهى كرده و بر حذر مىدارد كه مانند اهل غفلت به متاع و زيباييهاى دنيا مغرور نشده و فريب نخورند و با استعاره آوردن لفظ « ظلّ » در قلب دنيا خواهان ايجاد نفرت مىكند .
وجه شباهت ميان سايه و دنياى بى اعتبار اين است كه هر دو بلند و طولانى به نظر مىرسند ولى زمان معيّنى داشته و بهنگام سرآمد وقتشان از ميان مىروند .
[ 662 ]
87 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است كه در آن اوصاف خداوند متعال را بيان فرموده و مردم را به انجام اعمال نيك اخروى ترغيب مىكند .
اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلْمَعْرُوفِ مِنْ غَيْرِ رُؤْيَةٍ وَ اَلْخَالِقِ مِنْ غَيْرِ رَوِيَّةٍ اَلَّذِي لَمْ يَزَلْ قَائِماً دَائِماً إِذْ لاَ سَمَاءٌ ذَاتُ أَبْرَاجٍ وَ لاَ حُجُبٌ ذَاتُ إِرْتَاجٍ وَ لاَ لَيْلٌ دَاجٍ وَ لاَ بَحْرٌ سَاجٍ وَ لاَ جَبَلٌ ذُو فِجَاجٍ وَ لاَ فَجٌّ ذُو اِعْوِجَاجٍ وَ لاَ أَرْضٌ ذَاتُ مِهَادٍ وَ لاَ خَلْقٌ ذُو اِعْتِمَادٍ ذَلِكَ مُبْتَدِعُ اَلْخَلْقِ وَ وَارِثُهُ وَ إِلَهُ اَلْخَلْقِ وَ رَازِقُهُ وَ اَلشَّمْسُ وَ اَلْقَمَرُ دَائِبَانِ فِي مَرْضَاتِهِ يُبْلِيَانِ كُلَّ جَدِيدٍ وَ يُقَرِّبَانِ كُلَّ بَعِيدٍ قَسَمَ أَرْزَاقَهُمْ وَ أَحْصَى آثَارَهُمْ وَ أَعْمَالَهُمْ وَ عَدَدَ أَنْفُسِهِمْ وَ خَائِنَةَ أَعْيُنِهِمْ وَ مَا تُخْفِي صُدُورُهُمْ مِنَ اَلضَّمِيرِ وَ مُسْتَقَرَّهُمْ وَ مُسْتَوْدَعَهُمْ مِنَ اَلْأَرْحَامِ وَ اَلظُّهُورِ إِلَى أَنْ تَتَنَاهَى بِهِمُ اَلْغَايَاتُ هُوَ اَلَّذِي اِشْتَدَّتْ نِقْمَتُهُ عَلَى أَعْدَائِهِ فِي سَعَةِ رَحْمَتِهِ وَ اِتَّسَعَتْ رَحْمَتُهُ لِأَوْلِيَائِهِ فِي شِدَّةِ نِقْمَتِهِ قَاهِرُ مَنْ عَازَّهُ وَ مُدَمِّرُ مَنْ شَاقَّهُ وَ مُذِلُّ مَنْ نَاوَاهُ وَ غَالِبُ مَنْ عَادَاهُ مَنْ تَوَكَّلَ عَلَيْهِ كَفَاهُ وَ مَنْ سَأَلَهُ أَعْطَاهُ وَ مَنْ أَقْرَضَهُ قَضَاهُ وَ مَنْ شَكَرَهُ جَزَاهُ عِبَادَ اَللَّهِ زِنُوا أَنْفُسَكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُوزَنُوا وَ حَاسِبُوهَا مِنْ قَبْلِ أَنْ تُحَاسَبُوا وَ تَنَفَّسُوا قَبْلَ ضِيقِ اَلْخِنَاقِ وَ اِنْقَادُوا قَبْلَ عُنْفِ اَلسِّيَاقِ وَ اِعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ لَمْ يُعَنْ عَلَى نَفْسِهِ حَتَّى يَكُونَ لَهُ مِنْهَا وَاعِظٌ وَ زَاجِرٌ لَمْ يَكُنْ لَهُ مِنْ غَيْرِهَا لاَ زَاجِرٌ وَ لاَ وَاعِظٌ
[ 124 ]
ارتاج : درهاى بزرگ و بسته .
ساجى : ساكن ، آرام .
فجاج : گسترش يافتن .
فجّ : راه پهن و گسترده .
[ 663 ]
دائبان : دو چيز كه در حركتشان كوشا باشند .
عازّه : بر او غلبه كرد .
مناواة : دشمنى كردن . « سپاس ذات مقدس خداوندى را سزاست كه بدون ديده شدن شناخته شده است و بدون آن كه انديشهاى به كار گيرد آفريدگار است و موجودات را بدون به كار افتادن فكر به وجود آورده است خداوندى كه هميشه ايّام باقى و بر قرار بوده و هست ، پيش از آن كه از آسمان بر جدار و حجابهايى درهاى بزرگ و بسته و شبهاى تاريك و درياهاى آرام خبر و اثر مىباشد . كوه و درّه و راههاى پر پيچ و خم وجود نداشت ، زمينى گسترده ، و خلق مورد اعتمادى پديدار نبود .
اوست كه نقش بديع و تازه جهان را بيافريد ، خلق كننده و وارث جهانيان و معبود آفريدگان و روزى دهنده آنهاست ، خورشيد و ماه به رضايت او مىچرخند ،
هر نوى را كهنه ، و هر دورى را نزديك مىسازد .
خداوند ، روزى همگان را تقسيم و آثار و اعمال و تعداد نفوس را شمارش فرموده و حتى به نگاهى كه به خيانت افكنده شود و آنچه در سينهها مخفى مىدارند آگاه است . از آن هنگام كه در پشت پدران و رحم مادران استقرار داشتهاند تا هنگامى در دنيا مرگشان فرا رسد از تمام اين مراحل مطّلع و با خبر است . و هم اوست پروردگارى كه در عين اين كه رحمتش ( بر دوستانش ) واسع و گسترده است ، نقمت و عذابش ( بر دشمنانش ) وسيع است ( در آن واحد دشمنش دچار عذاب و دوستش قرين ثواب است ) هر كه در مقام غلبه بر او بر آيد ، مغلوب گردد و هر كه در صدد مخالفتش باشد ، نابود شود ، و هر كه از او دورى گزيند خوار ،
و بر هر كس كه با او بدشمنى برخيزد غالب است . ( در عوض ) هر كس بر او توكّل كند ، كفايت و هر كه از او چيزى درخواست نمايد ، عنايت فرمايد و هر كه به او قرض دهد ( در آخرت ) اداء كند و هر كس او را سپاسگزارى كند ، جز او پاداش دهد .
اى بندگان خدا پيش از آن كه اعمال نيك و بد شما را در آخرت بسنجند و حساب نمايند ، خود را سنجيده و بحساب عملتان رسيدگى كنيد . و قبل از آنكه
[ 664 ]
( پنجه مرگ راه ) گلوى شما را بگيرد و دچار خفگى گرديد ، نيايش و عبادت كنيد .
و پيش از آن كه شما را ناخواسته به تنگى قبر سرازير كنند ، مطيع و فرمانبردار خداوند شويد ، و بدانيد آن كه همّت نداشته باشد ، تا از ناحيه خود پند دهنده و باز دارنده از گناهى ، بوجود آيد . از ناحيه ديگران پند دهنده و جلو گيرنده از گناهى انتظار نداشته باشيد ( انسان تا خودش در صدد اصلاح كار خويش بر نيايد ديگرى نمىتواند كارهاى دنيوى و اخروى او را اصلاح كند ) . » امام ( ع ) در اين بخش از كلام خود به برخى از ويژگيهاى حق سبحانه تعالى كه بيان كننده مجد و عظمت ذات مقدس الهى است پرداخته ، و خصوصيّاتى را براى خداوند متعال بيان داشته است :
1 خداوند بى آن كه قابل رؤيت باشد ، شناخته شده است . ما پيش از اين در مراتب و معرفت ذات احديّت ، و اين كه از ديده شدن با حسّ بينائى منزّه و پاك است بحث كردهايم .
2 حق تعالى بدون آن كه نياز به انديشيدن و فكر كردن داشته باشد ،
آفريدگار است . توضيح اين صفت خداوند ، در خطبه اوّل ضمن شرح جمله :
« بلا رويّة آجالها » آورده شد .
3 خداوند همواره بوده و خواهد بود . دائمى بودن خداوند به اين دليل است كه واجب الوجود مىباشد . و با وجوب وجود محال است كه عدم و نيستى در گذشته و آينده بر وى عارض شود .
4 او پاينده و قائم به ذات است . ممكن است معنى قائم ، در عبارت حضرت ، بقا دائمى ذات و يا قيام كننده بر انجام كارهاى جهان باشد .
درباره معناى دوّم ( قائم بودن خداوند ) مفسّران پنج قول نقل كردهاند :
الف : به نظر ابن عبّاس قائم بودن خداوند بدين معنى است كه بر همه مخلوقات آگاه است و تمام شئون و احوال آنها را مشخصا مىداند .
[ 665 ]
ب : قيام خداوند گماشتن نگاهبانانى بر جهانيان است و اين همان معنايى است كه حق سبحانه و تعالى در قرآن كريم بدان اشاره كرده است . آنجا كه مىفرمايد :
أفَمَنْ هُو قائِمٌ على كُلّ نفسٍ بما كسبت « آيا كسى كه بالاى سر همه ايستاده ( حافظ همه است ) و اعمال همه را مىبيند ( مانند كسى است كه چنين نيست ؟ ) » ج : قائم به شيىء : يعنى نگاهبان و سامان بخشنده به كارهاى آن .
د : قائم به شيىء : يعنى آن كه اعمال ( نيك و بد ) را پاداش مناسب مىدهد .
ه : او قاهر است ، يعنى بر بندگانش غلبه و تسلّط دارد .
قوله عليه السلام : اذ لا سماء الى قوله ذو اعتماد
عبارت فوق اشاره به اين است كه ازليّت قيام خداوند بذاتش ، و مقدّم بودن او بر همه ممكنات و دائمى بودن وى به چه اعتبار است ؟ . تا توضيحى بر سخن پيامبر ( ص ) كه فرمود :
كان اللّه و لا شيء « خداوند بود و چيزى با او نبود » باشد . امّا مقصود از حجب ذات و الأرتاج محتمل است كه مطابق ظاهر شريعت منظور آسمانها باشد و با اين تصوّر كه خداوند در جايگاه بلند آسمانها قرار دارد ، آسمان به جايگاه پردهدارى شباهت پيدا كرده و لفظ « حجب » را بر آن اطلاق كرده است . و اين كه پردهها « ذات ارتاج » هستند كنايه از اين است كه درها باز نمىشوند و داخل شدن در آنها غير ممكن است . اين بيان امام ( ع ) به صورت استعاره بالكنايه آمده است .
بعضى از دانشمندان مقصود از حجب ذات الارتاج را جسمانيّت بدن انسان دانسته كه محبّت دنيا و تاريكيهايى كه براى نفس حجاب واقع مىشوند ،
او را از مشاهده انوار جلال حق باز مىدارند ، بدان سان كه گويا بر نفس ، براى درك حقايق معنوى قفل زده باشند ، چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : أم على قلوب أقفالها « و يا بر دلها براى درك حقايق قفل نهادهاند . » قوله عليه السلام : و لا خلق ذو اعتماد يعنى خلقى كه داراى قوّه اراده باشد ،
و بتواند در امور دخل و تصرّف كند وجود نداشت .
[ 666 ]
6 خداوند ابداع كننده مخلوقات است : يعنى موجودات را بدون مدل و الگوى قبلى اختراع كرده است .
7 حق تعالى وارث آفريدگان است : يعنى همان طورى كه مبدأ آفرينش آنها بوده جايگاه بازگشت و رجوع آنها نيز خواهد بود . اين كلام حضرت اشاره به اين حقيقت دارد ، كه ذات مقدّس حق تعالى دائم ، قائم ، لم يزل و لا يزال است .
همواره بوده و هست و خواهد بود ازليّت و ابديّت قيوميّت تنها شأن اوست .
8 خداوند معبود جهانيان است : معبود بودن حق تعالى در مقايسه با آفرينش است . بدين لحاظ كه او موجودات را ايجاد كرده ، پس سزاوار پرستش آنها واقع شده است . ( دليل معبود بودن خداوند براى جهانيان همين بس كه او همگان را ايجاد كرده و آفريده است ) 9 او رازق و روزى دهنده آنهاست : ويژگى ممتاز روزى دهندگى در مقايسه با ديگر نعمتهايى است كه خداوند به بندگان عطا فرموده ، و از آن جمله : خورشيد و ماه است كه مدام براى رضايت و خوشنودى او در حركتند ، يعنى مطابق اراده خداوند و خير مطلق و نظام كلى جهان مىگردند . اين كه امام ( ع ) از ميان تمام نعمتهاى موجود خورشيد و ماه را براى بيان جلال و عظمت خداوند ذكر فرموده ،
به اين دليل است كه اين دو از بزرگترين نشانههاى پادشاهى او مىباشند .
قوله عليه السلام : يبليان كل جديد
حركت خورشيد و ماه هر نو و تازهاى را كهنه و فرسوده مىكنند نسبت فرسوده كردن اشيا را به ماه و خورشيد داده است .
براى اينكه حركت آنها از موجبات حدوث حوادث و تغييرات اين جهان است ، و گردش آنها هر دورى را نزديك مىكند فايده بيان اين جمله « يقرب كلّ بعيد » اين است كه فرا رسيدن معاد و عمل كردن براى آن را متذكّر مىشود چه وقتى كه حركت خورشيد و ماه هر تازهاى را كهنه كند ، انسان را متوجّه مىسازد كه به جلوهها و زيباييهاى شگفتانگيز و طراوت و تازگيهاى بدن اعتماد و اطمينانى
[ 667 ]
نيست و همچنين نسبت به آنچه از امور مسلّم دنيا و خوشيهاى نو پديد آن تحقّق يابد اطمينانى نخواهد بود . بدين سبب كه لزوما آنها نيز در معرض كهنگى و فرسودگى قرار مىگيرند .
اين كه امام ( ع ) فرمود . گردش ماه و خورشيد دور را نزديك مىنمايند توجّه و تذكّرى است ، به هراسناك بودن از آنچه مردم غافل از مرگ و فنا مىپندارند ، و صحّت جسم و سلامت در زندگى دنيا را امرى پايدار مىدانند .
10 خداوند متعال روزى خلق را ميان آنها تقسيم كرده است . اين سخن امام ( ع ) مانند كلام خداوند در قرآن كريم است كه فرمود : نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحياة الدنيا [ 1 ] ، « خداوند آنچه در لوح محفوظ براى هر آفريدهاى مقدّر بود ، بوى عطا فرمود . » 11 خداوند آثار آنها را به شمارش در آورد . . . جايگاه قرار و ثبوت آنها را در پشت پدران و رحم مادران مىدانست . يعنى شمارش آنها به قلم قضاى الهى در الواح محفوظ و ماندگار ثبت گرديده است . اين فراز از عبارت امام ( ع ) اشاره به آيات كريمه مىباشد . و اللّه يعلم اعمالكم « خداوند اعمال شما را مىداند » .
و ما من غائبه فى السماء و الارض إلاّ فى كتاب مبين [ 2 ] ، يعلم خائنه الاعين و ما تخفى الصدور [ 3 ] ، و ما من دابة فى الارض الاّ على اللَّه رزقها و يعلم مستقرها و مستودعها كل فى كتاب مبين [ 4 ] .
قوله عليه السلام : الى ان تتناهى بهم الغايات :
يعنى تمام اوضاع و احوال
[ 1 ] سوره زخرف ( 43 ) آيه ( 32 ) يعنى : روزى دنياى مردمان را ميان آنها تقسيم كرديم .
[ 2 ] سوره نمل ( 27 ) آيه ( 75 ) : غايبى در آسمان و زمين نيست جز آن كه در كتاب روشنى وجود دارد .
[ 3 ] سوره مؤمن ( 40 ) آيه ( 19 ) : خداوند خيانت چشمها و پنهان داشته در سينهها را مىداند .
[ 4 ] سوره هود ( 11 ) آيه ( 6 ) : هيچ جنبندهاى در زمين نيست جز آن كه روزى آن بر خداست . او جايگاه استقرار و سكون او را مىداند و همه اينها در كتاب روشنى ثبت است .
[ 668 ]
موجودات را از بدّو وجود تا نهايت زمانى كه در لوح محفوظ بقاى آنها مقرر شده است كار نيك انجام دهند ، يا بد همه را آگاه است و مىداند .
12 حق تعالى كسى است كه با وجود توسعه رحمت ، كيفرش براى دشمنانش سخت دشوار است و رحمت او براى دوستانش وسيع است ، با وجودى كه عقوبتش بر دشمنان فراوان مىباشد .
اين بيان امام ( ع ) به برترى كمال ذات خداوند نسبت به سلاطين دنيا اشاره دارد ، چه هيچ يك از شاهان دنيا چنين نيست كه در حال خشم نسبت به دشمن ، نهايت رحمت به او و يا ديگران را داشته باشد . و در حال ترحّم و بخشندگى نسبت بدوستان ، داراى خشم و غضب باشد ( يعنى صفات متضاد را با هم داراست ) .
با توضيح فوق ثابت شد كه خداوند متعال بى نياز مطلقى است كه از داشتن صفاتى همچون ، آفريدگان منزّه و پاك است ، و به هر موجودى آنچه در خور وجودش بوده و شايستگى آن را داشته باشد ، عطا مىكند بى آن كه شأنى از شئون او را از ديگر شأن باز دارد . بنابراين دشمنان خدا ، آمادگى دورى از رحمت وى را به لحاظ خشم و عقوبتى كه براى خود در آخرت پذيرفتهاند ، دارند ، و بناچار دورى از رحمت حق بهره آنهاست ، هر چند در دنيا مشمول نعمت و توسعه رحمت پروردگار بودهاند و چون دوستان الهى آمادگى قبول رحمت و شمول نعمت را پيدا كردهاند ، لا جرم بر آنها افاضه فرموده است . و آنها در پيشگاه قدس حضرت حق در نهايت شادمانى و خوشبختى و انواع كرامت و عزّتاند هر چند بدنهاى آنها متحمّل اقسام عذاب ، بيچارگى فقر ، و سختيهاى دنيا بوده است .
چنين ذات مقدّسى ، جز حلم و شكيبائى او را نمىزيبد ، خشم او مانع رحمتش نمىگردد ، دادگرى است حكيم ، كه رحمتش او را از كيفر بدكاران باز نمىدارد ، پاك و منزّهى است كه جز معبود به حق بودن هيچ شأن وصفى بر او اطلاق نمىگردد .
[ 669 ]
13 خداوند آن يگانهاى است كه هر كه با او در افتد مغلوب مىشود . حق متعال بدين لحاظ كه پشت دشمنان ستمكارش مىشكند ، غلبه دارنده است .
دشمنان خود را به خوار ساختن مرگ مغلوب مىسازد . مانند فرعون كه « انا ربّكم الاعلى » گفت و خداوند او را به عذاب دنيا و آخرت گرفتار ساخت . غلبه دارنده مطلق شأن خداوند است ، چه تمام موجودات مسخّر قدرت او و در قبضه حاكميت الهى مغلوب و درماندهاند .
14 هر كس با خداوند نزاع كند خداوند او را هلاك مىكند .
15 آن كه با خداوند مخالفت كند خوارش مىگرداند .
16 هر كه با او دشمنى ورزد خداوند مغلوبش مىسازد .
منظور از « شقاق » كه در عبارت حضرت آمده است ، پيروى از غير طريق حق است . پس از آن كه براى شخص منحرف راه هدايت نمايانده شده ، به بيراهه رفته است . اين كسى است كه به او شاقّ اللّه گفته مىشود ، و نتيجه آن هلاكت و نابودى است . و مقصود از « مناواة » خداوند سرپيچى از دستورات الهى و پيروى از شهوات نفسانى است . خوار كردن خداوند چنين كسى را بدين معنى است كه بر آوردن نيازمنديهاى وى را به ديگرى واگذار مىكند .
17 هر كس به خداوند توكّل كند خداوند او را خود كفايت مىكند .
18 هر كس نيازمنديهايش را از او بخواهد به وى مىبخشد .
19 هر كس « در اين دنيا » به خداوند قرض بدهد در آخرت دينش را ادا مىكند .
20 هر كس شكر خداى را به جا آورد به او پاداش نعمت مىدهد .
همه تعبيراتى كه در فوق در كلام امام ( ع ) آمده است به يك سخن باز مىگردد و آن اينكه هرگاه بندهاى آماده شود ، كه بر خداوند توكّل كند و نياز خود را از وى بخواهد ، صدقه بدهد و شكرگزار نعمت الهى باشد . جود و كرم و حكمت
[ 670 ]
الهى ايجاب مىكند كه نيازمندى چنين بندهاى را در امورى كه به او توكّل كرده است ، بر آورده سازد . و نشانه كفايت كردن حق تعالى براى برآوردن نيازمنديهايش اين است كه تمام خواستههايش را به وى افاضه كند ، و علامت بر طرف كردن كمبودها اين است كه بر او سخت نگيرد و سپس آنچه را متقاضى بوده و آمادگى پذيرش آن را پيدا كرده است به وى عطا كند ، و قرضى را كه به خداوند داده ، خداوند دينش را به چندين برابر جبران كند و پاداش شكرش را فزونى نعمت قرار دهد .
اطلاق لفظ قرض بر آنچه به فقير داده مىشود ، مجازى است چنان كه خداوند تعالى مىفرمايد : من ذا الذى يقرض اللَّه قرضا حسنا [ 5 ] .
قرض نيكو قرضى است كه از ريا و شهرت طلبى بدور باشد و صرفا براى رضاى خداوند انجام گيرد . چنين قرضى است كه خداوند ، به چندين برابر جبران مىكند .
جهت مناسبت قرض دادن بخدا در اين آيه اين است كه فقرا و مستمندان اهل و عيال خداوند شمرده مىشوند . پس آن كه به فقيران مالى را ببخشد ، گويا به خداوند قرض داده است .
قوله عليه السلام : عباد اللّه إلى آخره
پس از بيان صفات و ويژگيهاى حق تعالى ، امام ( ع ) شروع به پند و موعظه و اندرز كرده و فرموده است . « پيش از آن كه مورد سنجش اعمال قرار گيريد نفس خويش را بسنجيد » . مقصود از وزن كردن نفوس در دنيا رسيدگى به اعمال و تطبيق دادن آنها بر ترازوى عدالت است . يعنى دقيقا مراعات حد وسط امور را كه از افراط و تفريط بدور است داشته باشند . چه دو طرف افراط و تفريط بمنزله دو كفّه ترازويند كه اگر يكى از دو طرف فزونى يابد ،
[ 5 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 246 ) : كيست آن كه به خداوند قرض نيكو بدهد .
[ 671 ]
نقصان پديد مىآيد و زيان حتمى است . و منظور از ميزان آخرت ، طبق نظر متكلّمان كه ظاهر شريعت مىباشد ، مفهومش روشن و نيازى به توجيه و تأويل ندارد . ولى مطابق نظر پويندگان طريقت از صوفيّه ، آن چيزى است كه امام غزّالى ( ره ) بدان اشاره كرده است . براى توضيح مطلب بيان خود غزالى ( ره ) در اين مورد كفايت مىكند كه فرموده است : وابستگى نفس ببدن ، ايجاب مىكند ، كه بدن ، همچون حجابى براى درك حقايق امور باشد . و با مرگ ، حجاب بدن بر طرف مىشود چنان كه خداوند متعال در اين مورد فرموده است : فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد [ 6 ] .
از چيزهايى كه براى انسان در روز قيامت كشف مىشود ، تأثير اعمال است كه چه مقدار انسان را به خدا نزديك و يا دور مىسازد ، و از اين مهمتر حتّى اندازه تأثير بيشترى كه بعضى اعمال نسبت به بعضى دارند روشن مىشود .
در قدرت خداوند متعال است كه براى مخلوقات چنان مقرّر دارد كه در آن واحد مقدار اعمال به اضافه تأثير آنها ، در دورى و نزديكى از خداوند را بداند . با توجّه به توضيح فوق در تعريف ميزان و ترازوى سنجش بايد گفت : ميزان ، چيزى است ، كه زيادى و نقصان عمل ، و ميزان تأثيرش با آن تشخيص داده و سنجيده شود . هر چند در عالم محسوسات ميزان انواع گوناگونى دارد از جمله :
1 ترازوى معروفى است كه بدان « قپان » مىگويند .
2 اسطرلاب براى اندازهگيرى حركات فلك ترازوست .
3 خط كش براى تعيين اندازه خط به كار مىرود .
4 آهنگ و نت براى اندازهگيرى صداها ميزان به حساب مىآيد .
همه ميزانهاى ياد شده فوق براى سنجش حقيقى ميزانند و بوسيله همه آنها
[ 6 ] سوره ق ( 50 ) آيه ( 22 ) : آن روز كه حجاب جسمت را از روى جانت بر طرف كنيم چشمانت همه چيز را بروشنى خواهد ديد .
[ 672 ]
كم و زياد سنجيده مىشود ، و معيار سنجش در همه آنها وجود دارد ، و به هنگام تشكيك ، شكل ميزان براى حس كارساز ، و ميزان تمثيل براى تخيّل مفيد معنى مىباشد .
قوله عليه السلام : و حاسبوه قبل ان تحاسبو
( در متن خطبه « و حاسبوها » آمده است ) . محاسبه نفس اين است كه انسان اعمال نيك و بد خود را ، بررسى دقيق نفسانى كند ، تا نفس خود را با انجام كارهاى نيك چنان كه شايسته است پاك ، و بر كارهاى ناشايست تنبيه كند .
محاسبه نفس بخش عظيمى از اقسام مواظبت بر نفس و گام نهادن در راه خداست . عرفا براى پيمودن طريق حق و مواظبت بر اعمال نفسانى پنج مقام قائلند :
مقام اول را « مشارطة » مقام دوم را « مراقبة » مقام سوّم را « محاسبة » مقام چهارم را « معاتبه » و مقام پنجم را « مجاهدة و معاقبة » مىنامند . سپس براى توضيح مطلب مثالى آورده و مىگويند : شايسته است كه برخورد انسان با نفس خود ، مانند برخورد انسان با شريكى باشد كه مالى را بوى سپرده تا تجارت كند عقل در طريق آخرت بمنزله تاجر است ، خواست و سودش تزكيه نفس مىباشد .
زيرا رستگارى نفس در همان تزكيه نفسانى است چنان كه خداوند متعال فرموده است : « آن كه نفس خود را تزكيه كرد محققا رستگار شد و آن كه آن را آلوده ساخت زيان برد » .
تزكيه نفس با انجام اعمال نيك ممكن است ، چنان كه تاجر از شريك خود مدد مىگيرد ، عقل نيز در تجارت خود از تزكيه نفس كمك مىگيرد چه نفس در صورتى فرمان عقل را مىبرد كه تزكيه شده باشد ، و چنان كه شريك گاهى دشمن شريك گرديده و بر سر ربح با وى نزاع مىكند ممكن است نفس با عقل به نزاع بر خيزد و چنان كه لازم است تاجر در آغاز كار چند چيز را با شريك خود
[ 673 ]
در نظر بگيرد ، عقل نيز براى تزكيه نفس بايد همان امور را مقرّر دارد .
1 اول چيزى كه تاجر با شريك خود قرار مىگذارد چگونگى كار است « مشارطه » و در ثانى بايد مراقب او باشد ، « مراقبه » در مرحله سوّم بايد مدام از او حساب بخواهد « محاسبه » در مرتبه چهارم او را در صورت رفتار خلاف مورد عقاب و مؤاخذه قرار دهد « معاتبه » و در مراقبت و مواظبت خود سختگير باشد ، « مجاهده و معاقبه » .
عقل همچون تاجر نيازمند امور فوق است و نياز دارد كه اولا با نفس شرط كند كه وظايف محوّله را بخوبى انجام دهد و به او فرمان دهد ، كه راه حق را برود و نفس را به راه خير ارشاد و هدايت كند و بر نفس حرام گرداند كه راه غير خدا برود ، چنان كه تاجر شريكش را از حرام بر حذر مىدارد .
2 هيچ لحظهاى نبايد از مراقبت نفس غافل شود ، بخصوص هنگام انجام هر عمل بايد با ديدهاى بيدار همواره او را تعقيب كند .
فرموده خداوند متعال ، اشاره به همين مقام است كه مىفرمايد : و الذينهم لاماناتهم و عهدهم راعون و الذينهم بشهاداتهم قائمون [ 7 ] .
كلام پيامبر ( ص ) نيز به همين معنى است كه فرمود : « خدا را چنان پرستش كن كه گويا او را مىبينى » پيش از اين حقيقت مراقبت توضيح داده شد ، و اين كه انسان مدام بايد در حال مراقبت باشد . چه اگر آنى از نفس خود غافل شود و آن را بخود واگذارد ، جز خيانت و بر باد دادن سرمايه عمر از او چيزى نخواهد ديد ، چنان كه اگر بدون مراقبت مال آقايى در دست بنده خيانت كارش قرار گيرد به هدر مىرود .
3 پس از اين كه نفس از انجام كارى فراغت يافت شايسته است كه از
[ 7 ] سوره معارج ( 70 ) آيه ( 33 ) : نمازگزاران كسانى هستند كه رعايت كننده امانت و پيمانهايشان هستند آنان كه بر شهادت و گواهيشان استوار و پايدار باشند .
[ 674 ]
آن حساب بكشند و از او بخواهند كه آيا نسبت به آنچه شرط كرده بود وفا كرده است يا خير زيرا اين تجارتى است كه سودش بهشت برين است . دقّت حسابرسى در اينجا مهمتر از حساب و سود دنيوى است چه سود دنيا به نسبت نعمتهاى آخرت حقير و ناچيز است . بنابراين سهل انگارى نفس ، در ذرّهاى از حركات و سكنات ، تصوّرات ، و دقايق اندكى از زمان ، جايز نيست ، زيرا هر نفسى از عمر ،
گوهر گرانبهايى است كه به قيمت نمىآيد و عوضى برايش نيست ، كه مىتوان با آن گوهر ، گنجى از گنجهاى بينهايت آخرت را خريدارى كرد .
عرفا گفتهاند ، سزاوار اين است كه انسان پس از انجام فريضه صبح ، با نفس خود به عنوان وصيت خلوت كند و خطاب به وى بگويد : اى نفس ، من جز عمر خود ، دستمايه ديگرى ندارم و اگر عمرم تمام شود سرمايه مالى من تمام شده و از تجارت كردن و سود بردن نا اميد خواهم شد . اى نفس اين روز تازهاى است كه خداوند در اين روز به من مهلت داده همين روز سرمايه ايست كه حق تعالى در اختيار من قرار داده است . و اگر مرا از دنيا ببرد ، خواهم گفت :
پروردگارا مرا بازگردان تا كارهاى شايستهاى كه ترك كردهام انجام دهم . اى نفس فرض كن كه خداوند تو را به دنيا باز گردانده است . پس بپرهيز كه امروز را به غفلت و بى خبرى سپرى كنى اى نفس بدان كه هر شب و روزى بيست و چهار ساعت است ، و در خبر آمده ، كه خداوند براى بنده خود در هر شب و روزى بيست و چهار خزانه رديف شده قرار داده است . وقتى كه در يك خزانه را بر بنده بگشايند ، آن را پر از روشنايى حسناتى كه در آن ساعت خاص بدانها عمل كرده است مىبيند . از ديدن آن همه نور چنان شادمانى برايش حاصل مىشود كه اگر بر تمام دوزخيان تقسيم شود ،
آنها را از احساس درد خلاصى مىبخشد . آنگاه در ديگرى از خزانههاى عملش را بر او مىگشايند ، تاريكى وحشتناكى را مشاهده مىكند كه بوى بد آن به مشام
[ 675 ]
مىرسد و سياهى آن همه چيز را مىپوشاند . اين خزانه همان ساعتى است كه در آن معصيت خداوند تعالى را مرتكب شده است از ديدن اين منظره چنان ترس و وحشتى ، او را فرا مىگيرد ، كه اگر اين بيم وحشت بر تمام بهشتيان تقسيم شود نعمتهاى بهشت را بر آنها ناگوار مىسازد . سپس در خزانه ديگرى را بروى مىگشايند ، در آن چيزى كه موجب خوشنودى و يا بد حالى وى گردد ، وجود ندارد . اين همان ساعتى است كه خوابيده و يا در بى خبرى و غفلت از مباحات دنيا بسر برده است . به لحاظ خالى بودن اين ساعت از اعمال خير اندوهناك مىشود ، و خود را در غبن بزرگى مىبيند ، كه مىتوانست سود فراوانى را در آن ساعت به دست آورد ، ولى بسادگى از دست داده است . خداوند متعال بدين حقيقت اشاره كرده و مىفرمايد : يوم يجمعكم ليوم [ 8 ] الجمع ذلك يوم التَغابُنْ [ 9 ] .
بعضى از عرفا گفتهاند : بر فرض كه گناه بدكار بخشيده شود ، آيا ثواب و پاداش نيكوكاران را از دست نداده است ؟ . اين سخن اشاره به غبن و حسرتى است كه در آن روز براى انسان حاصل مىشود سپس انسان وصيّت خود را براى اعضاى هفتگانه بدن كه عبارتند از : چشم ، گوش ، زبان ، شكم ، فرج ، دست و پا از سر گرفته ، آنها را تسليم و در اختيار نفس قرار مىدهد ، زيرا اعضاى بدن تحت امر نفساند و در تجارت براى نفس خدمت مىكنند و كار تجارت نفس بوسيله آنها كامل مىشود ، و دوزخ نيز هفت در دارد كه هر درى از دوزخ به يكى از اين اعضا هفتگانه تقسيم شده است و هر كه خداوند را با يكى از اين اعضا معصيت كند از در مخصوص همان عضو وارد جهنّم مىشود . آنگاه براى هر عضوى آنچه شايسته است انجام دهد و يا ترك كند توصيه مىكند و هر كدام را در شناخت مفصل وظيفهاش به اوامر و نواهى شرعى ارجاع مىدهد . پس از آن با نفس خود
[ 8 ] سوره تغابن ( 64 ) آيه ( 9 ) : روزى كه شما را در يوم جمع گرد آوريم ، آن روز غبن بردن است .
[ 9 ] از نامهاى روز قيامت است .
[ 676 ]
شرط مىكند كه اگر با اوامر و نواهى شرع مخالفت كند آن را از خواستههايش منع خواهد كرد .
اين توصيه نفسانى گاهى بعد از انجام عمل و گاهى براى برحذر داشتن نفس قبل از انجام عمل آورده مىشود چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : فاعلموا ان اللَّه يعلم ما فى انفسكم فاحذروه [ 10 ] .
4 مرتبه چهارم از مقامات نفسانى « مجاهده و معاقبه » است كه پس از مرحله « محاسبه » تحقّق مىپذيرد . انسان عاقل هرگاه ببيند كه نفسش اشتياق به معصيت دارد . شايسته است كه از طريق شكيبايى و خوددارى از انجام گناه نفس خود را كيفر دهد . و بر نفس خود در موارد گناه و حتى امور مباحى كه منجر به معصيت مىشود سخت بگيرد . و اگر ببيند كه نفس در انجام كارهاى با فضيلت و خواندن اوراد و اذكار از خود سستى و كسالت نشان مىدهد ، سزاوار است كه با تحميل دعا و نيايش نفس را به اجبار به برخى از طاعات از دست رفته وا بدارد . ( در اين باره ) روايت شده است كه فرزند عمر نماز مغربش را تا بر آمدن دوستاره به تأخير انداخت و ( به علّت اين كوتاهى و سهلانگارى ) دو بنده در راه خدا آزاد كرد .
5 مرتبه پنجم . سركوفت دادن و سرزنش كردن نفس مىباشد .
به يقين مىدانى ، داراى نفسى هستى كه امر كننده به بدى و ميل دارنده به شرّ است و دستور خداوند اين است كه او را در اختيار بگيرى و تسليم خود كنى ، و از پيروى شهوات و لذّاتى كه به آنها عادت كرده است بازش دارى و با زنجير قهر ، نفس را به پرستش پروردگار و خالقش بكشانى و اگر در اين باره سهل انگارى كنى ، فرارى شده و سرپيچى مىكند و پس از آن بر او مسلّط
[ 10 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 236 ) : آگاه باشيد كه خداوند آنچه را در نفسهاى شماست مىداند از خداوند بترسيد و بر حذر باشيد .
[ 677 ]
نخواهى شد . ولى اگر نفس ، خود را مورد توبيخ و عقاب و سرزنشى قرار دهد ،
آن ، نفس لوّامه است .
راه عتاب نفس اين است كه عيبها ، نادانى و حماقت را به نفس تذكّر دهى ،
و مراحلى را كه مانند مرگ ، بهشت و جهنّم فرارو دارد به وى گوشزد كنى ، و آن چيزى را كه تمام اولياى خدا بر آن اتفاق نظر داشته ، و بخاطر تسليم در برابر آن ،
سرور مردمان ، و پيشواى جهانيان شمرده شدهاند ، يعنى وجوب پيمودن راه خدا و ترك معاصى را ، براى نفس ياد آورى كنى ، و آن را به نشانههاى حق تعالى و چگونگى احوال بندگان شايسته خداوند متوجّه گردانى .
محاسبه نفسانى ، و مرابطه با آن ، تذكّر مدام دادن امور فوق به نفس مىباشد ، ( تا از اطاعت خارج نگردد و به معصيت آلوده نشود . ) آنچه تا كنون بر شمرديم محاسبه دنيوى نفس بود ، امّا محاسبه اخروى نفس چون قبلا بدان اشاره كردهايم ، نيازى به تكرار آن نيست .
قوله عليه السلام : و تنفّسوا من قبل ضيق الخناق :
« عبارت خطبه قبل ضيق الخناق » است .
در عبارت فوق امام ( ع ) لفظ « نفس » را براى به دست آوردن آسايش و شادمانى در بهشت كه بوسيله كارهاى شايسته دنيوى تحقّق مىپذيرد استعاره به كار برده است . « نفس راحت كشيدن » كنايه از شادمان بودن است ، چنان كه آسايش دل از اندوه موجب آسايش نفس مىشود . يعنى آسايش در آخرت را قبل از فرا رسيدن مرگ تأمين كنيد . و لفظ « خناق » را كه ريسمان مخصوصى است براى مرگ استعاره بكار برده است . وجه شباهت گلو گرفتگى ، با مرگ اين است كه در هر دو صورت براى انسان امكان انجام عمل باقى نمىماند . معناى كلام حضرت اين است كه فرصت را پيش از آن كه وقت از دست برود و شما امكان انجام كارى را نداشته باشيد ، غنيمت بدانيد .
[ 678 ]
قوله عليه السلام : و انقادوا قبل عنف السيّاق
يعنى قبل از آن كه بالاجبار تسليم فرمان الهى گرديده و مطيع شويد ، دستورات الهى را عمل كنيد .
منظور از « سوّق العنيف » آن است كه فرشته قبض روح با جاذبهاى ناپسند و غير مطلوب به سراغ انسان گناهكار مىآيد .
قوله عليه السلام : و اعلموا انّه من لم يعن على نفسه الى آخره
يعنى كسى را كه خداوند بر عليه هواهاى نفسش يارى نكند ( تا از خود پند دهندهاى براى خود بيابد ) اميد به وعظ ديگران نيست كه او را پند بدهند ، و در اين باره ياريش كنند .
كمك دادن خداوند به انسان اين است كه عنايت و توجهات خداوندى ،
نفس ناطقه انسانى را آماده پذيرش خيرات مىسازد و آن را بر عليه نفس امّاره قوّت مىبخشد ، كه با دريافت الطاف الهى توان مغلوب كردن نفس امّاره را يافته و از پيروى آن سر باز ، مىزند و به سوى شهواتى كه نفس ناطقه را فرا مىخواند جذب نمىشود .
هرگاه براى نفس ناطقه انسان اين آمادگى و پذيرش نباشد ، پند ديگران وى را سود نمىدهد و آنها را نمىپذيرد ، زيرا پذيرفتن بدون آمادگى ممكن نيست .
در اين عبارت امام ( ع ) توجّه مىدهد كه واجب است ، انسان در مراقبت احوال نفس ، و راندن شيطان از خود از خداوند يارى بجويد ( چه بدون كمك و يارى حق تعالى امكان مقابله با شيطان و نفس امّاره نيست ) .
[ 679 ]
88 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است اين از خطبههاى امام ( ع ) است ، كه به خطبه اشباح ،
يعنى اشخاص معروف است . اين خطبه را از اين جهت به اين نام ناميدهاند كه در آن از آفرينش فرشتگان ، آسمانها ، زمين و پيامبران و چگونگى آفرينش آنها سخن به ميان آمده است و يكى از بزرگترين خطبى است كه آن حضرت در پاسخ شخصى كه از او درخواست كرد تا خدا را طورى برايش توصيف كند كه گويا او را آشكارا مىبيند ، ايراد كرد . روايت شده است كه حضرت از چنان تقاضاى نادرستى بسختى بر آشفت ، و پس از اجتماع مردم بمنبر بر آمد و اين خطبه را بيان كرد .
بخش اول : وصف اللّه تعالى
اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي لاَ يَفِرُهُ اَلْمَنْعُ وَ اَلْجُمُودُ وَ لاَ يُكْدِيهِ اَلْإِعْطَاءُ وَ اَلْجُودُ إِذْ كُلُّ مُعْطٍ مُنْتَقِصٌ سِوَاهُ وَ كُلُّ مَانِعٍ مَذْمُومٌ مَا خَلاَهُ وَ هُوَ اَلْمَنَّانُ بِفَوَائِدِ اَلنِّعَمِ وَ عَوَائِدِ اَلْمَزِيدِ وَ اَلْقِسَمِ عِيَالُهُ اَلْخَلاَئِقُ ضَمِنَ أَرْزَاقَهُمْ وَ قَدَّرَ أَقْوَاتَهُمْ وَ نَهَجَ سَبِيلَ اَلرَّاغِبِينَ إِلَيْهِ وَ اَلطَّالِبِينَ مَا لَدَيْهِ وَ لَيْسَ بِمَا سُئِلَ بِأَجْوَدَ مِنْهُ بِمَا لَمْ يُسْأَلْ اَلْأَوَّلُ اَلَّذِي لَمْ يَكُنْ لَهُ قَبْلٌ فَيَكُونَ شَيْءٌ قَبْلَهُ وَ اَلْآخِرُ اَلَّذِي لَيْسَ لهُ بَعْدٌ فَيَكُونَ شَيْءٌ بَعْدَهُ وَ اَلرَّادِعُ أَنَاسِيَّ اَلْأَبْصَارِ عَنْ أَنْ تَنَالَهُ أَوْ تُدْرِكَهُ مَا اِخْتَلَفَ عَلَيْهِ دَهْرٌ فَيَخْتَلِفَ مِنْهُ اَلْحَالُ وَ لاَ كَانَ فِي مَكَانٍ فَيَجُوزَ عَلَيْهِ اَلاِنْتِقَالُ وَ لَوْ وَهَبَ مَا تَنَفَّسَتْ عَنْهُ مَعَادِنُ اَلْجِبَالِ وَ ضَحِكَتْ عَنْهُ أَصْدَافُ اَلْبِحَارِ مِنْ فِلِزِّ اَللُّجَيْنِ وَ اَلْعِقْيَانِ وَ نُثَارَةِ اَلدُّرِّ وَ حَصِيدِ اَلْمَرْجَانِ مَا أَثَّرَ ذَلِكَ فِي جُودِهِ وَ لاَ أَنْفَدَ سَعَةَ مَا عِنْدَهُ وَ لَكَانَ عِنْدَهُ مِنْ ذَخَائِرِ اَلْأَنْعَامِ مَا لاَ تُنْفِدُهُ مَطَالِبُ اَلْأَنَامِ لِأَنَّهُ اَلْجَوَادُ اَلَّذِي لاَ يَغِيضُهُ سُؤَالُ اَلسَّائِلِينَ وَ لاَ يُبْخِلُهُ إِلْحَاحُ اَلْمُلِحِّينَ
[ 680 ]
مسعدة بن صدقه از حضرت جعفر بن محمد بن الصادق ( ع ) روايت كرده است كه آن حضرت فرمود : اين خطبه را امير مؤمنان ( ع ) روزى بر منبر كوفه قرائت فرمودند آنگاه كه مردى نزد آن حضرت آمده عرض كرد يا امير المؤمنين پروردگار ما را چنان براى ما توصيف كن كه دوستى و شناخت ما درباره او زياد شود ،
حضرت از اين درخواست به خشم آمد ، و ندا در داد تا مردم براى نماز در مسجد حاضر شوند . مردم بطورى اجتماع كردند كه مسجد پر از جمعيت شد ،
در حالى كه رنگ مباركش از خشم زياد تغيير يافته بود به منبر بر آمد . پس از حمد و ثناى خداى متعال و درود بر رسول معظم اسلام ( ص ) اين خطبه را ايراد فرمود : اشباح : اشخاص .
يفره : مالش زياد مىشود و وفور كامل مىيابد .
و يكديه : خيرش ناقص مىشود .
تنفّست عنه : شكافته شد .
فلز : عناصر ارزشمند زمين كه به وسيله كوره جرمگيرى شده ، خالص شوند .
عقيان : طلاى ناب .
مرجان : لؤلؤ كوچك .
و الحّ فى سؤاله : وقتى كه تقاضا و خواست خود را مدام تكرار كند . « حمد و سپاس خداوندى را سزاست كه منع عطا و بخشش و بى عنايتى به موجودات او را مستغنى نكرده بخل وجود بر دارايىاش چيزى نمىافزايد و بذل احسانش او را دچار فقر و تنگدستى نمىكند ، زيرا هر بخشندهاى جز او نقصان مىپذيرد ، و هر منع كنندهاى جز او مستحق توبيخ است ( نه به بخشش نكردن دارا مىشود و نه ، به بخشيدن نادار مىگردد ) اوست كه به نعمتهاى پر فايده و عايدات و بهرههاى بسيار بر بندگانش احسان فرموده ، و روزى آنها را تقسيم كرده است . همه خلايق بمنزله عيال اويند و ريزهخوار خوان احسانش . او روزى همگان را تضمين كرده ، و قوت هر يك را اندازهگيرى و مقدّر نموده است ، و راه مشتاقان ديدار و
[ 681 ]
جويندگان الطافش را به آنچه در نزد او از خير و سعادت ، مىباشد ، واضح و آشكار ساخته است . چه كسى از او درخواست چيزى بنمايد و چه درخواست نكند بخشش خداوند نسبت به درخواست كننده بيشتر نخواهد شد ( عطاى مادّى و معنوى از نزد خداوند به فراخور حال و استعداد هر كسى است و كم و زياد نمىشود ، مگر كسى استعداد و لياقت خود را بالا برد كه طبيعتا استحقاق بيشترى خواهد داشت امر . دعا و نيايش براى اين است كه استعداد ما را در برخوردارى از نعمتهاى الهى افزون مىكند . ) اوست آن چنان خداوندى كه اوّل و ابتداى همه چيز و پيش از همه چيز است . پس هيچ چيز را قبل از او نمىتوان تصوّر كرد . و اوست آن چنان آخرى كه برايش ما بعدى نيست تا گفته شود پس از او چيزى خواهد بود ( اوّل اوّلها و آخر آخرهاست همواره صفاتش با ذاتش مقرون بوده و هيچ يك را بر ديگرى تقدّم و تأخر نيست ) خداوندى كه مردمك چشمها را از ديدن يا درك كردن خود منع كرده است نه دهر و زمان بر خداوند جريان داشته كه حالات مختلفى براى او ايجاد كند و نه در مكانى جايگزين بوده كه انتقال براى او امكانپذير باشد .
اگر خداوند سبحان تمام آنچه را معادن به هنگام استخراج از طلا و نقره و ديگر جواهرات بيرون مىدهند و يا درهاى منثور و مرجانهايى كه صدفهاى دريا به هنگام خنديدن ظاهر مىسازند ببخشد ، در جود و بخشش او تأثيرى نمىگذارد و از بخششهاى واسعه او نمىكاهد . ( البتّه در نزد خدا بقدرى نعمتهاى ذخيره شده فراوان است كه عقل بشر هرگز بر آنها احاطه و آگاهى ندارد ) و قطعا از ذخائر قابل احسان آن قدر در نزد خدا وجود دارد كه خواستههاى مردم آنها را تمام نمىكند . زيرا او بخشندهاى است كه در خواست سؤال كنندگان ،
بخشش او را كم نمىگرداند و اصرار تقاضامندان موجب بخل و خسّت او نمىشود » .
[ 682 ]
در اين قسمت از خطبه امام ( ع ) ، شروع به بيان اوصاف خداوند سبحانه و تعالى كرده و آنها را با توجّه به آثار رحمت حق و خصوصياتى كه منحصرا شأن ذات اوست بيان نموده است .
1 دارايى ، غنا و ثروتمندى خداوند متعال ، با خوددارى از بذل و بخشش زياد نمىشود ، ( بر خلاف ثروت و دارايى انسانها كه با عدم بخشش فزونى پيدا مىكند ) پس درباره خداوند دليلى بر منع از جود ، وجود ندارد .
2 جود و بخشش خداوند ، موجب نقص و فقر او نمىشود اين جا نيز دليلى وجود ندارد كه خداوند از كرم و بخشش باز بماند .
بعد از بيان اين دو خصوصيت براى ذات مقدّس حق ، به پاسخ توهمّى كه ممكن است در اين باره از ناحيه افراد ناآگاه صورت گيرد ، و خداوند را ، در رديف بخشندگانى كه مالشان با بخشش نقصان مىپذيرد قرار دهند پرداخته و مىفرمايد :
« هر بخشندهاى جز خداوند مالش نقصان مىپذيرد . » و باز خداوند را مبرّا و پاك مىداند از اين كه داخل در افرادى باشد ، كه بدليل منع و بخل از بخشندگى مورد مذمّت و نكوهش هستند با اين بيان كه هر منع كننده بخشش مورد مذّمت است جز او كه هر چند خوددارى از بخشش كند نكوهش نمىشود ، زيرا منع او بدليل ترس از فقر نيست .
اين بيان امام ( ع ) كه هر بخشندهاى جز او دچار كمبود مىشود ، و هر منع كننده بخششى مورد مذمّت است ، تأكيدى است ، بر دو جمله اوّل كه فرمود :
« خداوند با منع از بخشش فزونى مال پيدا نمىكند و بخشندگى او هم موجب فقر و بىچيزىاش نمىشود » . دليل اين امر در مورد خداوند اين است ، كه زياد شدن مال به بخشش نكردن و نقص پيدا كردن مال با بخشش در حق كسانى صادق است كه به زيادى و نقصان ، دچار سود و زيان مىشوند . امّا اطلاق سود و زيان بر خداوند محال است . بنابراين افزايش و نقصان مال در حق خداوند امرى است
[ 683 ]
محال زيرا تصوّر نفع و ضرر براى خداوند منجر به دو امر محال مىشود : اوّل نيازمندى و امكان ، دوّم محدود شدن خداوند در بخشش وجود ، با اين كه قدرت ذات حق تعالى نامحدود است . اين حقيقت را امام ( ع ) بدين عبارت توضيح داده و فرموده است : « افزايش و نقصان در حق خداوند روا نيست تا فرقى ميان او و آفريدگانش باشد . » انسان بخشنده به اين دليل دچار كمبود مىشود كه خود به آنچه مىبخشد نيازمند است و از آن سود مىبرد ، و باز به همين دليل انسانى كه از بخشش خوددارى كند مورد نكوهش است ، نه خداوند ، زيرا خداوند اگر از بخشش خوددارى كند مطابق نظام حكمت و عدالت رفتار مىكند . ولى غير خداوند اگر از بخشش خوددارى كند ، اكثرا بدليل پيروى از حرص و يا هواى نفس است .
بايد توجّه داشت ، اين كه هر بخشندهاى با بخشش كمبود پيدا مىكند ،
قضيّه موجبه كليّه است و صدق آن ( براى هر عاقلى ) روشن است و نيازى به توضيح بيشتر ندارد ، امّا كليّت اين قضيّه كه هر خوددارى كننده از بخشش جز خداوند مورد ملامت است ، نياز به استدلال و برهان دارد ، و تحقيق آن اين است كه خوددارى كننده از بخشش مال ، ترس از فقر و يا امورى از اين قبيل او را از بخشش باز مىدارد ، و بخوبى روشن است آن كه در دنيا از فقر مىترسد ، دنيا را دوست مىدارد و با بندگانى كه توكّل بر خداوند دارند و از متاع دنيا و زيباييهاى آن زهد مىورزند فاصله زيادى دارد .
با توجّه به اين كه انسان وظيفه دارد و مأمور است كه در دنيا زهد پيشه كند و از جمله زاهدان باشد ، وقتى كه دنيا دوست بود سزاوار مذمّت و ملامت شود ،
چه بدليل همين دنيا خواهى از بذل مال ، خوددارى كرده است . و همين مال از توجّه به جمال خداوند كريم او را باز داشته و حجاب توجّه او گرديده است . با توضيح فوق صدق قضيّه كليّه فوق ( هر خوددارى كننده از بخشش جز خداوند
[ 684 ]
مورد ملامت است ) بخوبى روشن شد .
از امام زين العابدين ( ع ) در دعا چنين نقل شده است كه در پيشگاه خداوند به هنگام نيايش عرضه مىداشت : « اى كسى كه زيادى بخشش جز كرم و جود بر او نمىافزايد » در اين عبارت امام سجّاد ( ع ) نكته ظريفى نهفته است . و آن اين كه بخشش خداوند سبحانه تعالى جز بر شايستگى و استحقاق به چيزى متوقّف نيست ، و با هر نعمتى كه از جانب خداوند بر بندهاى صدور پيدا نمايد جايگاه صدور نعمت را ، استحقاق مىبخشد و آنرا آماده پذيرفتن نعمتى ديگر مىكند .
بنابراين فزونى بخشش ، موجب فراوانى استعداد ، و زيادى استعداد ، اقتضاى پذيرفتن زيادى جود و بخشش را دارد .
3 خداوند با نعمتهاى فراوانى كه به جهانيان عنايت فرموده ، داراى حق منّت شده است . منّت ، عبارت است از : يادآورى نعمت دهنده ، از نعمتهايى كه به نعمت گيرندگان بخشيده ، و از اين بابت بر آنها حق پيدا كرده است . چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى الّتى انعمت عليكم [ 1 ] .
قرآن كريم كلمه « منّت » را در موارد زيادى بعنوان مدح و ستايش خداوند سبحان به كار برده است . هر چند منّت نهادن ، يعنى به رخ كشيدن نعمت از صفات نكوهيده مخلوقات مىباشد . علّت اين فرق اين است كه هر نعمت دهندهاى جز خداوند ، محتمل است كه براى نعمتى كه داده است انتظار پاداش متقابلى داشته باشد ، تا از آن استفاده كند . با انتظار پاداش از ناحيه نعمت گيرنده ، نعمت دهنده نبايد توقع سپاسگزارى را هم داشته باشد ، چون توقّع سپاسگزارى منتفى است بنابراين منّت نهادن هم منتفى است زيرا لازمه منّت ،
دست بالا داشتن و خود را بزرگ ديدن است . كسى كه از نعمت گيرنده توقّع
[ 1 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 122 ) : اى فرزندان اسرائيل يادآور نعمتهايى كه به شما دادم باشيد .
[ 685 ]
جبران نعمتش را دارد ، و به آن نيازمند است ، داراى حقّ منّت نمىتواند باشد .
انتظار تلافى و جبران نعمت ، با داشتن منّت بر نعمت گيرنده ، از نظر عرف قابل جمع نيستند . دست برتر داشتن و بزرگوار بودن شايسته توانگرى است كه چشم به نتيجه بخشش نداشته باشد . منّت گذارى يعنى شخصيّت نعمت گيرنده را خرد كردن ، موجب آزار و اذيّت قبول كننده نعمت مىشود ، و آمادگى نفسانى نعمت دهنده را براى پذيرش رحمت حق ، و پاداش اخروى خداوند از ميان مىبرد . لذا در كلام حق تعالى از منّت نهادن نهى شده است ، چنان كه مىفرمايد : يا ايها الذين آمنوا لا تبطلوا صدقاتكم بالمن و الاذى [ 2 ] .
در آيه كريمه ، منّت و اذيّت را موجب بطلان صدقه دانسته است ، يعنى منّت نهادن و اذيّت كردن استحقاق ثواب را از ميان مىبرد .
منظور از « فوايد النعم » در كلام امام ( ع ) فوايدى است كه خداوند بر خلايق ارزانى داشته و مقصود از « عوائد المزيد و القسم » امورى است كه مردم بدانها نيازمندند ، و براى زندگى آنها ضرورت دارد . « پس خداوند بخاطر نعمتهايى كه به جهانيان عطا فرموده و نيازمندى زندگى آنها را كه بدان احتياج شديد دارند بر آورده ساخته ، منّان است » .
4 خلايق عيال خدايند ، روزى آنها را ضمانت كرده ، و قوت آنها را اندازهگيرى و مقرّر داشته است . در اين عبارت امام ( ع ) لفظ « عيال » را براى خلق نسبت به پروردگارشان استعاره آورده است .
جهت مشابهت را در تعريف عيال مىتوان فهميد ، عيال شخص كسانى هستند كه انسان ، آنها را در محلّى جمع كرده ، نيازمندى آنها را تأمين مىكند و آنچه به حال وضع آنها مناسب باشد . بر ايشان فراهم مىكند . احوال خلق هم
[ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 264 ) : اى كسانى كه ايمان آوردهايد صدقات خود را با منت نهادن و اذيت كردن باطل نكنيد .
[ 686 ]
نسبت به خداوند چنين است . آنها را آفريده و تحت توجّهات خود قرار داده ، تا سعادتشان را در زندگى اين دنيا و آن دنيا تأمين كند ( معاش اين دنيا و ثواب آن دنيا را بر ايشان فراهم كند ) .
لفظ « ضمان » نيز براى آنچه در حكمت الهى واجب شده ، و تحقّق آنها براى نظام يافتن و سامان پيدا كردن وضع زندگى خلايق از قبيل روزى مقدّر و ديگر نيازمنديهايشان استعاره به كار رفته است . مقصود از « قوت مقدّر خداوند براى خلق » ، بخشش تمام چيزهايى است كه از كم و زياد ، در لوح محفوظ ثبت و ضبط شده است ، و انجام آنها تخلّف ناپذير مىباشد .
5 مسير واضح علاقهمندان به سير و سلوك ، به خداوند ختم مىشود ، و هر آنچه بخواهند نزد اوست .
امام ( ع ) در آغاز سخن آنچه مربوط به اصلاح حال انسانها ، از روزى ، قوت و ديگر نيازمنديهاى ضرورى ، دنياى آنها بوده بر شمرده است ، و آنگاه امورى كه در بهبود وضع آخرت آنها مؤثر است همچون پيمودن راه حق ، و ديگر شئون را يادآورى مىكند ، و از آن ميان به روشن بودن راه شريعت ، براى پويندگانى كه به نظاره كردن جمال خداوند كريم راغبند و نعمتهاى مدام و جاويد حق تعالى را مىخواهند اشاره كرده و مىفرمايد : « سالكان طريق به سوى او در حركتند ، و خواستاران سعادت ، رستگارى را از نزد او مىطلبند . » 6 حق تعالى در مورد آنچه از او خواسته مىشود نسبت به آنچه كه از او خواسته نمىشود بخشندهتر نيست .
كلام امام ( ع ) درباره اين صفت خداوند اشاره به نكته لطيفى دارد : فيضى كه از ناحيه حق تعالى بر خلايق صادر مىشود به دو اعتبار است .
1 اگر صدور فيض به لحاظ جود و بخشش خداوندى در نظر گرفته شود از اين جهت نسبت به همه موجودات يكسان بوده ، در بخشش اختلافى نيست .
[ 687 ]
بدين اعتبار همه مخلوقات نسبت بخداوند نسبت مساوى دارند ، پس نمىتوان گفت كه خداوند نسبت به فلان موجود خاص بخشندهتر از بهمان موجود است كه اگر چنين فرض شود لازم مىآيد خداوند نسبت به بعضى بخل ورزيده باشد و به بعضى نيازمند باشد ، و لازمه اين اثبات نقص براى خداست و خداوند از نقص و بخل و نياز مبرّا و پاك بوده و مقامى فراتر از اين تصورات دارد .
2 اگر فيض به نسبت فيض گيرنده يعنى ممكن الوجود در نظر گرفته شود ،
اختلاف وجود دارد امّا اين اختلاف ، صرفا از همين جهت قرب و بعد با خداوند است . بنابراين هر فيض گيرندهاى كه داراى استعداد و پذيرش بيشترى بوده ، شرط و تضاد كمترى داشته باشد ، به جود و بخشش خداوند نزديكتر است .
با توجّه به توضيح فوق ، اگر سؤال كننده و متقاضى ، چيزى را كه از خداوند مسئلت مىكند نصيبش شود و چيزى را كه مسئلت ندارد به او بخشيده نشود ،
بدين معنى نيست كه شىء تقاضا نشده ، در نزد خداوند بسيار با ارزش بوده و خداوند بوى نبخشيده است . اصولا ميان آنچه خواسته شده و آنچه خواسته نشده است ، نسبت به جود خداوند فرق و تفاوتى نيست . امّا اين كه چرا شىء مورد خواست و تقاضا به او بخشيده شده است باين دليل است كه سؤال و تقاضا زمينه قبول فيض را فراهم كرده و فيض حق متعال كه همواره وجوب وجود دارد ، در زمينه مستعد قبول جارى و سارى شده است . اگر متقاضى فيض ، همان چيزى را كه از خدا نخواسته است ، تقاضا مىكرد ، و بوسيله خواست و مسئلت ، خود را مستعد قبول فيض مىكرد . به او عطا مىشد ، بديهى است كه در بخشش خداوند بخل و منعى نيست ، هر چند كه شىء مورد تقاضا نهايت ارزشمندى و گران قدرى را مىداشت حق تعالى بوى مىبخشيد ، چه بخشندگى نقصى در گنجينههاى بخشش ،
و عموم جود خداوند ايجاد نمىكند . كلام امام رضا ( ع ) به همين حقيقت اشاره دارد
[ 688 ]
هنگامى كه معناى « جواد » از آن حضرت پرسيده شد . در پاسخ سؤال كننده فرمود :
« اين سؤال شما دو صورت دارد : اگر مقصودت از « جواد » مخلوق و انسان باشد . جواد كسى است كه آنچه از جانب حق تعالى بر او واجب و مقرر شده است پرداخت نمايد ( مانند صدقات ، زكوات و . . . ) و بخيل كسى است كه از پرداخت حقوق واجبه الهى خوددارى كند .
و اگر مقصودت از جواد آفريدگار و خالق باشد . خداوند بخشنده و جواد است ، چه ببخشد و يا منع كند ، زيرا كه خداوند اگر ببخشد به كسى مىبخشد كه استعداد بخشش را داشته باشد . و اگر منع كند از كسى منع مىكند كه استعداد قبول را نداشته باشد . » در عبارت امام رضا ( ع ) جمله : ان اعطى اعطى من له و إن منع منع من ليس له اشاره به اين است كه بخشش و عدم بخشش الهى بسته به زمينه استحقاق است . او در فياضيّت منع و ردعى ندارد ( و به گفته شاعر عارف : هر چه هست از
قامت ناجور نازيباى ماست ورنه تشريف تو بر قامت كس كوته نيست )
امام على ( ع ) با ذكر اين صفت براى خداوند او را از بخلى كه در انسان است مبرّا و پاك دانسته است ، زيرا طبيعت انسان چنين است كه نسبت به آنچه از او تقاضا شود بخشندهتر است . دليل آسانى بخشش ، در شىء مورد تقاضا اين است كه متقاضى معمولا ، اشياى گرانبها و پر ارزشى كه در نظر انسان بسيار عزيز باشد . تقاضا نمىكند ( چون مىداند كه نخواهد داد ) ، به همين لحاظ انسان نسبت به شيئى مورد تقاضا ( كه عرفا هم كم بهاتر مىباشد ) بخشندهتر است .
7 خداوند اوّلى است كه ما قبلى ندارد ، پس هيچ چيز پيش از او نيست .
8 خداوند آخرى است كه ما بعدى ندارد ، پس بعد از او هيچ چيز نيست .
ما در گذشته پيرامون اين دو صفت حق تعالى بحث كردهايم ، نكتهاى كه در اينجا قصد توضيح آن را داريم اين است كه اوّل يا آخر بودن ، دو مفهوم
[ 689 ]
اعتبارى اضافى مىباشند كه ، عقل ما از ذات مقدس حق تعالى انتزاع مىكند . به اين دليل كه وقتى ما سلسله وجودات و نيازمندى آنها را بذات حق تعالى بررسى كنيم موجودات را بذات او منتهى ديده و به او نسبت مىدهيم و به اعتبار همين نسبت و اضافه او را اوّل مىناميم زيرا تمام موجودات در تحقّق وجودى و بقاى خود به موجودى بى نياز و مطلق كه خداوند است منتهى مىشوند . پس آن ذات مطلق بعنوان عليّت و اصالت ذات و شرافت وجودى اوّل بحساب مىآيد ( تقدّم و تأخر يا به اعتبار مكان است و يا به اعتبار زمان ) و چون خداوند در مكان قرار ندارد ، تقدم مكانى درباره خداوند منتفى است و زمان هم متأخّر از وجود خداوند است زيرا كه زمان از خصوصيات حركت و حركت متأخّر از جسم و جسم از علت وجودى خود ( كه خداوند باشد ) متأخر است ، پس قبليّت زمانى هم در مورد خداوند تصور ندارد ، چه برسد كه بر آن سبقت گرفته باشد . پس هيچ چيز بطور مطلق از اشياى زمانى و غير زمانى قبل از خداوند تصوّر ندارد . قبليّت خداوند به لحاظ اشياى زماندار و مكاندار است كه در سلسله علل وجودى به وى منتهى مىشوند .
آنچه تاكنون گفته شد ، در مورد اطلاق مفهوم قبليّت بر خداوند بود امّا اطلاق مفهوم بعديّت بر ذات حق تعالى بدين لحاظ است كه اگر آداب و كيفيّت سلوك را در نظر بگيرى و ملاحظه مراتب سلوك سالكين را كه سفر كننده بمنازل عرفان و شناختشان هستند بنمائى مفهوم آخريّت خداوند را در مىيابى ، چه او پايان درجاتى است كه عرفا مىتوانند بدان صعود نموده و ارتقا يابند و شناخت خداوند درجه نهايى و آخرين منزل است .
بعبارت ديگر هر موجودى جز خداوند ، امكان عدم دارد ، و چون امكان عدم دارد پس ذاتش استحقاق وجود يافتن را ندارد تا چه رسد به اين كه آخريّت و بعد بودن مطلق بر او عارض شود . امّا خداوند متعال ذاتا واجب است و با قياس
[ 690 ]
به هر موجودى آخريّت و بعد بودن ذاتى اوست . پس او بطور مطلق اوّلى است كه هيچ چيز قبل از او نيست و آخر مطلقى است كه هيچ چيز بعد از او نمىباشد .
9 خداوند مردمك چشمها را از اين كه او را دريابند و درك كنند باز داشته است .
قبلا اين موضوع توضيح داده شد كه نيروى بينايى چشم ، شيئى را مىتواند درك كند ، كه داراى چگونگى و جهت باشد ، ( حالت و مكان داشته باشد ) خداوند متعال از داشتن وضع و جهت مبرّاست . بنابراين محال است كه با حسّ بينائى درك شود .
معناى اين عبارت امام ( ع ) كه خداوند قوّه باصره را از ديدن خود باز داشته است اين است كه چشمها را تحت تأثير قوه قهريّه خويش قرار داده ، و به لحاظ نقص و كمبودى كه دارند قادر بدرك خداوند نيستند .
10 روزگار بر خداوند نمىگذرد ، تا با گذشت زمان حال او دگرگون شود .
مىدانيم كه گذشت زمان منشأ تمام تغييرات ، و دگرگونى احوال است . با توجّه به اين كه ذات اقدس حق تعالى منزّه است از اين كه در ظرف زمان قرار گيرد بنابراين از تغيير و دگرگونيى كه عارض بر اشياى زمانى مىشود ، مبرّا و پاك مىباشد .
11 خداوند در مكان قرار ندارد ، تا انتقال يافتن و جابجا شدن بر او صدق كند چون از ويژگيهاى شىء مكانى اين است كه از مكان خود بجاى ديگر منتقل شود ، و خداوند كه از داشتن مكان منزّه است انتقال يافتن و جابجايى براى خداوند محال است .
اگر خداوند در مكان و قابل انتقال مىبود ، همان نقصى كه براى اشياى مكانى به لحاظ نياز به مكان ، متصوّر است ، براى خداوند در نظر گرفته مىشد و لازم مىآمد كه خداوند داراى نقص باشد .
با توضيح فوق روشن شد كه خداوند مكانى ندارد . تا جابجايى و انتقال
[ 691 ]
بر ذات او راه پيدا كند .
12 خداوند متعال چنان است كه اگر تمام معادن كوهها و دانههاى قيمتى درياها ، مانند نقره و طلاهاى خالص و يا درّ و مرواريد به مردم بخشد ،
تأثيرى در جود و كرم خداوند ندارد .
بر شمردن اين نعمتها بمنظور ستايش و مدح خداوند است ، نعمتهايى كه امام ( ع ) در اينجا نام برده ، بهترين چيزهايى هستند كه انسان مىتواند به دست آورد ، و پربهاترين دانههاى قيمتيى است كه طالبان دنيا براى به دست آوردن آنها ،
رقابت مىكنند ، يادآورى اين نعمتها ، توجّه دادن به كمال قدرت خداوند و نامتناهى بودن مخلوقات مىباشد .
ما قبل از اين توضيح دادهايم كه بخشش ، در قدرت و توان مالى كسانى تأثير دارد كه خود محتاجند و نفع و ضرر درباره آنها معنى پيدا مىكند . ولى جود و بخشندگى هر چند بينهايت باشد ، در ذات خداوند ، مؤثّر نخواهد بود .
امام ( ع ) لفظ « ضحك خنديدن » را براى صدف استعاره آورده است وجه شباهت ميان آنها اين است ، كه دهان ، مانند صدف باز مىشود . درهاى داخل صدف و دندانها چون در نمايان مىشوند . و باز گوشتى در داخل صدف وجود دارد كه در لطافت و ظرافت شبيه زبان مىباشد . هر گاه كسى صدفى را بيابد خواهد ديد كه درست مانند انسان مىخندد .
در عبارت فوق لفظ « حصيد » براى درهاى كوچك استعاره به كار رفته است كه درست بهنگام چيدن شبيه گندم و حبوبات مىباشند .
بايد دانست كه صدف هر چند حيوان داراى حسّ و حركت مىباشد ولى او از نظر اتّصال بزمين براى تغذيه و ريشهدار بودنش ، شبيه گياهان است .
امام ( ع ) با عبارت زيباى « يخرج » را براى اموالى كه از معادن و يا دريا بدست آيد بكار برده است اين شنونده است كه بايد ميان دو مورد فرق بگذارد و جواهرات حاصل
[ 692 ]
از معادن و دانههاى گران قيمت بدست آمده از دريا را از يكديگر تميز دهد .
قوله عليه السلام : لأنّه الجواد الّذى لا يغيضه سئوال السّائلين و لا يبخله الحاح الملحين .
« خداوند آن بخشندهاى است ، كه عطاى او با سئوال مكرّر متقاضيان فروكش نمىكند و اصرار اصرار كنندگان او را به بخل و خوددارى از بخشش وادار نمىسازد كلام حضرت بيان كننده اين حقيقت است ، كه بخشيدن چيزهاى گران قيمت و پر ارزش ، تأثيرى در بخشندگى خداوند ندارد ، و با اعطا و خارج كردن اين نعمتها كمبودى در گنجينههاى كرمش احساس نمىشود .
بخشندهاى كه طبيعت ذاتش چنين باشد ، همان جوادى است كه سود و زيان و كمبودى بر او عارض نمىشود ، و نعمتهاى او بى نهايت است . لفظ « يغيض » براى نعمتهاى الهى به ملاحظه شباهت آن با آب از جهت اين كه آب داراى مخزن كامل زير زمينى و با كشيدن ، كمبود پيدا نمىكند استعاره به كار رفته است .
بعضى كلمه « يقيضه » را « بغضبه » روايت كردهاند . غضب و خشم از ويژگيهاى مزاج انسانى است و چون حق تعالى از مزاج و جسمانيّت پاك و منزّه مىباشد ، از عوارض آن كه خشم و غضب است نيز مبرّاست . همچنين بخل و خوددارى از بخشش ، صفت پست جسمانى است ، كه نيازمندى و كمبود موجب آن مىشود . آن كه در ذاتش زيادى و نقصان راه ندارد اگر همه دنيا را به سائل و متقاضى ببخشد ، تأثيرى در پادشاهى وى نخواهد داشت .
بخش دوم خطبه : صفات ذات تعالى در قرآن
فَانْظُرْ أَيُّهَا اَلسَّائِلُ فَمَا دَلَّكَ ؟ اَلْقُرْآنُ ؟ عَلَيْهِ مِنْ صِفَتِهِ فَائْتَمَّ بِهِ وَ اِسْتَضِئْ بِنُورِ هِدَايَتِهِ وَ مَا كَلَّفَكَ اَلشَّيْطَانُ عِلْمَهُ مِمَّا لَيْسَ فِي اَلْكِتَابِ عَلَيْكَ فَرْضُهُ وَ لاَ فِي سُنَّةِ ؟ اَلنَّبِيِّ ص ؟
وَ أَئِمَّةِ اَلْهُدَى أَثَرُهُ فَكِلْ عِلْمَهُ إِلَى اَللَّهِ سُبْحَانَهُ فَإِنَّ ذَلِكَ مُنْتَهَى حَقِّ اَللَّهِ عَلَيْكَ
[ 693 ]
وَ اِعْلَمْ أَنَّ اَلرَّاسِخِينَ فِي اَلْعِلْمِ هُمُ اَلَّذِينَ أَغْنَاهُمْ عَنِ اِقْتِحَامِ اَلسُّدَدِ اَلْمَضْرُوبَةِ دُونَ اَلْغُيُوبِ اَلْإِقْرَارُ بِجُمْلَةِ مَا جَهِلُوا تَفْسِيرَهُ مِنَ اَلْغَيْبِ اَلْمَحْجُوبِ فَمَدَحَ اَللَّهُ تَعَالَى اِعْتِرَافَهُمْ بِالْعَجْزِ عَنْ تَنَاوُلِ مَا لَمْ يُحِيطُوا بِهِ عِلْماً وَ سَمَّى تَرْكَهُمُ اَلتَّعَمُّقَ فِيمَا لَمْ يُكَلِّفْهُمُ اَلْبَحْثَ عَنْ كُنْهِهِ رُسُوخاً فَاقْتَصِرْ عَلَى ذَلِكَ وَ لاَ تُقَدِّرْ عَظَمَةَ اَللَّهِ سُبْحَانَهُ عَلَى قَدْرِ عَقْلِكَ فَتَكُونَ مِنَ اَلْهَالِكِينَ هُوَ اَلْقَادِرُ اَلَّذِي إِذَا اِرْتَمَتِ اَلْأَوْهَامُ لِتُدْرِكَ مُنْقَطَعَ قُدْرَتِهِ وَ حَاوَلَ اَلْفِكْرُ اَلْمُبَرَّأُ مِنْ خَطَرَاتِ اَلْوَسَاوِسِ أَنْ يَقَعَ عَلَيْهِ فِي عَمِيقَاتِ غُيُوبِ مَلَكُوتِهِ وَ تَوَلَّهَتِ اَلْقُلُوبُ إِلَيْهِ لِتَجْرِيَ فِي كَيْفِيَّةِ صِفَاتِهِ وَ غَمَضَتْ مَدَاخِلُ اَلْعُقُولِ فِي حَيْثُ لاَ تَبْلُغُهُ اَلصِّفَاتُ لِتَنَاوُلِ عِلْمِ ذَاتِهِ رَدَعَهَا وَ هِيَ تَجُوبُ مَهَاوِيَ سُدَفِ اَلْغُيُوبِ مُتَخَلِّصَةً إِلَيْهِ سُبْحَانَهُ فَرَجَعَتْ إِذْ جُبِهَتْ مُعْتَرِفَةً بِأَنَّهُ لاَ يُنَالُ بِجَوْرِ اَلاِعْتِسَافِ كُنْهُ مَعْرِفَتِهِ وَ لاَ تَخْطُرُ بِبَالِ أُولِي اَلرَّوِيَّاتِ خَاطِرَةٌ مِنْ تَقْدِيرِ جَلاَلِ عِزَّتِه اَلَّذِي اِبْتَدَعَ اَلْخَلْقَ عَلَى غَيْرِ مِثَالٍ اِمْتَثَلَهُ وَ لاَ مِقْدَارٍ اِحْتَذَى عَلَيْهِ مِنْ خَالِقٍ مَعْبُودٍ كَانَ قَبْلَهُ وَ أَرَانَا مِنْ مَلَكُوتِ قُدْرَتِهِ وَ عَجَائِبِ مَا نَطَقَتْ بِهِ آثَارُ حِكْمَتِهِ وَ اِعْتِرَافِ اَلْحَاجَةِ مِنَ اَلْخَلْقِ إِلَى أَنْ يُقِيمَهَا بِمِسَاكِ قُوَّتِهِ مَا دَلَّنَا بِاضْطِرَارِ قِيَامِ اَلْحُجَّةِ لَهُ عَلَى مَعْرِفَتِهِ فَظَهَرَتِ اَلْبَدَائِعُ اَلَّتِي أَحْدَثَتْهَا آثَارُ صَنْعَتِهِ وَ أَعْلاَمُ حِكْمَتِهِ فَصَارَ كُلُّ مَا خَلَقَ حُجَّةً لَهُ وَ دَلِيلاً عَلَيْهِ وَ إِنْ كَانَ خَلْقاً صَامِتاً فَحُجَّتُهُ بِالتَّدْبِيرِ نَاطِقَةٌ وَ دَلاَلَتُهُ عَلَى اَلْمُبْدِعِ قَائِمَةٌ فَأَشْهَدُ أَنَّ مَنْ شَبَّهَكَ بِتَبَايُنِ أَعْضَاءِ خَلْقِكَ وَ تَلاَحُمِ حِقَاقِ مَفَاصِلِهِمُ اَلْمُحْتَجِبَةِ لِتَدْبِيرِ حِكْمَتِكَ لَمْ يَعْقِدْ غَيْبَ ضَمِيرِهِ عَلَى مَعْرِفَتِكَ وَ لَمْ يُبَاشِرْ قَلْبَهُ اَلْيَقِينُ بِأَنَّهُ لاَ نِدَّ لَكَ وَ كَأَنَّهُ لَمْ يَسْمَعْ تَبَرُّؤَ اَلتَّابِعِينَ مِنَ اَلْمَتْبُوعِينَ إِذْ يَقُولُونَ تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ اَلْعالَمِينَ 1 10 26 : 97 98 كَذَبَ اَلْعَادِلُونَ بِكَ إِذْ شَبَّهُوكَ بِأَصْنَامِهِمْ وَ نَحَلُوكَ حِلْيَةَ اَلْمَخْلُوقِينَ بِأَوْهَامِهِمْ وَ جَزَّءُوكَ تَجْزِئَةَ اَلْمُجَسَّمَاتِ بِخَوَاطِرِهِمْ وَ قَدَّرُوكَ عَلَى اَلْخِلْقَةِ اَلْمُخْتَلِفَةِ اَلْقُوَى بِقَرَائِحِ عُقُولِهِمْ وَ أَشْهَدُ أَنَّ مَنْ سَاوَاكَ بِشَيْءٍ مِنْ خَلْقِكَ فَقَدْ عَدَلَ بِكَ وَ اَلْعَادِلُ بِكَ كَافِرٌ بِمَا تَنَزَّلَتْ بِهِ مُحْكَمَاتُ آيَاتِكَ وَ نَطَقَتْ عَنْهُ شَوَاهِدُ حُجَجِ بَيِّنَاتِكَ وَ إِنَّكَ أَنْتَ اَللَّهُ اَلَّذِي لَمْ تَتَنَاهَ فِي اَلْعُقُولِ فَتَكُونَ فِي مَهَبِّ فِكْرِهَا مُكَيَّفاً وَ لاَ فِي رَوِيَّاتِ خَوَاطِرِهَا فَتَكُونَ مَحْدُوداً مُصَرَّفاً اقتحام : ناگهانى و بشدت داخل در امرى شدن سدد : جمع شده است به معنى درها و پردهها جاب البلاد : سرزمينها را پيمود .
سدف : جمع سدفه : تاريكى ظلمت .
جبه : رد كردن .
احتذى عليه : راه او را پيمود ، به روش او عمل كرد .
[ 694 ]
حقاق : جمع حقّ ، اطراف استخوان مفاصل .
عادل : آن كه براى خدا مانند بگيرد ، عديل و معادل قرار دهد .
قريحه : قدرت انديشه . « پس اى سؤال كننده درست بنگر و با دقّت و تفكّر ، از صفاتى كه قرآن تو را بدان راهنمايى كرده ، پيروى كن ، و از نور هدايت آن روشنايى بطلب و آنچه شيطان دانستن آن را به تو القا و تكليف كرده در قرآن و سنت پيامبر ( ص ) و پيشوايان دين دانستن آن بر تو لازم نشده است ، دانش آن را بخداوند سبحان واگذار نما ، اين است نهايت حقّ خداوندى بر عهده تو و بدان كه ، انسانهاى راسخ در علم كسانى هستند كه اقرار به تمام غيبهاى پوشيده ، آنان را از تجاوز به سدها و موانع و حدودى كه ميان آنها و حقايق غيبى زده شده بى نياز ساخته است . نسبت به تمام امورى كه جاهلند و تفسيرش را نمىدانند و براى آنها غيب و نهفته است ، مقرّ و معترفند ، و خداوند همين اقرار و اعتراف بر عجز و ناتوانى آنها را ، از رسيدن به آنچه در علم و دانش بدان احاطه ندارند ، ستوده است . و انديشه نكردن آنان در چيزى كه بحث و گفتگو از كنه و حقيقت آن را بانسان امر نكرده است ، رسوخ و استوارى ناميده و آنها را راسخين و استواران در علم و دانش خطاب فرمود ( زيرا از حدّ خود تجاوز نكرده و در آنچه كه مأمور نيستند كنه و حقيقت آن را دريابند تعمّق و انديشه نمىكنند ) پس تو نيز اى سؤال كننده ، به آنچه قرآن كريم راهنمائيت مىكند اكتفا كنى . ( در آنچه فهمت بدان نمىرسد و مأمور بدانستن آن نيستى انديشه نكن ) و عظمت و بزرگى خداوند را به اندازه عقل و فهم خود نسنج كه هلاك و تباه خواهى شد . چه ذات مقدس خداوند چنان قدرتمندى است كه اگر همه انديشههاى بشرى متوجه او شوند ، تا نهايت قدرت و توانايىاش را دريابند ، و اگر فكر و انديشهاى كه آلوده بوسوسههاى شيطانى نگشته ، بخواهد بزرگى پادشاهى وى را در منتهى درجه عوالم غيب و ناديدنيها بدست آورد ، و اگر دلها حيران و شيفته او شوند تا كيفيّت و چگونگى صفاتش را بيابند و اگر عقلها بسيار
[ 695 ]
كنجكاوى كنند ( خردمندان انديشه فراوان بگيرند ) تا چون حقيقت صفاتش آشكار نيست به كنه ذاتش پىبرند ( قدرت ) خداوند متعال آن اوهام و عقول را باز مىگرداند ، ( درمانده و ناتوان مىسازد ) در حالى كه راههاى هلاكت و تاريكيهاى عوالم غيب را طى كرده و از همه جا بازمانده از روى اخلاص روى به حق سبحانه و تعالى مىآورند ( بعد از آن كه از طىّ اين راههاى خطرناك بجايى نرسيدند و از درك حقيقت ذات و صفات وى كه ممنوع گشتهاند برگشتند ) و اعتراف خواهند كرد كه سير در اين راه از روى خبط و اشتباه بوده و كنه معرفت او درك نمىشود ، و به قلب صاحبان عقول و انديشهها خطور نمىكند كه بتوان جلال و عزتش را اندازه گرفت ( چه رسد به اين كه او را دريابند و بر او احاطه علمى پيدا كنند ) او خداوندى است كه بدون صورت و مثالى كه از آن اقتباس كرده باشد ،
جهانيان را بيافريد و بدون سنجش و اندازهگيرى مخلوقاتى كه آفريدگارى پيش از خلق جهان آفريده باشد ، و خداوند عالم از روى نمونه و مدلى كه خالق و معبود سابق بكار برده ، جهان را خلقت كرده و از آن تبعيت كرده باشد ، ( جهان را ايجاد كرد ) زيرا صورت دهنده به موجودات اوست ، و پيش از او آفريدگارى نبوده تا خداوند از روى نقشه او كار كند .
او از ملكوت ، قدرت و شگفتيهاى آن چنان كه ( در عين خاموشى ) نشانههاى حكمتش گوياى آنهاست ، به ما نشان داد كه خلق نيازمند و معترفند به اين كه اوست كه با قدرت و توانايى خود آفرينش را سر پا نگاهداشت ،
تا ما را به معرفت و شناسايى خويش با دلايل قطعيّه و حجتهاى بالغه راهنمايى كند . اوست كه آثار صنعت و نشانههاى حكمتش در نقشهاى تازه و بديع و دلفريبى كه در قالب تكوين ريخته پيداست هر يك از موجودات دليلى بر وجود اويند . پس آنچه آفريده حجّت و دليل بر حقيقت اوست ، هر چند ( مانند جمادات ) بى زبان و خاموش باشند احتياج و نيازمندى موجودات به خالق ، خود اعترافى است بر اين كه تنها اوست كه با قدرت و توانايى خويش آنها را بر پا
[ 696 ]
نگاهداشته است . اقامه دليلى كه ما را بر شناخت خداوند ناگزير ساخت .
پديدههاى نو و تازه آثار صنع و نشانههاى حكمتى بود كه خداوند متعال آنها را ظاهر گردانيد . بنابراين آنچه را آفريدگار جهان آفريد هر چند خاموش و بى زبان باشند ، حجّت و دليلى بر حقيقت ذات اويند . حجّت خداوند بر تدبيرات امور و دلايلش بر خلاقيّت و آفرينندگى پروردگار ، در همه موجودات گويا و پا برجاست .
( اى خداى يگانه بىهمتا ) گواهى مىدهم كه هر كس تو را در داشتن اعضاى گوناگون و متفاوت و به مخلوقت تشبيه كرد و تو را داراى مفاصل كوچك بهم پيوسته كه از تدبير حكمت تو ( در زير گوشت و پوست ) پنهانند ، بداند در حقيقت به يگانگى تو اعتقاد نكرده و تو را نشناخته و دلش به اينكه براى تو مانندى نيست يقين ندارد ، گويا او حكايت بيزارى جستن بتپرستان را ( در قيامت ) از بتهايى كه مىپرستيدند نشنيده . آنگاه كه مىگويند : تَاللَّهِ اِنْ كُنّا لَفى ضَلالٍ مُبينٍ . اِذْ تُسَوّيكُمْ بِرَبِّ العالَمينَ [ 1 ] .
آنان كه تو را با مخلوقات برابر دانستند ، دروغ گفتند آنگاه كه تو را با بتهايشان تشبيه كردند . و به اوهام ( و افكار پوچ ) خويش تو را در كسوت مخلوقين ديده و به انديشههاى ( نارساى ) خود تو را همچون اجسام داراى اجزا دانسته و برويّه خردهاى كوتاهشان تو را با مخلوق گوناگون بيك ميزان و سنجش ديدند .
گواهى مىدهم كسى كه تو را با مخلوق و آفريدهات ، مساوى داشت ،
از تو بر گشته ، و كسى كه از تو برگشته باشد ، به آيات محكمى كه تو نازل كردهاى و بصحّت آنها دلايل روشنى از جانب تو گواهى داده است ، كافر گشته است .
شهادت مىدهم ، تو آن خداوندى هستى كه در خردها نگنجى تا در منشأ انديشهها داراى كيفيّت و چگونگى باشى ، و نه در انديشههاى عقول محدود
[ 1 ] سوره شعراء ( 26 ) آيه ( 97 و 98 ) : به خدا سوگند ما در گمراهى و ضلالت آشكار بوديم هنگامى كه شما را با پروردگار جهانيان مساوى و برابر مىگرفتيم .
[ 697 ]
بحدّى ، تا به تعريف در آيى ، و موصوف بدگرگونى و جابجائى گردى » در بخش نخستين اين فصل از خطبه ، امام ( ع ) كيفيّت توصيف كردن خداوند سبحان را ياد مىدهد و به مردم چگونگى ستايش كردن و ثنا گفتن ذات مقدّس حق تعالى را ، چنان كه در خور آن باشد مىآموزد . هر چند شخص مورد خطاب امام ( ع ) در اين كلام ، سؤال كنندهاى است كه از حضرت خواسته بود تا خدا را برايش توصيف كند ، امّا از باب ضرب المثل معروف : « ايّاك اعنى و اسمعى يا جارة » [ 2 ] تعليم دادن همه انسانها منظور است .
امام ( ع ) سئوال كننده را مورد خطاب قرار داده به كتاب خدا هدايتش كرده به او دستور مىدهد كه قرآن را پيشواى خويش بداند و از روشنايى كتاب ،
در پيمودن راه حق و چگونگى توصيف خداوند ، كسب نورانيت كند زيرا شايستهترين اوصافى كه براى خدا آورده شده ، همان اوصافى است كه حق سبحانه و تعالى براى خويش در قرآن آورده و خود را بدانها توصيف كرده است . و باز سؤال كننده را امر مىكند ، تا علم صفات و خصوصياتى كه در كتاب خدا و سنت رسول و آثار پيشوايان دينى كه همچون رسول خدا ( ص ) شرح و توضيح ديانت را بر عهده دارند ، آمده است و امورى محرّز و مسلّم هستند ( ولى او درك نمىكند ) بخداوند متعال واگذارد ( به پندار خود آنها را نفى و اثبات نكند ) و مقصود از تفويض همين معنى است كه ذكر شد .
به عبارت ديگر توضيح سخن امام ( ع ) اين است كه پيشوايان هدايت كننده دين به نسبت آفريدگار يا آفريده آگاهترند ، و به كار بردن الفاظ مناسبى را كه مفيد معنى باشد و بر خداوند اطلاق گردد بخوبى مىدانند ( بنابراين آنچه قرآن ،
[ 2 ] « قصد من تويى اى همسايه صداى مرا بشنو » . اين ضرب المثل خطاب به همسايه است امّا مقصود شخص يا اشخاص ديگرند .
[ 698 ]
سنت پيامبر ( ص ) و پيشوايان بر حق ، بر خداوند اطلاق كردهاند بى چون چرا قابل قبولند و تأمّل در آنها روا نيست و بدنبال صفات و خصوصياتى ، كه فكر و تحقيق درباره آنها منع شده است . نيز نبايد رفت ) پيگيرى شناخت صفات ممنوعه حق ،
و كاوش درباره فهم آنها را بدين اشاره كه فعل شيطانى است منفور دانسته ، جايز نمىداند .
روشن است كه جستجو و تحقيق بيرون از حدّ شرعى ، كه گذشتن از آن نهى شده است ، بوسوسه شيطانى و طبع حريصى است كه براى دستيابى به امور ممنوعه ، همواره بيشتر تلاش مىكند .
بايد دانست كه اكتفا كردن بر اوصافى كه در قرآن و سنت و گفتار پيشوايان بر حق آمده ، نهايت حق خداوند متعال و چيزى است كه از انسان خواسته شده است ( بيش از اين افراد تكليف تحقيق ندارند ) با توجّه به اين كه خواست شارع مقدّس اسلام بهنگام وضع شريعت و استوار داشتن پايههاى آن ، الفت دادن قلب جهانيان بر قانون واحد ، و متّحد ساختن آنها بر محور واحد بوده است ، تا بدان حد كه حتّى در اعتقاد به امرى كوچك و ناچيز متفرّق و گروه گروه نشوند زيرا تفرقه چنان كه قبلا توضيح داده شد ، موجب ضعف دين ، و عدم همكارى بر تحكيم ديانت مىشود . بنابراين به مقتضاى حكمت واجب است ، كه كاوش و تحقيق بيش از آن كه شريعت مجاز دانسته است حرام باشد ، تا دستورات دين و شريعت در قلب مردم ثابت و استوار گردد ، و بحث پيرامون آنچه در ديانت مجاز شمرده نشده است . انسانها را از اعتقاد خارج نسازد ، كه شريعت را بكنارى افكنند ، و اعتقاد بسيارى از مردمان ،
بخاطر ورود در موضوعات غير مجاز ( معرفت بر كنه ذات خداوند و امثال آن ) فاسد گردد ، زيرا در ميان مردم افرادى هستند ، كه آمادگى پذيرش غير ظواهر شريعت را ندارند ، و آنها كه مستّعد درك حقايق باشند ، نادر و اندكند . هر چند
[ 699 ]
مىدانيم كه پيامبر ( ص ) هر گاه در فردى استعداد درك اسرار شريعت را مىديد ، و به او اعتماد مىداشت ، مانند على ( ع ) نه ابو هريره و امثالش ، آن رموز و اسرار را به او تعليم مىداد .
پس از آن كه امام ( ع ) تحقيق و كاوش در امور غير مجاز را نهى فرمود ،
راسخان در علم را مىستايد ، آنها كه در قرآن كريم از گفته ربّ حكيم مورد ستايش واقع شدهاند آنجا كه مىفرمايد : لكِنَّ الرّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤمِنُونَ يُؤمِنُونَ بِما اُنْزِلَ اِلَيْكَ [ 3 ] و باز مىفرمايد : وَ الرّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْد رَبِّنا [ 4 ] .
در تفسير معناى رسوخ در علم گفتهاند : راسخان در علم كسانى هستند كه خداوند آنها را از دست اندازى به امورى كه غيب است و اجازه تحقيق در آنها نيست . بىنياز كرده است . آنها به تمام آنچه غيب و نهفته است و نمىدانند اقرار دارند ، و خداوند به دليل اقرار آنها بر عجز و ناتوانى خويش از عدم دستيابى به آنچه در حيطه علميشان نيست ، آنها را ستوده است ، و ترك تعمق آنها را از چيزهايى كه مكلّف به بحث آنها نيستند ، رسوخ در علم دانسته است .
در اينجا لازم است كه به معناى سدد مضروبة و حجب الغيوب :
« درهاى بزرگ بسته و پردههاى غيب » اشاره شود لذا به بعضى از مكاشفات علماى صوفيّه كه بدانها نيز روايت سيد انبياء ( ص ) اشاره دارد ،
مىپردازيم .
[ 3 ] سوره نساء ( 4 ) آيه ( 162 ) : ولى راسخان در علم و مؤمنان به همه آنچه كه بر تو نزول يافته است ايمان دارند .
[ 4 ] سوره آل عمران ( 3 ) آيه ( 7 ) : راسخان در علم مىگويند ايمان داريم ( همه اينها ) چه بفهميم يا نفهميم از نزد خداست .
[ 700 ]
صوفيّه كه بدانها نيز روايت سيد انبياء ( ص ) اشاره دارد ، مىپردازيم .
پيامبر ( ص ) فرموده است : « براى خداوند متعال از نور و ظلمت هفتاد حجاب است كه اگر يكى از آن حجابها را بردارد ، جلوه رخ او آنچه را كه ديدنى است خواهد سوخت » از طرفى چون ثابت شده است ، كه حق تعالى با ذات خود براى ذات خويش متجلّى و آشكار است ، بنابراين حجاب از ناحيه محجوب خواهد بود ( يعنى حجابى اگر هست از ناحيه خلق است نه از جهت خالق ) .
دارندگان حجاب به سه قسم تقسيم مىشوند :
1 قسم اول ، افرادى هستند كه حجابشان ظلمت و تاريكى است .
2 قسمت دوم ، حجابشان ظلمت آميخته به نور است .
3 قسم سوم ، حجابشان نور و روشنايى محض مىباشد .
و هر يك از سه قسم فوق ، داراى اقسام فراوان و غير قابل شمارش مىباشند كه در اينجا اشاره به اصول اين اقسام ما را كفايت مىكند .
قسم اوّل : كه حجابشان ظلمت و تاريكى محض است ، ملحدان هستند ،
كسانى كه بخداوند ايمان ندارند . و اينها نيز بدو صنف تقسيم مىشوند :
الف : صنفى كه براى ايجاد جهان معتقد به علّتى هستند ، امّا آن علت را طبيعت مىدانند ، و شما مىدانيد كه طبيعت صفتى است جسمانى ، تاريك و خالى از شناخت و ادراك . ( ظلمت طبيعت حجابى است كه مانع از ادراك حقيقت مىشود ) ب : صنف دوّم گروهى هستند كه درباره شناخت علت و ايجاد كننده جهان فارغ البال بوده و به خود رنجى نمىدهند ، و اساسا توجّهى به اين حقيقت نداشته ، سرگرم به امور نفسانى خود هستند و مانند حيوانات زندگى مىكنند .
اينان حجاب تيرگيهاى نفسانى و شهوات ظلمانى خود را فرارو دارند و هيچ تاريكيى ظلمانىتر از هواى نفسانى نيست . لذا خداوند متعال فرموده است :
[ 701 ]
اَفَرَاَيْتَ مَنِ اتّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ [ 5 ] .
و پيامبر ( ص ) در اين باره فرموده است : « هواى نفس منفورترين خدائى است كه بر روى زمين پرستيده شده است [ 6 ] . » دو صنف ، فوق الذّكر ، به گروههاى فراوانى تقسيم مىشوند كه نياز به ذكر تمام آنها نيست .
قسم دوّم : يعنى افرادى كه حجابشان از ادراك حقيقت ، نور آميخته بتاريكى باشد ، به سه صنف تقسيم مىشوند .
الف : منشأ حجابشان از حقيقت ظلمت حسّ باشد .
ب : منشأ حجابشان از درك حقيقت صور خيالى باشد .
ج : منشأ حجابشان قياسهاى عقلى فاسد باشد .
صنف اول كه منشأ حجابشان از دريافت حقيقت ، تاريكى حسّ باشد به چند طايفه تقسيم مىشوند .
طايفه اوّل بتپرستان هستند ، اين گروه اجمالا مىدانند كه پروردگارى دارند و واجب است كه او را بر جان خود مقدّم دارند . و اعتقادشان اين است كه او از هر چيزى گرانقدر و ارزشمندتر است ، ولى آنها در حجابى از ظلمت حسّ قرار گرفتهاند و نمىتوانند در اثبات پروردگارشان از جهان محسوسات فراتر روند .
بنابراين از گرانبهاترين جواهرات ، مانند طلا و نقره و ياقوت ، مجسّمههايى را در زيباترين صورت مىسازند و آنها را به عنوان خدا مىپذيرند . ( به همين دليل است ) اگر چه روشنايى عزت و جلال صفات خداوند آنان را در حجاب دارد . اما آنها عزّت و جلال را در پيكرههاى محسوس قرار مىدهند . پس حجاب آنها نورانيّت آميخته بتاريكى محسوسات است ، چه حسّ نسبت بعالم معقولات
[ 5 ] سوره جاثيه ( 45 ) آيه ( 23 ) : آيا كسى كه هواى نفسش را خداى خود قرار داده است ديدهاى .
[ 6 ] الهوى ابغض اله عبد على وجه الارض .
[ 702 ]
ظلمت و تاريكى است .
طايفه دوّم كه از بتپرستان در مشاهده انوار الهى جلوتر هستند و از مرحله پرستش سنگها فراتر رفتهاند ، چنان كه نقل شده است قومى از تركهاى سرحدات دور مىباشند آنها دين مخصوص و مشهورى ندارند امّا معتقدند كه پروردگار آنها زيباترين شىء موجود است . بنابراين هر گاه انسان ، يا اسب يا درختى را در زيباترين صورت ببينند آن را پروردگار خود دانسته و مىپرستند .
اينان نيز همچون طايفه اوّل بنور جمال حق كه آميخته با ظلمت حسّ است از درك حقيقت در حجابند .
طايفه سوّم از دو طايفه قبل جلوتر رفته و گفتهاند : شايسته است ، پروردگار در ظاهر نورانى و در باطن ، چنان داراى هيبت و سلطنت باشد ، كه نتوان به وى نزديك شد .
اينان نيز از درجه محسوس بالاتر نرفته و آتش پرست شدهاند . چون آتش را داراى اين صفات تصور كردهاند . اين گروه بواسطه انوار سلطنت و روشنايى از شناخت حق تعالى در حجابند .
زيرا تمام اين مراتب از انوار الهى است كه با تاريكى حسّ آميخته شده است .
طايفه چهارم از سه طايفه فوق الذكر مترقىترند به اين دليل كه متوجّه شدهاند ، آتش خاموش مىشود و سلطهپذير است ، پس شايستگى الوهيّت را ندارد . چيزى مىتواند پروردگار باشد كه صفات برجسته نورانيّت ظاهرى و هيبت باطنى را داشته و ما را تحت تأثير قرار دهد و به بلندى درجه و مقام متّصف باشد . در ميان اين طايفه دانش نجوم شهرت فراوانى دارد و تأثيرات جوّى جهان را به ستارگان نسبت مىدهند . و به همين دليل ستاره پرست شدهاند . از اينان
[ 7 ] شارح يا ناشر شماره سوّم را چهارم بحساب آورده است ، همان شماره سوم ياد داشت كردهايم مترجم
[ 703 ]
گروهى مشترى و گروهى ستاره شعرا و جز اين دو را پرستيدهاند . اين طايفه هم تاريكى حسّ را به نور برترى و بلندى مقام كه از انوار الهى است ، آميخته و بدين سبب از درك حقيقت و شناخت واقعى حق تعالى در حجاب قرار گرفتهاند .
طايفه پنجم از قبليها كه ستاره پرست بودند به لحاظ انديشه و تفكّر فراتر رفته و چنين مدّعى شدهاند كه پروردگار علاوه بر دارا بودن صفات ياد شده ،
سزاوار است ، بزرگترين ستاره هم باشد . با توجّه به همين طرز تفكّر خورشيد را پرستيدهاند . اين گروه نيز تاريكى حسّ را بنور كبريا و عظمت الهى و ديگر انوار در آميخته و از شناخت خداى واقعى در حجاب ماندهاند .
طايفه ششم اينها نيز از طايفه فوق مترقىتر فكر كرده و گفتهاند : تنها خورشيد نيست كه نورانى است ستارگان نورانى ديگرى نيز وجود دارند و با خورشيد در نورانيّت شريكاند ، چون خداوند در نورانيّت نبايد شريك داشته باشد . پس خورشيد خدا نيست . اين طايفه نور مطلق را كه فرا گيرنده تمام اجرام نورانى است پرستيدهاند و چنين پنداشتهاند كه نور ، خداى جهانيان است و همه نيكيها بدو منسوب است از طرفى چون در جهان شرورى را مشاهده كرده و انتساب شرور را بخداوند نيكو ندانسته و ميان نور و ظلمت نزاع و درگيرى احساس كردهاند ، كارهاى جهان را به نور و ظلمت نسبت دادهاند ( مبدأ خيرات را نور و مبدأ شرور را ظلمت پنداشتهاند ) اين گروه را ثنويّه يا دو گانه پرست مىگويند .
صنف دوّم كه به بعضى از انوار آميخته به ظلمت خيال از معرفت حق تعالى در حجاب قرار گرفتهاند آنهايى هستند كه از مرتبه حسّ فراتر و در وراى آن حقيقتى را اثبات كردهاند ولى آنها نيز از مرتبه خيال گامى فراتر ننهادهاند .
موجودى را كه بر عرش نشسته باشد پرستيدهاند . اينها درجاتى دارند كه بيشترينشان مجسّميه و سپس كراميّه و بالاترين آنها كسانى هستند كه از معبود خود جسميّت و تمام عوارض آن به جز سمت و جهت داشتن را نفى كردهاند و
[ 704 ]
تنها جهت فوقيّت را براى او ثابت دانستهاند در حقيقت اين طايفه چيزى جز موجود حسّى و خيالى ، نتوانستهاند درك نمايند ، تا او را از سمت و جهت مبرّا و پاك بدانند .
صنف سوّم ، با انوار خداونديى كه مقرون به قياسات عقلى فاسد و تاريك است از شناخت حق در حجاب ماندهاند و خدايى را پرستيدهاند كه شنوا بينا ،
متكلّم ، عالم و تواناست و از اين كه در سمتى باشد منزّه و پاك مىباشد . ولى صفات خداوند را همچون صفات انسانى دانستهاند . و بعضى از آنها بدين حقيقت تصريح كرده و گفتهاند كه كلام خداوند مانند سخن گفتن ما داراى صداست و بعضى عميقتر انديشيده و گفتهاند كلام خداوند داراى صوت و حرف نيست بلكه مانند حديث نفس و تصوّرات ذهنى ما مىباشد . بدين دليل است كه اگر سخنشان مورد تحقيق قرار گيرد هر چند اين حقيقت را بزبان منكر مىشوند ،
ولى كلامشان ، معناى تشبيه را دارد و آنها چگونگى اطلاق اين الفاظ را بر خداوند درك نمىكنند ، و لذا ، اين طايفه نيز به لحاظ آميختن انوار الهى با تاريكيهاى قياسات عقلى از شناخت حقيقت و عرفان الهى در حجاب قرار دارند .
قسم سوم : كه نور خالص حجابشان باشد خود به اصناف بيشمارى تقسيم مىشوند كه ما به سه صنف آنها ذيلا اشاره مىكنيم .
صنف اوّل از اين سه صنف كسانى هستند كه معناى صفات « شنوا ، بينا ،
توانا و . . . » را مىدانند ، و ميان به كار بردن اين صفات بر خداوند و انسان فرق مىگذارند . امّا از تعريف خداوند بدين صفات خوددارى مىكنند و حق تعالى را با نسبت دادن به ديگر مخلوقات معرّفى نموده و مىگويند : پروردگار ما ، آفريدگار آسمانها و زمين است ، و جز او خدايى را باور نداريم پروردگار ما از مفهوم ظاهرى اين صفات پاك و منزه است ، او بحركت درآورنده آسمانها و اداره كننده نظم آنهاست .
[ 705 ]
صنف دوّم كسانى هستند كه مىدانند در آسمانها فرشتگان زيادى هستند و به حركت در آورنده هر آسمانى موجود خاصّى بنام فرشته است . و باز تمامى اين آسمانها در ضمن فلكى قرار دارند ، كه در هر شب و روز يك مرتبه همه آنها با حركت فلك بحركت در مىآيند . و خداوند متعال بحركت در آورنده فلك الأفلاك كه تمامى افلاك را در بر دارد مىباشد .
صنف سوّم كسانى هستند كه از دو صنف سابق انديشه فراترى دارند و مىگويند : اين كه فرشتگان اجسام فلكيّه را بحركت در مىآورند بمنظور خدمتگزارى و پرستش خداوند است . و خداوند تعالى با فرمان خود بحركت درآورنده تمام آنهاست . ( امّا چنان كه قبلا يادآور شديم ) اين هر سه صنف با انوار خالص الهى از درك ماوراى نورانيّت حق در حجاباند ، و فراتر از اين سه صنف ، صنف چهارمى هستند كه حقيقتى بيشترى بر آنها آشكار شده است و معترفند كه ذات حق تعالى متّصف بوصف يگانگى مطلق و نهايت كمال مىباشد ، از اين صنف حجابهاى مقايسه كردن و تشبيه كردن خداوند با ديگران به كنارى رفته ، اينها در شناخت و معرفت خداوند ( تا حدودى ) به حق و اصل شدهاند .
از اين صنف دسته خاصى هستند كه تجليّات انوار الهى تمام ادراكات بصرى و محسوسات آنها را سوخته و از ميان برده است . جز رتبه ذات حق تعالى به چيزى توجّه نداشته و ملاحظه نمىكنند . درخشش انوار معرفت الهى تنها بيننده را بجاى گذاشته و ديدنيها را آتش زده و از ميان برده است . و گروهى از اين دسته نيز فراتر رفته و بمقام خاصّ الخاص دست يافتهاند و بمرتبهاى رسيدهاند كه جلوه جمال خداوندى هستى آنها را به آتش كشيده ، و سلطه جلال و عظمت الهى آنها را فرا گرفته ، و آنها را در بقاى وجود خود مات و متلاشى كرده است ، تا بدان حد كه توجّهى به فنا و نيستى خود هم ندارند و هيچ چيز جز واحد حقيقى
[ 706 ]
بر جاى نمانده است . چنان كه در گذشته بدين حقيقت اشاره كرديم ، اين گروهند كه بمقام وصل حق رسيدهاند و حجابى فرا روى ندارند . ولى در عين حال تمام گروهها به حجاب امكان منتهى مىشوند ، همان حجابى كه تمام موجودات در آن مستغرقند و بهلاكت مىرسند . و جز ذات بارى تعالى كه داراى جلال و كرامت است هيچ چيز باقى نخواهد ماند .
پس از دانستن مراتب و درجات افراد به نسبت حجابى كه دارند مىگوييم : منظور از درهاى بسته و حجابهاى غيبى كه امام ( ع ) بدانها اشاره كرده است چگونگى انتقال به مفهوم صفات خداوند و مراتب عرفان ذات مقدّس حق تعالى و شناخت درجات فرشتگان و كمالاتشان مىباشد و همچنين اشاره بديگر حجابهاى نورانييى كه صنف سوّم يعنى آنها كه صرفا انوار حق تعالى حجابشان بود ، دارد .
راسخون در كلام حضرت اشاره به كسانى است كه بظاهر سخن امام ( ع ) در مرتبه آغازين معرفت ماندهاند و به شناخت صفات خداوند و فرشتگان و جهان غيب به همان اندازه كه شريعت به اختصار بيان كرده و رسول خدا ( ص ) بدانها فهمانده بسنده كردهاند . توصيف خداوند را در حدّ صفات كمال و نعوت جلال تعقّل كردهاند ، بدين شرح كه صفات حق تعالى در رديف صفات بشر نيستند ، در ذهن آنها چنين رسوخ يافته كه تصوّر اجمالى آنها از صفات خداوند اگر به تفصيل در آيد مطابق با واقع خواهد بود ( البته ) آن را كه خداوند به عنايت خاصّه خود آماده پذيرش تفصيل صفاتش كند ، به حقيقت دست خواهد يافت .
پس از بيان تقسيم بنديهايى كه پيرامون سخن امام ( ع ) آورده شد بحث لطيفى باقى مانده است كه بايد توضيح داده شود ، و آن بحث زيبا اين است كه چون در حقيقت امر ، تكليف هر كسى بر حسب عقل و خرد شخص و مراتب درك اوست ، پيامبر ( ص ) فرموده است :
[ 707 ]
« بر انگيخته شدهام تا به اندازه عقل مردم با آنها صحبت كنم » هر عقلى فراخور توان خود از حجابهاى غيب را كنار مىزند . و فراتر از آن ناتوان است و اعتراف به عجز دارد ، تكليف چنين كسى همان مقدارى است كه بتواند رفع حجاب كند ، و به همين نسبت از راسخين در علم به حساب مىآيد .
با اين توضيح ، راسخ در علم مرتبه واحدى كه عبارت از تقليد ظواهر شريعت و اعتقاد به صحّت آنها باشد ، نيست . بلكه پيروى از ظاهر شريعت اولين مرتبه از مراتب رسوخ در علم مىباشد . و در وراى اين مرتبه ، بر حسب مراتب سلوك و نيرومندى سالكان بر رفع حجاب انوارى كه بدان اشاره كرديم ، مراتب بى نهايتى است . سخن امام ( ع ) نيز با آنچه ما گفتيم نه تنها منافاتى ندارد ، بلكه بر آن وجهى كه شرح كرديم صدق كلّى دارد . و بر اين كلام امام ( ع ) كه فرمود : « ترك تعمّق در مواردى كه بر تحقيق آن مجاز نيستند رسوخ در علم ناميده مىشود » هم صدق مىكند زيرا كسى كه بعضى از مراتب سلوك را پيموده باشد و از پيمودن مقام فراتر باز مانده و ذهن خود را از تعمّق در مراحل غير مجاز منصرف داشته است و از موضوعى كه بدليل ناتوانى از كشف ، مكلّف به بحث از آن نيست باز ايستد ،
راسخ در علم است ، ( چون مقام خود را شناختن و يا فراتر ننهادن رسيدن بمقام دانش حقيقى است ) .
قوله عليه السلام : فاقتصر على ذالك :
يعنى بر آنچه كه كتاب عزيز بدان ناطق ، و سنت رسول ( ص ) بر آن دلالت دارد ، و پيشوايان هدايت دين بدان ارشاد مىنمايند بسنده كن .
قوله عليه السلام : و لا تقدّر عظمة اللّه على قدر عقلك فتكون من الهالكين
يعنى آن كه عظمت خدا را با خرد خود اندازهگيرى كند ، اعتقادش اين خواهد بود ، كه عقلش مىتواند خداوند را درك نمايد و علمش بر او احاطه داشته باشد چنين كسى با عقل ضعيف و ناتوان خود عظمت خدا را كوچك مىنمايد
[ 708 ]
با اين كه عظمت حق تعالى برتر و ارجمندتر از اين است كه با خرد بشرى محاسبه و اندازهگيرى شود . چنين داورى و حكومت از فردى صادر مىشود كه توهم بر او حاكم باشد و خداوند را به جسم و جسمانيات تشبيه كند .
اين نوع اعتقاد ، در حقيقت كفر است ، زيرا غير صانع را بجاى صانع گرفته است و از طريق معرفت حق انحراف دارد ، و انحراف از راه حق موجب هلاكت در وادى جهل است .
بايد توجّه داشت ، اين كه امام ( ع ) طالبان معرفت را به كتاب و سنّت و توضيحات امامان معصوم ( ع ) ارجاع داده است ، مقصود اين نيست كه فقط بظاهر شريعت بسنده شود ، بلكه منظور اين است كه از نورانيّت قرآن و سنّت و آثار پيشوايان هدايتگر همواره تبعيّت شود .
در قرآن كريم و سنت رسول ( ص ) و سخن امامان معصوم آنقدر از اشارات و توجّهات بر منازل سير و سلوك و لزوم انتقال از مراتب پست به مقامات بلند عرفان به پا رسيده است كه قابل شمارش نيست ، و مقام هر اهل مقامى را به وى شناسانده و از غير اهلش مخفى داشتهاند ، زيرا كتاب و سنّت و اهل بيت عصمت طبيبان نفوس هستند . بدان سان كه طبيب بعضى از داروها را براى بعضى از بيماريها تجويز مىكند و آنها را پادزهر و شفا مىداند ، در حالى كه همان دارو را براى ديگرى زهر هلاك كننده ، تشخيص مىدهد و همچنين كتاب خدا و بيان كنندگان مقاصد آن يعنى انبيا و اوليا بعضى از اسرار الهى را براى بعضى از سينهها قابل شفا مىدانند كه بايد به وى القا شود . اما چه بسا كه القا عين همين رموز و اسرار براى افراد نااهل موجب گمراهى و كفر شود . بنابراين مقصود حضرت از بيان جمله فوق اين است كه هر عقلى بايد به آنچه اهليّت درك آن را دارد محدود شود .
مقصود امام ( ع ) از اكتفا كردن هر عقلى بر آنچه در توان اوست ، مىباشد و
[ 709 ]
مخاطب حضرت در اين مورد گروهى ظاهر بينى مىباشند ، كه لزوما بايد بدريافتهاى خود بسنده نمايند و از تحقيق در كنه ذات حق كه از حيطه انديشه انسانى فراتر است باز ايستند . هر چند حقيقت كلام آن بزرگوار را خداوند مىداند و بس .
قوله عليه السلام : هو القادر الّذى اذا إرتمت إلى آخره
اين سخن امام ( ع ) اشاره به اوصاف حق تعالى دارد كه با عبارات مختصر ديگرى بيان كرده ، و انسانها را به اين حقيقت توجّه مىدهد كه نهايت بررسى عقول و كاوش انديشهها ، و ژرفنگرى زيركها ، خواهان دريافت معناى تفصيلى كمال و نعت جلال اوست ، ولى سرانجام اينان در تحقيق سر افكنده شده و با اندوه و حسرت از پيشروى فكرى باز مىايستند ، و اعتراف به عجز و درماندگى خود مىكنند .
عبارت امام ( ع ) كه فرمود : اذا ارتمت الى قوله ردعها جمله شرطيّه متّصلهاى است كه در حكم چند قضيّه شرطيّه است كه داراى چند مقدمه و يك تالى مىباشد [ 8 ] .
مقدّمه اوّل جمله : اذا ارتمت الأوهام لتدرك منقطع قدرته ، مىباشد .
مقصود از « ارتماء وهم » آزاد شدن انديشه است تا در مطالعه و بررسى ، نهايت قدرت و توان خود را به كار گيرد ولى در شناخت ذات حق تعالى بجايى نرسد .
مقدّمه دوم : عبارت : و حاول الفكر المبرّء من خطرات الوساوس است .
اگر فكر و انديشهاى كه آلوده به وسوسه شيطانى و تيرگيهاى پندار نگشته بخواهد بزرگى مقام وى را دريابد و چگونگى ذات حق را تشخيص دهد ، و تمام كمالاتى كه شايسته و سزاوار اوست ، بخواهد در ژرفترين مراحل غيب ملكوت اثبات كند قادر نيست . منظور از ژرفاى غيب ملكوت اسرار و رموز جهان غيب است كه داراى عمق ويژهاى مىباشد .
[ 8 ] جمله شرطيّه دو بخش دارد ، بخش اوّل را مقدّم و بخش دوم را تالى مىگويند ( مترجم )
[ 710 ]
مقدّمه سوّم جمله : و تولهّت القلوب ، مىباشد .
يعنى شوق و علاقه شديدى پيدا كند ، تا چگونگى صفات خداوند را دريابد ، ( قادر نخواهد بود ) .
مقدّمه چهارم عبارت : و غمضت مداخل العقول ، است .
يعنى خرد در راههاى رسيدن به صفات خدا به من برسد و آنها را در نيابد ،
بدين توضيح كه عقل بجايى منتهى شود كه با ملاحظه ذات حق هيچ صفتى را لحاظ نكند . بلكه هر خاطرهاى كه بر قلبش مىگذرد و هر اعتبارى كه از صفات يا جز آن مانند قدوسيّت به نظرش مىرسد به كنارى نهد تا به كنه ذات خداوند علم پيدا كند ممكن نيست .
قوله عليه السلام : ردعها كلمه ردعها براى همه قضاياى شرطيّه ما قبل و مقدّمهايى كه بر شمرديم ، تالى يا جواب شرط بحساب مىآيد . مقصود از « ردعها » از تعقيب موضوعى سر افكنده و اندوهناك بازگشتن مىباشد . علّت سرافكندگى در عدم شناخت اين امور ، اين است كه خلقت انسان از درك اين مطالب با عظمتى كه خواهان كشف آنهاست ناتوان است ، ( ولى او خود را با وهم و گمان توانا مىبيند و در مرحله عمل كه از پيشرفت باز ماند سرافكنده و شرمسار مىشود . ) باين دليل انديشيدن دركنه ذات خداوند در كلام امام ( ع ) تعبير به « اوهام » شده است كه از درك آنچه محسوس و يا وابسته بمحسوس نباشد ، درمانده و ناتوان است و فكر انسانى باز داشته شده است از اين كه حقيقت ذات حق را دريابد ، و دلها از دريافت چگونگى صفات حق تعالى وامانده شدهاند .
حصر و محدوديّت عقول و انديشهها از درك كنه ذات و صفات حق به لحاظ خلقت قاصر و ناتوان آنهاست كه نمىتوانند بر آنچه بينهايت و نامحدود است احاطه پيدا كنند ، صفات كمال و اوصاف جلال خداوند همچون ذاتش
[ 711 ]
بينهايت است .
باز دارى عقول از احاطه بر كنه ذات حق از جهت خلقت ناتوان آنها از درك كنه حقيقتى است ، كه محدود و مركّب نيست ، دليل بازدارى افكار و انديشهها ،
قدرتمندى خداوند است به همين دليل ، قادر بودن حق را بر جملههاى شرطيه مقدّم آورده و فرموده است : هو القادر الّذى اذا ارتمت . . . .
قوله عليه السلام : و هى تجوب مهاوى سدف الغيوب متخلصة اللّه سبحانه .
اين عبارت امام ( ع ) در جايگاه حال قرار دارد و عمل كننده در حال ،
عبارت « ردعها » است .
لفظ « سدف » را امام ( ع ) از تاريكيهاى جهل به تمام معانى غيب ، چه ذات و چه صفات جلال ، و همه حجابها ، استعاره آورده است . يعنى خداوند متعال اوهام و عقول جستجوگر را باز مىگرداند ، در حالى كه راههاى هلاكت و تاريكيهاى عالم غيب را طى كرده و راه بجايى نبرده باشند .
جهت استعاره ، مشاركت جهل و تاريكى در عدم راهيابى و هدايت است .
( در تاريكى راه پيدا نمىشود ، چنان كه با جهل و نادانى هدايت ميسّر نمىگردد ) كلمه « متخلّصة » نيز به معناى حال آمده است و عمل كننده در آن يا فعل « تجوب و يا ردعها » است ، معناى تخلّص اوهام و عقول به سوى خداوند آن است كه پس از باز ماندن انديشه از ادراك كنه ذات و صفات حق تعالى آنگاه است كه توجّه كامل براى دريافت حقيقت به سوى حق سبحانه و تعالى معطوف و مبذول مىشود .
قوله عليه السلام : فرجعت الى قوله عزّته
كلمه « معترفة » در متن سخن امام حال است . و عامل در آن فعل « رجعت » مىباشد . مقصود از « جوء الأعتساف » شدّت تاخت و تاز در راههاى جستجو و تحقيق است . بخوبى روشن است ، كه نهايت كوشش و تلاش و بسختى افتادن ، براى به دست آوردن چيزى كه ممكن
[ 712 ]
نيست ( رسيدن به معرفت كنه ذات حق ) بى فايده است .
منظور از ألو الروايات » صاحبان انديشهاند . يعنى ، پس از خستگى از عدم دسترسى به كنه ذات و صفات ، صاحبان انديشه به سوى حق تعالى باز مىگردند ،
در حالى كه بدو موضوع اعتراف دارند .
الف : به كنه معرفت و شناخت او دست نمىيابند .
ب : انديشهها عزّت و جلال او را نمىتوانند اندازهگيرى كنند . يعنى فكر بر ذات و صفات خداوند احاطه ندارد تا از كيفيت آن خبر بدهد . روشن است كه درستى اين احكام براى نفس وقتى است كه انديشهها ، در جستجوى اين معارف نهايت كوشش خود را به كار گيرند و از درك آنها ناتوان شوند .
قوله عليه السلام : الّذى ابتدع الخلق على غير مثال الى قوله . . .
قبله اين عبارت امام ( ع ) اشاره به اين است كه صنايع انسانى پس از صورتبندى مصنوع در قوّه خيال ساخته مىشود . بلكه كارهاى انسانى چه صنعت و چه غير صنعت تحقّق خارجى نمىيابد ، مگر پس از آن كه كيفيّت و چگونگى آن در ذهن تصوّر شود . و اين تصوّرات گاهى از مدلها و اختراع بر صفحه ذهن جلوه مىنمايد ،
چنان كه بر ذهن بسيارى از افراد با هوش صورت و شكلى كه سابقه قبلى نداشته ، افاضه مىشود و سپس مطابق اين صورت ذهنى عينيّت خارجى مىيابد . امّا ، صنع خداوند در مورد جهان و اجزاى آن مبرّاست كه به يكى از دو صورت فوق تحقّق پذيرد .
1 چرا صنع خداوند مترتّب بر صورت خيالى نيست ؟ به دليل اين كه هيچ چيز قبل از خداوند وجود نداشته و هيچ صنعتى بر صنعت خداوند تقدّم ندارد تا حق تعالى به مشابهت آن صنعت ، صنع خود را ايجاد كرده ، و از غير پيروى كرده باشد .
2 چرا صنع خداوند مانند اختراع مخترعين نباشد ؟ تحقيق نشان داده است ، انجام دهنده كارى را در صورتى مخترع مىگويند ، كه مطابق شكل و
[ 713 ]
هيأت ذهنى خود ، شيئى را ايجاد كند ، شكل و هيأت از پديدههايى به دست مىآيد كه صانع اول با عظمت و جلال خود ايجاد كرده باشد ، پس در حقيقت او فاعلى است كه بدون مدل و الگوى سابقى اشيا را تصوير مىكند و در اندازهگيرى اشيا از ديگرى پيروى نمىكند .
با تحقيق فوق روشن شد كه صنع خداوند سبحانه و تعالى چنين نيست كه از روى صورتى مطابق عينيت خارجى كه قبلا وجود داشته است ، ساخته شود پس خداوند اشيا را ابداع و اختراع كرده است و از تمثيل و تشبيه و اندازهگيرى و مطابقت با شيئى كه فرضا وجود داشته باشد به دور است ( چون صنعى قبل از صنع خداوند نيست تا الگوى صنع خداوند قرار گيرد )
قوله عليه السلام : و أرانا من ملكوت قدرته الى قوله معرفته
مقصود از ملكوت قدرت خداوند در عبارت فوق ، ملك و پادشاهى اوست . امام ( ع ) ملكوت را به قدرت نسبت داده ، به اين لحاظ است كه قدرت وى مبدأ تمام هستى است . و به اين دليل منشأ مالكيّت نيز هست .
منظور از آثار حكمت خداوند ، افعال و احكامى است كه از جانب حق تعالى صدور يافته و هر ناقصى در برابر كمال او منقاد و تسليم است .
امام ( ع ) لفظ « نطق » را براى زبان حال آثار حق تعالى كه روشنگر حكمت اوست استعاره به كار برده است . آثار حكمت خداوند همان نظامى است كه در استحكام و ترتيب شگفتآور است .
وجه شباهت ميان نطق و زبان منصوعات خداوند ، روشنگرى و توضيح و بيان مىباشد . ( يعنى چنان كه سخن گفتن مطلبى را روشن مىسازد ، مصنوعات خداوندى بزبان حال معرّف صانع و سازنده خود است ) .
كلمه « إعتراف » ، در جمله امام ( ع ) بر « عجائب » عطف شده و « إلى ان » جار و مجرور و متعلّق به حاجت است و كلمه « ما » در عبارت « ما دلّنا » مفعول
[ 714 ]
دوّم « فعل ارانا » است .
با توجّه به جنبههاى ادبى و شناخت موقعيّت كلمات در عبارت امام ( ع ) معناى سخن اين است : خداوند اعتراف و اقرار خلق را ، به دليل نيازشان به وى به ما نمايانده است كه قدرتش آنها را در وجود حفظ كرده و بر پا داشته ، چنان كه آسمانها و زمين را نگاهدارى كرده تا از جايگاه خود ساقط نگردند . ( بنابراين ) ضرورت نياز و اتكاى جهان به قدرت خداوند چيزى است كه ما را به معرفت و شناخت حق راهنمايى مىكند .
جمله « على معرفته » جار و مجرور و متعلق به فعل « دلّنا » است ، يعنى آنچه ما را بر معرفت و شناخت حق راهنمايى كند ، بضرورت دليلى بر وجود او خواهد بود .
قوله عليه السلام : و ظهرت فى البدايع الى قوله قائمة :
در متن عبارت فوق لفظ « أعلام » استعاره به كار رفته است . تا بر استوارى و اتقان فعل صانع از روى حكمت دلالت كند .
بايد دانست تمام آنچه از آثار حكمت خداوند آشكار شده ، ناطق به ربوبيت و كمال الوهيّت اوست ( با اين تفاوت كه ) بعضى به زبان حال و قال هر دو ناطقند ، مانند انسان ، و بعضى مانند جمادات و نباتات چون عقل و زبان ندارند ، صرفا به زبان حال گوياى الوهيت و ربوبيت حضرت حق مىباشند .
ضمير مضاف اليه در جمله « فحجّته » محتمل است كه به كلمه « اللّه » باز گردد . معنى چنين خواهد بود كه حجّت خدا بر نظم و تدبير جهان ناطق است .
احتمال ديگر اين كه به « خلقا صامتا » باز گردد ، در اين صورت مفهوم كلام اين است . آفريدگان ساكت و خاموش گوياى نظم و تدبير جهان هستند .
آنچه در اينجا تذكّر آن لازم است آن است كه سالكان طريق حق ، در شنيدن اين نطق از آثار خداوند و مشاهده مصنوعات وى درجات و منازل
[ 715 ]
متفاوتى دارند . ما به اين حقيقت بارها اشاره كرده و توجّه دادهايم .
قوله عليه السلام : و اشهد انّ من شبّهك الى قوله بربّ العالمين
پيش از اين فراز امام ( ع ) با ضمير غائب از خداوند ياد كرده بود ولى در فراز فوق از ضمير غائب به ضمير مخاطب التفات كرده مىفرمايد : « گواهى مىدهم هر كه به خلقت تشبيه كند تو را نشناخته است » چنان كه خداوند متعال در سوره فاتحة الكتاب از غائب به مخاطب توجّه كرده و پس از آن كه بصورت غايب مىفرمايد خداوند صاحب اختيار روز جزاست ، لحن كلام را به خطاب بر گردانده ، فرموده است : « تو را مىپرستيم و از تو يارى مىجوئيم » هر چند بظاهر در عبارت امام ( ع ) مشبه به اعضاى متباين و مفاصل كوچك به هم پيوسته موجود زنده است ولى در حقيقت خلق مشبه به ، مىباشد ، زيرا امام ( ع ) در صدد مذمّت افرادى است كه خدا را به خلق تشبيه كردهاند ، و توجّه مىدهد كه آنها راه خطا رفتهاند . متباين بودن اعضاى موجودات و مرتبط بودن آنها با يكديگر از لوازم مشبه به ( يعنى مخلوق ) مىباشد .
داشتن عضو متباين و پيوسته بودن مفاصل كوچك ، لازمهاش تركيب است و گرد آمدن اجزا در كنار يكديگر نيازمند تركيب كننده و جمع آورنده است .
با بيان فوق محال است كه صانع به چيزى تشبيه شود كه نيازمند تركيب كننده باشد ، زيرا صانع به هيچ وجه نيازمند نيست .
كلام امام ( ع ) به صورت برهانى آمده ، و تباين اعضا و مرتبط بودن مفاصل كوچك و ريزى كه در زير پوست با يكديگر تركيب شدهاند به منزله حدّ وسط در برهان در لزوم تركيب براى مشبه به كار رفته است . با اين برهان وارسته بودن حق تعالى از تشبيه شدن به موجود داراى عضو و مفصل ثابت مىشود .
تقدير كلام امام ( ع ) چنين است : آن كه تو را در داشتن اعضاى گوناگون و مفاصل ريز و بهم پيوسته به مخلوقت تشبيه كند به عرفان و معرفت تو نرسيده است .
[ 716 ]
امام ( ع ) مفاصل را نهفته در زير پوست معرفى كرده است جهت حكمت پوشيده بودن مفاصل ريز در زير پوست بدن اين است كه اگر مفاصل در ظاهر بدن و از پوست خالى مىبود ، ارتباط آنها به هم مىخورد و سفت و سخت مىشدند . در اين صورت چنان كه در حال حاضر حيوانات براحتى مىتوانند حركت كنند ، نمىتوانستند راه بروند . و بعلاوه در معرض فسادهاى مختلفى قرار داشتند . ( آنچه ما از حكمت نهفته مفاصل مىدانيم اين بود ) امّا حكمت و تدبير و لطف مخفى خداوند در اين باره فراوان است ( كه ما اطلاع زيادى از آنها نداريم ) .
امام ( ع ) درباره كسانى كه خداوند را به خلق تشبيه كردهاند ، به دو امر گواهى داده است .
1 ( در اين صورت ) آنها خدا را نشناختهاند .
2 تشبيه كننده ، يقين به بى مثل و مانند بودن حق تعالى ندارد ( يعنى نمىتواند ، خداوند را از شبه و مثل منزّه و پاك بداند ) .
قرآن كريم و برهان عقلى گواهى امام ( ع ) را درباره تشبيه كننده در هر دو موضع تصديق كرده است . چنان كه آن حضرت از قرآن اين معنى را استفاده كرده و مىفرمايد : گويا تشبيه كنندگان كلام خدا را درباره بيزارى جستن پيروان افراد گمراه از پيشوايان خود نشنيدهاند كه مىگويند : « بخدا سوگند ما در گمراهى آشكارى بوديم وقتى كه شما را همتاى پروردگار جهانيان دانستيم » .
چگونگى استدلال امام ( ع ) از اين آيه مبنى بر عدم شناخت خداوند از جانب تشبيه كننده اين است كه در جهان آخرت براى تشبيه كنندگان خدا به خلق ،
و بت پرستان روشن خواهد شد ، كه در جهت تشبيه خدا به خلق و يا پرستيدن بت بجاى خدا ، در گمراهى آشكارى بودهاند . شكل برهانى كه از آيه قرآن به دست مىآيد چنين است :
[ 717 ]
1 تشبيه كنندگان از جهت تشبيه كردن خداوند به خلق گمراهند .
2 هر كس گمراه باشد ، معرفت به خدا ندارد .
3 پس تشبيه كنندگان معرفت به خدا ندارند .
مقدمه اوّل « تشبيه كنندگان از جهت . . . . » از صريح لفظ آيه قرآن ثابت مىشود ، و مقدّمه دوّم « هر كس گمراه باشد . . . . » بدليل عقلى ثابت مىگردد .
بدين شرح كه تشبيه كننده با وجودى كه خدا را به خلق تشبيه مىكند ، نمىتواند بخداوند معرفت داشته باشد ، و در گمراهى آشكارى نباشد ولى او از همين جهت كه تشبيه مىكند در گمراهى نمايانى است پس ، عارف به خدا نيست .
( با تشكيل برهان فوق از منطوق آيه ، عارف نبودن تشبيه كننده بخداوند ثابت گرديد ) امّا اثبات اين كه تشبيه كننده ، درباره خداوند شناخت ندارد از طريق برهان عقلى ، و بشرح زير اين است كه چون خداوند سبحان در هيچ چيز شباهت به خلقش ندارد ، تشبيه كردن او به مخلوق و او را در حالات و كيفيّات همچون موجود زنده دانستن ، نشانه تخيّل غير عارفانه است . يعنى در حقيقت چيزى بخدايى تصوّر شده است ، كه نمىتواند خدا باشد ( تا اينجا اثبات شد كه تشبيه كننده خدا به خلق نسبت به خداوند شناختى ندارد و عارف نيست . اما اثبات اين ادّعا ، از كلام امام ( ع ) كه تشبيه كننده گمراه است چنين خواهد بود ) .
تشبيه كننده ، خدا را به مخلوقات زنده تشبيه مىكند . و هر كس چنين تشبيهى نمايد او را از مثل و مانند داشتن ، منزّه و پاك ندانسته است . پس تشبيه كننده بدين لحاظ كه براى خداوند مثل و مانند گرفته است گمراه است .
مقدّمه اول اين برهان صريح آيه قرآن است . و نيازى به اثبات ندارد ، امّا اثبات مقدمه دوّم بدين شرح است كه اگر مدعى شناخت ، خدا را از مانند داشتن پاك مىدانست تشبيه نمىكرد و از اين جهت گمراه نبود ، ولى او از اين جهت كه تشبيه كرده است گمراه است ، پس خدا را از داشتن مثل و مانند منزّه و پاك نمىداند .
[ 718 ]
( برهانى كه فوقا آورده شد از كلام امام ( ع ) استفاده شد ) امّا برهان عقلى مثل و مانند را براى خداوند جايز نمىداند ، يعنى هيچ چيز را مشابه و معادل خداوند نمىداند ، تا نوبت به تشبيه برسد ، و سخن ما در اعتقاد تشبيه كنندگان است و لذا با برهان عقلى اين اعتقاد مردود است . در آيه كريمه با بيان اين كه ، پيروان تشبيه كنندگان و بت پرستان از پيشوايان خود دورى مىجويند و بيزارند ، نسبت به عقيده تشبيه كنندگان خدا به خلق ايجاد نفرت كرده است .
قرآن كريم ، پيروان بت پرستان را بر اثر افراط كارى در پرستش ، پشيمان و گرفتار اندوه و حسرت مىداند ، كه مايلند بدنيا باز گردند ، و اعتقادات خود را اصلاح كنند و اعتراف دارند كه بدليل تشبيه كردن خداوند به خلق در گمراهى آشكارى بودهاند .
قوله عليه السلام : كذب العادلون الى قوله عقولهم .
با اين عبارت امام ( ع ) كسانى را كه از شناخت خداى حقيقى و معبود بر حق عدول كردهاند تكذيب كرده و بعلل عدول آنها از معرفت خداوند ، اشاره تفصيلى دارد ، و علّت اصلى اين انحراف را توهّم و خيال تشبيه كنندگان مىداند .
پيش از اين دانستهايد كه ريشه اصلى تشبيه و هم و گمان افراد است ، زيرا حكمى كه از وهم و گمان سرچشمه بگيرد ، فراتر از محسوسات ، و يا امور وابسته به محسوسات نمىرود . حكمى كه وهم و خيال درباره مجرّدات صادر مىكند ،
پيش از صدور حكم به شىء مجرد ، صورت محسوس مىدهد و براى آن اندازه و حجم محسوسى در نظر مىگيرد ، و سپس حكمى را برايش بيان مىكند . به همين دليل است كه تشبيه كنندگان ، خدا را موجودى شبيه بتها و صورتهاى جسمانى ،
همچون انسان كه داراى اعضاء و اندام است مىدانند ، و بدين سان ديگر فرقى كه بتپرست هم نيستند ، بنوعى جنبه محسوس بخداوند مىدهند . و نهايت تنزيه و تقديسى كه درباره خداوند دارند اين است كه او را در جهت فوق و بالاى
[ 719 ]
سر فرض مىكنند . در حالى كه شما بخوبى آگاه هستيد ، بودن در سمت و جهت از ويژگيهاى مخلوق و پديدههاى جسمانى است . پس در نهايت اينان نيز لباس آفريده را بر اندام آفريدگار مىپوشاند و از انديشه فاسدى كه دارند ، خدا را بسان مخلوق تعريف و توصيف مىكنند . از اينان گروهى با توجّه بظاهر آيات قرآن براى خداوند اعضا و جوارحى همچون دست و پا چشم و صورت و . . . اثبات مىكنند ،
گروهى ديگر ( از اين پا فراتر نهاده ) و با جسارت خدا را داراى هيأتى جسمانى پنداشته و معتقد شدهاند كه قسمت بالاى اندام خداوند خالى ، و قسمت پايين پر است ، و موهاى سر مجعّد و سياه و ديگر مزخرفات و امور كفر آميز . و خداوند از آنچه ستمكاران در حق او روا مىدانند و مىگويند ، بزرگوارتر و بلند مقامتر است .
تجزيه خداوند در ذهنيّت آنها بداشتن دست و پا و . . . تجزيه به جسم و جسمانيّات است . و اين همان اثبات اعضا و جوارح ياد شده مىباشد . آنها با دريافتهاى عقلى ناقصى كه از توهمّات فاسدشان سرچشمه مىگيرد ، خدا را داراى خلقتى دانستهاند كه داراى قواى گوناگونى است . ( البتّه اين عقيده را ) به تقليد از پدران گذشته خود پذيرفتهاند .
اعضا از جسم و بدن تولّد يافته و پديد مىآيند ، و بوسيله نيروهاى طبيعى ،
نباتى و حيوانى و جز اينها تكامل مىيابند . اعضا در حقيقت ذات نيروهاى گوناگونى هستند و در عمل نيز متضاد مىباشند و نيازمند يك جمع آورنده و تركيب كنندهاى هستند و با صداى بلند ممكن بودن خود را اعلان مىنمايند .
ويژگيهاى ياد شده امورى هستند كه آفريدگار و صانع از آنها پاك و منزه است به هيچ وجه به اين خصوصيات متصف نمىشود .
قوله عليه السلام : و أشهد أنّ من ساواك بشىء من خلقك إلى قوله بيّناتك
اين جمله امام ( ع ) شهادت دومى است بر كافر بودن كسى كه خدا را به چيزى
[ 720 ]
تشبيه كند و يا براى او مثل و مانندى تصور كند .
عبارت حضرت اشاره به يك قياس برهانى است كه مطابق شكل اوّل آمده و كبراى قياس از كتاب خدا و صريح آيات روشن و محكم استنتاج شده است .
مقصود از « بيّنات » در كلام امام ( ع ) انبيا ( ع ) و « شواهد حجج انبياء » آيات نازله از جانب حق تعالى است . از جمله حجج شاهد ، اين سخن حق تعالى است كه مىفرمايد : قُلْ اَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذى خَلَقَ الْأَرْضَ فى يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ اَنْداداً [ 9 ] أَئِنَّكُمْ لَتَشْهَدُونَ اَنَّ مَعَ اللَّهِ آلِهَةً اُخْرى قُلْ لا اَشْهَدُ قُلْ اِنَّما هُوَ اِلهٌ واحِدٌ وَ اِنَّنى بَرىءٌ مِمّا تُشْرِكُونَ [ 10 ] .
شريك گرفتن براى خداوند كفر نمايانى است .
مقدّمه اوّل در برهانى كه از سخن امام ( ع ) استفاده مىشد ، شبيه گرفتن خداوند به مخلوقات بود ، شبيه گرفتن بدين معنى است كه براى خداوند مثل مانند تصوّر شود .
چنان كه ( پيش از اين ) دانستى برهان عقلى ، درستى شهادت بر كفر تشبيه كنندگان دادن را تصديق مىكند . زيرا تشبيه كردن خداوند به آفريدگانش ، با اين كه او از مشابهت داشتن به غير مبرّاء و پاك است ، بدين معنى است كه آنچه در گمان و خيال صانع و خالق عالم پنداشته شده است ، صانع و آفريدگار نباشد . اعتقاد به صانع داشتن غير صانع حقيقى ، كفر و گمراهى است .
[ 9 ] سوره فصلت ( 41 ) آيه ( 9 ) : بگو آيا شما به آن كه زمين را در دو روز آفريده كفر مىورزيد و براى او مثل و مانند قرار مىدهيد .
[ 10 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 19 ) : بگو آيا شما گواهى مىدهيد كه با خداى يگانه خدايان ديگرى هستند .
بگو من چنين گواهيى نمىدهم ، بگو نه ، او خدايى است يگانه و از كسانى كه براى خداوند شريك قرار مىدهند بيزاريم .
[ 721 ]
قوله عليه السلام : و إنّك أنت اللّه الّذى لم تتناه فى العقول الى قوله مصرّفا
اين جمله نيز گواهى سوّمى است از امام ( ع ) بر عدم معرفت و شناخت تشبيه كنندگان و كفر و ضلالت آنان درباره حق تعالى ، و خلاصهاى از دو گواهى اوّل است ، بر منزّه بودن خداوند از اينكه در عقول و افكار بشرى بگنجد . يعنى محال است كه حقيقت ذات و صفات كمال و رفعت جلال او در حيطه درك انسانى قرار گيرد ، بگونهاى كه در وراى آنچه انسان درك مىكند ، چيزى وجود نداشته باشد . اين شهادت توجّه خاصّى بر لازمه بى نهايت بودن خداوند است ، بدين معنا كه حق تعالى داراى چگونگى وجودى خاصّى نيست كه قواى خياليّه تصويرش كنند و عقول او را درك نمايند و انديشهها ، جهات وجودى او را دريابند كه اگر چنين باشد ، محدود مىشود . كنه و حقيقت اشيا به اين دليل قابل درك است كه وجودشان محدود مىباشد .
قوله عليه السلام : مصرّفا : يعنى اگر خداوند محدود باشد ، ذاتا محكوم به تجزيه ، تحليل و تركيب خواهد بود ، زيرا ويژگى شيئى محدود همين است و همه اين لوازم در حق خداوند باطل است . چه او از داشتن كيفيت وجودى اجزا و تركيب مبرّاست . بنابراين قرار گرفتن ذات حق در ظرف عقل نيز باطل است ( زيرا لازمه كيفيّت وجودى ، جزء و تركيب داشتن ، و متنهاهى بودن است و نداشتن جزء و حدّ و تركيب ، لازمهاش نامتناهى بودن و نگنجيدن در ظرف ذهن مىباشد ) .
بخش سوم خطبه اشباح كه درباره خلقت و اندازهگيرى و تدبير امور بحث مىكند
قَدَّرَ مَا خَلَقَ فَأَحْكَمَ تَقْدِيرَهُ وَ دَبَّرَهُ فَأَلْطَفَ تَدْبِيرَهُ وَ وَجَّهَهُ لِوِجْهَتِهِ فَلَمْ يَتَعَدَّ حُدُودَ مَنْزِلَتِهِ وَ لَمْ يَقْصُرْ دُونَ اَلاِنْتِهَاءِ إِلَى غَايَتِهِ وَ لَمْ يَسْتَصْعِبْ إِذْ أُمِرَ بِالْمُضِيِّ عَلَى إِرَادَتِهِ فَكَيْفَ وَ إِنَّمَا صَدَرَتِ اَلْأُمُورُ عَنْ مَشِيئَتِهِ اَلْمُنْشِئُ أَصْنَافَ اَلْأَشْيَاءِ بِلاَ رَوِيَّةِ فِكْرٍ آلَ إِلَيْهَا وَ لاَ قَرِيحَةِ غَرِيزَةٍ أَضْمَرَ عَلَيْهَا وَ لاَ تَجْرِبَةٍ أَفَادَهَا مِنْ حَوَادِثِ اَلدُّهُورِ وَ لاَ شَرِيكٍ
[ 722 ]
أَعَانَهُ عَلَى اِبْتِدَاعِ عَجَائِبِ اَلْأُمُورِ فَتَمَّ خَلْقُهُ بِأَمْرِهِ وَ أَذْعَنَ لِطَاعَتِهِ وَ أَجَابَ إِلَى دَعْوَتِهِ لَمْ يَعْتَرِضْ دُونَهُ رَيْثُ اَلْمُبْطِئِ وَ لاَ أَنَاةُ اَلْمُتَلَكِّئِ فَأَقَامَ مِنَ اَلْأَشْيَاءِ أَوَدَهَا وَ نَهَجَ حُدُودَهَا وَ لاَءَمَ بِقُدْرَتِهِ بَيْنَ مُتَضَادِّهَا وَ وَصَلَ أَسْبَابَ قَرَائِنِهَا وَ فَرَّقَهَا أَجْنَاساً مُخْتَلِفَاتٍ فِي اَلْحُدُودِ وَ اَلْأَقْدَارِ وَ اَلْغَرَائِزِ وَ اَلْهَيْئَاتِ بَدَايَا خَلاَئِقَ أَحْكَمَ صُنْعَهَا وَ فَطَرَهَا عَلَى مَا أَرَادَ وَ ابْتَدَعَهَا آل : بازگشت ، رجوع كرد .
اذعن : خاضع شد ، خوار شد .
ريث : آرامى ، آهستگى .
اناة : درنگ كردن .
متلكّى : باز ايستادن از كار ، توقف كردن در انجام عمل .
اود : كجى ، اعوجاج .
بدايا : جمع بديه : آفرينش عجيب ، خلقت شگفت آور . « خداوند متعال بقا و هستى آنچه آفريده تعيين كرده و آن را محكم و استوار گردانيده است . و سپس از روى لطف و مهر آنها را منظم كرده است ، و هر يك را به آنچه براى آن خلق شده اختصاص داده و مخصوص گردانيده ، بنابراين هيچ يك از آفريدهها از جايگاه خويش قدم فراتر ننهاده ، از رسيدن به نهايت مقصود مقرّر ،
كوتاهى نورزيده است ( وظيفه خود را به بهترين وجهى بانجام رسانده ) و مأموريّتى كه از جانب خداوند بوى محوّل گرديده سخت و دشوار ندانسته ، و مطابق اراده و خواست حق تعالى ، عمل كرده و از وظيفه سر برنتافته است . چگونه مىتواند سركشى كند ؟ با وجودى كه تمام اشيا به مشيّت و اراده او به وجود آمده و اوامر تكوينيّه او را فرمان برده ، طوق بندگى و خضوع در برابر خداوند را برگردن افكندهاند .
خداوندى كه بدون به كار افتادن انديشه و بى آن كه قبلا پيش بينى كرده و از تجربهها و پيشامدهاى روزگار استفاده كند و يا اينكه در اختراع كارهاى شگفتانگيز جهان نياز به شريك و انبازى پيدا كرده باشد ، موجودات را ايجاد و آفرينش را بيافريد . پس همين كه كار خلقت پايان يافت ، طاعتش را قبول كرده و
[ 723 ]
دعوتش را پذيرفتند . آفريدهاى نبود كه در آفرينش درنگ و سستى كند و انجام فرمانش را به تأخير اندازد . خداوند كجى و إعوجاج اشيا را راست گردانيد و حدودشان را واضح و روشن قرار داد . با قدرت قادر بيچون ميان اضداد الفت افتاد ( بطورى به هم پيوستند كه گسستنى در كارشان نيست ) در ميان انواع گوناگون آفريدگان كه از حيث حدّ و اندازه ، غريزه و هيئت ( خلق و خوى ، هيكل ) با هم مختلف بودند ، آن اسباب ( عشق و ميل و جذب ) را بر قرار كرد ( تا بدينوسيله حيات و نظام اجتماع تشكيل ) وه كه چه شگفت و محكم است صنعت خلقت خلايق كه آفريدگار جهان آنها را طبق ميل و اراده خويش ابداع و ايجاد كرد »
فقوله عليه السلام : قدرّ ما خلق فأحكم تقديره
اين جمله امام ( ع ) اشاره به اين است كه هر مصنوعى و مخلوقى در وجود برابر حكمت الهى اندازهگيرى دقيق شده است ، بدان حد كه اگر از مقدار معيّن فزونى گيرد و يا نقصان پيدا كند در مصلحت آن شيئى خللى پديد مىآيد و منفعت مقرّر بر وجود آن دگرگون مىشود .
قوله عليه السلام : و دبّره فألطف تدبيره :
هر شيئى را برابر ارزش و مصلحت وجودىاش بيافريد ، و با ظرافت و باريك بينى خاصّى در همه ذاتيّات و اوصاف آن تصرّف كرد ، و بدون آن كه كسى جز خداوند بر آن آگاهى و اطّلاعى داشته باشد ، تمام تغييرات لازم كلّى و جزئى را درباره آن موجود بانجام رساند .
قوله عليه السلام : و وجّهه لوجهته الى قوله الى غايته :
تمام استعداد شيىء موجود را به وى افاضه كرد ، و براى هدفى كه آن را آفريده بود آمادهاش ساخت و چون سرنوشت معيّنى در لوح محفوظ برايش رقم خورده بود ، از جايگاه معلومى كه مقرّر بود بدان برسد تجاوز نكرد . يعنى نه از سر منزل معلوم و مقصود فراتر گام نهاد و نه در كمتر از آن حد توقّف كرد . چه اگر غير از اين انجام مىگرفت در علم
[ 724 ]
خداوند دگرگونى بوجود مىآمد و اين أمر محالى است .
قوله عليه السلام : و لم يستصعب إذ امر بالمضّى على إرادته :
چون خداوند آفريده را امر كرده است تا در جهت رسيدن به كمال مطلوب وجوديش برابر اراده وى حركت كند و حكمت الهى نيز او را به سمت نهايت مطلوبش به پيش مىبرد ، تخلّف پديده از حركت در غير آن جهت ممكن نيست و سرپيچى از دستور و فرمان محال است .
امر كردن خداوند به پديده ، اشاره به اين است كه اسباب كمال يافتن آن را مطابق قضاى الهى تا رسيدن به مطلوب آماده مىسازد .
قوله عليه السلام : و كيف و إنّما صدرت الأمور عن مشيئته :
تقدير كلام حضرت چنين است « اى و كيف يستصعب » يعنى ، چگونه پديده از فرمان خداوند سرپيچى مىكند ؟ ( هرگز نمىتواند تخلّف و سرپيچى نمايد ) پس از بيان عدم امكان سرپيچى و تخلّف آفريده از دستورات الهى ، به علت عدم امكان سرپيچى و فرمانبردارى سريع و تسليم بودن در برابر فرمان حق متعال اشاره كرده ،
و دليل آن را مستند بودن تمام آثار مخلوق به مشيّت پروردگار مىداند . زيرا هر اثرى لزوما از مؤثّر خود تبعيّت مىكند ، و تمام پديدهها در سلسله نياز و حاجت به اراده حق تعالى متّكى هستند ، و وجوبا از آنجا مدد مىگيرند ، حقيقت اين موضوع در علم الهى باثبات رسيده است .
قوله عليه السلام : المنشىء اصناف الأشياء إلى قوله عجائب الأمور :
پيش از اين در شرح خطبه اول توضيح اين مطلب كه : روش ، فكر و انديشه و تجربه ، از چيزهائى است كه بانسان مربوط بوده و بوى اختصاص دارد ، گذشت . و اينكه بارى تعالى از تمام اين ويژگيها در زمينه ايجاد و آفرينش پديدهها پاك و مبرّا است .
( يعنى خداوند بدون الگو و مدل ، فكر و انديشه و تجربه موجودات را آفريده است ) در خلقت و آفرينش از شريك داشتن نيز بدليل برهان توحيد چنان كه
[ 725 ]
گذشت پاك و منزه مىباشد . ( در آفرينش به دستيار و معين نيازمند نيست ، چه او از همه جهت يگانه است ، يكتا و بى همتا است ) مقصود از « قريحة الغريزه » نيروى انديشه براى عقل مىباشد .
قوله عليه السلام : فأتمّ [ فتمّ خ ] خلقه و أذعن لطاعته و اجاب الى دعوته .
خداوند به تمام مخلوقات و آفريدههايش به لحاظ جود و بخشندگى ، آنچه نيازشان بوده افاده فرموده است ، پس اگر از كسى يا شيئى كمالى فوت گردد ، از جهت نداشتن استعداد و عدم پذيرش است ، ( بدين معنا كه فيض دهنده بخلى ندارد ، نقص در فيض گيرنده است ) آفريدهها و مخلوقات در نيازمندى محض ، و جنبه امكانى كه دارند ، بخوارى و ندارى خود ، مقر و معترفند ، در دگرگونى ،
مغلوب قدرت اويند و دعوت او را اجابت مىكنند ، يعنى هنگامى كه كلمه « كن » وجودى القا شود فورا اجابت كرده ، وجود مىيابند ( به محض اينكه خداوند بگويد باشيد بلا درنگ وجود پيدا مىكنند ) .
قوله عليه السلام : و لم يعترض دونه ريث المبطىء و لا أناة المتلكّىء :
اين جمله امام ( ع ) براى منزّه دانستن فعل و امر خداوند از تخلّف آورده شده است ،
بدين معنى كه اشيا در اطاعت فرمان و دستور خداوند ، سستى ، كندى و درنگى ندارند .
امر خداوند را بدون توقّف و درنگ اطاعت مىكنند . تمام اشياء مغلوب اراده حق تعالى هستند و در اجابت فرمان او نهايت سرعت را به كار مىگيرند .
اِنَّما اَمْرُهُ إذا اَرادَ شَيْئًا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ [ 1 ] .
در امر خداوند متعال يعنى كلمه « كُن » افاضه هر آن چيزى است كه در مأمور لازم بوده ، و آمادگى كامل در اجابت وجود دارد ، زيرا با فرمان « باش » شيئى
[ 1 ] سوره يس ( 36 ) آيه ( 82 ) : امر خداوند متعال چنين است كه هر گاه اراده بر ايجاد شيئى كند و به او بگويد : باش ، مىباشد .
[ 726 ]
وجوب وجود مىيابد ، يعنى قادر بر وجود يافتن نيست ، چه رسد به اينكه در اجابت امر و اطاعت و فرمانبردارى ، سستى و كندى و سهل انگارى كند ، بلكه همچون چشم برهم زدن كار سريع انجام مىگيرد . چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : وَ ما اَمْرُنا إلاّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ [ 2 ] .
ما در شرح كلام امام ( ع ) « بطوء ، و اناة و تلكّى » را صفت آفريدهها گرفته و چنين توضيح داديم كه اشيا در پذيرش و انجام دستورات خداوند ، بدون درنگ و توقّف انجام وظيفه مىكنند . احتمال ديگر اين است كه بگوييم فعل خداوند از اين جهت كه مستند بخداوند مىباشد ، منزه است از درنگ و توقّف ، ( يعنى كار خداوند متّصف به كندى ، توقّف و درنگ نمىشود ) زيرا كندى ، سستى ، توقّف و درنگ از عوارض حركت و حركت از عوارض جسم است . اين صفات بر فعل كسى عارض مىشوند ، كه كارهايش را با وسيله انجام دهد ، و كارهايش متّصف به حركت شديد ، و ضعيف گردد ، و چنان كه دانسته و آگاهى خداوند از تمام اين ويژگيها و خصوصيات منزّه و پاك مىباشد .
قوله عليه السلام : فاقام من الاشياء أودها إلى قوله و الهيئات .
مقصود از « أقام . . . اودها » بر طرف كردن ناهموارى اشياست ، تا هر چيزى آماده پذيرش لازمه وجودى خويش گرديده ، كمالى كه از جانب حق بوى افاضه مىشود ، دريافت دارد و منظور از « نهجه لجددها « لحدودها » ، يا « لحدودها » مطابق هر دو عبارت ،
روشن كردن سمت هدف حركت هر چيزى است كه به مقصد نهايى وجودىاش برسد و به آن دست يابد .
سخن امام ( ع ) كه فرمود : ملائمته . . .
« ميان امور گوناگون متفاوت و متضاد رابطه و اتّصال بر قرار كرد » بدين معنى است كه خداوند ، ميان عناصر چهار گانه
[ 2 ] سوره قمر ( 54 ) آيه ( 50 ) : فرمان ما نيست ، مگر مانند چشم بر هم زدن .
[ 727 ]
( آب و آتش و باد و خاك ) كه در اصطلاح قدما طبايع چهارگانه مىناميدند با وجودى كه در چگونگى صفات متضاد هستند در مزاج واحد انسانى جمع آورى كرده است . ما درباره اين موضوع ، قبلا به تفصيل سخن گفتهايم .
عبارت و وصله لأسباب قرائنها ، اشاره به اين است كه موجودات از امورى كه لازمه وجودىشان باشد ، ( مانند هيأت ، شكل و غريزه و . . . ) جدا نيستند و بخوبى روشن است كه نزديكى دو چيز مستلزم نزديكى و اتصال اسباب وجودى آنهاست ، چه محال است كه موجود ، بدون اسباب تحقق وجودىاش ، استحكام و استوارى يابد . اتصال و استناد اشياء متّكى به كمال قدرت خداوند است ، زيرا او سبب ساز همه سببهاست .
بعضى از شارحان نهج البلاغه ، مقصود از « قرائن » را نفوس دانستهاند ، با توجّه به اين احتمال معناى اتصال اسباب بوسيله خداوند ، ارشاد خلق است به پرستش حق تعالى و آنچه لازمه معاش آدمى و جهت دادن او به سوى كمال مىباشد زيرا به مثل اگر كسى بگويد : « وصل الملك اسباب فلان » از اين جمله چنين فهميده مىشود كه ، پادشاه ارتباط شخص مورد اشاره را با خود بر قرار كرده و او را به پاداش و نعمت دادن ، مورد نوازش قرار داده است .
معناى احتمالى دوّم هر چند احتمال بدى نيست . امّا معناى احتمالى اوّل ظاهر و روشنتر است .
قوله عليه السلام : و فرّقها أجناسا مختلفات فى الحدود و الأقدار و الغرائز . . . .
مقصود از جنس و حدّ آن چيزى نيست كه « اهل منطق » آن را در عرف خود اصطلاح كردهاند ، بلكه منظور از اختلاف ، اختلاف كلّى و جزئى است كه قبلا متذكر شديم ( اختلاف در عناصر ، هيأت ، شكل و غريزه و . . . ) در لغت به اين نوع اختلاف هم اختلاف در جنسيّت مىگويند . « حدّ شيئى » به نهايت و آنچه بر آن
[ 728 ]
احاطه دارد ، اطلاق مىشود . منظور از « اقدار » اندازههاست و به شكل نيز مقدار گفته شده است .
مقصود از غرائز در كلام امام ( ع ) قواى نفسانى ، اخلاق ، هيأت و صفات مىباشند . و اگر كلمه « حدود » را در عبارت حضرت ، بر معناى عرفىاش « حدّ كامل يا ناقص » حمل كنيم معناى زيبايى است ، زيرا حكمت آفريدگار پاك و منزّه ايجاب مىكند كه بعضى از موجودات از بعضى ديگر ، با حدود و حقايقشان تميز داده شوند و برخى با شكل و هيأت و بعضى ديگر با غرايز و اخلاقشان ، برابر آنچه كه نظام وجود و دستور آفرينش و اراده الهى حكم مىكند .
قوله عليه السلام : بدايا خلايق احكم صنعها و فطرها على ما اراد و أبتدعها :
يعنى اينكه بر شمرديم شگفتيهاى آفرينش درباره مخلوقات بود كه برابر اراده خداوند خلقت و صنعشان استوار گرديده است .
بخش چهارم خطبه اشباح كه در صفت آسمان ايراد شده است .
وَ نَظَمَ بِلاَ تَعْلِيقٍ رَهَوَاتِ فُرَجِهَا وَ لاَحَمَ صُدُوعَ اِنْفِرَاجِهَا وَ وَشَّجَ بَيْنَهَا وَ بَيْنَ أَزْوَاجِهَا وَ ذَلَّلَ لِلْهَابِطِينَ بِأَمْرِهِ وَ اَلصَّاعِدِينَ بِأَعْمَالِ خَلْقِهِ حُزُونَةَ مِعْرَاجِهَا وَ نَادَاهَا بَعْدَ إِذْ هِيَ دُخَانٌ فَالْتَحَمَتْ عُرَى أَشْرَاجِهَا وَ فَتَقَ بَعْدَ اَلاِرْتِتَاقِ صَوَامِتَ أَبْوَابِهَا وَ أَقَامَ رَصَداً مِنَ اَلشُّهُبِ اَلثَّوَاقِبِ عَلَى نِقَابِهَا وَ أَمْسَكَهَا مِنْ أَنْ تُمُورَ فِي خَرْقِ اَلْهَوَاءِ بِأَيْدِهِ وَ أَمَرَهَا أَنْ تَقِفَ مُسْتَسْلِمَةً لِأَمْرِهِ وَ جَعَلَ شَمْسَهَا آيَةً مُبْصِرَةً لِنَهَارِهَا وَ قَمَرَهَا آيَةً مَمْحُوَّةً مِنْ لَيْلِهَا وَ أَجْرَاهُمَا فِي مَنَاقِلِ مَجْرَاهُمَا وَ قَدَّرَ سَيْرَهُمَا فِي مَدَارِجِ دَرَجِهِمَا لِيُمَيِّزَ بَيْنَ اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ بِهِمَا وَ لِيُعْلَمَ عَدَدُ اَلسِّنِينَ وَ اَلْحِسَابُ بِمَقَادِيرِهِمَا ثُمَّ عَلَّقَ فِي جَوِّهَا فَلَكَهَا وَ نَاطَ بِهَا زِينَتَهَا مِنْ خَفِيَّاتِ دَرَارِيِّهَا وَ مَصَابِيحِ كَوَاكِبِهَا وَ رَمَى مُسْتَرِقِي اَلسَّمْعِ بِثَوَاقِبِ شُهُبِهَا وَ أَجْرَاهَا عَلَى أَذْلاَلِ تَسْخِيرِهَا مِنْ ثَبَاتِ ثَابِتِهَا وَ مَسِيرِ سَائِرِهَا وَ هُبُوطِهَا وَ صُعُودِهَا وَ نُحُوسِهَا وَ سُعُودِهَا
[ 729 ]
رهوات : جمع رهوه : شكاف وسيع .
ايده : قوت و نيروى حق تعالى .
بايده : هلاك شونده .
مار : قبول حركت كرد .
اشراج : جمع شرج ، دستگيرههايى كه به صندوقچه و جامهدان دوخته مىشود و به آن وسيله صندوقچه نقل و انتقال داده مىشود و گاهى به نخها و رشتههايى اطلاق مىشود كه جامهدان را با آن مىدوزند .
ارتتاق : چسباندن ، متصل كردن .
نقاب : جمع نقب ، راه كوهستانى .
ناط : آويخته .
صدوع : شكافها .
وشبح : با تشديد ، مشبك كرد .
حزونه : امر مشكل و دشوار .
درارى : ستارگان روشن و درخشان « خداوند آسمان را بدون اينكه به چيزى آويخته باشد ، منظّم و پابرجا كرد ،
شكافهاى وسيعش را به هم پيوست ، پست و بلنديهايش را هموار كرد و باز شدههايش را ، متّصل ساخت . ميان هر يك از آنها با آسمان ديگرى ، رابطه بر قرار كرد ( ثوابت و سيّارات را با قواى جاذبه و دافعه بهم ربط داد ) دشوارى بالا و پايين رفتن فرشتگان كه به امر خداوند اعمال بندگان را به آسمانها بالا مىبرند ، نرم و آسان ساخت .
پس آسمانى را كه از دود بوجود آمده بود . فرمان داد تا بهم چسبيده ،
ناپيوستگيهايش ترميم شود و پس از به هم پيوستن بخشهاى مختلف آسمان ، درهاى بستهاش را به روى اهل زمين بگشود . ( شايد مقصود از گشودن درهاى آسمان نزول باران رحمت باشد ) .
( آنگاه ) بر سر هر رهگذر و معبرى ، ( براى منع نفوذ شياطين ) از ستارگان فروزان در كمين گاهها نگاهبانانى گذاشت ، و به دست توانمند خود آسمان را در ميان شكاف هوا ، از درهم فرو ريختن نگهداشت و به آن نهيب زد ، تا در جاى خود درنگ كرده ، سر تسليم در برابر فرمانش فرود آورد . سپس خورشيد را نشانه روشنى بخش روز و ماه را كه داراى نورى كمرنگ و تاريك است نشانه شب قرار داد ( ماه گاهى اول شب و گاهى آخر شب از انظار مخفى است و سه شب ، آخر
[ 730 ]
هر ماه در تمام شب ديده نمىشود ) .
خورشيد و ماه را ، در مسير و درجاتشان روان ساخت و براى هر يك اندازه و حدّى معيّنى فرمود ، تا شب و روز بوسيله آن دو تميز داده شود ، و از اندازه و سيرشان حساب سال و ماه معلوم گردد . پس در فضاى آسمان فلك را معلّق نگاهداشت و به وسيله ستارگانى كه همچون درّ سفيد درخشان و مانند چراغ در شب فروزان و به سبب دورى ، بعضا از ما نهان هستند ، آسمان را زينت بخشيد .
و با شهاب ثاقب ، شياطينى كه استراق سمع داشته باشند ، از آسمان دور ساخت .
آسمان را مسخّر فرمان خود كرد ، و در آن ثوابت و سيّارات را بحركت در آورده ،
مسير حركت پايين و بالا رفتن ، و يا سعد و نحس بودنشان را تعيين كرد . » بخش چهارم اين خطبه مشتمل بر چگونگى آفرينش و خلقت آسمانهاست .
قوله عليه السلام : و نظم بلا تعليق الى قوله انفراجها
اقتضاى ظاهر اين جمله اين است كه آسمانها داراى شكافهاى وسيع و قسمتهاى مختلفى بودهاند . معناى كلام امام ( ع ) مطابق نظريّه متكلّمين روشن است ، چون بعقيده متكلمين اجسام از اجزاى لا يتجزّا تركيب يافتهاند ، و پيش از تركيب داراى شكاف و شقوق بودهاند .
امّا نظر غير متكلّمين در معناى اين جمله امام ( ع ) يكى از دو احتمال زير است :
1 چون آسمانها از اجزا تركيب يافتهاند ، و ميان اجزاى هر مركّبى مباينت و جدايى است چه تركيب و تأليف كنندهاى باشد يا خير ، امام ( ع ) لفظ « رهوات و فرج » را به لحاظ جدايى و مباينت ميان اجزاى آسمان استعاره آورده است . با قطع نظر از اينكه تركيب كننده خداست يا جز او . بنابراين مقصود از نظم بخشيدن به شكافهاى وسيع آسمان ، افاضه صورت به قسمتهاى مختلف آن است ، بحدّى كه نظم و تركيبش كامل گرديده و قسمتهاى مختلف آسمان بهم پيوسته شده است .
2 احتمال دوّم اين است كه امام ( ع ) با كلمه « فرج » به جدايى و مباينتى كه ميان طبقات آسمان وجود دارد اشاره كرده باشد ، و مقصود از نظم « رهوات
[ 731 ]
و ملاحمة صدوع » آسمانها چسبيدگى و مماس بودن آنها بر يكديگر و عدم خلأ در ميان آنها باشد . ( در احتمال ارتباط يافتن اجزا با يكديگر ، و در احتمال دوم ،
پيوسته شدن طبقات آسمان با هم فرض شده است ) .
امام ( ع ) با كلمه « بلا تعليق » به كمال قدرت خداوند تعالى توجّه داده است .
قضاوت اوهام اين است كه آسمان ، همچون سنگى كه در هوا معلق بماند ، در خلأ متوقّف گرديده . و اين موجب حيرت و شگفتى عقول شده است . امام ( ع ) با كلمه « بلا تعليق » آنها را بر شگفتى و بزرگ شمردن اين امر تحريك كرده است .
قوله عليه السلام : و وشّج بينها و بين ازواجها :
مقصود امام ( ع ) از « ازواج » نفوس فرشتگان آسمانى است كه نزديك و قرين يكديگرند . و به هر قرينى زوج گفته مىشود . يعنى ميان نفوس آسمانى ارتباط بر قرار كرد ، بدين سان كه هر جرم آسمانى آن چيزى را پذيرفت كه ديگر جرم آن را پذيرا نبود .
قوله عليه السلام : و ذلّل للها بطين بأمره الى قوله إنفراجها :
درباره اين حقيقت پيش از اين اشارهاى شد ، كه فرشتگان مانند ديگر حيوانات جسمانى نيستند . بنابراين بالا و پايين رفتن آنها مانند بالا و پايين رفتن افراد محسوس نيست ، وگرنه حق تعالى جلّ قدسه كه از تصور گمان كنندگان فراتر است لزوما در سمتى قرار مىگرفت ، تا صعود بسوى او انجام پذيرد ، و فرود از نزد او تحقّق يابد . بنابراين لفظ « نزول » كه بر جهت محسوس فرودين اطلاق مىشود استعاره آورده شده است براى نزول عقلانى : بدين معنى كه ، بخششهاى ارزشمند ،
از آسمان جود خداوندى ، بر سرزمينهاى قابل فيض فرود مىآيد . با توجّه به اين معنى فرود آمدن فرشتگان عبارت خواهد بود از : رساندن فيض به موجوداتى كه از نظر مقام پايينتر از فرشتهاند و فرشتگان واسطه ميان موجودات و آفريدگار مىباشند . بنابراين ، منظور از فرشتگان ، فرستادگانى هستند كه مأمور رساندن وحىاند و يا مأموريّت ديگرى دارند . و مقصود از فرشتگان بالا رونده ، فرشتگانى
[ 732 ]
هستند كه اعمال خلايق را نزد خداوند مىبرند .
با برداشتى كه از معناى نزول كرديم ، معناى صعود عبارت خواهد بود از :
صورى كه در ذات فرشتگان بالا رونده نقش مىبندد ، و چنان كه سابقا توضيح داده شد علم خداوند نسبت به امورى كه در مقطع زمانى دور قرار دارند و يا امور معدومهاى كه محقّقا وجود خواهند يافت ، و به زمان دورى وابستگى دارند ، به گونه نقش بستن صورتهاى معقول آنها در لوح محفوظ است .
معناى « صعود » هم مانند لفظ « هبوط » استعاره براى معناى ياد شده است ،
يعنى صعود از سرزمين نفوس به الواح محفوظ ، چنان كه توضيح داده شد .
امّا معناى باز بودن راههاى آسمان بدانسان كه نگاهبانان منقاد و مطيع باشند و عبور بر فرشتگان سهل آسان باشد ، اين است ، كه حجاب و منعى براى فرشتگان وجود ندارد ، زيرا علم فرشتگان بر اعمال و رفتار مردمان و آنچه بر اين جهان مىگذرد نافذ است چنان كه جسم بسته و متّصل مانع از نفوذ بعضى اجسام لطيفه در خود نمىشود ( حرارت ، اصوات ، اشعّه از جسم عبور مىكند ) و از خود عبور مىدهد ، آسمانها مانع آگاهى فرشتگان نسبت به امور اين عالم نمىشوند بنابراين بمنزله جسم شكافدار بوده و بر آن عبارت « إنفراج » اطلاق مىشود . و اينكه نگاهبانان درهاى آسمان براى عبور فرشتگان تسليم و منقادند ،
بدين معناست كه به هيچ وجه مانع نفوذ و آگاهى فرشتگان مقرّب الهى به اين عالم نمىشوند .
قوله عليه السلام : و ناداها بعد إذهى دخان فالتحمت عرى أشراجها و إفتتق بعد الإرتتاق صوامت ابوابها :
در اين عبارت حضرت دو معناى احتمالى وجود دارد .
احتمال اوّل : معناى دود بودن آسمان را قبلا دانستهاى ( نيازى به توضيح مجدّد نيست ) ندا كردن خداوند آسمانرا ، إشاره به فرمانبردارى و اطاعت آسمانهاست ، چنان كه خداوند تعالى فرموده است : فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً
[ 733 ]
اَوْ كَرْهاً قالَتا اَتَيْنا طآئِعينَ [ 1 ] . مقصود از « التحام » آسمان ضميمه شدن اجزاى داراى صورت ، با اجزاى صورت پذير است ، چنان كه دو طرف زنبيل يا اشيايى از اين قبيل ، با روابطى به يكديگر متصل مىشود . ( عرب درباره ارتباط يافتن اجزاى يك شيئى وقتى « تشريج عرى » مىگويد كه اجزاى آن شيئى نسبت به يكديگر حالت جذب و انجذاب داشته باشند ) منظور از باز شدن درهاى آسمان پس از بسته بودن آنها ، اين است كه گشايش درهاى آسمان ، موجب نزول رحمت خداوند شود و فرشتگانى كه تدبير اين جهان را به عهده دارند ، بواسطه نزول و حركت آنها ، انواع رحمت حق نزول مىيابد . بنابراين حركات فرشتگان شبيه درها مىباشد . چه همانها ، درهاى رحمت حق و كليدهاى جود خداوندىاند .
احتمال دوّم اينكه عرب آنچه را در بالا قرار داشته باشد ، آسمان مىگويد .
بنابراين ممكن است ، مقصود از آسمان معناى عام ، و شامل آسمان مورد نظر هم بشود . و جمله « و ناداها » اشاره به آسمان ابرها باشد ، و دود بودن آسمان منظور بخارى است كه پيش از انجماد شبيه دود مىباشد . لفظ دود ، از بخار استعاره آورده شده است .
اتّصال يافتن اجزاى مختلف آسمان ، اشاره به پيوستگى اجزاى بخار است كه بصورت ابر در آيد و ( باز شدن درهاى بسته ) كنايه از نزول باران ابرها باشد . چنان كه خداوند متعال فرموده است : فَفَتَحْنا اَبْوابَ السَّمآءِ بِمآءٍ مُنْهَمِرٍ [ 2 ] .
قوله عليه السلام : و اقام رصدا من الشّهب الثّواقب على نقابها
اين عبارت
[ 1 ] سوره فصلت ( 41 ) آيه ( 11 ) : به آسمان و زمين دستور داديم كه با رغبت يا اكراه فرمانبردار باشند ، آنها گفتند كه با رغبت اطاعت مىكنيم .
[ 2 ] سوره قمر ( 54 ) آيه ( 11 ) : ما درهاى آسمان را به آب ريزنده گشوديم .
[ 734 ]
حضرت ، دو معناى احتمالى دارد .
1 لفظ : « نقاب » كه به معنى راه كوهستانى است ، استعاره از عدم ممنوعيّت وابستگى علوم بماوراى عالم جسمانيّات و مجرّدات باشد . ( يعنى ممكن است علوم از ماوراى عالم ماده سرچشمه بگيرند ، ولى ، راه براى استراق سمع شياطين مسدود است ، امّا در حقيقت ذات ، راههاى آسمان گشوده است . ) پيش از اين معناى شهابهاى پرّان كه در كمين شياطين هستند توضيح داده شد .
2 احتمال دوّم اين است كه لفظ « رصد » استعاره از تيرهاى محسوس قابل رويت ، و كلمه « نقاب » استعاره را ترشيحيه كرده باشد ، زيرا لازمه كمين گاه و نگاهبانى اين است كه از درها ، و معابر حراست و حفاظت به عمل آورند .
وجه حكمت و سرّ اين موضوع اين است كه عربها معتقد بودند شياطين ،
به آسمان بالا مىروند و گفتار فرشتگان را كه براى ما غيب محسوب مىشود ،
گوش مىدهند و سپس دريافتهاى خود را به كاهنان و ساحران و مانند اينها منتقل مىكنند .
پس از آن كه دوران روشنگرى و نهى از كهانت و مانند اين امور فرا رسيد ،
چنان كه گفتيم و به لحاظ اينكه كهانت و سحر موجب فساد ذهنى مردم و انحراف افكار و دلها از مقصد شريعت مىشد ، خداوند بمردم اعلام كرد كه شهابهاى پرّان آسمانى را دور كننده شيطانهاى گوش فرا دارنده قرار داديم ، و هر كه از شيطانها حرف شنوى داشته باشد ، از ناحيه آنها رجم خواهد شد .
درهاى آسمان بر شياطين بسته است ، شياطين دسترسى بحقايق آسمان ندارند ، تا اعتقاد به كهانت را در انديشه مردم وارد كنند و اعتقاد آنها را به كهانت و غيب گويى مستند بدانند . آيات كريمه قرآن اين اوهام باطل را كه در حقيقت شيطان نفسانى هستند ، درهم مىشكند و اين عقايد را از ريشه و بن بر مىكند .
[ 735 ]
قوله عليه السلام : و امسكها من ان تمور فى خرق الهواء بايده و امرها ان تقف مستسلمة لأمره
يعنى خداوند آسمان را از بحركت در آمدن بوسيله بادهاى ايجاد شده بشدّت و زنده حفظ كرده است ، حكمت حكيمانه خداوندى بر اين مقرّر شده است كه آسمان با قدرت قهر آميزش استحكام و استقرار داشته و رام فرمان او باشد .
در كلام امام ( ع ) دو عبارت « أمر » به كار رفته است : امر اوّل به معناى حكم الهى و قضاى خداوندى ، و امر دوّم به معناى قدرت و غلبه فرمان حق تعالى است ، الزاما تحقق مىيابد .
قوله عليه السلام : و جعل شمسها آية مبصرة لنهارها و قمرها آية ممحوّة من ليلها
اين عبارت امام ( ع ) شبيه كلام خداوند است كه مىفرمايد : وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ وَ النَّهار آيَتَيْنِ فَمَحَوْنا آيَةَ اللَّيْلِ وَ جَعَلْنا آيَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً [ 3 ] .
آيت حق بودن شب و روز به اين دليل است كه هر دو بر كمال قدرت حق تعالى دلالت دارند . از پيشوايان دين در تفسير روشنگر بودن روز پس از محو ساختن و از بين بردن شب وجوهى بشرح زير نقل كردهاند .
1 روشنگر بودن روز به اين دليل است كه خورشيد در تمام سال بحال خود ثابت است و نور مىدهد و محو آيت شب به لحاظ حالات مختلفى است كه براى ماه پيش مىآيد ، گاهى ماه پيداست و نور مىدهد و گاه در محاق است و مخفى ، تغيير و دگرگونى ماه آن قدر زياد است كه دو شب بر يك حال نبوده و هر شبى در منزلگاه خاصى است و زيادى و نقصان مىپذيرد .
2 روايت شده است كه ابن كوّاء از سياهيها در چهره ماه سؤال كرد ،
حضرت در پاسخ فرمود ، آن نشانه محو آيت شب مىباشد .
[ 3 ] سوره اسراء ( 17 ) آيه ( 12 ) : ما شب و روز را دو نشانه قرار داديم پس آنگاه كه شب را زايل كرديم ،
روز را نشانه روشنگر مقرر كرديم .
[ 736 ]
3 ابن كثير گفته است كه منظور از دو آيت شب و روز ، تاريكى شب و روشنى روز است ، تقدير چنين است : ما شب و روز را داراى دو نشانه ( ظلمت و ضياء ) قرار داديم . آيت شب را محو كرديم ، يعنى براى ماه نور ذاتى قرار نداديم ، ماه از خورشيد نور مىگيرد روز ، روشنگر است ، يعنى روشنايى خورشيد ذاتى است .
كلمه « من » در عبارت امام ( ع ) يا براى بيان ابتداى غايت و يا براى بيان جنس بكار رفته است ، و متعلّق به كلمه « ممحوّة » يا « بجعل » مىباشد . معناى ديگر ، اين كه ماه را ، از نشانههاى شب قرار داد .
قوله عليه السلام : فأجراهما فى مناقل مجراهما و قدّر سيرهما فى مدارج درجهما
خداوند مسير خورشيد و ماه را در برجها و منزلها مقدّر و مقرر فرموده است .
براى تبيين كلام امام ( ع ) در اينجا ، لازم است كه مفهوم « درج بروج و منازل » توضيح داده شود . شرح مطلب اين است كه ، مردم دور فلك را كه ستارگان در آن سير مىكنند به دوازده قسم تقسيم كرده و هر قسمى را برج ناميدهاند و باز هر برجى را به چند قسم تقسيم كرده و هر قسمى را درجه و رتبه ناميده ، و هر يك از اين برجها را اسمى است بدين شرح : حمل ثور جوزا سرطان اسد سنبله ميزان عقرب قوس جدى دلو و حوت .
خورشيد ، هر برجى از آسمان را در سى روز طى مىكند و ماه هر برجى از آن را در بيشتر از دو روز و كمتر از سه روز به اتمام مىرساند . منازل و مراحل سير ماه بيست و هشت منزل است و اسامى آنها عبارت است از :
1 شرطين 2 بطين 3 ثريّا 4 دبران 5 هقعه 6 هنعه 7 ذراع 8 نژة 9 طرفه 10 جبه 11 زبرة 12 صرفه 13 عوا 14 سماك 15 غفر 16 زبانا 17 إكليل 18 قلب 19 شولة 20 نعايم 21 بلدة 22 سعد الذّابح 23 سعد بلع 24 سعد السعود 25 سعد الأخبية 26 الفرغ المقدّم 27 الفرغ الموخّر 28 رشاء .
[ 737 ]
ماه هر روزى در يكى از منازل ياد شده فوق قرار دارد چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : وَ كُلٌّ فى فَلَكٍ يَسْبَحُونَ ، ذلِكَ تَقْديرُ العَزيزِ الْعَليمِ [ 4 ] .
قوله عليه السلام : ليميّز بين اللّيل و النّهار إلى قوله بمقاديرهما
يعنى اندازهگيرى مسير و حركت مشخّص كننده ماه و سال است . پيش از اين در خطبه اول تفسير و تفصيل اين مطلب گذشت .
قوله عليه السلام : ثمّ علّق فى جوّها فلكها
پس از آن كه امام ( ع ) اشاره به كيفيت تركيب ستارگان كرد حال با بيان اين عبارت اشاره به جايگاه استقرار ستارگان كرده مىفرمايد : هر يك در فضاى فلك خود آويخته هستند .
اگر بپرسى كه امام ( ع ) ابتدا فرموده بود ، كه ستارگان و سيّارات معلق نيستند و در اين عبارت مىفرمايد در جو فضاى فلك شان آويختهاند معناى اين دو كلام را چگونه توجيه مىكنيد ؟
در پاسخ مىگوييم : تعليق و وابستگى امرى نسبى است به اعتبارى مىتوان گفت معلّق و وابستهاند ، و به اعتبارى مىشود گفت وابسته نيستند . در عبارت اوّل كه فرمود وابسته نيستند ، منظور اين است كه به جسم ديگرى در ما فوق خود ، وابستگى ندارند . و مقصود از وابستگى در عبارت دوّم اين است كه در فضا به قدرت و اراده خداوند معلّق و وابسته هستند . ميان اين دو كلام تناقض و منافاتى نيست .
و فلك اسم جنس است براى هر جسم مدوّرى كه بر آن اين نام صدق كند .
قوله عليه السلام : و ناط بها زينتها من خفيّات دراريها و مصابيح كواكبها :
اين كلام امام ( ع ) شبيه كلام خداوند است كه فرمود : وَ زَيَّنّا السَماءَ الدُنْيا بِمَصابيحَ [ 5 ] .
و اين سخن حضرت كه گوش فرا دارنده به آسمانها ، با تيرهاى شهاب هدف
[ 4 ] سوره يس ( 36 ) آيه ( 40 و 38 ) : همه ستارگان و سيّارات در فلكى شناگرند اين اندازهگيرى از جانب خداوند غلبه دارنده آگاه مقرر شده است .
[ 5 ] سوره فصلت ( 41 ) آيه ( 12 ) : ما آسمان دنيا را با چراغهايى زينت داديم .
[ 738 ]
گرفته مىشوند ، شبيه اين فرموده حق تعالى است ، كه : فَاَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ [ 6 ] .
توضيح اين بيان امام ( ع ) پيش از اين به تفضيل داده شد . درباره اين كه چرا امام ( ع ) كلمه « شهب » را تكرار كردهاند ، بايد گفت كه ذكر شهاب در جمله اول براى بيان اين حقيقت بود كه شهب دامى براى شياطين بحساب مىآيند ، و در جمله دوّم براى بيان اين حقيقت است كه گوش فرا دارندگان به آسمان با شهابهاى پرّان رمى شده و دور مىگردند . ( بعبارت روشنتر ) شهب در يك جمله بمعنى كمين گاه و در جملهاى ديگر بمعنى تير به كار رفته ، تكرار سخن براى فزونى معنى است .
قوله عليه السلام : و أجراها على اذلال تسخيرها :
اين عبارت امام ( ع ) مانند اين آيه شريفه است كه : وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِاَمْرِهِ [ 7 ] مقصود از « إذلال » يا ذلّة : ممكن بودن ، حاجت داشتن و نيازمند ايجاد و اداره بودن است . و منظور از ثوابت و سيّار كه در كلام امام ( ع ) آمده است ، هر كدام مفهوم خاصّى دارد كه ذيلا شرح مىدهيم : مقصود از سيّارات هفت ستاره است و عبارتند از :
زحل ، مشترى ، مرّيخ ، خورشيد ، زهره ، عطارد و ماه .
خورشيد و ماه را « نيّرين » و پنج ستاره ديگر را « متحيّرين » مىگويند : دليل متحيّر گفتن به اين ستارگان اين است كه حركت مستقيم انجام مىدهند و پس از توقّفى كوتاه به جايگاه اوّل بازگشت نموده ، و پس از توقّفى ديگر بحال استقامت ، باز مىگردند . امّا خورشيد و ماه ، همواره حالت استقامت و يكنواختى دارند . و ديگر ستارگان آسمان جز اين هفت ستاره كه ياد شد ، ثوابت شمرده مىشوند ، و در فلك هشتم قرار دارند . هر يك از هفت ستاره سيّار حركتى مخصوص به خود دارد ، كه مخالف حركت ستارگان ديگر است .
[ 6 ] سوره صافات ( 37 ) آيه ( 10 ) : گوش فراداران را تيرهاى شهاب تعقيب مىكنند .
[ 7 ] سوره نحل ( 16 ) آيه ( 12 ) : خورشيد و ماه و ستارگان تسخير فرمان اويند .
[ 739 ]
صعود و نزول هر يك از سيّارههاى هفت گانه به هدفى صورت مىگيرد . صعود و بالا رفتن آنها براى رسيدن به شرف [ 8 ] خود است . شرف خورشيد در درجه 19 از برج حمل و شرف ماه در درجه سوّم از برج « ثور » و شرف « زحل » در مرتبه 21 از برج « ميزان » و شرف « مشترى » در مرتبه 15 از برج « سرطان » و شرف مرّيخ در درجه 28 از برج « جدى » و شرف زهره در مرتبه 27 از برج « حوت » و شرف عطارد در رتبه 25 از برج « سنبله » و شرف سياره « رأس » در درجه سوّم از برج « جوزا » و شرف « ذنب » در مرتبه سوّم از برج « قوس » و برج « شرف » تمام مراتبش شرف است . جز اينكه بعضى از مراتب به نسبت بعضى ديگر از مراتب قوّت بيشترى دارد . مادام كه ستارگان به سمت شرف پيش روند بالا مىروند ازدياد پيدا مىكنند به نهايت مرحله كمال كه برسند ، فرود مىآيند و نقص پيدا مىكنند . فرود آمدن هر ستارهاى ضدّ و مقابل شرف و صعود آن ستاره است .
امّا درباره سعد و نحس بودن ستارگان گفتهاند : زحل و مرّيخ نحساند ،
نحوست زحل از مرّيخ بيشتر است مشترى و زهره سعد هستند . سعد بودن مشترى بيشتر است . عطارد با ستارگان سعد ، سعد است و با ستارگان نحس ، نحس مىباشد . خورشيد و ماه در حالت ، تثليث و تسديس سعد هستند ، در حالت مقابله تربيع و مقارنه نحساند . ستاره رأس سعد و ذنب و كبد هر دو نحساند .
معناى سعد و نحس ستارگان اين است ، كه به هم پيوستن سعدها سبب اصلاح امور اين عالم مىشود و لزوما به هم رسيدن نحسها موجب فساد و دگرگونى امور و اشياى اين جهان مىگردد [ 9 ] .
[ 8 ] شرف يك اصطلاح نجومى است . ( مترجم )
[ 9 ] آنچه شارح بزرگوار در شرح كلام امام ( ع ) درباره مراتب و درجات منازل و مقامات ستارگان توضيح فرمودهاند مطابق نظر دانشمندان ستاره شناس گذشته است . با پيشرفت علم هيأت و نجوم بسيارى از اين نظرات امروزه رد شده و قابل قبول نيست . م .
[ 740 ]
بخش پنجم خطبه اشباح كه در توصيف فرشتگان آمده است :
ثُمَّ خَلَقَ سُبْحَانَهُ لِإِسْكَانِ سَمَاوَاتِهِ وَ عِمَارَةِ اَلصَّفِيحِ اَلْأَعْلَى مِنْ مَلَكُوتِهِ خَلْقاً بَدِيعاً مِنْ مَلاَئِكَتِهِ وَ مَلَأَ بِهِمْ فُرُوجَ فِجَاجِهَا وَ حَشَا بِهِمْ فُتُوقَ أَجْوَائِهَا وَ بَيْنَ فَجَوَاتِ تِلْكَ اَلْفُرُوجِ زَجَلُ اَلْمُسَبِّحِينَ مِنْهُمْ فِي حَظَائِرِ اَلْقُدُسِ وَ سُتُرَاتِ اَلْحُجُبِ وَ سُرَادِقَاتِ اَلْمَجْدِ وَ وَرَاءَ ذَلِكَ اَلرَّجِيجِ اَلَّذِي تَسْتَكُّ مِنْهُ اَلْأَسْمَاعُ سُبُحَاتُ نُورٍ تَرْدَعُ اَلْأَبْصَارَ عَنْ بُلُوغِهَا فَتَقِفُ خَاسِئَةً عَلَى حُدُودِهَا . وَ أَنْشَأَهُمْ عَلَى صُوَرٍ مُخْتَلِفَاتٍ وَ أَقْدَارٍ مُتَفَاوِتَاتٍ أُولِي أَجْنِحَةٍ 10 11 35 : 1 تُسَبِّحُ جَلاَلَ عِزَّتِهِ لاَ يَنْتَحِلُونَ مَا ظَهَرَ فِي اَلْخَلْقِ مِنْ صُنْعِهِ وَ لاَ يَدَّعُونَ أَنَّهُمْ يَخْلُقُونَ شَيْئاً مَعَهُ مِمَّا اِنْفَرَدَ بِهِ بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ 7 16 21 : 26 27 جَعَلَهُمُ اَللَّهُ فِيمَا هُنَالِكَ أَهْلَ اَلْأَمَانَةِ عَلَى وَحْيِهِ وَ حَمَّلَهُمْ إِلَى اَلْمُرْسَلِينَ وَدَائِعَ أَمْرِهِ وَ نَهْيِهِ وَ عَصَمَهُمْ مِنْ رَيْبِ اَلشُّبُهَاتِ فَمَا مِنْهُمْ زَائِغٌ عَنْ سَبِيلِ مَرْضَاتِهِ وَ أَمَدَّهُمْ بِفَوَائِدِ اَلْمَعُونَةِ وَ أَشْعَرَ قُلُوبَهُمْ تَوَاضُعَ إِخْبَاتِ اَلسَّكِينَةِ وَ فَتَحَ لَهُمْ أَبْوَاباً ذُلُلاً إِلَى تَمَاجِيدِهِ وَ نَصَبَ لَهُمْ مَنَاراً وَاضِحَةً عَلَى أَعْلاَمِ تَوْحِيدِهِ لَمْ تُثْقِلْهُمْ مُؤْصِرَاتُ اَلْآثَامِ وَ لَمْ تَرْتَحِلْهُمْ عُقَبُ اَللَّيَالِي وَ اَلْأَيَّامِ وَ لَمْ تَرْمِ اَلشُّكُوكُ بِنَوَازِعِهَا عَزِيمَةَ إِيمَانِهِمْ وَ لَمْ تَعْتَرِكِ اَلظُّنُونُ عَلَى مَعَاقِدِ يَقِينِهِمْ وَ لاَ قَدَحَتْ قَادِحَةُ اَلْإِحَنِ فِيمَا بَيْنَهُمْ وَ لاَ سَلَبَتْهُمُ اَلْحَيْرَةُ مَا لاَقَ مِنْ مَعْرِفَتِهِ بِضَمَائِرِهِمْ وَ مَا سَكَنَ مِنْ عَظَمَتِهِ وَ هَيْبَةِ جَلاَلَتِهِ فِي أَثْنَاءِ صُدُورِهِمْ وَ لَمْ تَطْمَعْ فِيهِمُ اَلْوَسَاوِسُ فَتَقْتَرِعَ بِرَيْنِهَا عَلَى فِكْرِهِمْ وَ مِنْهُمْ مَنْ هُوَ فِي خَلْقِ اَلْغَمَامِ اَلدُّلَّحِ وَ فِي عِظَمِ اَلْجِبَالِ اَلشُّمَّخِ وَ فِي قَتْرَةِ اَلظَّلاَمِ اَلْأَيْهَمِ وَ مِنْهُمْ مَنْ قَدْ خَرَقَتْ أَقْدَامُهُمْ تُخُومَ اَلْأَرْضِ اَلسُّفْلَى فَهِيَ كَرَايَاتٍ بِيضٍ قَدْ نَفَذَتْ فِي مَخَارِقِ اَلْهَوَاءِ وَ تَحْتَهَا رِيحٌ هَفَّافَةٌ تَحْبِسُهَا عَلَى حَيْثُ اِنْتَهَتْ مِنَ اَلْحُدُودِ اَلْمُتَنَاهِيَةِ قَدِ اِسْتَفْرَغَتْهُمْ أَشْغَالُ عِبَادَتِهِ وَ وَصَلَتْ حَقَائِقُ اَلْإِيمَانِ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَعْرِفَتِهِ وَ قَطَعَهُمُ اَلْإِيقَانُ بِهِ إِلَى اَلْوَلَهِ إِلَيْهِ وَ لَمْ تُجَاوِزْ رَغَبَاتُهُمْ مَا عِنْدَهُ إِلَى مَا عِنْدَ غَيْرِهِ قَدْ ذَاقُوا حَلاَوَةَ مَعْرِفَتِهِ وَ شَرِبُوا بِالْكَأْسِ اَلرَّوِيَّةِ مِنْ مَحَبَّتِهِ وَ تَمَكَّنَتْ مِنْ سُوَيْدَاءِ قُلُوبِهِمْ وَشِيجَةُ خِيفَتِهِ فَحَنَوْا بِطُولِ اَلطَّاعَةِ اِعْتِدَالَ ظُهُورِهِمْ وَ لَمْ يُنْفِدْ طُولُ اَلرَّغْبَةِ إِلَيْهِ مَادَّةَ تَضَرُّعِهِمْ وَ لاَ أَطْلَقَ عَنْهُمْ عَظِيمُ اَلزُّلْفَةِ رِبَقَ خُشُوعِهِمْ وَ لَمْ يَتَوَلَّهُمُ اَلْإِعْجَابُ فَيَسْتَكْثِرُوا مَا سَلَفَ مِنْهُمْ وَ لاَ تَرَكَتْ لَهُمُ اِسْتِكَانَةُ اَلْإِجْلاَلِ نَصِيباً فِي تَعْظِيمِ حَسَنَاتِهِمْ وَ لَمْ تَجْرِ اَلْفَتَرَاتُ فِيهِمْ عَلَى طُولِ دُءُوبِهِمْ وَ لَمْ تَغِضْ رَغَبَاتُهُمْ
[ 741 ]
فَيُخَالِفُوا عَنْ رَجَاءِ رَبِّهِمْ وَ لَمْ تَجِفَّ لِطُولِ اَلْمُنَاجَاةِ أَسَلاَتُ أَلْسِنَتِهِمْ وَ لاَ مَلَكَتْهُمُ اَلْأَشْغَالُ فَتَنْقَطِعَ بِهَمْسِ اَلْجُؤَارِ إِلَيْهِ أَصْوَاتُهُمْ وَ لَمْ تَخْتَلِفْ فِي مَقَاوِمِ اَلطَّاعَةِ مَنَاكِبُهُمْ وَ لَمْ يَثْنُوا إِلَى رَاحَةِ اَلتَّقْصِيرِ فِي أَمْرِهِ رِقَابَهُمْ . وَ لاَ تَعْدُو عَلَى عَزِيمَةِ جِدِّهِمْ بَلاَدَةُ اَلْغَفَلاَتِ وَ لاَ تَنْتَضِلُ فِي هِمَمِهِمْ خَدَائِعُ اَلشَّهَوَاتِ قَدِ اِتَّخَذُوا ذَا اَلْعَرْشِ ذَخِيرَةً لِيَوْمِ فَاقَتِهِمْ وَ يَمَّمُوهُ عِنْدَ اِنْقِطَاعِ اَلْخَلْقِ إِلَى اَلْمَخْلُوقِينَ بِرَغْبَتِهِمْ لاَ يَقْطَعُونَ أَمَدَ غَايَةِ عِبَادَتِهِ وَ لاَ يَرْجِعُ بِهِمُ اَلاِسْتِهْتَارُ بِلُزُومِ طَاعَتِهِ إِلاَّ إِلَى مَوَادَّ مِنْ قُلُوبِهِمْ غَيْرِ مُنْقَطِعَةٍ مِنْ رَجَائِهِ وَ مَخَافَتِهِ لَمْ تَنْقَطِعْ أَسْبَابُ اَلشَّفَقَةِ مِنْهُمْ فَيَنُوا فِي جِدِّهِمْ وَ لَمْ تَأْسِرْهُمُ اَلْأَطْمَاعُ فَيُؤْثِرُوا وَشِيكَ اَلسَّعْيِ عَلَى اِجْتِهَادِهِمْ لَمْ يَسْتَعْظِمُوا مَا مَضَى مِنْ أَعْمَالِهِمْ وَ لَوِ اِسْتَعْظَمُوا ذَلِكَ لَنَسَخَ اَلرَّجَاءُ مِنْهُمْ شَفَقَاتِ وَجَلِهِمْ وَ لَمْ يَخْتَلِفُوا فِي رَبِّهِمْ بِاسْتِحْوَاذِ اَلشَّيْطَانِ عَلَيْهِمْ وَ لَمْ يُفَرِّقْهُمْ سُوءُ اَلتَّقَاطُعِ وَ لاَ تَوَلاَّهُمْ غِلُّ اَلتَّحَاسُدِ وَ لاَ تَشَعَّبَتْهُمْ مَصَارِفُ اَلرِّيَبِ وَ لاَ اِقْتَسَمَتْهُمْ أَخْيَافُ اَلْهِمَمِ فَهُمْ أُسَرَاءُ إِيمَانٍ لَمْ يَفُكَّهُمْ مِنْ رِبْقَتِهِ زَيْغٌ وَ لاَ عُدُولٌ وَ لاَ وَنًى وَ لاَ فُتُورٌ وَ لَيْسَ فِي أَطْبَاقِ اَلسَّمَاءِ مَوْضِعُ إِهَابٍ إِلاَّ وَ عَلَيْهِ مَلَكٌ سَاجِدٌ أَوْ سَاعٍ حَافِدٌ يَزْدَادُونَ عَلَى طُولِ اَلطَّاعَةِ بِرَبِّهِمْ عِلْماً وَ تَزْدَادُ عِزَّةُ رَبِّهِمْ فِي قُلُوبِهِمْ عِظَماً صفيح : بلندى ، كنايه از آسمان .
فجاج : راه وسيع .
جوّ : مكان با وسعت و بلند .
فجوه : شكاف .
زجل : صداها ، سر و صداى زياد .
سرادق : پوششى كه بر روى خانه مىافكنند .
رجيح : زلزله و نگرانى .
و تستكّ الأسماع : گوشها كر مىشوند ،
در عبارت خطبه تستك منه الاسماع است گوشها از سر و صداى زياد كر مىشوند .
خاسئه : سرگردان ، متحير .
ذللا : سهل و آسان .
اخبات : خضوع و خشوع .
موصرات : سنگينيها موصرات الآثام :
سنگينيهاى گناه .
عقب : جمع عقبه به معنى نوبت و مدت از تعاقب گرفته نشده است .
نوازع : با غين نقطهدار ، فاسد كننده و با عين بدون نقطه ، سخت و دشوار .
احن : جمع احنه به معنى حقد و كينه .
[ 742 ]
لاق : چسبيد .
اثناه : جمع ثنى ، دو چندان شدن شيئى .
رين : غلبه كردن و پوشيدن ، چرك و كثافت ،
آنچه كه بر قلب از جهالت مىنشيند .
دلح : جمع دالحه : سنگينيها ، سنگينى آب بر ابرها .
شمخ : عالى ، برتر .
فتره الظلام : سياهى آن ، در اين جا به معنى مخفى و پوشيده آمده است .
أبهم : حالتى كه در آن هدايت ممكن نيست .
تخوم : جمع تخم ، انتهاى زمين ، حد آخر آن .
ريح الهفّافة : باد ساكن ، پاكيزه و خوشبو .
ربق : جمع ربقه : حلقه ريسمان .
دوؤب : كوشش در عمل .
اسلّه : اطراف زبان .
جوار : بلند كردن صدا به دعا و تضرع .
همس : صداى آهسته .
انتضال : با تير زدن .
وشيجه : رگهاى درخت .
استهتر بالامر : به شگفت انداخت او را ، به انجام عملى تظاهر كرد ، حرص ورزيد .
شيك السعى : درجه و مرتبه كوشش .
نسخ : بر طرف كردن ، از بين بردن .
استحواذ على الشيئى : احاطه و غلبه كردن بر آن .
و اخياف الهمم : آراء مختلف ، تصميمهاى مختلف ، در اصل لغت به معناى سرازير شدن بر دامن كوه است ، در اين جا به معنى همت پست به كار رفته است مفرد اخياف ،
اخيف مىباشد .
حفد : سرعت و شتاب . « سپس خداوند سبحان ، براى اسكان دادن در آسمانهايش و آباد كردن كاخ بلند آن خلقى بديع و تازه از فرشتگان بيافريد . شكافها و راهها و جاهاى خالى فضاى آن كاخ را بوسيله ايشان پر كرد و در ميان جاهاى گشاده آن شكافها و آن مكانهاى پاك و پاكيزه و مقدس ، و در پشت آن پردههاى مجد و عظمت ، زمزمه و آواز عدّهاى از فرشتگان به تسبيح بلند است ، و از پشت آن صداها كه گوشها را كر مىكند ، شعاعها و درخشندگيهاى نورى وجود دارد كه ديدههاى آنها تاب ديدار آن انوار را ندارد . بنابراين در جايگاه خويش مات و مبهوت مىايستند .
خداوند آن فرشتگان را بصورتهاى گوناگون و اندازههاى متفاوت كه داراى
[ 743 ]
بالهايى مىباشند و هر يك ستايش گر جلال و بزرگى خداوندند آفريده است . آنچه از آفرينش و صنع حق كه آشكار و هويداست به خود نسبت نمىدهند و مدّعى خلقت و آفريدن چيزهايى كه تنها خداوند آفريدگار آنهاست نمىباشند ( خود را در آفريدن مخلوقات شريك خدا نمىدانند ) بلكه آنها بندگان گرامى خداوندند ( در گفتار بر حق تعالى سبقت نمىگيرند و بفرمان او رفتار مىكنند . ) بعضى از فرشتگان را در جاى خودشان امانتدار وحى قرار داد ، و بار امانت امر و نهى خود را براى رساندن به انبياء بر دوش آنها گذاشت و آنها را از شك و شبههها ( ى شيطانى ) پاك و منزّه داشت . بنابراين هيچ يك از آنها از راهى كه رضاى خدا در آن است سر بر نتافت و خداوند نيز در فرمانبردارى و اطاعت خويش آنان را يارى فرمود و شعار تواضع و وقار و فروتنى را بر دلهاشان بپوشانيد و درهاى سپاس گزارى را به آسانى به روى آنان بگشود . پرچمهاى نور افشان و نشانههاى يكتايى خود را در ميانشان كوبيد ( چون پيرو خواهشهاى نفسانى نيستند ) نه از سنگينى بار گناهان بر دوش آنان اثرى و نه از گردش روزگار در حالشان تغيير است .
از هيچ شكّى ايمانشان متزلزل نشود ، و هيچ گمان و ظنّى ، يقين محكمشان را سست نسازد . آتش كينه توزى خصومت و دشمنى در ميان آنها بر افروخته نشود ، شناخت خداوند متعال را كه در ضمير باطن آنها رسوخ كرده ، عظمت و هيبتى كه از جلال و جبروت پروردگار ، در درون سينههايشان جاى گرفته ، حيرت و سرگردانى از ميان نبرد ،
وسوسهها ( ى شيطانى ) در آنها طمع نبندد و افكار و انديشه آنان را چركين نسازد .
گروهى از اين فرشتگان موكّل و گماشته بر ابرهاى پر آب و كوههاى بلند با عظمت و ظلمتهاى بسيار تيره و تار هستند ( تا ابرها باندازه لازم ببارند ، و كوهها از هم فرو نپاشند ، و مردم در تاريكيها راهنمايى شوند ) . دستهاى ديگر اشخاصى هستند كه گامهايشان زمينهاى پست ، آخرين طبقه زمين را شكافته ، در حالى كه هيأت وجودى آنان همچون پرچمى سفيد و نورانى منافذ هوا را پر كرده است .
( گردن به فلك كشيدهاند ) .
در زير پاى آنها باد ساكن و آرام لذّت بخشى است كه آن را ضبط كرده ، تا
[ 744 ]
بجايگاه محدود و در دسترس برسانند . پرستش خداوند آنها را از هر شغل و كارى باز داشته است . حقيقت ايمان و معرفت بين آنها و پروردگارشان ارتباط بر قرار كرده است . يقين و باورشان بخداوند عشق و علاقه آنها را نسبت به پروردگارشان شدّت بخشيده است . رغبت و ميل فراوان آنها به آنچه در نزد خداست مانع ميل آنها به چيزهايى كه در نزد ديگران است گرديده است . شيرينى معرفت خدا را چشيده ، شراب شوق حق را در جام محبّت او نوشيدهاند . ترس از خدا در سرزمين دلشان ريشه دوانيده ، پشتشان از بار عبادت خم گرديده است . كثرت ميل و رغبت بخداوند تضرّع آنها را نسبت به حق تعالى كم نكرده است . گردن خاكساريشان را فزونى تقرّب بخدا از بند بندگى رها نساخته است . خود بينى بر گرد آنها نگرديده ، تا عبادات گذشته خود را بسيار دانند ، ( در حقيقت ) تضرّع و زارى در پيشگاه عظمت و جلالت حق وقتى براى آنان نگذارده كه نيكيهاى خود را بزرگ بشمارند ( به عبادت خود اهميت بدهند ) ، مداومت بر عبادت و پرستش در اراده استوارشان سستى و فتورى ايجاد نكرده و نقصانى در ميل و طلب آنها بوجود نياورده است . تا از اميدوارى به پروردگارشان باز مانند . طولانى بودن راز و نيازشان ، در پيشگاه پروردگار ترى زبانهاى آنها را نخشكانده است . كارهاى ديگرى بر آنها چيره نگرديده ،
تا آوازهايشان كه به مناجات بلند است كوتاه سازد . در صفهاى عبادت حق شانههايشان پس و پيش نرفته است ( صفت عبادتشان ناهمگونى نداشته ، شانه بشانه براى پرستش ايستادهاند ) هيچگاه براى آسايش خودشان از امر خداوند گردن فرازى نداشته و كوتاهى نكردهاند . كند فهمى و فراموشيها نمىتوانند با عزم ثابتشان بدشمنى برخيزند . فريبها و شهوات نمىتوانند همّتهاى آنان را هدف تيرهاى خود قرار دهند . پروردگار صاحب عرش را براى روز بيچارگيشان ( روز قيامت ) ، ذخيره قرار دادهاند . آنگاه كه خلق از خداوند بريده و به آفريدهها بپردازند ،
آنها اميد و رغبتشان بخداوند خواهد بود ، آنها به كنه و غايت عبادت حق نمىرسند و از حرص و ولعى كه بعبادت خداوند دارند رجوع نمىكنند . مادّه اميد و بيمى كه از او در دلشان است هيچ گاه كنده نشود . و رشتههاى خوف از خدا هرگز از دلشان
[ 745 ]
بريده نگردد ، تا بدان سبب سعى و كوششان سستى پذيرد . اسير و گرفتار طمعهاى بيجاى دنيوى نمىشوند تا جدّ و جهد دنيايى را بر كوشش آخرت بر گزينند ، اعمال و عبادات گذشته خويش را بزرگ و با اهميّت نمىدانند ، تا به اميد عظمت اعمالشان ، خوف و بيم از عذاب الهى از دلشان رخت بر بندد . هيچ گاه شيطان بر آنها مسلّط نمىشود ، تا اختلاف كلمه درباره پروردگارشان پيدا كنند . زشتى جدايى و دشمنى از هم جدايشان نساخته ، كينه و حسد ره بسويشان نبرده است .
انواع شك و ريب و اقسام عزم و همّتهاى پست بى ارزش آنها را متفرّق و دسته دسته نكرده است . تمام فرشتگان در كمند و ريسمان ايمان اسير و گرفتارند . ميل عدول از حق و سستى در عبادت آن بند را از گردنشان باز نكرده است .
در تمام طبقات آسمان جاى افكندن پوستى نيست ، جز اينكه در آنجا فرشتهاى به سجده افتاده ، و يا در كوشش و تلاش فراگيرى دانش است .
بر اثر زيادى اطاعت پروردگارشان علم خود را افزايش دادهاند . عزّت و جلال خداوند در قلب آنها عظمت و هيبت ايجاد كرده است . » بايد دانست كه اين بخش از خطبه « اشباح » در توصيف فرشتگان است ،
آنان كه از جهت كمال در بندگى خدا ، اشرف موجودات ممكن مىباشند توصيف فرشتگان در حقيقت بيان مجد و بزرگوارى و عظمت حق تعالى است .
پيش از اين درباره انواع فرشتگان و نحوه اسكان آنها در طبقات آسمان بحث كردهايم و به اندازه لازم مقصود را توضيح دادهايم ، اينك بر آنيم تا بحثهايى كه مناسب اين خطبه است شرح دهيم . فرازهايى از كلام ارجمند آن حضرت را طىّ قسمتهائى به شرح زير مىآوريم .
1 قوله عليه السلام : ثمّ خلق سبحانه الى قوله من الملائكة :
محتمل است كه امام ( ع ) با عبارت « الصّفيح الاعلى » به فلك نهم اشاره كرده باشد و منظور از فلك نهم همان عرش است ، زيرا كه فلك نهم بزرگترين و بالاترين جرم
[ 746 ]
آسمانى مىباشد و ساكنان آن فرشتگانى هستند كه اداره امور فلك نهم را به عهده دارند .
به احتمال ديگر ، ممكن است مقصود امام از عرش ، جايگاه پرستش فرشتگان در پيشگاه عظمت و جلال پروردگار جهانيان يعنى عالم ملكوت باشد ،
زيرا فرشتگان در مقام بلندى از صداقت و معرفت حق هستند . چه خلقت ملائكه براى عمران و آبادى آن محل است و آن خانه به عظمت و جلال حق و عبادت فرشتگان آباد است .
هنگامى كه معلوم شود ، فرشتگان ، شريفترين موجوداتند ، روشن خواهد شد كه آفرينش آنها ، آفرينشى نو ، كامل و شگفتانگيز است .
2 قوله عليه السلام : ملأ بهم فروج فجاجها و حشابهم فتوق أجوائها :
خداوند شكافها و راهها ، و جاهاى خالى فضاى كاخ آسمان را بوسيله فرشتگان پر ساخت . امام ( ع ) لفظ « فروج ، فجاج و فتوق » را ، در عبارت فوق براى اجزاى مجزّاى فلك استعاره به كار برده است ، زيرا فرشتگان هستند كه به منزله ارواح فلك به حساب آمده و به وسيله آنها وجود و جوهريّت افلاك ، محفوظ ، استوار و پابرجاست . وجه شباهت در استعاره روشن است . استعاره را با بيان « ملأ و حشو » ترشيحيّه كرده است . كلمات « فجاج و فروج » اشاره به تباين و اختلافى است كه ،
ميان اجزاى فلك وجود داشته ، و در عين حال ، به دليل وجود فرشتگان كه نظم بخشنده به آن هستند منظم شده است . پر شدن شكافهاى فلك به وسيله فرشتگان ،
كنايه از نظامى است كه از بركت وجود آنها حاصل شده و خداوند تدبير كار فلك را به عهده فرشتگان قرار داده است .
3 قوله عليه السلام : و بين فجوات تلك الفروج الى قوله المجد :
لفظ زجل را ، كه به معناى فرياد و صداهاى بلند است ، براى كمال عبادت و بندگى فرشتگان استعاره آورده است . زيرا كمال مرد در اين است كه بهنگام تضرّع ،
[ 747 ]
تسبيح و تهليل با صداى بلند در پيشگاه خداوند زارى كند . ( صدائى كه به تضرّع در درگاه خداوند بلند شود مطلوب است ) .
لفظ « حظائر » را براى جايگاه فرشتگان عالم غيب و پرستشگاهشان نيز استعاره به كار برده است . حظيره قدس بودن مكان فرشتگان ، بدليل پاكى و دور بودن آنها از پليديهاى جهل و نفس فرماندهنده ببدى كاملا روشن است .
عبارت سترات الحجب و سرادقات هم استعارهاند از حجابهاى نورانيى كه بوسيله آن حجابها از ذهن و انديشه انسانها مستور و پوشيدهاند . چنان كه قبلا اين حقيقت را توضيح دادهايم . و يا در حجاب بودنشان به اين دليل است كه آنها از خصوصيّات ماده و ماديّات بدورند . وجه شباهت در استعاره فوق ، اين است كه ، فرشتگان از ديده شدن با چشم و انديشه پوشيده و در حجابند ، و بديهى است كه حجاب فرشتگان سرا پردههاى بزرگى و عظمت مىباشد . زيرا كمال ذاتى و شرافت آنها چنين حجابى و نه حجابهاى ديگر را اقتضاء مىكند .
4 قوله عليه السلام : و وراء ذالك الرّجيج الّذى تستّك الى قوله حدودها :
در پشت سر آن آوازهاى كر كننده گوش انوارى است كه چشم آنها توان ديدن آن انوار و درخشندگيها را ندارد .
چنان كه امام ( ع ) لفظ « زجل » را براى صداى فرشتگان استعاره آورده بود ،
لفظ « رجيج » را براى عبادت آنها استعاره آورده است . و با بيان « تستّك منه الأسماع » استعاره را ترشيحيّه كرده است و كنايه از نهايت عبادت فرشتگان است .
محتمل است كه ، عبارت ، « زجل و رجيج » اشاره به اصواتى كه انبيا از فرشتگان مىشنيدند ، باشد ، بدانسان كه ما در مقدمه بيان كرديم و چگونگى آن را در شنيدن وحى قبلا دانستهاى ، مقصود از سبحات نورى كه بالاتر از صداى فرشتگان قرار دارد ، جلال و شكوه عظمت وجه خداوندى است ، پاك و منزّه است از آن كه ديده دارندگان بصيرت وى را درك كند .
[ 748 ]
امام ( ع ) فرموده است در وراى صداى فرشتگان ، حقايقى وجود دارد كه فرشتگان چنان كه بايسته است آنها را درك نمىكنند . نه ، بلكه بالاتر از دانش و عبادت آنها ، مراحلى از جلال و شكوه خداوندى است ، كه معرفت فرشتگان از آن قاصر است . و ادراك اهل بصيرت از دريافت جلال و شكوه حق فرو ماند ،
متحيّر و سرگردان بمقام ناتوانى خويش بازگردد و در مرز محدود و نهايت كمال خود كه جايگاه بندگى و عبوديّت است متوقّف ماند .
5 قوله عليه السلام : انشأهم على صور مختلفات إلى قوله عزّته اختلاف
صورت فرشتگان كنايه از اختلاف حقيقت و اندازه وجودى و تفاوت مرتبه آنها در كمال و قرب آنها بخداست . لفظ « أجنحة » يعنى بالها ، استعاره از نيرومنديى است كه آنها ، در به دست آوردن معارف الهى و تفاوت در زيادى و نقصانى كه به لحاظ دريافت معرفت و كمال دارند . چنان كه خداوند متعال فرموده است :
« اُولى اَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ » [ 1 ] .
تعدّد بال فرشتگان ، در كلام حق تعالى كنايه از تفاوت ادراك آنها از جلال خدا و دانش متفاوتى است كه لزوما هر يك از حق تعالى دارند . به همين دليل امام ( ع ) داشتن بال را ، موجب تسبيح و تنزيه جلال و شكوه خداوندى دانسته است زيرا آگاهى فرشتگان بجلال حق ، منزّه و پاك از هر آنچيزى است كه شايسته بزرگوارى وجود و مناسب جلال و عزت الهى نباشد .
6 قوله عليه السلام : لا ينتحلون إلى قوله يعملون :
ساختن بعضى از مصنوعات خداوند با وجودى كه فرشتگان وسيله ايجاد آنها باشند آنان را بفراموشى قدر و منزلتشان دچار نمىكند ، و آنها خود را مدّعى خلقت چيزى ، جز به مقدارى كه خداوند به آنها توانايى داده است نمىدانند . نهايت مقامى كه
[ 1 ] سوره فاطر ( 35 ) آيه ( 1 ) : هر يك از فرشتگان داراى دو يا سه و يا چهار بال هستند .
[ 749 ]
فرشتگان دارند اين است كه وسيله افاضه جود و بخشش حق تعالى بر استحقاق دارندگان جود هستند ، و در مواردى هم كه خداوند آنها را سبب افاضه جود قرار ندهد ، مستقيما شيئى مورد اراده را ايجاد مىكند فرشتگان ادّعاى قدرتمندى بر ايجاد پديدهها را ندارند . به اين دليل كه دقيقا قدر و منزلت و نسبت خود را به ذات خداوندى مىشناسند و خداوند آنها را از شرّ نفس فرماندهنده ببدى كه منشأ مخالفت فرمان و خروج از اطاعت الهى است پاك و منزّه داشته است .
7 قوله عليه السلام : جعلهم فيما هنا لك إلى قوله و نهيه :
يعنى فرشتگان در جايگاه خود در محضر قدس پروردگار قرار دارند . به تمام حالات و ويژگى زندگى فرشتگان در خطبه اوّل اشاره شد ، ( براى حضور ذهن به همانجا رجوع شود ) .
8 قوله عليه السلام : و عصمهم الى قوله مرضاته
( چنان كه واضح و مبرهن است ) منشأ تمام شكوك و شبهات و انحراف از راه خدا درگيرى نفس امّاره با عقل و كشيدن نفس امّاره عقل را به راه باطل است . چون فرشتگان از نفس فرمان دهنده ببدى ، پاك و مبرّا هستند . بنابراين معصومند و از پيروى نفس و فرمانبردارى آن ، و انحراف از راه حق به راه باطل ممنوع مىباشند . ، مقصود از مدد گرفتن فرشتگان از فوايد يارى حق ، فزونى آنها در كمالات بر ديگران ، و ادامه اين فوايد بلحاظ دوام وجود خداوند مىباشد .
9 قوله عليه السلام : و اشعر قلوبهم تواضع إخبات السّكينة :
امام ( ع ) لفظ « تواضع و استكانت » را از حال فرشتگان استعاره آورده است . بدين معنى كه فرشتگان . به ذلّت نيازمندى و امكان حاجت به بخشش خداوند ، و مغلوب بودن در برابر عظمت حق تعالى اعتراف دارند و اين اعتراف و اقرار به نيازمندى را ،
شعار لازم ذات خويش مىدانند ، و يا عميقا اين نيازمندى و حاجت را درك مىكنند . در صورتى كه « أشعر » را بمعناى درك و فهم بگيريم .
[ 750 ]
10 قوله عليه السلام : و فتح لهم ابوابا ذللا إلى تماجيده :
خداوند درهاى ستايش خود را به آسانى بر فرشتگان گشوده است مقصود از « ابواب ذلل » در عبارت فوق وجوه معارف الهيّه است ، معارفى كه بوسيله آنها ، حق تعالى چنان كه شايسته است تمجيد و ستايش مىشود . اين معارف الهيّه براى فرشتگان وسيلههايى در جهت تنزيه و تعظيم پروردگار مىباشند . روشن است كه كسب اين معارف براى ملائكه حق ، سهل و آسان است ، زيرا به دست آوردن معارف الهى براى فرشتگان از راههاى آميخته به شكّ و شبهه و درگيرى اوهام و خيالات ،
چنان كه آموختههاى ما بدين سان حاصل مىشود نيست .
11 قوله عليه السلام : و نصب لهم منارا واضحة على أعلام توحيده :
خداوند براى فرشتگان پرچمهاى نمايانى را بر نشانههاى يگانگى خود بر افراشته است .
بنا به قولى ( پرچمهاى روشن و نمايان ) براى واسطههايى كه ميان فرشتگان مقرّب و حق سبحانه ، تعالى است ، استعاره آمده است ، زيرا امام ( ع ) از فرشتگان آسمان خبر مىدهد .
و لفظ « اعلام » براى صورتهاى عقلانيى است كه با ذات فرشتگان عجين مىباشد . و لازمه دارا بودن اين صور عقلانى يگانه و منزّه دانستن خداوند از كثرت است . وجه شباهت ميان پرچم ، علائم و نشانهها ، با فرشتگان اين است .
چنان كه پرچم ، علائم و نشانهها ، در آگاهى بمطلوب ، وسيله قرار مىگيرند ،
فرشتگان مقرّب ، واسطه در حصول معارف الهى هستند و در رسيدن به مطلوب اوّل ، و محرّك كلّ كه عزيز و پاينده است سلطنت او خداوند متعال وسيله مىباشند .
12 قوله عليه السلام : لم تثقلهم موصرات الآثام :
گناهان بزرگ آنها را سنگين نكرده است .
[ 751 ]
پيش از اين گفتم كه نفس امّاره بالسّوء در فرشتگان وجود ندارد . نبودن نفس فرماندهنده ببدى لازمهاش ، نفى آثار گناه و بدكارى از فرشتگان است .
13 قوله عليه السلام : و لم ترتحلهم عقب الليّالى و الأيّام :
گذشت روز و شبها ، تغييرى در فرشتگان ايجاد نكرده و آنها را از جايى به جايى كوچ نمىدهد .
يعنى گذشت زمان ، موجب كوچ دادن آنها از مرحله وجود بعدم نيست .
زيرا فرشتگان موجودات مجرّد هستند . و موجودات مجرّد از محدود شدن بزمان و تغييراتى كه بوسيله زمان حاصل مىشود بدورند .
14 قوله عليه السلام : و لم ترم الشّكوك بنوازعها عزيمة ايمانهم و لم تعترك الظنّون على معاقد يقينهم .
شكّ و ترديدهاى فاسد ايمان استوارشان را درهم نمىشكند و گمان و پندارهاى واهى در جايگاه يقين و اعتمادشان قرار نمىگيرد .
مقصود از استوارى ايمان فرشتگان ، تصديقى است كه لازمه ذاتى آنها به پديد آورنده خود ، و ويژگيهاى اوست . « معاقد يقين » اعتقاد يقينى است كه بدور از عروض شك و گمانى كه منشأ توهّمات و تخيّلات است باشد ، زيرا دانش فرشتگان كه ذاتا مجرّد هستند از شك و گمان پاك و مبرّاست . منظور از كلمه « رمى » در عبارت حضرت ، متحوّل شدن نفس فرماندهنده ببدى و بدور انداختن وساوس فاسد نفسانى ، به آرامش قلبى و نفس مطمأنّ رحمانى است .
اگر واژه « نوازغ » را كه در عبارت إمام ( ع ) به كار رفته است ، بنا به قرائت بعضى از روات ، « نوازع » تلفّظ كنيم ، قرينهاى بر استعاره ترشيحيّه خواهد شد .
لفظ « اعتراك » هم كه به معنى آميخته شدن گمان و توهّمات قلبى و خاطرهانگيز شدن آنها در نفس مىباشد ، در ترشيحيّه كردن استعاره به كار رفته است . وجه شباهت در هر دو استعاره بخوبى روشن است ( تصديق ذاتى فرشتگان به آفريدگارشان ، به ايمان استوار ، و اعتقاد يقينى آنها را به انسانى كه در
[ 752 ]
محلّى مىنشيند تشبيه كرده است ) .
15 قوله عليه السلام : و لا قدحت قادحة الأحن فيما بينهم :
حقد و بدخواهى ،
كينهاى در ميان فرشتگان پديد نمىآورد . بدين توضيح كه : كينه و بدخواهى ، هيچ شرّ و بدى را در ميان آنها بر نمىانگيزد ، چنان كه آتش اطراف را شعلهور كرده و مىسوزاند ، زيرا كه فرشتگان از قوّه غضب و شهوت بدورند .
16 قوله عليه السلام : و لا سلبتهم الحيّرة ما لاق من معرفته بضمائرهم الى قوله صدورهم :
معرفت و شناختى كه از حضرت حق در باطن ضمير خود دارند ،
حيرت و سرگردانى ، آن را از ميان نمىبرد .
با توجّه به اين كه حيرت و سرگردانى و ترديد عقل ، در انتخاب يكى از دو راهى است كه به مطلوب و خواست سزاوارتر باشد ، و منشأ اين ترديد و دو دليها درگيرى وهم و خيال با عقل مىباشد ، فرشتگان حيران و سرگردان نمىشوند زيرا قوّه وهم و خيال در آنها نيست تا به حيرت و سرگردانى دچار شوند پس حيرت و سرگردانى كه با معرفت و شناخت آنان از خداوند آميخته شود و عظمت هيبت حق را از سينههاى آنها بر طرف كند در آنها وجود ندارد .
هيبت كنايه از توجّه داشتن به عظمت خداوند است و لفظ « صدر » كه بمعنى سينه است استعاره از ذات فرشتگان مىباشد .
17 قوله عليه السلام : و لم تطمع فيهم الوساوس فتقترع برينها على فكرهم :
وسوسهها در فرشتگان طمع نمىبندند ، تا بر انديشه آنها غلبه كنند و يا فكر آنها را بپوشانند پيش از اين وسوسه را تفسير كردهايم . فاعل براى فعل « لم تطمع » يا مخفى و نهفته است ، بدين فرض كه فاعل مضاف بوده و از جمله حذف گرديده ، و مضاف اليه در جاى آن قرار گرفته است تقدير كلام « اهل الوساوس » بوده است كه منظور از صاحبان وسوسه ، شياطين مىباشند ، ( با اين توضيح معناى سخن چنين است ، شياطين بر انديشه فرشتگان پيروز نمىشوند ) .
[ 753 ]
و يا فاعل فعل كلمه « وساوس » است در اين صورت نسبت دادن طمع به وسوسه نسبت مجازى است ، چنان كه در كلام حق تعالى نيز چنين است آنجا كه مىفرمايد : وَ اَخْرَجَتِ الأَرْضُ اَثْقالَها [ 2 ] منظور از « رين » غلبه يافتن شكهايى است كه لازمه وسوسههاست تا خرد فرشتگان را بپوشاند ، و چشم باطنشان كه جلوههاى حق و پروردگارشان را مشاهده مىنمايند از كار بيندازد . طمع نبستن وسوسهها و يا شياطين در فرشتگان به اين دليل منتفى است كه اسباب آن يعنى نفس امّاره در آنها منتفى است .
18 قوله عليه السلام : منهم من هو فى خلق الغمام الى قوله لأبهم :
بعضى از فرشتگان در كار خلقت ابرها هستند . اين تقسيم كه امام ( ع ) انجام مىدهد ، مربوط به مطلق و يا جنس فرشتگان است و آنچه تاكنون از اوصاف آنها گفته شد ، مخصوص فرشتگان آسمان بود .
در شريعت به ما رسيده است كه در ابرها فرشتگانى قرار دارند كه خداوند را تسبيح و تقديس مىكنند . در كوهها و مكانهاى تاريك نيز فرشتگانى حضور دارند . البتّه اينان ملائكه زمين هستند . و يقينا آنچه ، در خطبه اول راجع به فرشتگان گفته شد ، دانستهايد ( پس نيازى به تكرار آن نيست ) .
19 قوله عليه السلام : و منهم من خرقت أقوامهم تخوم الأرض السفلى إلى قوله المتناهية :
برخى ديگر از فرشتگان گامهايشان تا منتهى اليه زمين پايين را شكافته و در آنجا قرار دارد . بى شباهت نيست كه اين دسته از فرشتگان آسمانى باشند .
لفظ « اقدام » يعنى گامها استعاره از دانش آنهاست كه بر تمام زمين پايين و اطراف آن إحاطه دارد وجه شباهت علوم با گامهاى روان و پوينده اين است كه علوم مورد علم يعنى معلوم را در مىنوردد و در آن جارى مىشود و به نهايت آن مىرسد .
[ 2 ] سوره زلزال ( 99 ) آيه ( 2 ) : زمين سنگينيهاى خود را خارج مىكند .
[ 754 ]
چنان كه گامها طىّ طريق مىكنند و به نهايت و مقصد حركت مىرسند . امّا تشبيه كردن فرشتگان به پرچمهاى سفيد آويخته در منافذ جوّ و هوا بدو دليل است .
الف سفيد بودن آنها به اين دليل است كه رنگ سفيد از كدر بودن و سياهى بدور است چنان كه دانش فرشتگان از آلودگى و تيرگى باطل و تاريكيهاى شبهه بدور مىباشد .
ب نفوذ و سرايت دانش آنها ، در اجزاى علوم چنان است كه پرچمها در هوا نفوذ مىكنند ، و در مجراى فضا به حركت در مىآيند .
امام ( ع ) در عبارت فوق به بادهايى كه گامها را در محدوده معيّنى نگاه مىدارند اشاره كرده است . مقصود حكمت الهى است كه به هر چيز آنچه سزاوار بوده ،
عطا فرموده و هر موجودى را در حدّ وجوديش محدود كرده است . منظور از وزش بادها ، زيبايى تصرّف و جريان آنها در مخلوق و مصنوعات خداوند مىباشد .
20 قوله عليه السلام : و قد استفرغتهم اشغال عبادته إلى قوله و شيجة خيفته :
سرگرمى به عبادت و پرستش آنها را از هر شغل و كارى باز داشته است .
يعنى فراغت و آسايشى براى كارهاى ديگر جز عبادت ندارند . پيش از اين دانستى كه فرشتگان آسمان ، كه اجرام فلكيه را به حركت در مىآورند ، اجرامى كه بمنزله بدن ملائك بحساب مىآيد حركتشان حركتى است ارادى كه از روى شوق انجام مىگيرد ، زيرا افلاك در حركت فرمانبردارانه خود شبيه فرشتگانى هستند كه واسطه فيض حق ميان افلاك و خداوند متعالاند و كمال عبادت و حركات دائمى پرستش وقت آنها را از پرداختن به كارهاى ديگر پر كرده است ، چنان كه در اين باره خداوند فرموده است .
يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ [ 3 ] حقايق ايمان بخداوند ، تصديق فرشتگان
[ 3 ] سوره انبياء ( 21 ) آيه ( 20 ) : شب و روز خدا را تسبيح مىگويند و از ذكر و تسبيح سستى نمىكنند .
[ 755 ]
به وجود حق تعالى است ، به سبب آن كه فرشتگان شاهد وجود خويش مىباشند بديهى است معرفتى كه بر وجود حق سبحانه و تعالى از مشاهده وجود الهى حاصل شود معرفتى تام و كامل دائمى است ، و همواره چنين كمالات بالقوّهاى بفعل در مىآيد ، زيرا تصديق داشتن به وجود چيزى كه به دست آوردن آن را واجب بدانى ، قوىترين علّت انگيزاننده بر طلب آن مىباشد . بنابراين ، ايمان ، و تصديق يقينى بر حقانيّت وجودى امرى وسيله جامع و كاملى ميان جوينده و معرفت آن امر و كمال بخشيدن به آن مىشود . و بطور قطع و يقين پويندگان معرفت را عاشق و شيداى مطلوب مىكند ، و رغبت و ميل آنها را به آنچه در نزد محبوب است ، و نه ديگران ، ثبات مىبخشد .
با توجّه به اينكه امام ( ع ) لفظ « ذوق چشيدن » را براى تعقّل فرشتگان و لفظ « شرب آشاميدن » را براى آن معنايى كه از عشق و كمال در ذات ملائكه كمون يافته است استعاره آوردهاند ، استعاره اوّل را با عبارت حلاوت و شيرينى ترشيّحيه كرده ، و از نهايت لذّتى كه از معرفت خداوند براى فرشتگان حاصل مىشود كنايه قرار دادهاند چنان كه ذائقه انسانى از شيرينى لذّت مىبرد .
استعاره دوّم را هم با ذكر « كأس رويّه » ترشيحيّه كرده است زيرا كمال شرب و آشاميدن در اين است كه با جام سيراب كننده باشد ، يعنى جامى كه آشاميدن و سيراب شدن را كفايت كند . اين عبارت كنايه از كامل بودن معرفت فرشتگان نسبت به ديگران مىباشد .
و باز استعاره « قلوب » را با بيان « سويدائها » ترشيحيّه كرده است ، زيرا استقرار عوارض قلبى همچون محبّت و خوف ، به اين است كه تمام قلب را فرا گيرد و در آن نفوذ و رسوخ كند و عبارت « بوشيجة خيفته » امام ( ع ) اشاره به علاقهاى است كه به دليل ترس از خداوند ، با ذات فرشتگان در آميخته و در آن جاى گرفته است ترس ذاتى ملائكه كمال علم آنها به عظمت پروردگار است .
[ 756 ]
لفظ « خيفة » براى علاقه باطنى چنان كه گذشت استعاره به كار رفته است ، زيرا فرشتگان بهنگام لحاظ عزّت و قهاريّت حضرت حق ، خود را در نهايت درجه پست ممكن ، مغلوبيّت و تسليم مىبينند .
21 قوله عليه السلام : فحنوا بطول الطّاعة اعتدال ظهورهم :
بر اثر اطاعت طولانى تعادل پشتهاشان به هم خورده ، يعنى قدّشان خميده شده است مجازا خميدگى پشت را نشانه كمال خضوع در عبادت و پرستش آنها گرفته است و اين از باب به كار بردن نام مسبّب بجاى سبب است ، خميدگى پشت كه مسبّب است بجاى طاعت و بندگى كه سبب آن مىباشد به كار رفته است .
22 قوله عليه السلام : و لم ينفد طول الرّغبة اللّه مادّة تضرّعهم :
خواست طولانى فرشتگان از پيشگاه حضرت حقّ ، تضرّع و زارى آنها را ، از ميان نبرده و پايان نبخشيده است .
طبيعت كار اين است كه اگر كسى براى خواست امرى و يا انجام كارى به نزد پادشاهى برود و با تضرّع و زارى از او انجام كارى را بخواهد ، سر انجام تضرّعش بدليل از بين رفتن منشأ خواست و تقاضايش ، پايان مىيابد .
پايان يافتن تضرّعش يا به اين دليل است ، كه خواست نفسانى بر مطلوبش از ميان مىرود ، هنگامى كه از طلب و خواست خسته شود ، و بيش از آن نتواند مشقّت طلب را تحمل كند . و يا به اين دليل است كه مطلوب و مقصودش از ميان برود ، بدين لحاظ ، كه به مقصود برسد و يا نااميد شود ، يعنى مورد تقاضايش بر آورده شود . و يا به كلّى خواستش را رد كنند . در هر حال زمينه تضرّع و زاريش از ميان رفته است .
امّا فرشتگان ، زمينه تضرّع و زارى و عبادتشان براى خداوند متعال ، بنا به هر دو فرض از بريدن و قطع شدن بدور است و به لحاظ ذات و سرشتشان ،
منقطع نمىشود به اين دليل كه خستگى و دلسردى از ويژگيهاى تركيبات
[ 757 ]
عنصرى است ( فرشتگان تركيب عنصرى ندارند ) به لحاظ مطلوبشان هم پايان ناپذير است ، زيرا مطلوب و خواست آنها پس از تصوّر عظمت حق ،
معرفت خداوند مىباشد ، و چنان كه دانستهاى مراتب وصول بحق پايانناپذير و نامتناهى است به همين دليل بمنظور ستايش فرشتگان امام ( ع ) زمينه تضرّع آنها را بدرگاه حق ، سلب ناشدنى دانسته ، و لازمه آن پايان نيافتن تضرّع و عبادت آنها در درگاه خداوند مىباشد .
23 قوله عليه السلام : و لا أطلق عنهم عظيم الزّلفة ربق خشوعهم :
تقرّب جويى فراوان فرشتگان بخداوند ، گردنشان را بريسمان خضوع بند آورده و آزادشان نگذاشته است .
از ويژگى نزديكان به سلاطين دنيا اين است ، كه هر قدر شخص به پادشاه نزديكتر شود ، قوّت نفس بيشترى يافته و هيبت سلطان در نظرش كمتر مىشود .
چنين بازتابى بدين لحاظ است كه مدّت پادشاهى ، شاهان دنيا تمام شدنى است و بعلاوه سلطنت براى آنها امرى اكتسابى است ( نه حقيقى ) نزديك شوندگان به سلطان تصوّر همانند بودن خود را با پادشاه دارند . پس رسيدن به پادشاهى را مانند سلاطين براى خود بعيد نمىدانند . ولى سلطنت خداوند بلحاظ عظمت و عزّت و عرفان نامتناهى است ، بنابراين عارفى كه خواهان تقرّب بخداست ، هرگز تصوّر تخفيف يافتن هيبت حق تعالى را نكرده و خشوع و عبادتش نسبت بخداوند نقصان نمىيابد . بلكه هر چه معرفتش درباره حق سبحانه و تعالى افزون شود عظمت و بزرگى خداوند را در نفسش بيشتر احساس مىكند ، زيرا در سلوك ،
عظمت خداوند ، با معيار و ميزان عرفان محاسبه مىشود . بنابراين هر تغييرى كه در سر منزل عرفان پديد آيد ، عظمت آفريدگار بيشتر دانسته مىشود و به همين نسبت ، يقين قلبى عارف كاملتر مىگردد ، و نقصان و كمبود ذاتى خود را بهتر درك مىكند ، و بدين سبب خشوعش كامل ، و خضوعش شدّت مىيابد .
[ 758 ]
امام ( ع ) لفظ « ربق » را براى آن مقدار از خشوع كه براى فرشتگان حاصل مىشود استعاره به كار بردهاند .
24 قوله عليه السلام : و لم يتولّهم الأعجاب الى قوله حسناتهم :
« خود پسندى بر آنها سلطه پيدا نمىكند » عجب و خود پسندى عبارت از اين است كه انسان خود را به تصوّر فضيلتى بزرگ بداند و منشأ چنين حكمى نفس امّاره است كه شخص را بدين پندار ، كه چنان فضيلتى خاصّ اوست و صرفا با سعى و كوشش وى به دست آمده است ، گرفتار مىسازد ، بى آن كه توجّهى به بخشنده نعمتها و عطا كننده فيض ، خداوند متعال داشته باشد .
ولى فرشتگان آسمان به دليل غرق بودن در عشق خداوند و مطالعه مستمرّ نعمتهاى وى و قرار داشتن تحت جلال و عزّت حق تعالى ، از اوهام و خيالات و از احكام واهى بدورند . بنابراين عبادتهاى گذشته خود را زياد ندانسته و آنچه از خير و نيكى به دست آنها صورت پذيرفته باشد بزرگ نمىشمارند .
25 قوله عليه السلام : و لم تجر الفترات فيهم على طول دؤوبهم :
با وجود كوشش فراوانى كه ، در طول عبادت و اعمال نيكشان داشتهاند ، سستى و فتورى بر عزم و اراده آنها وارد نيامده است .
( در جاى خود ) ثابت شده است كه فرشتگان آسمان ، مدام جرم وجودى خود را ، بى آن كه آرامش و سكونى در كار باشد . و فاصله ايجاد كند ، در حركت دارند ، و رنج و تعبى آنها را به زحمت نمىاندازد . و سستى و فتورى بر اثر اين حركت مدام و هميشهاى پيدا نمىكنند . براى اثبات اين ادّعا بوسيله برهان و استدلال ، اصولى است كه در محلّ خود آمده است . اثبات اين موضوع از طريق قرآن آيه كريمه : يُسَبّحُونَ اللَيْلَ وَ النَّهارَ لا يُفْتَرونَ ، مىباشد كه قبلا توضيح داده شد .
26 قوله عليه السلام : و لم تفض رغباتهم فيخالفوا عن رجاء ربّهم :
چشم
[ 759 ]
اميدى كه به پروردگارشان دارند از عشقشان به حق تعالى نكاسته است مخالفت از چيزى به معناى بازگشت از آن مىباشد ( يعنى فرشتگان از محبّت و عشق به خداوند عدول نمىكنند هر چند اميد زيادى به رحمت حق داشته باشند ) .
چنان كه سابقا توضيح داده شد ، علاقه فرشتگان آسمان و شوق آنها به كمال يابى خود ، دائمى و ثابت است . بنابراين اميدواريشان به بخشنده كمال هميشگى خواهد بود .
لفظ « غيض » در كلام امام ( ع ) استعاره به كار رفته است .
27 قوله عليه السلام : و لم تجفّ لطول المناجاة اسلات ألسنتهم
طول مناجات و راز و نيازها ، ترى زبان فرشتگان راخشك نمىكند .
طول مناجات ملائكه ، به معناى توجّه دائمى آنها بذات حق تعالى است .
لفظ « السنته » را استعار آورده و آن را با كلمه « الأسلات » ترشيحيّه كرده است ، به ملاحظه تشبيه كردن فرشتگان در مناجاتشان به انسانهاى راز و نياز كننده .
خشك نشدن زبانشان بر اثر مناجات ، كنايه از عدم سستى ، و ناتوانى و رنجورى آنها در عبادت است ، زيرا روشن است كه فرشتگان زبانى از گوشت ندارند ، تا خشكى بر آن عارض شود .
28 قوله عليه السلام : و لا ملكتهم الى قوله اصواتهم :
عبادت و پرستش ،
فرشتگان را دچار ضعف نمىكند ، تا صدايشان ضعيف شود ، و تضرّعشان در پيشگاه حق به آهستگى گرايد .
اين عبارت إمام ( ع ) بيان منزّه دانستن فرشتگان از خصوصيّات بشرى و ويژگيهاى جسمانى است . به همين دليل ، ضعف و ناتوانى خستگى اعضاى به هنگام مشغله زياد و شدّت يافتن كار بر آنها عارض نمىشود .
پيش از اين دانسته شد كه ملائكه آسمان ، دچار اين عوارض نمىشوند .
لفظ « اصوات » مانند « السنة » استعاره به كار رفته است .
[ 760 ]
29 قوله عليه السلام : و لم يختلف فى مقاوم الطّاعة مناكبهم إلى قوله رقابهم :
« شانههاى فرشتگان در صف عبادت و فرمانبردارى ، پس و پيش نمىشود » كنايه از پايدارى و استوارى آنها در اطاعت و فرمانبردارى است .
لفظ « مقاوم » را كه به معنى ده عدد پر ، در هر بالى از بالهاى پرندگان مىباشد ، استعاره از اطاعت و فرمانبردارى فرشتگان آورده است . دليل اين موضوع ، مطابق شرحى كه قبل از اين گذشت وجوب اطاعت خدا مىباشد ، و از اهمّ عبادات ، شناخت و معرفت حق سبحانه ، و تعالى و توجّه به اوست .
لفظ « مناكب شانهها » بمعنى چهار عدد پر ، مىباشد ، كه پس از « مقاوم » ذاتا در هر بالى قرار دارد . وجه شباهت اين است كه « مناكب » بعد از « مقاوم » قرار گرفته و با نظم و ترتيب و روش خاصّى ، كه هيچ گاه از آن وضع مخصوص خارج نمىشود . و بدينسان ذات و جرم ذاتى ملائكه ، در سبك و كيفيّت مهمّ عبادى و معرفتى خاصّى كه قرار گرفتهاند ، دگرگونى و تغييرى پيدا نمىكنند . بلكه در صفّ واحدى منظّم ايستاده ، و بدليل استقامت راهشان به سوى حق ، گروهى نسبت به گروهى ديگر تخلّف نداشته ، پس و پيش قرار نمىگيرند ، و در توجّه به حق سبحانه و تعالى از نظام و ترتيبشان چنان كه در خطبه اوّل به هنگام شرح جمله : و صافّون لا يتزايلون ، بدان اشاره كرديم خارج نمىشوند .
امام ( ع ) لفظ « رقاب » و ثنى را نيز استعاره به كار برده است . مفهوم عبارت اين است كه از رنج عبادت ، توجّهى به استراحت و آسايش ندارند ، تا در انجام اوامر خداوند كوتاهى داشته باشند . مقصود نهايى كلام امام ( ع ) اين است كه از فرشتگان احوال و خصوصيات بشرى مانند : خستگى استراحت و . . . را نفى كنند ، زيرا اين امور از ويژگيهاى جسم و ابدان مىباشد .
30 قوله عليه السلام : و لا تعدو الى قوله الشّهوات :
شما پيش از اين معناى غفلت و بى خبرى را دانستهايد ( پس تكرار آن لزومى ندارد ) و امّا معناى بلادت و
[ 761 ]
كند فهمى ، طرف تفريط فضيلت ذكاوت و تيز هوشى است ، ذكاوت و بلادت هر دو از ويژگيهاى بدن بوده و از طريق جسم حاصل مىشوند ، شهوات و خواستههاى نفسانى نيز امورى وابسته به بدن مىباشند . چون فرشتگان آسمان از جسم و جسمانيات بدورند ، پس هيچ يك از امور فوق بر قصد و توجّهشان به حق عارض نمىشود ، غفلت و بلادتى در آنها نيست ، تا موجب دورى فرشتگان از توجّه به خداوند شود و شهوات همّت آنها را با تيرهاى فريبشان هدف نمىگيرند .
لفظ « انتضال » كه بمعنى رمى كردن با تير مىباشد ، از جاذبههاى كمياب شهوانى است كه ، نفس ناطقه انسانى را بدام انداخته ، و آن را با خوارى و ذلّت به قرارگاه دوزخ سوق مىدهد .
31 قوله عليه السلام : قد اتّخذوا الى قوله برغبتهم :
امام ( ع ) با جمله « بيوم فاقتهم » ( روز بيچارگى و بى چيزى فرشتگان ) اشاره بحالت نيازمندى آنها در كمال بخشيدن بخود ، بجود و بخشش خداوند كرده است ، هر چند اين نيازمندى حالت دائمى ملائكه است و پروردگار ذخيره و پناهگاهى است كه همواره بوى رجوع مىكنند .
و همچنين با جمله : عند انقطاع الخلق الى المخلوقين نيز به حالت نياز و حاجت آنها به خداوند اشاره كرده است ، زيرا آفريدگار عالم گنجينه آنهاست و در نيازمنديهايشان به سوى وى روى مىآورند . تحقّق قصد فرشتگان ، به ميل و رغبتى است كه در صورت نياز بدرگاه وى نشان مىدهند .
32 قوله عليه السلام : لا يقطعون الى قوله و مخافته
« به نهايت عبادت خداوند دست نخواهند يافت » چون نهايت عبادت خداوند رسيدن بدرجات كمال معرفت الهى مىباشد ، و درجات معرفت خداوندى بى نهايت است ، به نهايت عبادت و پرستش حق رسيدن ممكن نيست . فرشتگان كه غرق دوستى خدا بوده و به كمال عظمت پروردگار واقفند . از كمال و تماميّت جود خداوند برترين
[ 762 ]
خواست و پرسودترين امر را طالبند ، قطع جود و بخشش حق تعالى و محروم ماندن از فيض الهى را بزرگترين هلاكت و نابودى مىشمارند ، و بدين لحاظ ناگزير اميدواريشان در پيشگاه خداوند ، ادامه مىيابد ، و خشوعشان بدليل نيازمندى بوى فزونى مىگيرد ، و جزع و فزعشان از محروم ماندن ، بيشتر مىشود .
همين اميدوارى و ترس ، زمينه تظاهر به عبادت آنها را فراهم مىآورد ، و لزوم طاعت و فرمانبردارى فرشتگان را در مراجعه به خداوند از ته دل قوّت مىبخشد .
بنابراين شگفتزدگى و جلوه عبادت و نيايش آنها هرگز پايان نمىيابد .
33 قوله عليه السلام : لم تنقطع اسباب الشّفقة عنهم فينوا فى جدّهم
« هيچ گاه علّت ترس فرشتگان از ميان نمىرود ، پس جديّت و كوشش آنها بر عبادت سستى نمىگيرد » شفقتى كه در كلام امام ( ع ) به كار رفته ، اسمى است كه از « اشفاق » گرفته شده است معناى سخن حضرت اين است كه اسباب ترس فرشتگان و نيازمنديشان به عطا و بخشش الهى در قيام براى كمال بخشيدن به وجودشان ،
پايان نيافته و قطع نمىشود . زيرا حاجت ضرورى بغير ، هم مستلزم ترس است ،
كه مورد خواست تأمين نگردد و هم موجب لزوم طاعت و فرمانبردارى و روى آوردن به عبادت ، تا زمينه بخشش وجود را فراهم آورد . ( با توجّه به توضيح فوق ) چون نيازمندى فرشتگان به حضرت حق دائمى است ، كوشش آنها در عبادت هميشگى خواهد بود . ، پس سستى و سهل انگارى در ملائكه حق ، نخواهد بود .
34 قوله عليه السلام : و لم تأسرهم إلى قوله إجتهادهم
طمعهاى دنيوى فرشتگان را اسير خود نمىگرداند تا دنيا را بر آخرت ترجيح دهند .
امام ( ع ) بعضى از اوصاف بشر را از فرشتگان سلب كرده است . چه بسيارند نيايش گرانى كه ، مختصر چيزى از منافع و زيباييهاى دنيوى آنها را از جديّت و كوشش در راه خداوند باز داشته ، سعى و كوشش دنيوى را براى تحصيل زينتهاى
[ 763 ]
آن بر عبادت براى به دست آوردن سعادت آخرت و دنياى باقى ترجيح داده و مال دنيا را برگزيدهاند . چنان كه دانستى اين انتخاب از جاذبههاى شهوات و غفلت و بىخبرى از دنياى ديگر است . فرشتگان از شهوات مبرّا و پاكاند و اسير طمعهاى دروغين نمىشوند .
لفظ « اسر » براى جلودارى طمع تا دستيابى به اشياى مورد علاقه و خواست ، استعاره به كار رفته است .
35 قوله عليه السلام : و لم يستعظموا ما مضى من اعمالهم الى قوله وجلهم
فرشتگان اعمال ( عبادى ) گذشته خود را بزرگ نمىشمارند .
معناى اين جمله شرطيّه امام ( ع ) اين است ، كه اگر فرشتگان اعمال خود را بزرگ بدانند ، لازمهاش اين است كه اميد ثواب بزرگى از عبادت خود داشته باشند .
چنين اميدواريى خوف و ترس آنها را نسبت بخداوند از بين مىبرد . اين طرز پندار بمثل ، چنان است كه شخصى براى پادشاهى كارى انجام دهد و در نزد خود آن را بزرگ تصور كند ، و خود را مستّحق بالاترين پاداش بداند ، همين انديشه او را وادار به دست درازى حقّ سلطان و بى اعتنايى به وى كند ، و در نهايت خوفى كه از سلطان داشت سبك و بى اهميّت تلقّى كند . در نتيجه چنين پندارى ، هر قدر خدمت خود را زياد و بزرگ بداند ، اعتقاد بيشترى بنزديك بودن با سلطان پيدا مىكند ، اين پندار هر مقدار بيشتر در نفس او قوّت بگيرد ، به همان نسبت از ترسش كاسته شده و هيبت پادشاه در نظرش كم مىشود . ولى خوف و ترس فرشتگان از جناب حق دائمى است چنان كه خداوند متعال خود فرموده است :
يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ [ 4 ] از توضيح فوق نتيجه مىگيريم كه فرشتگان عبادات گذشته خود را بزرگ نمىشمارند تا ترس از خداوند در دل آنها كم شود .
[ 4 ] سوره نحل ( 16 ) آيه ( 50 ) : فرشتگان از پروردگار خود كه فوق آنهاست بيم دارند .
[ 764 ]
36 قوله عليه السلام : و لم يختلفوا فى ربّهم بأستحواذ الشّيطان عليهم :
شيطان بر آنها تسلّط پيدا نمىكند تا با وسوسههاى او درباره پروردگارشان اختلاف كنند چون فرشتگان حق سبحانه تعالى را مستحقّ پرستش و عبادت مىدانند و اين حق را براى وى ثابت مىكنند ، شيطان بر آنها غلبه پيدا نمىكند ، چون بر ملائكه تسلّطى ندارد . بيان اين ويژگى براى سلب خصلتهاى بشرى از فرشتگان است . و باز اين عبارت حضرت : و لم يفرّقهم إلى قوله اخياف الهمم براى منزّه دانستن فرشتگان از خصوصيّات عارض بر بشر آمده است . خصلتهاى خاصّ انسانى عبارتند از :
الف قطع رابطههاى سوء و ناگوار مانند ترك رابطههائى كه از روى عداوت و ضديّت ناشى از خشم و شهوت پديد آيد .
ب حسد و بدخواهى : بحقيقت دانستهايد كه حسد و بدخواهى رذيلت نفسانى است و ريشه در بخل و حرص دارد و اساس اين دو ، نفس امّاره است ( و نفس امّاره در انسان وجود دارد ) .
ج انواع شكّ ريب و ترديدهايى كه در امور باطل به كار گرفته مىشود . و انسانها بدان مبتلا هستند : منظور از ريب در سخن امام شك و ترديدهاست و مراد از مصارف آنها و منظور از شعبههاى آن قسمتهاى گوناگونى است كه هر شك و شبههاى انسان را به باطل مىكشاند و آدمى از طريق شبههاى خاصّ بباطل روى مىآورد . امّا فرشتگان به ريب و شك گرفتار نيستند .
به يقين مىدانى كه منشأ همه شك و شبههها ، و هم و خيال است . و چون فرشتگان داراى نفس امّاره نيستند پس از تمام خصلتهاى سه گانه فوق پاك و منزّه مىباشند .
د به دليل اين كه معبود فرشتگان كه نهايت مطلوبشان مىباشد و جهت همّت آنها نيز يگانه است به چيزى ديگر توجّهى نداشته ، تفرقه و جدايى ندارند .
[ 765 ]
37 قوله عليه السلام : فهم اسراء الأيمان الى قوله و لا فتور :
« فرشتگان به كمند ايمان گرفتارند » .
لفظ « اسر » استعاره به كار رفته است و با به كار بردن « ربقه » استعاره ترشيحيه شده است . با اين عبارت امام ( ع ) ملائكه را پاك و منزه مىداند و هيچ يك از خصلتهاى چهارگانه انسانى كه فوقا ذكر شد ، ايمان آنها را منحرف نمىكند . دليل منزه بودن فرشتگان را قبلا توضيح دادهايم .
38 قوله عليه السلام : و ليس فى اطباق السّموات الى قوله عظماء :
« از كثرت وجود فرشتگان در بين طبقات آسمان جاى خالى نيست » مقصود اين است كه آسمانها پر از ملائكه خداوندى است ، ( و هر كدام به كارى مشغولند ) برخى مدام براى پروردگارشان در سجدهاند و بعضى با جديّت تمام به دنبال كارهاى محوّلهاند . بايد دانست كه گروهى از فرشتگان حركت آسمانها را بر عهده دارند . و گروهى ديگر كه داراى مرتبه بالاترى هستند . دستور حركت را صادر مىكنند .
بعيد نيست كه منظور امام از فرشتگان سجده كننده ، همان امر كنندگان باشد . و مدام در سجده بودن فرشتگان كنايه استعارهاى از كمال عبادتشان باشد . و مراد از فرشتگان شتابان براى انجام كار ، آنهائى باشند كه حركت آسمانها را بر عهده دارند . امّا اينكه طول طاعت و فرمانبردارى را امام ( ع ) دليل افزايش دانش فرشتگان قرار دادهاند ، به اين دليل است كه حركات فرشتگان ، مانند ملائكهاى كه در مراتب بالاترى قرار دارند از روى شوق و علاقه است و از جهت كمال معرفتى كه بخداوند متعال دارند كمال ذاتى آنها همواره در حال رسيدن از قوه به فعل است . و زيادى عزت و جلال پروردگار در نزد آنها موجب بزرگى و عظمت فرشتگان مىشود ، زيرا فزونى عظمت آنها چنان كه قبلا گفتيم تابع ، زيادى شناختى است كه از خداوند پيدا مىكنند . و منها فى صفة الأرض و دحوها على الماء .
[ 766 ]
بخش ششم خطبه اشباح كه درباره چگونگى آفرينش زمين و ديگر خصوصيات متعلق به شگفتيهاى خلقت و نشان كنه قدرت حق تعالى است .
كَبَسَ اَلْأَرْضَ عَلَى مَوْرِ أَمْوَاجٍ مُسْتَفْحِلَةٍ وَ لُجَجِ بِحَارٍ زَاخِرَةٍ تَلْتَطِمُ أَوَاذِيُّ أَمْوَاجِهَا وَ تَصْطَفِقُ مُتَقَاذِفَاتُ أَثْبَاجِهَا وَ تَرْغُو زَبَداً كَالْفُحُولِ عِنْدَ هِيَاجِهَا فَخَضَعَ جِمَاحُ اَلْمَاءِ اَلْمُتَلاَطِمِ لِثِقَلِ حَمْلِهَا وَ سَكَنَ هَيْجُ اِرْتِمَائِهِ إِذْ وَطِئَتْهُ بِكَلْكَلِهَا وَ ذَلَّ مُسْتَخْذِياً إِذْ تَمَعَّكَتْ عَلَيْهِ بِكَوَاهِلِهَا فَأَصْبَحَ بَعْدَ اِصْطِخَابِ أَمْوَاجِهِ سَاجِياً مَقْهُوراً وَ فِي حَكَمَةِ اَلذُّلِّ مُنْقَاداً أَسِيراً وَ سَكَنَتِ اَلْأَرْضُ مَدْحُوَّةً فِي لُجَّةِ تَيَّارِهِ وَ رَدَّتْ مِنْ نَخْوَةِ بَأْوِهِ وَ اِعْتِلاَئِهِ وَ شُمُوخِ أَنْفِهِ وَ سُمُوِّ غُلَوَائِهِ وَ كَعَمَتْهُ عَلَى كِظَّةِ جَرْيَتِهِ فَهَمَدَ بَعْدَ نَزَقَاتِهِ وَ لَبَدَ بَعْدَ زَيَفَانِ وَثَبَاتِهِ فَلَمَّا سَكَنَ هَيْجُ اَلْمَاءِ مِنْ تَحْتِ أَكْنَافِهَا وَ حَمْلِ شَوَاهِقِ اَلْجِبَالِ اَلشُّمَّخِ اَلْبُذَّخِ عَلَى أَكْتَافِهَا فَجَّرَ يَنَابِيعَ اَلْعُيُونِ مِنْ عَرَانِينِ أُنُوفِهَا وَ فَرَّقَهَا فِي سُهُوبِ بِيدِهَا وَ أَخَادِيدِهَا وَ عَدَّلَ حَرَكَاتِهَا بِالرَّاسِيَاتِ مِنْ جَلاَمِيدِهَا وَ ذَوَاتِ اَلشَّنَاخِيبِ اَلشُّمِّ مِنْ صَيَاخِيدِهَا فَسَكَنَتْ مِنَ اَلْمَيَدَانِ لِرُسُوبِ اَلْجِبَالِ فِي قِطَعِ أَدِيمِهَا وَ تَغَلْغُلِهَا مُتَسَرِّبَةً فِي جَوْبَاتِ خَيَاشِيمِهَا وَ رُكُوبِهَا أَعْنَاقَ سُهُولِ اَلْأَرَضِينَ وَ جَرَاثِيمِهَا وَ فَسَحَ بَيْنَ اَلْجَوِّ وَ بَيْنَهَا وَ أَعَدَّ اَلْهَوَاءَ مُتَنَسَّماً لِسَاكِنِهَا وَ أَخْرَجَ إِلَيْهَا أَهْلَهَا عَلَى تَمَامِ مَرَافِقِهَا ثُمَّ لَمْ يَدَعْ جُرُزَ اَلْأَرْضِ اَلَّتِي تَقْصُرُ مِيَاهُ اَلْعُيُونِ عَنْ رَوَابِيهَا وَ لاَ تَجِدُ جَدَاوِلُ اَلْأَنْهَارِ ذَرِيعَةً إِلَى بُلُوغِهَا حَتَّى أَنْشَأَ لَهَا نَاشِئَةَ سَحَابٍ تُحْيِي مَوَاتَهَا وَ تَسْتَخْرِجُ نَبَاتَهَا أَلَّفَ غَمَامَهَا بَعْدَ اِفْتِرَاقِ لُمَعِهِ وَ تَبَايُنِ قَزَعِهِ حَتَّى إِذَا تَمَخَّضَتْ لُجَّةُ اَلْمُزْنِ فِيهِ وَ اِلْتَمَعَ بَرْقُهُ فِي كُفَفِهِ وَ لَمْ يَنَمْ وَمِيضُهُ فِي كَنَهْوَرِ رَبَابِهِ وَ مُتَرَاكِمِ سَحَابِهِ أَرْسَلَهُ سَحّاً مُتَدَارِكاً قَدْ أَسَفَّ هَيْدَبُهُ تَمْرِيهِ اَلْجَنُوبُ دِرَرَ أَهَاضِيبِهِ وَ دُفَعَ شَآبِيبِهِ . فَلَمَّا أَلْقَتِ اَلسَّحَابُ بَرْكَ بِوَانَيْهَا وَ بَعَاعَ مَا اِسْتَقَلَّتْ بِهِ مِنَ اَلْعِبْءِ اَلْمَحْمُولِ عَلَيْهَا أَخْرَجَ بِهِ مِنْ هَوَامِدِ اَلْأَرْضِ اَلنَّبَاتَ وَ مِنْ زُعْرِ اَلْجِبَالِ اَلْأَعْشَابَ فَهِيَ تَبْهَجُ بِزِينَةِ رِيَاضِهَا وَ تَزْدَهِي بِمَا أُلْبِسَتْهُ مِنْ رَيْطِ أَزَاهِيرِهَا وَ حِلْيَةِ مَا سُمِطَتْ بِهِ مِنْ نَاضِرِ أَنْوَارِهَا وَ جَعَلَ ذَلِكَ بَلاَغاً لِلْأَنَامِ وَ رِزْقاً لِلْأَنْعَامِ وَ خَرَقَ اَلْفِجَاجَ فِي آفَاقِهَا وَ أَقَامَ اَلْمَنَارَ لِلسَّالِكِينَ عَلَى جَوَادِّ طُرُقِهَا فَلَمَّا مَهَدَ أَرْضَهُ وَ أَنْفَذَ أَمْرَهُ اِخْتَارَ ؟ آدَمَ ع ؟ خِيرَةً مِنْ خَلْقِهِ وَ جَعَلَهُ أَوَّلَ جِبِلَّتِهِ وَ أَسْكَنَهُ جَنَّتَهُ وَ أَرْغَدَ فِيهَا أُكُلَهُ وَ أَوْعَزَ إِلَيْهِ فِيمَا نَهَاهُ عَنْهُ وَ أَعْلَمَهُ أَنَّ فِي اَلْإِقْدَامِ عَلَيْهِ
[ 767 ]
اَلتَّعَرُّضَ لِمَعْصِيَتِهِ وَ اَلْمُخَاطَرَةَ بِمَنْزِلَتِهِ فَأَقْدَمَ عَلَى مَا نَهَاهُ عَنْهُ مُوَافَاةً لِسَابِقِ عِلْمِهِ فَأَهْبَطَهُ بَعْدَ اَلتَّوْبَةِ لِيَعْمُرَ أَرْضَهُ بِنَسْلِهِ وَ لِيُقِيمَ اَلْحُجَّةَ بِهِ عَلَى عِبَادِهِ وَ لَمْ يُخْلِهِمْ بَعْدَ أَنْ قَبَضَهُ مِمَّا يُؤَكِّدُ عَلَيْهِمْ حُجَّةَ رُبُوبِيَّتِهِ وَ يَصِلُ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَعْرِفَتِهِ بَلْ تَعَاهَدَهُمْ بِالْحُجَجِ عَلَى أَلْسُنِ اَلْخِيَرَةِ مِنْ أَنْبِيَائِهِ وَ مُتَحَمِّلِي وَدَائِعِ رِسَالاَتِهِ قَرْناً فَقَرْناً حَتَّى تَمَّتْ بِنَبِيِّنَا ؟ مُحَمَّدٍ ص ؟
حُجَّتُهُ وَ بَلَغَ اَلْمَقْطَعَ عُذْرُهُ وَ نُذُرُهُ وَ قَدَّرَ اَلْأَرْزَاقَ فَكَثَّرَهَا وَ قَلَّلَهَا وَ قَسَّمَهَا عَلَى اَلضِّيقِ وَ اَلسَّعَةِ فَعَدَلَ فِيهَا لِيَبْتَلِيَ مَنْ أَرَادَ بِمَيْسُورِهَا وَ مَعْسُورِهَا وَ لِيَخْتَبِرَ بِذَلِكَ اَلشُّكْرَ وَ اَلصَّبْرَ مِنْ غَنِيِّهَا وَ فَقِيرِهَا ثُمَّ قَرَنَ بِسَعَتِهَا عَقَابِيلَ فَاقَتِهَا وَ بِسَلاَمَتِهَا طَوَارِقَ آفَاتِهَا وَ بِفُرَجِ أَفْرَاحِهَا غُصَصَ أَتْرَاحِهَا وَ خَلَقَ اَلْآجَالَ فَأَطَالَهَا وَ قَصَّرَهَا وَ قَدَّمَهَا وَ أَخَّرَهَا وَ وَصَلَ بِالْمَوْتِ أَسْبَابَهَا وَ جَعَلَهُ خَالِجاً لِأَشْطَانِهَا وَ قَاطِعاً لِمَرَائِرِ أَقْرَانِهَا عَالِمُ اَلسِّرِّ مِنْ ضَمَائِرِ اَلْمُضْمِرِينَ وَ نَجْوَى اَلْمُتَخَافِتِينَ وَ خَوَاطِرِ رَجْمِ اَلظُّنُونِ وَ عُقَدِ عَزِيمَاتِ اَلْيَقِينِ وَ مَسَارِقِ إِيمَاضِ اَلْجُفُونِ وَ مَا ضَمِنَتْهُ أَكْنَانُ اَلْقُلُوبِ وَ غَيَابَاتُ اَلْغُيُوبِ وَ مَا أَصْغَتْ لاِسْتِرَاقِهِ مَصَائِخُ اَلْأَسْمَاعِ وَ مَصَايِفُ اَلذَّرِّ وَ مَشَاتِي اَلْهَوَامِّ وَ رَجْعِ اَلْحَنِينِ مِنَ اَلْمُولَهَاتِ وَ هَمْسِ اَلْأَقْدَامِ وَ مُنْفَسَحِ اَلثَّمَرَةِ مِنْ وَلاَئِجِ غُلُفِ اَلْأَكْمَامِ وَ مُنْقَمَعِ اَلْوُحُوشِ مِنْ غِيرَانِ اَلْجِبَالِ وَ أَوْدِيَتِهَا وَ مُخْتَبَإِ اَلْبَعُوضِ بَيْنَ سُوقِ اَلْأَشْجَارِ وَ أَلْحِيَتِهَا وَ مَغْرِزِ اَلْأَوْرَاقِ مِنَ اَلْأَفْنَانِ وَ مَحَطِّ اَلْأَمْشَاجِ مِنْ مَسَارِبِ اَلْأَصْلاَبِ وَ نَاشِئَةِ اَلْغُيُومِ وَ مُتَلاَحِمِهَا وَ دُرُورِ قَطْرِ اَلسَّحَابِ فِي مُتَرَاكِمِهَا وَ مَا تَسْفِي اَلْأَعَاصِيرُ بِذُيُولِهَا وَ تَعْفُو اَلْأَمْطَارُ بِسُيُولِهَا وَ عَوْمِ بَنَاتِ اَلْأَرْضِ فِي كُثْبَانِ اَلرِّمَالِ وَ مُسْتَقَرِّ ذَوَاتِ اَلْأَجْنِحَةِ بِذُرَا شَنَاخِيبِ اَلْجِبَالِ وَ تَغْرِيدِ ذَوَاتِ اَلْمَنْطِقِ فِي دَيَاجِيرِ اَلْأَوْكَارِ وَ مَا أَوْعَبَتْهُ اَلْأَصْدَافُ وَ حَضَنَتْ عَلَيْهِ أَمْوَاجُ اَلْبِحَارِ وَ مَا غَشِيَتْهُ سُدْفَةُ لَيْلٍ أَوْ ذَرَّ عَلَيْهِ شَارِقُ نَهَارٍ وَ مَا اِعْتَقَبَتْ عَلَيْهِ أَطْبَاقُ اَلدَّيَاجِيرِ وَ سُبُحَاتُ اَلنُّورِ وَ أَثَرِ كُلِّ خَطْوَةٍ وَ حِسِّ كُلِّ حَرَكَةٍ وَ رَجْعِ كُلِّ كَلِمَةٍ وَ تَحْرِيكِ كُلِّ شَفَةٍ وَ مُسْتَقَرِّ كُلِّ نَسَمَةٍ وَ مِثْقَالِ كُلِّ ذَرَّةٍ وَ هَمَاهِمِ كُلِّ نَفْسٍ هَامَّةٍ وَ مَا عَلَيْهَا مِنْ ثَمَرِ شَجَرَةٍ أَوْ سَاقِطِ وَرَقَةٍ أَوْ قَرَارَةِ نُطْفَةٍ أَوْ نُقَاعَةِ دَمٍ وَ مُضْغَةٍ أَوْ نَاشِئَةِ خَلْقٍ وَ سُلاَلَةٍ لَمْ يَلْحَقْهُ فِي ذَلِكَ كُلْفَةٌ وَ لاَ اِعْتَرَضَتْهُ فِي حِفْظِ مَا اِبْتَدَعَ مِنْ خَلْقِهِ عَارِضَةٌ وَ لاَ اِعْتَوَرَتْهُ فِي تَنْفِيذِ اَلْأُمُورِ وَ تَدَابِيرِ اَلْمَخْلُوقِينَ مَلاَلَةٌ وَ لاَ فَتْرَةٌ بَلْ نَفَذَهُمْ عِلْمُهُ وَ أَحْصَاهُمْ عَدَدُهُ وَ وَسِعَهُمْ عَدْلُهُ وَ غَمَرَهُمْ فَضْلُهُ مَعَ تَقْصِيرِهِمْ عَنْ كُنْهِ مَا هُوَ أَهْلُهُ
[ 768 ]
اَللَّهُمَّ أَنْتَ أَهْلُ اَلْوَصْفِ اَلْجَمِيلِ وَ اَلتَّعْدَادِ اَلْكَثِيرِ إِنْ تُؤَمَّلْ فَخَيْرُ مَأْمُولٍ وَ إِنْ تُرْجَ فَخَيْرُ مَرْجُوٍّ اَللَّهُمَّ وَ قَدْ بَسَطْتَ لِي فِيمَا لاَ أَمْدَحُ بِهِ غَيْرَكَ وَ لاَ أُثْنِي بِهِ عَلَى أَحَدٍ سِوَاكَ وَ لاَ أُوَجِّهُهُ إِلَى مَعَادِنِ اَلْخَيْبَةِ وَ مَوَاضِعِ اَلرِّيبَةِ وَ عَدَلْتَ بِلِسَانِي عَنْ مَدَائِحِ اَلْآدَمِيِّينَ وَ اَلثَّنَاءِ عَلَى اَلْمَرْبُوبِينَ اَلْمَخْلُوقِينَ اَللَّهُمَّ وَ لِكُلِّ مُثْنٍ عَلَى مَنْ أَثْنَى عَلَيْهِ مَثُوبَةٌ مِنْ جَزَاءٍ أَوْ عَارِفَةٌ مِنْ عَطَاءٍ وَ قَدْ رَجَوْتُكَ دَلِيلاً عَلَى ذَخَائِرِ اَلرَّحْمَةِ وَ كُنُوزِ اَلْمَغْفِرَةِ اَللَّهُمَّ وَ هَذَا مَقَامُ مَنْ أَفْرَدَكَ بِالتَّوْحِيدِ اَلَّذِي هُوَ لَكَ وَ لَمْ يَرَ مُسْتَحِقّاً لِهَذِهِ اَلْمَحَامِدِ وَ اَلْمَمَادِحِ غَيْرَكَ وَ بِي فَاقَةٌ إِلَيْكَ لاَ يَجْبُرُ مَسْكَنَتَهَا إِلاَّ فَضْلُكَ وَ لاَ يَنْعَشُ مِنْ خَلَّتِهَا إِلاَّ مَنُّكَ وَ جُودُكَ فَهَبْ لَنَا فِي هَذَا اَلْمَقَامِ رِضَاكَ وَ أَغْنِنَا عَنْ مَدِّ اَلْأَيْدِي إِلَى سِوَاكَ إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ 24 28 3 : 26 كبسها : با قدرت و قوت آن را در آب فرو برد مور : دگرگون شدن حركت ، بالا و پايين رفتن موج مستفحله : هيجان حيوان نو براى جهيدن بر حيوان ماده تلاطم : جنبش آب دريا اواذى : جمع آذىّ : موج بزرگ دريا اصطفاق : به حركت در آمدن امواج دريا اثباج : جمع ثبج : پس و پيش رفتن امواج دريا و متراكم شدن آب هيج الفرس : وقتى كه اسب هيجان زده شود و اختيار را از كف صاحبش بگيرد .
ارتماء : جذر و مدّ يافتن امواج دريا كلكل : صدر و سينه مستخذى : خضوع كننده تمعّك : با خاك در آميختن و دگرگون شد اصطخاب امواجه : بر امواج آب غلبه يافت و سر و صداى آن را فرو نشاند ساجى : آرام ، آرامش پيدا كننده حكمة : افسارى كه بر سر حيوان مىزنند و آن را در اختيار مىگيرند دحو : گستردن پهن كردن تيّار : موج دريا نخوة : خود برتر و بزرگ ديدن بأو : فخر و افتخار شمح بأنفه : تكبّر كرد غلواء : پا از حد بيرون نهادن كعمته : دهانش را بست كظة : نهايت بزرگى شكم همد : آرام گرفت و خاموش شد
[ 769 ]
نزق : سبك و خوار شدن ، مورد حمله قرار گرفتن و لبد : آرام گرفت و بر زمين چسبيد زيفان : فخر و غرور بذخ : بلند عالى برجسته عرنين : بالاى دماغ نزديك جايى كه دو ابرو به هم پيوسته مىشوند سهوب : جمع سهب : بيابان وسيع بيد : جمع بيداء : بيابان اخدود : شكاف زمين حلاميد : صخرهها ، سنگهاى سخت شناخيب : بلنديهاى كوه شم : بلندى صيخود : سنگ سخت و محكم اديمها : سطح زمين تغلغله : داخل شدن كوهها در عمق زمين تسرّب : داخل شدن كوهها در شكاف زمين جوبة : شكافهاى مسطح زمين جراثيم الأرض : بلنديهاى زمين و آنچه از موّاد زمين در يك جا مجتمع شود .
ارض جرز : زمينى كه بدليل بى آبى ، گياه نداشته باشد روابى : بلنديهاى زمين قزع : جمع قزعة : جدا شدن قطعات نازك ابر از يكديگر كفّه : آن بخش از ابرها كه طولانى و دورانى مىباشند . اطراف و جوانب آنها وميض : درخشش و درخشندگى كنهور : توده بزرگى از ابر رباب : ابر سفيد سّح : ريزش : ريختن اسف : بدليل سنگين بودن بزمين نزديك شد و هيدبه : ريزش باران ، فرو ريختن آب از دامن ابرها .
تمريّه : بيرون آمدن آنچه كه از آب در داخل ابر قرار دارد .
دزر : جمع درة ، فراوانى شير ، جريان آن اهاضيب : جمع هضاب و جمع هضب ، پياپى آمدن قطرات باران ، ريزش مداوم شآبيب جمع شئوبوب : بخش عظيمى از باران برك : سينه بالاى شيئى بوانى : اندام ضلعيى كه در مجاورت سينه قرار دارند بعاع السّحاب : سنگينيى ابر كه از باران حاصل مىشود عبأ : مطلق سنگينى جبلة زعراء : كوهى كه گياه ندارد تزدهى : تكبّر مىكند ريط : جمع ريطة : شكوفههاى روشن سمطت : با گردن بند زينت كرد ، آنها كه اين كلمه را « شمطت » قرائت كردهاند ، بمعناى آميخته كرد مىباشد .
[ 770 ]
جبلّة : خلقت و آفرينش و اوعز اليه بكذا : مقدمة آنچه لازم بود به او گفته شود گفته شد عقابيل : بقاياى بيمارى سختيها عقبولة در اصل بمعناى زخمهاى كوچكى است كه بدليل بيمارى بر لب ظاهر مىگردد ترح : حزن و اندوه فاقه : فقر و بى چيزى خلج : گرفتن و كندن اشطان : جمع شطن : ريسمان مرائر : ريسمانى كه نخهايش ظريف و لطيف باشد تخافت : سخن سرّى گفتن ، درب گوشى حرف زدن رجم بالظنّ : خطورات قلبى به گمان درباره چيزى سخن گفتن گمان كنى كه واقعهاى اتّفاق افتاده است غيابة : تاريكى عمق چاه مصائخ الأسماع : پردههاى گوش ، سوراخ گوش اصاخة : قوّه شنوائى شنيدن ، گوش فرا داشتن ولائج : راههاى ورودى جايگاههاى دخول اكمام : جمع كم به كسر كاف ، غلاف شكوفه ،
پوشش گل منقمع : جاى اختفاء و پنهان شدن وحوش ،
پناهگاه شبانه حيوانات وحشى لحاء الشّجرة : پوست درخت افنان : شاخههاى درخت أمشاج : نطفه به خون آميخته تعفو : محو مىكند نابود مىسازد شناخيب الجبال : قلههاى كوه ذراها : بلندى كوهها تغريد : پيچيدن صداى پرندگان ، در گلو دياجير : جمع ديجور ، تاريكى سدفة : ظلمت تاريكى ذرّ الشّارق : طلوع كردن برآمد رجع الكلمة : پاسخ داد نقاعة : محلّى كه در آن خون جمع مىشود كنايه از جاى تبديل شدن نطفه به علقه است اعتورته : بر آن احاطه پيدا كرد عارفة : معروف شيئى شناخته شده خلّة : فقر و بى چيزى انعشه : او را از بى چيزى و لغزش نجات داد « پس از آفرينش آسمانها و سكونت دادن فرشتگان در آنها خداوند متعال ،
زمين را بر روى موجهاى پرهيجان و لجّه درياهاى سرشار ( مانند حيوان نر و هيجان زدهاى كه بر حيوان ماده مىجهد ) به طورى كه بر سرهم مىغلطيدند ، و صداى مهيب
[ 771 ]
ايجاد مىكردند ، بپا كند . آرى درياهاى ذخّار و سرشارى كه امواج پر تلاطم آن خود را برهم زده و درهم فرو مىرفتند ، و همچون شتران كه به هنگام هيجان شهوت ، كف بر لب مىآورند كف بر سر آورده بود .
( با قرار دادن زمين در داخل درياها ) بس كه پيكر زمين سنگين بود آن درياى پر موج و متلاطم ، از خروش افتاد ، زمين چنان دريا را در زير جثّه سنگين و كتف و شاخه خود مالش داد ، كه از آن هيجان و تندى و مستى به آرامش و افتادگى گراييد ، و آن سر و صدا و هياهويش به شكستگى مبدّل و مطيع فرمان بردار حكمت الهى شد . و پالاهنگ ذلّت و اسيرى ، انقياد و تسليم پروردگار را بر گردن نهاد . پس از آرام گرفتن دريا ، زمين بساط خود را ، بر روى امواج آن گسترانيد ، و دريا باد نخوت و غرور و بلند پروازى را از دماغش بيرون كرد ، و آب پس از آنهمه جوش و خروش و درهم غلطيدنها ، فرو نشست و زمين بر روى آب ساكن ، قرار يافت و آب اطراف زمين را فرا گرفت .
آنگاه خداوند متعال بار گران كوههاى بلند و قلّههاى بر افراشته را بر دوش زمين نهاد ( و زمين در اثر آن بار سنگين ، ناگزير بر آب فشار آورد چنان كه در اثر فشار ،
خون از دماغ انسان جارى مىشود ) آب چشمه سارها از خيشوم دماغ كوهسارها بيرون زد و در فضاى بيابانها و شكافهاى زمين جارى و متفرق شد . حركات زمين به واسطه كوههاى محكم و پابرجا و قلّههاى بزرگ و سر بر ( فلك ) كشيده ، مساوى و آرام گرديد .
و آن كوهها در سطح و سوراخهاى بينى زمين فرو رفت ، بر گردنش سوار و پست و بلندش را نرم و هموار كرد . سپس خداوند متعال ميان زمين و جوّ را وسيع و فراخ گردانيد ، و فضا را داراى نسيم خوش براى ساكنان ساخت و اهل زمين را ايجاد كرد و از تمام نعمتهاى آن برخوردار نمود . و با اين حال ( خداى مهربان ) زمينهاى بلند و بى گياه را كه آب چشمهها ، جويبار و نهرها از رسيدن و دستيابى به آن بلنديها ناتوان هستند ، از ياد نبرد و براى سيراب كردن آنها ابرى كه حيات بخشنده و بيرون آورنده نباتات آن زمين بود ، بيافريد و زمينهاى مرده را زنده و
[ 772 ]
گياهان را سر سبز كرد . ( اينها همه در نتيجه آن بود كه ) تخته ابرهاى جدا و پراكنده را بهم در پيوست ، تا اين كه ابر سفيد انبوه پر آب بموج و جنبش آمد و بصورت گرد بادى پر تحرك آماده حركت و باريدن شد ، در حالى كه زنجير درخشانى از برق بپايش بسته داشت و پى در پى آن برق در ميان تودههاى ابر سفيد و درخشان نور مىباريد .
خداوند ابرهاى پر باران را در حالى كه بشدّت متراكم و آماده ريزش بودند به كوههاى بلند فرستاد و بر اثر سنگينى فراوان بزمين نزديك شده بودند . باد جنوب آنها را درهم فشرد ، باران سيل آسا از ابرها فرو ريخت . باران دانه درشت و پر منفعتى نازل شد ( مانند شترى كه از شدّت سنگينى بار سينه بر زمين نهد ) ابر به زمين نزديك گرديد و بار سنگينى باران خود را بر زمين نهاد و سرزمين خشك را سيراب و آباد كرد .
زمين خرّم و شادمان شد ، خداوند بوسيله باران بر زمين بى گياه و كوههاى خشك علف رويانيد و آنها را سرسبز كرد ، و زمين از داشتن اين همه زيبايى و زينت ، شادمان گرديد و لباسهاى سبز و سرخ زرد و درخشان از گلهاى رنگارنگ به تن پوشيد و چادر سفيد شكوفه را بر سر افكند و گردنبندى كه از شكوفههاى زيبا ساخته شد بر گردن آويخت . گياهان رنگارنگ غذاى انسانها و خوراك حيوانات را تأمين كرد و براى رهروان در زمينها راههاى گشاده باز كرد ، و در هر جادّه نشانها بر پا نمود .
پس از گسترده ساختن زمين و بسط دادن فرمان خود بر آن ، آدم ( ع ) را از ميان خلق خود برگزيد ، و در آغاز ، طبيعت او را سرشت و در بهشت خود سكنايش داد ،
معاش و خوراكيهاى لازم را برايش آماده ساخت و او را از چيزهاى غير مجاز نهى فرمود ، و به او تذكّر داده و آگاهش كرد كه اگر متعرّض امور منهيّه گردد معصيت آفريدگار را كرده و مقام و منزلت خود را در پيشگاه حق به خطر افكنده است .
ولى آدم ( ع ) اقدام بر امرى كرد كه از آن نهى شده بود ( چون علم خداوند بر اين گذشته بود ) [ 1 ] . پس از آن كه آدم ( ع ) از گناهش توبه كرد خداوند او را به زمين
[ 1 ] بيان امام ( ع ) دلالت بر جبر نمىكند ، چون علم خداوند دليل فعل كسى نمىشود . قرار بر اين نبود كه آدم ( ع ) همواره در بهشت بماند بدليل آيه شريفه : اِنّى جاعِلٌ فِى الأَرْضِ خَليفةً . اگر آدم از شجره منهيّه نخورده بود شايد در بهشت بيشتر مىماند . م .
[ 773 ]
فرو فرستادن تا زمين خدا را بوسيله فرزندان آدم آباد و بدين سبب حجّت را بر بندگانش تمام كند . و پس از قبض روح آدم ( ع ) هم خدا زمين را از چيزهايى كه دليل و حجّت بر ربوبيّت ، و وسيله شناسايى بين او و بندگانش بود ، خالى نگذاشت ، و ميان معرفت خود و فرزندان آدم رابطه برقرار كرد ، بلكه از آنها پى در پى و قرن بقرن بزبان پيامبران برگزيدهاش ، كه ودايع رسالت را به همراه داشتند ، پيمان گرفت ، تا اين كه حجّت خداوند بوسيله پيامبر ما محمّد صلى اللّه عليه و آله پايان يافت ، جاى عذرى باقى نگذاشت و بيم از خدا را بمنتها درجه رسانيد ،
و اندازه روزيها را براى خلق معيّن كرد ، كم و زياد روزى ، توسعه و ضيق آن را بر حسب استعداد افراد قرار داد ، تا آن كه براحتى و يا سختى روزى داده شد ، امتحان كند و ثروتمند شكرگزار و فقير صابر را بيازمايد .
پس فقر و پريشانى را به افراد ثروتمند و بلاهاى ناگهانى را به اشخاص سالم ، نزديك ساخت ، شاديهاى فراوان را بغمها و اندوهها مبدّل فرمود ، و سپس مدّت عمرها را كوتاه و بلند قرار داد ، و مقدّم و مؤخّر آنها را براى اشخاص معيّن كرد و اسباب تمام شدن عمر را بمرگ پيوسته كرد ، و ريسمانهاى پر پيچ خم عمر را بدست مرگ سپرد و طنابهاى لطيف عمر افراد جوان را بوسيله مرگ از هم گسيخت .
آرى خداوند بر همه چيز آگاه است :
از رازهايى كه در درون خاطرها نهان است و از آهسته سخن گفتن نجوا كنندگان و از آنچه كه انديشه بر آن بگذرد با خبر است . تصميماتى كه از روى يقين و ايمان گرفته شود ، و بدزديده نظر كردن چشم از زير مژگان و آنچه در قعر باطن دلها نهفته باشد همه را مىداند .
خداوند بر آنچه به گوش گرفتن و استراق سمع حاصل گردد واقف است و بمراكز تابستانى مورچگان ، و سوراخهاى زمستانى حشرات و گزندگان و به آه و ناله حيوانات بى زبان در فراق فرزندان ، و به صداى آهسته پاى روندگان و از مراكز نموّ ميوه در رگ و ريشه درختان و از غلاف و شكوفهها و خوشههاى آنان مطّلع مىباشد .
[ 774 ]
آرى او از درون غار وحشيها و درندگان و درّههاى كوهساران و جاى گزيدن پشّهها در ميان ساقه و پوست درختان و از جاى پيوستن برگها به شاخهها آگاهى دارد . جاى فرود آمدن نطفه آميخته بخون از صلب و رحم زنان و مردان را مىداند . بر جايگاه پديد آمدن ابرها و بهم پيوستن و متراكم شدن و باريدنشان و بادهايى كه ابرها را به هر سو مىبرند و ريزش باران را محو مىكنند آگاه است .
پراكنده شدن خاشاكها از وزش باد ، و نابود شدنشان از سيلابهاى روان را مىداند .
خداوند بشناگرى حشرات و هوامّ در هر تلّ و ريگستان و به آشيانههاى بلند پرندگان در قلّه كوهساران و به زمزمه و نالش و نغمه سرائى مرغان خوش الحان واقف مىباشد .
و به آنچه درياها در دل خود از درّ و مرجان مىپرورانند و آنچه را تاريكى شب مىپوشاند و هر ذرّه كه آفتاب بر آن بتابد همه و همه را مىداند .
آرى او حق متعال ، بر ظلمات و تاريكيهايى كه پياپى مىرسد ، و مراتب روشنايى كه مىتابد و هر گامى كه اثرى از خود به جاى مىگذارد و هر حركتى كه احساسى ايجاد مىكند و سخنى را بازتاب مىنمايد ، و بالاتر از اين هر لبى كه به آهستگى بجنبد و جايگاه هر كس و وزن هر ذرّه و همهمه نفس هر نفس كشندهاى مطّلع است .
از ميوه هر درخت ، و افتادن هر برگ تمركز نطفه ، اجتماع خون ، پيدايش گوشت پديد آمدن خلق و نتاج آنها با خبر است .
علم خداوند به تمام اين امور او را به رنج و زحمت نيفكنده ، و در نگهدارى خلقى كه ايجاد كرده ، عارضهاى به او راه نيافته است و در تدبير امور آفرينش ، ملالت و سستى و دلتنگى به او دست نداده ، بلكه حكمش در آنها جارى ، و به شمارش آنها آگاه ، عدل و داد و فضلش همگان را فرا گرفته ، با وجودى كه از درك و شناخت حق چنان كه ، بايسته اوست كوتاهى داشتهاند .
بار خدايا تو شايسته صفات نيكو و در خور شمارش نعمتهاى فراوان و
[ 775 ]
بىشمارى ، خداوندا اگر آرزو به تو بسته شود ، تو بهترين كسى هستى كه به او آرزو بسته مىشود ، و اگر به تو اميد برده شود ، بهترين كسى هستى كه اميد به او بسته مىشود .
بار خدايا ، تو چنان بساطى از نعمت براى من گستردى ، كه قادر نيستم جز تو كسى را بستايم و غير از تو كسى را ثنا گويم . ( بنابراين ) ستايش خود را به سوى جايگاههاى حرمان و نوميدى و شك و شبهه توجّه نخواهم داد ( هر كس مدح غير از تو گويد جز خسران و زيان نصيبى نخواهد داشت ) ( خدايا سزاست كه تو را سپاسگزار باشم زيرا ) تو خود زبان مرا از ستايش و مدح آدميان و تربيت يافتگان خويش باز داشتى .
بار خداوندا هر ستايشگر را در نزد هر ستوده شدهاى اجر و مزد و پاداشى است ( من كه جز تو را ستايشگر نبودهام ) اميدوارىام از تو اين است كه مرا بر ذخيرههاى رحمت ، و گنجهاى مغفرتت رهنمون باشى .
بار خدايا اين ( ثناگويى و چشم اميد به رحمت تو داشتن ) مقام كسى است كه تنهايى و يگانگى را مختّص ذات تو مىداند و جز تو ديگرى را سزاوار اين مدحت و ستايشها نمىداند .
خداى من ، مرا به سوى تو نيازمنديى است كه جز فضل تو آن نيازمندى و بيچارگى را جبران نمىكند و دشوارى آن را جز كرم وجود تو برطرف نمىسازد . پس اى خداى كريم و بخشنده بنده نواز ، در اين مقام ، خوشنودى و رضاى خودت را بما ارزانى دار . و ما را از اينكه دست به سوى غيرت دراز كنيم ، بىنياز گردان زيرا تو بر هر كارى كه بخواهى توانا هستى . » .
شرح بخش ششم خطبه اشباح
بايد دانست كه اين فصل از خطبه اشباح ، خود ، در بردارنده چند فصل به شرح زير است .
فصل اول در ستايش خداوند متعال به لحاظ آفرينش زمين در آب و خصوصيات ديگرى كه براى زمين مقرر شده است مىباشد .
ادامه اين مقال از اول
[ 776 ]
فصل تا جمله « جواد طرقها » است ، و خود داراى بحثهايى است به طريق زير :
بحث اول : درباره استعارهها ، تشبيهات و بحثهاى لفظيى است كه در كلام امام ( ع ) به كار رفته است
( و شارح طىّ بيست شماره به شرح زير آنها را توضيح داده است ) 1 لفظ « كبس » را براى خلقت زمين كه بخش اعظم آن در آب قرار دارد استعاره به كار برده است ، از جهت تشبيه كردن زمين به مشكى كه در آن دميده و بر آب افكنده باشند چنان كه مشك در آب فرو نمىرود و بر آب تكيه دارد ، زمين نيز بر آب تكيه دارد .
2 لفظ « استفحال » را براى موج استعاره آورده جهت شباهت شركت داشتن موج و حيوان نر ، در هيجان ، اضطراب و حمله است .
3 موج دريا را به حيوان نر تشبيه كرده است وجه شباهت جوشش و خروش و كفى است كه بر روى موج پديد مىآيد ، چنان كه بر دهان حيوان نر بهنگام هيجان كف ظاهر مىشود .
4 لفظ « جماح » را براى حركت بى نظم و ترتيب آب استعاره به كار برده ، زيرا حركت امواج چنان اضطراب آميز است كه قابل كنترل نيست ، مانند اسبى كه اختيار را از كف سواره بگيرد . و قدرت بر رام كردن آن نباشد .
5 اوصاف شتر را از سينه و شانه « كلكل و كاهل » براى زمين استعاره آورده و با ذكر « وطى و تعمكّ » كه ، به معناى لگد مال كردن و به هم ماليدن مىباشد ، استعاره را ترشيحيّه كرده است . اختصاص دادن « سينه و شانه » به ذكر و بيان بدليل نيرويى است كه در اين دو عضو شتر وجود دارد ، و همه اين اعضا را كنايه از شتر آورده است .
6 براى آب دريا كلمات « استخذا قهر حكمت انقياد و اسهر » را استعاره به كار برده ، و همه اينها كنايه از ملحق كردن آب بحيوانى است كه داراى
[ 777 ]
صولت و قدرت و . . . باشد ، مانند اسب . اضافه كردن كلمه حكمت به كلمه « ذلّ » از باب اضافه سبب به مسبّب است .
7 الفاظ « النخوة ، البأو ، شموخ الأنف ، الغلواء ، النّزق ، الزّيفان و الوثبات » را به دليل اضطراب و هيجان آب براى دريا استعاره آورده است ، از باب تشبيه كردن آب به انسان گستاخ و سرگردان كه حركات و رفتارش بيان كننده تكبّر و غرور مىباشد .
8 لفظ « اكتاف » را براى زمين استعاره به كار برده است . جهت مشابهت اين است كه زمين جايگاه حمل بار سنگين كوههاست ، چنان كه شانه انسان محلّ برداشتن بارهاى سنگين مىباشد .
9 لفظ « عرنين و انف » را براى ناحيه بلند قلّه كوه ، استعاره آورده است كه كنايه از تشبيه كردن كوهها به انسان مىباشد .
10 عبارت « تغلغل و تسرّب » كنايه است از تصوّر فرو رفتن كوهها در عمق زمين و سپس لفظ « خياشيم » را كه به معناى دماغ است ، براى اين فرو رفتگى تخيّلى استعاره به كار برده ، زيرا ، به توهّم ، براى كوهها دماغها فرض شده است ايستادگى تخيّلى كوهها در منافذ زمين ، خياشيم ناميده شده است .
11 استعاره بكار بردن لفظ « ركوب » براى كوهها و گردن براى زمين كنايه از غالب و مغلوب است ، يعنى زمين مغلوب كوهها شد .
12 استعاره آوردن « وجدان و ذريعة » براى جدول و نهرهاى كوه كنايه از انسانى است كه براى رسيدن به مطلوبش وسيلهاى ندارد .
13 مرجع ضمير در كلمههاى « تغلغلها ، ركوبها و خياشيمها » زمين است مرجع بقيّه ضماير در عبارت روشن و آشكار مىباشد .
14 نسبت دادن ، زنده كردن به زمين ، و بيرون آوردن گياهان از آن به ابر ،
نسبت مجازى است ، و گرنه فاعل حقيقى در اين امور خداوند متعال مىباشد .
[ 778 ]
15 خواب نبودن ابر كنايه از پوشيده نبودن درخشش برق در ابرهاست .
استعاره اين جمله استعاره بالكنايه است .
16 لفظ « هدف » كه به معنى پيوسته و متصل است براى قطرات پيوسته باران استعاره به كار رفته است . به اين دليل كه قطرات باران پياپى به زمين مىرسند . در كلام امام ( ع ) قطرات باران به نخى پيوسته و متّصل تشبيه شده است .
17 لفظ « الدرّر و الأهاضيب » كه به معناى پوششى بر ابرهاست استعاره به كار رفته و كنايه از همانند دانستن ابرها به شتر مىباشد .
18 باران زا كردن و راندن ابرها را مجازا به باد جنوب نسبت داده است ، به اين دليل كه باد جنوب موجب نزول باران از ابر مىشود ، ذكر جنوب بدين سبب است كه باد جنوبى در بيشتر نقاط هم گرم و هم مرطوب است ، گرم است بدين جهت كه در نقاط گرم نزديك به خورشيد حركت مىكند مرطوب است بدين لحاظ كه بخارهاى برخاسته از آب ، جنوبى هستند و خورشيد در آبهاى جنوبى تأثير فراوانى مىگذارد و آبها تبديل به بخار آميخته به باد مىشوند وقتى كه شرايط جوّى و اقليمى چنين باشد ذكر « جنوب » بدو دليل اولويّت دارد .
الف : بادهاى جنوب همراهى بيشتر با بخارها دارند به همين دليل ابرهاى بيشترى در نقاط جنوب تشكيل مىشوند و بادها را همراهى مىكنند .
ب : بدليل حرارت بيشتر انبساط ملكولها بيشتر و بدليل رطوبت بيشتر براى ريزش باران آمادهتر است و لذا ريزش باران از ابرها در نقاط جنوبى شديدتر مىباشد .
19 لفظ « برك و بوانى » را براى ابرها استعاره به كار گرفته و سپس سينه بر زمين گذاشتن را كنايتا به ابرها نسبت داده است ، از باب تشبيه كردن ابر ، به شترى كه بر اثر سنگين بار سينه بر زمين مىنهد .
20 كلمه « ابتهاج ، از دهاء و اللبسّ » را مجازا به زمين داراى گل نسبت
[ 779 ]
داده است . به لحاظ تشبيه كردن زمين به زنى كه از جهت داشتن لباسهاى زيبا و فاخر خوشحال است و شادمانى مىكند .
بحث دوّم : از محتواى كلام امام ( ع ) چنين استفاده مىشود كه خداوند آب را پيش از زمين آفريده
و سپس زمين را بر آب گسترده است و بوسيله زمين هيجان و اضطراب آب را فرو نشانده است .
اين مدّعا با برهان عقلى قابل اثبات مىباشد ، زيرا آب بيشتر روى زمين را فرا گرفته و سطح باطنى زمين مماس با سطح ظاهرى آب است ، به گونهاى كه آب به لحاظ خلقت و آفرينش بر زمين مقدّم آفريده شده و هم به لحاظ اينكه زمين در داخل آب قرار دارد و آب مكان زمين به حساب مىآيد .
از ظاهر كلام امام ( ع ) چنين استفاده مىشود كه تقدم خلقت آب بر زمين تقدّم زمانى است ، شنوندگان نيز همين تقدّم زمانى را قبول دارند .
بحث سوم : اشاره كلام امام ( ع ) به گسترش يافتن زمين است ،
چنان كه قرآن كريم نيز گوياى اين حقيقت است ، آنجا كه مىفرمايد : وَ الأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحيها [ 2 ] با وجودى كه در علم هيأت كروى بودن زمين اثبات شده است . پس ناگزير بايد كلام امام ( ع ) را تاويل كنيم . ما ذيل جمله : اللّهم داحى المدحوّات تاويل كلام و معناى ضمنى آن را تذكّر داديم .
در خبر آمده است كه زمين از زير خانه كعبه گسترده شده است . بعضى از عرفا گفتهاند : مقصود از كعبه ، كعبه وجود واجب الوجود است كه مقصد حقيقى ،
مخلصان مىباشد ، و اين كعبه در عالم حضور و شهود ، مثال كعبه وجود حق تعالى است . منظور از گسترش زمين از زير كعبه ، وجوديابى موجودات از مبدأ وجود مىباشد .
[ 2 ] سوره و النازعات ( 79 ) آيه ( 30 ) : زمين را پس از آفرينش پهن كرديم .
[ 780 ]
بحث چهارم : درباره آفرينش كوهها بر زمين و آرام گرفتن زمين بوسيله كوهها است .
مردم در آفرينش كوهها نظرات گوناگونى دارند . از جمله 1 كوهها از گازهاى متراكم و انباشتهاى كه آب آنها از ميان رفته است خلق شدهاند .
2 زلزله قطعهاى را از زمين جدا كرده و بر روى هم انباشته و بنماى كوه در آمده است .
3 بر اثر وزش بادهاى تند خاكها در نقاط مخصوصى ارتفاع يافته ، متراكم گرديده و كوهها را بوجود آوردهاند .
4 كوهها در اثر ساختمانهاى بلند و متراكم كه بعدها خراب و ويران شدهاند بوجود آمدهاند . امّا دليل آرامش زمين بوسيله كوهها را ، در خطبه اوّل بدان اشاره كرديم و نيازى به تكرار آن نيست . برهان عقلى بر سكون زمين نيز چنان كه مشاهده مىشود مىتوان اقامه كرد ، اميد است كه پس از اين بذكر برهان عقلى آن اشاره كنيم .
بحث پنجم : در اين فراز پيرامون جريان يافتن چشمهها از كوه و مناطق ديگر زمين بحث مىشود
علما به علت و اسباب جوشش چشمهساران و ديگر آبهاى سطح زمين اشاره كرده و چنين توضيح دادهاند : دود و بخارهايى كه در زير زمين محبوس شدهاند داراى سوراخها و شكافهايى مىباشند كه در داخل آنها هوا جريان دارد ، و بر اثر جريان هوا در داخل بخار ، بخارها تبديل به آب مىشوند .
آبهايى كه داراى فشار قوى باشند بصورت چشمه بروز مىكنند و بدليل عدم جريان هوا در داخل آب خارج زمين و منبع اصلى آن بر سطح زمان جريان مىيابند . امّا آبهايى كه داراى فشار قوى نباشند در لايههاى سطحى زمين راكد مىمانند .
[ 781 ]
آبهايى كه داراى منبعى غنى و وسيع باشند امّا پراكنده و متفرّق و زمين مجاور اين آبها سست و بى مقاومت باشد از اين آبها قنات حاصل مىشود .
آب چاه نيز مشابه آب قنات است ، با اين تفاوت كه زمين اطراف چاه محكم و مقاوم است و آب چاه به اطراف نفوذ نمىكند بر خلاف زمين مجاوز قنات .
اختصاص دادن جوشش چشمهها را به كوه به اين دليل است كه بيشتر چشمهها از كوه و نقاط برجسته زمين مىجوشند ، و بلحاظ شدّت تراكم بخارها در مناطق كوهستانى آب از قسمتهاى مختلف كوهها جارى مىشود . در صورتى كه نقاط ديگر زمين به محكمى و استوارى اراضى كوهها نمىباشند ، و هرگاه زمين سست و كم صلابت باشد ، بخارها بخارج زمين راه يافته و در دل زمين به اندازه لازم تجمّع و تراكم پيدا نمىكنند .
اختصاص يابى جريان چشمهها به كوه برترين دليل بر حكمت آفريدگار و توجّه حضرت حق نسبت به بندگان مىباشد . غرض امام ( ع ) از بيان اين حقايق ستايش خداوند و بر شمارى نعمتهاى اوست .
بحث ششم : پيرامون هوايى است كه خداوند متعال براى ساكنان زمين آماده كرده است .
بايد دانست چنان كه خداوند سبحانه و تعالى هوا را عنصر لازمى براى حيات جسمانى حيوانات و نفسانيّت آنها مقرر داشته ، سبب عمدهاى هم براى مدد رساندن به روح قرار داده است تا روحها را بوسيله هوا اصلاح كرده و بقاى آنها را تعديل كند . تعديل شدن روح بوسيله هوا به دو صورت انجام مىپذيرد .
يكى بصورت « دم » ( جذب اكسيژن ) و يك به صورت « بازدم » ( يا آزاد كردن گاز كربنيك ) . امّا نفس كشيدن بدين سبب مزاج را تعديل مىكند كه روح حيوانى بلحاظ فشردگى در داخل بدن اكثرا داغ و آتشين است و هواى مجاور اكثرا از
[ 782 ]
مزاج سردتر مىباشد ، هرگاه ريه ، هواى مجاور را استنشاق كند ، از سوراخهاى پوست و نبض بدن وارد بدن گرديده و آن را از تمايل به سمت مزاج حارّى كه در درون متراكم باشد و منجر به بيمارى شود باز مىدارد و مزاج را براى قبول تأثير نفسانى كه مايه حيات و زندگى است آماده مىكند .
امّا فايده بازدم ، و يا نفس بر آوردن و به تعبير شارح « تنقيه » بازپس دادن همان هوايى است كه بر اثر آميزش با بدن حكم فضولات بدن را يافته و لزوما بايد از بدن خارج شود . همان طورى كه استنشاق هوا در بر قرارى تعديل بدن و لطافت روح مؤثّر است ، بازدم يا نفس بر آوردن هم ، در تعديل مزاج نقش عمدهاى دارد .
هواى مورد استنشاق بهنگام ورود بداخل ريه حالت برودت داشته و گرماى مزاج را از بين برده و حرارت مزاج را تعديل مىكند . امّا پس از مكث طولانى و برخورد با روح حيوانى برودت خود را از دست داده حرارت مىيابد و فايده وجودىاش از بين مىرود . ديگر نيازى بدان نيست و بدن هواى تازهاى را مىطلبد تا جايگزين آن هواى كثيف شود ، پس ضرورت ايجاب مىكند بخارج فرستاده شود تا جا براى ورود هواى جديد آماده گردد و ضمنا با خروج هواى فاسد بدن فضولات و سموم روح نيز از بدن خارج شود ، معناى كلام امام ( ع ) كه فرمود : و اعدّ الهوا متنسّما لساكنها ، اين است كه توضيح داده شد .
توجّه به آماده ساختن هوا ، براى منافعى كه نصيب حيوان مىشود ، فراتر از آن چيزى است كه تا كنون در مختصّات هوا بيان داشتيم ، زيرا هوا ساير مزاجها را مانند : مزاج معدنى ، نباتى و حيوانى ، كه انسان نيز در بقاى خود بدانها نيازمند است سود مىبخشد . چون هوا در حقيقت عنصرى از عناصر پديدههاى ياد شده است و در بقاى آنها تأثير دارد . با توجّه به اين همه منفعت كه براى هوا بر شمرديم ، آثار نعمتهاى الهى آشكار مىشود .
بحث هفتم : درباره خلقت و آفرينش اهل زمين است
كه به اراده حق تعالى
[ 783 ]
پس از تمام ملاحظات و ريزهكاريها صورت گرفته است . چنان كه خداوند متعال فرموده است : وَ الأَرْضَ مَدَدْناها وَ اَلْقَيْنا فيها رَواسِىَ وَ اَنْبَتْنا فيها مِنْ كُلِّ شَيْئىٍ مَوْزُونٍ وَ جَعَلْنا لَكُمْ فيها مَعايِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازقينَ [ 3 ] . مقصود از اهل زمينى كه خداوند آنها را بيرون آورده است ، مطلق حيوانات مىباشد .
اولين ارفاقى كه خداوند در حق حيوانات كرده است اين است كه زمين را شايسته سكنى قرار داده ، چنان كه خود مىفرمايد : « خداوند كسى است كه زمين را براى شما فرش قرار داد » فرش بودن زمين شرايطى دارد به شرح زير :
1 زمين ساكن و آرام باشد ، تا سكنى گرفتن و استقرار يافتن بر آن ممكن گردد و از روى اراده و اختيار بتوان در زمين تصرّف كرد و از آن بهره برد بر خلاف آن كه اگر متحرّك باشد هيچ يك از فوايد ياد شده ميسور نخواهد بود .
2 زمين از آب بيرون باشد ، زيرا انسان و حيوانات ديگر صحرايى ممكن نيست در آب زندگانى كنند ، مقتضاى توجّهات حق سبحانه و تعالى اين بوده است كه قسمتى از زمين در خارج از آب باشد تا امكان زندگى و تصرّف در زمين ممكن شود .
3 زمين در نهايت سختى چون سنگ نباشد ، در غير اين صورت خوابيدن و راه رفتن بر روى زمين آزار دهنده بود ، بعلاوه انواع گياهان و درختان بر آن نمىروييد و مضافا در تابستان به شدت گرم و در زمستان بشدت سرد مىشد و ديگر شايسته زندگانى حيوانات نبود گذشته از همه اينها حفّارى و تركيب قسمتى از آن با ديگر قسمتها انجام نمىگرفت .
[ 3 ] سوره حجر ( 15 ) آيه ( 19 و 20 ) : ما زمين را گسترانيديم و كوهها را بر آن افكنديم و از هر نوع گياه موزون و معتدل بر آن رويانديم و روزى شما را در زمين مقرر داشتيم ، در صورتى كه شما چيزى يا كسى را روزى نمىدهيد .
[ 784 ]
4 زمين در نهايت سستى و رخوت مانند آب و ديگر مايعات نيست چه اگر چنين بود انسان در آن فرو مىرفت ( قدرت بر اداره زندگى نداشت ) .
5 خداوند زمين را در نهايت شفافيّت و لطافت نيافريده است ، زيرا اگر چنين حالتى داشت ، و در عين حال مانند هوا جسمى سيّال بود ، استقرار يافتن بر روى آن غير ممكن بود و اگر جسمى ثابت و صيقلى و برّاق مىبود به دليل انعكاس نور خورشيد در آن موجودات روى زمين و حيوانات مىسوختند و از بين مىرفتند . چنان كه پنبه اگر در مقابل نور خورشيد بازتاب شده از ذرهبين و بلورهاى شفاف قرار گيرد ، آتش گرفته و مىسوزد . ولى خداوند زمين را به صورت تيره و خاك آلود بيافريد تا نور خورشيد بر روى آن قرار گيرد و مختصر گرمايى ايجاد كند ، و زمين را غير شفّاف خلق كرد تا نور خورشيد را بازتاب نكند تا گياهان و حيوانات را از گرما تلف كند . بنابراين زمين به لحاظ گرما و سرما معتدل آفريده شد ، تا براى فراش و مسكن بودن حيوانات صالح و شايسته باشد .
دوّمين ارفاق يا منفعتى كه خداوند متعال بر خلقت زمينى مترتّب كرده است آفرينش كوهها و جريان چشمه سارهاست . بدان سان كه شرح وى گذشت .
سومين ارفاق تكوّن و پديد آمدن معدنها ، گياهان و حيوانات است و در هر يك از اين پديدهها و گوناگونى نوع ، و رنگ بوى و طعم ، نرمى و محكمى ،
صافى و زبرى آنها منافع بيشمارى است ، و از آن جمله منافعى است ، كه انسان در بقاء و اصلاح حال خود بدانها نيازمند است .
چهارمين ارفاق ، زمين اصل بدن انسان است . بدين دليل كه آب به لحاظ رقيق و مرطوب بودن شكل و تصوير پايدارى ندارد هنگامى كه با خاك آميخته شود بقوام مىآيد و استوارى مىيابد و قبول شكل و خط مىكند ، چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : من انسان را از گل آفريدم .
پنجمين ارفاق زنده شدن پس از مرگ است ، خداوند در اين باره مىفرمايد :
[ 785 ]
« نشانه وجود معاد اين است ، كه ما براى آنها زمين را پس از مرگ زنده مىكنيم » .
بحث هشتم : درباره ستايش حق تعالى است به اعتبار ايجاد ابرها ،
رعد و برق و دقّت در جهت حكمت هر يك و در اساس بوجود آمدن آنها و حيات زندگى زمين .
امّا حكمت ايجاد ابرها ، رعد و برق و باران اين است كه زمين خشك سرسبز شود و گياه بروياند زيرا بقاى حيوان و قوام وجودى و غذاى حيوانات به نباتات بستگى دارد . چنان كه امام ( ع ) بدين حقيقت اشاره كرده و مىفرمايد :
ثم لم يدع جرز الأرض الّتى تقصر مياه العيون و الأنهار عنها و لا تجد جداول الارض ذريعة الى بلوغها الى قوله و جعل ذالك بلاغا للأنام و رزقا للانعام همه اينها را خداوند براى اينكه انسان بخواستههايش برسد و روزى چهارپايان باشد خلق كرده است . سخن امام ( ع ) شبيه كلام خداوند است كه مىفرمايد : اَوَ لَمْ يَرَوْا اَنّا نَسُوقُ المآءَ اِلَى الأَرْضِ الْجُرزِ فَنُخْرِجُ بِه زَرْعاً تَأْكُلُ مِنْهُ اَنْعامُهُمْ وَ اَنْفُسُهمْ اَفَلا يُبْصِرُونَ [ 4 ] .
بحث نهم : اين بحث در ستايش پروردگار است بلحاظ گشودن راهها در مجراى كوه و اطراف آن .
مقصود از « فجاج » راههاى وسيعى است كه در اطراف كوهها پديد آمده است « مانند درهها و شكافهاى وسيع كوه » خداوند تعالى در اين باره مىفرمايد : « وَ جَعَلْنا فيها فِجاجاً سُبُلاً لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ [ 5 ] . » و همچنين امام ( ع ) خدا را بلحاظ بر پا داشتن علائمى كه سالكان راه ،
مقصد حركت را گم نكنند مىستايد . يا منظور از « منار » ستارگانند ، چنان كه
[ 4 ] سوره سجده ( 32 ) آيه ( 27 ) : آيا نمىبينند كه ما آبها را تا سرزمين خشك مىرانيم و به وسيله آب زراعت را از زمين بيرون مىكنيم تا خود و چهار پايانشان از آن بهرهمند شوند آيا اين حقيقت را نمىبينند .
[ 5 ] سوره انبياء ( 21 ) آيه ( 31 ) : ما در داخل كوهها فجاج را قرار داديم تا شايد به وسيله اين راهها هدايت شوند .
[ 786 ]
خداوند مىفرمايد « وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ » [ 6 ] و يا كوهها هستند ، چنان كه از عبارت امام عليه السلام استفاده مىشود .
فصل دوّم در تمجيد حق تعالى به اعتبار آفرينش آدم ، و گزينش او ،
و عطا كردن نعمت كامل به وى و در مقابل عصيان آدم و گناهكارى او مىباشد . و در عوض خداوند متعال گناهكارى آدم را با اخراج از بهشت كيفر داد و از باب رحمت و فضل توبهاش را پذيرفت ، او را به زمين فرو فرستاد و ذرّيه او را به انتخابشان به رسالت و نبوّت گرامى داشت ، و سپس روزى و مدّت زندگى را ميان فرزندان او مختلف و كم و زياد تقسيم و آنها را بدين صورت مبتلا ساخته و امتحان كرد .
آنچه فوقا بر شمرديم محتواى كلام امام ( ع ) كه فرمود : « چون كه زمين را آماده كرد . . . انبياء را پياپى براى هدايت مبعوث فرمود . . . » بايد دانست كه بحث درباره قصّه آدم ( ع ) در خطبه اوّل بطور كامل انجام پذيرفته : و قصد تكرار نيست جز اينكه در اين عبارت امام فوايدى است كه ذيلا بدان اشاره مىكنيم .
فايده اوّل : كلام حضرت كه فرمود « مهّد ارضه » يا به اين معناست كه زمين را گسترده و هموار قرار داد چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : ألَمْ نَجْعَلِ الأَرْضَ مِهاداً [ 7 ] .
و يا معناى سخن امام ( ع ) اين است كه زمين را گاهواره قرار داد چنان كه حق تعالى فرموده است : اَلَّذى جَعَلَ لَكُمْ الْأَرْضَ مَهْداً [ 8 ] .
[ 6 ] سوره نحل ( 16 ) آيه ( 16 ) : و نشانهاى زمين و ستارگان آسمان را مقرر داشت تا به آنها هدايت يابيد .
[ 7 ] سوره نباء ( 78 ) آيه ( 6 ) : آيا زمين را فرش هموار و گسترده قرار نداديم . مهاد ، در لغت به معناى فرش آمده است .
[ 8 ] سوره طه ( 20 ) آيه ( 53 ) : همان خدايى كه زمين را آسايشگاه شما قرار داد .
[ 787 ]
اگر معناى اوّل را در نظر بگيريم مفهوم كلام اين خواهد شد : پس از آن كه خداوند زمين را هموار و دشت قرار داد بگونهاى كه بندگان بتوانند ، زمين را مورد تصرف قرار دهند ، برخيزند و بنشينند و در آن كشاورزى و ديگر تصرّفات را انجام داده و منافعى داشته باشند ، امر خداوند بر خلقت آدم تعلّق گرفت .
و اگر معناى دوم را براى سخن حضرت در نظر بگيريم لفظ « مهد » استعاره خواهد بود ، از باب تشبيه كردن به گاهواره كودكان در استراحت و آسايش و خواب بدين توضيح كه زمين جايگاه راحت آدميان قرار گرفت .
فايده دوّم : كلام امام ( ع ) « و أنفذ أمره » مىباشد ، يعنى در ايجاد مخلوقات و به كمال رساندن آنها ، امرش را نافذ و مؤثّر گردانيد . تماميّت عالم و كمال يافتن آن به اين بود كه خداوند نوع انسان را كه مركز دايره وجود است برگزيد و به او فرمان هستى يافتن را صادر كرد .
فايده سوّم : عبارت امام ( ع ) اين است كه : « خيرة من خلقه » آدم را از ميان مخلوقات خويش برگزيد . كلمه « خيرة » بعنوان حال . يا مصدر يعنى مفعول مطلق منصوب آورده شده است . دليل اينكه آدم ( ع ) منتخب خداوند بود ، آيه شريفه و كلام حق تعالى است كه مىفرمايد : اِنَّ اللَّهَ إِصطَفى آدَمَ [ 9 ] . و اين آيه : وَ لَقَد كَرّمنا بنى آدم وَ حَمَلْناهُمْ فِى البرّ وَ البَحْر وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطّيباتِ وَ فضَّلناهُمْ عَلى كثيرٍ مِمَّن خَلَقْنا تَفْضيلاً [ 10 ] .
دليل گرامى داشتن انسان دو چيز است بقرار زير :
1 ابو يزيد بسطامى گفته است ، انواع كرامت خداوند بر انسان نامتناهى است .
[ 9 ] سوره آل عمران ( 3 ) آيه ( 33 ) : خداوند آدم را برگزيد .
[ 10 ] سوره بنى اسرائيل ( 17 ) آيه ( 70 ) : ما فرزندان آدم را گرامى داشتيم و آنها را در صحرا و دريا پراكنديم و از غذاهاى پاك و پاكيزه به آنها روزى داديم و آنها را بر مردمان ديگر سرورى بخشيديم .
[ 788 ]
چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : وَ إِنْ تَعُدّوا نِعْمَة اللَّهِ لا تُحْصوها [ 11 ] اين بيان اجمالى كلام ابو يزيد بود امّا تفصيل مطلب بشرح ذيل است .
الف : خداوند سبحانه تعالى هر ساعتى بر افرادى كه بر حق متعال توكّل كنند باران كفايت مىبارد ، چنان كه خود مىفرمايد : وَ مَنْ يَتَوّكل عَلى اللَّه فَهُوَ حَسبُه [ 12 ] .
ب : خداوند ، هر ساعتى بر فرمانبرداران باران دوستى مىبارد . چنان كه حق تعالى خود مىفرمايد : سَيجْعَلُ لَهُم الرَحمنُ وُداً [ 13 ] .
ج : خداوند بر كوشش كنندگان باران هدايت مىبارد چنان كه مىفرمايد :
وَ الّذين جاهَدُوا فينا لَنَهدِينهُم سُبلَنا [ 14 ] .
د : خداوند بر شكرگزاران باران فزونى را جارى كرده است ، حق تعالى در اين باره مىفرمايد : لئِن شَكَرْتُمْ لاَزيدَنَّكُمْ [ 15 ] .
ه : خداوند بر كسانى كه به ياد حق باشند باران بصيرت و بينش مىبارد .
سبحانه تعالى مىفرمايد : اِنَّ الَّذينَ اتَّقَوْا إذا مَسَّهُمْ ظائِف مِنَ الشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا فَاِذا هُمْ مُبْصِرُونَ [ 16 ] .
2 گرامى داشتن خداوند آدم و فرزندانش را يا به لحاظ احوال داخلى و يا خارجى آنهاست ، و به لحاظ احوال داخلى هم يا مربوط به امور جسمانى و يا جز آن مىباشد و اگر به لحاظ امور جسمانى انسان مورد تكريم قرار گرفته
[ 11 ] سوره ابراهيم ( 14 ) آيه ( 34 ) : اگر نعمتهاى خداوند را شماره كنى قادر به شمارش نيستى .
[ 12 ] سوره طلاق ( 65 ) آيه ( 3 ) : آن كه بر خداوند توكل كند خداوند او را كفايت مىكند .
[ 13 ] سوره مريم ( 19 ) آيه ( 96 ) : خداوند بزودى براى آنها دوستى قرار مىدهد .
[ 14 ] سوره عنكبوت ( 29 ) آيه ( 69 ) : آنان كه در راه ما بكوشند ، راه هدايت خود را به آنان نشان خواهيم داد .
[ 15 ] سوره ابراهيم ( 14 ) آيه ( 7 ) : اگر شكرگزار باشيد نعمت شما را افزون مىكنيم .
[ 16 ] سوره اعراف ( 7 ) آيه ( 201 ) : آنان كه تقوا پيشه كنند ، هرگاه دستهاى از شياطين بخواهند آنها را فريب دهند بدين هنگام آنان اهل بصيرت خواهند بود .
[ 789 ]
باشد ، امورى خواهند بود كه ذيلا بيان مىشود .
اوّل : صورت زيباى آدم و فرزندان او چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : و صَوَّرَكم فَاَحْسَنَ صُوَرَكُمْ [ 17 ] .
دوّم : قامت زيبا و اندام معتدل آدم و ذريّهاش ، در اين باره خداوند مىفرمايد : لَقد خَلَقنا الاِنسان فى اَحسَن تقويم [ 18 ] زيبائى اندام انسان به اين دليل است كه شيئى هر گاه بلندى و ارتفاع بيشترى پيدا كند در نوع خود زيبا و ارجمندتر به نظر مىرسد ، چنان كه بلندترين درخت زيباترين آنهاست .
3 خداوند انسان را به اين دليل تكريم كرد كه بلند شدن ، نشستن ، به پشت و رو خوابيدن و استراحت كردن را برايش ميسور گردانيد . توضيح كلام اين است كه حق متعال تركيب وجودى مخلوقات خود را به چهار نوع و صنف قرار داد .
الف : بعضى مانند حيوانات ، گويا پيوسته در حال قيام ايستادهاند .
ب : برخى مانند حيوانات گويا مدام در حال ركوعاند .
ج : گروهى همچون خزندگان كه بر شكم راه مىروند گويا مدام در سجدهاند .
د : دستهاى مانند كوهها همواره در حال قعوداند .
امّا خداوند متعال انسان را چنان آفريده است كه تمام هيأتهاى فوق الذكر را مىتواند داشته باشد . و به او تمكّن بخشيده است تا حالات گوناگون و مختلفى را بپذيرد و در اين باره مىفرمايد : الَّذينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِم [ 19 ] . امّا احوال غير بدنى كه خداوند انسان را بدانها مورد تكريم قرار داده است عبارتند از :
1 روحى كه جايگاه آگاهى يافتن به اشرف موجودات و مبدأ وجود يعنى
[ 17 ] سوره مومن ( 40 ) آيه ( 64 ) : شما را خداوند به صورت زيبايى تصوير كرد .
[ 18 ] سوره تين ( 95 ) آيه ( 4 ) : ما انسان را در بهترين اندام آفريديم .
[ 19 ] سوره آل عمران ( 3 ) آيه ( 191 ) : مؤمنان كسانى هستند كه خدا را در حال قيام ، قعود و خوابيده به پهلو به ياد دارند .
[ 790 ]
حق تعالى مىباشد . چنان كه خداوند در اين مورد فرموده است : وَ نَفَخَ فيه مِنْ رُوحِه [ 20 ] پروردگار جهانيان با اضافه كردن روح خود به آدم او را كرامت و شرافت بخشيد .
و با همين شرافت و بزرگوارى او را از ديگر موجودات اين جهان متمايز گردانيد 2 عقل و شرافت عقل از جهاتى است :
اوّل : روايت شده است : كه خداوند متعال به داود ( ع ) وحى فرستاد و به او فرمود : « هرگاه عاقلى را ديدى خدمت گزار او باش » دوم : گفته پيامبر اسلام ( ص ) كه در توصيف عقل فرموده است : اوّل چيزى كه خداوند آفريد عقل بود . و سپس به عقل فرمود روى آور ، روى آورد ، و فرمود بازگرد بازگشت . آنگاه حق تعالى فرمود : بعزّت و جلال خودم سوگند هيچ مخلوقى را از تو گرامىتر نسبت بخود نيافريدهام ، بوسيله تو ديگران را مؤاخذه مىكنم بخشش مىنمايم و يا ثواب و كيفر مىدهم .
چيزى كه بايد درباره عقل دانست اين است كه براى عقل آغاز و نهايتى است و هر دو مرحله عقل ناميده مىشود .
مرحله نخستين و ابتدايى عقل نيرويى است كه آماده مىگردد تا علوم كلّى و ضرورى را فرا گيرد ، چنان كه در كودك اين قوّه وجود دارد ، و سخن پيامبر ( ص ) نيز به اين مرحله اشاره داشت .
مرحله دوّم عقل « بالمستفاد » است و توصيه پيامبر ( ص ) خطاب به امير مؤمنان به اين مرحله از عقل اشاره دارد كه فرمود : هرگاه مردم به آفريدگار خود به انواع نيكى تقرّب جويند تو اى على با خردمندى و عقلت نزديكى بخدا را بجوى ، كه بدين سبب از لحاظ درجه و مرتبه در نزد مردم دنيا و نزد خداوند در آخرت بر ديگران سبقت خواهى گرفت .
[ 20 ] سوره سجده ( 32 ) آيه ( 9 ) : از روح خود در انسان دميد .
[ 791 ]
مرتبه سوّم ، علم و حكمت كه نتيجه عقل و خرد مىباشد . چنان كه خداوند متعال فرموده است : يَرْفعِ اللَّه الّذين آمَنُوا مِنْكم و الّذين اوتوا العلم دَرَجات [ 21 ] و باز مىفرمايد : يُؤْتِى الْحِكْمَةَ مَنْ يَشآءُ وَ مَنْ يُوتَ الْحِكْمَة فَقَدْ اُوتِىَ خَيْراً كَثيراً وَ ما يَذَّكَرُ اِلاَّ اوُلُوا الأَلْبابِ [ 22 ] حكمت را خداوند حيات و نور ناميده است . چنان كه خود مىفرمايد : اَوَ مَنْ كان مَيتاً فَأحْيَيناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمشى بِهِ فى النّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِى الظُّلُماتِ [ 23 ] .
گرامى داشتى كه بيرون از وجود انسان قرار دارد نيز بر چند وجه است .
بتوضيح زير :
1 مخلوقات ديگر را خداوند براى سود و منفعت انسان آفريده و فرموده است : هُوَ الَّذى خَلَقَ لَكُمْ ما فِى الْأَرْضِ جَميعاً [ 24 ] و باز فرموده است :
وَ سَخَّر لَكُمْ ما فِى السَّماوات وَ ما فِى الْأَرْضِ جَميعاً [ 25 ] . خداوند زمين را فرش و آسمانها را بسان سقفى نگاهبان شما مقرّر فرمود و آنچه از زمين مىرويد رزق و روزى شما قرار داد . و ابرهاى پر باران را ، براى بارورى گياهان به نقاط مختلفى فرستاد . چنان كه حق تعالى خود مىفرمايد : وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِن الثّمراتِ رزقاً لَكُمْ وَ سَخَّر لَكُم الفُلكَ لِتَجْرِىَ فِى البَحرِ بِأمْرِهِ
[ 21 ] سوره مجادله ( 58 ) آيه ( 11 ) : خداوند مقام ايمان آورندگان از شما را بلند و به صاحبان انديشه درجاتى عنايت مىكند .
[ 22 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 269 ) : خداوند به آن كه بخواهد حكمت مىبخشد و به هر كس حكمت داده شود خير فراوانى داده شده است ، اين حقيقت را جز صاحبان خرد در نمىيابند .
[ 23 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 122 ) : آيا كسى كه مرده بود و ما او را هدايت كرديم و براى او نورى قرار داديم كه با روشنايى آن در ميان مردم راه مىرود همچون كسى است كه در تاريكى قرار دارد ؟
[ 24 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 29 ) : خداوند كسى است كه آنچه در روى زمين است براى شما آفريد .
[ 25 ] سوره جاثيه ( 45 ) آيه ( 13 ) : آنچه در آسمانها و زمين است به نفع شما رام كرده و در اختيار شما قرار داد .
[ 792 ]
وَ سَخَّرَ لَكُم الأَنْهار [ 26 ] .
و باز پروردگار انسان را با آفرينش خورشيد و ماه ستارگان گرامى داشته و در اين باره چنين فرموده است : وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ [ 27 ] و باز فرموده است : وَ هُوَ الَّذى جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدوا بِها فى ظُلُماتِ البَرِّ وَ البَحْرِ [ 28 ] و فرموده است : وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِنينَ و الحِساب [ 29 ] .
و با آفريدن چهارپايان بسود انسان وى را گرامى داشت ، و بوسيله آنها غذا پوشاك آسايش ، تجملات و زيبايى و خوشى انسان را تأمين كرد و در اين باره چنين فرمود : و الأنعام خَلَقها لَكُمْ فيها دِفْءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنها تَأكُلُونَ وَ لَكُمْ فيها جَمالٌ حينَ تُريحون وَ حينَ تَسْرحُونَ . . . وَ الخَيْلَ وَ البِغالَ و الحَمير لِتَرْكَبُوها وَ زينة وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُون [ 30 ] 2 از كرامتهايى كه خارج از وجود انسان براى انسان مقرر گرديده ، روايتى است كه از امير مؤمنان ( ع ) در تفسير اين كلام خداوند متعال « وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنى آدَمَ » [ 31 ]
[ 26 ] سوره ابراهيم ( 14 ) آيه ( 32 ) : خداوند از آسمان آب را نازل كرد و به وسيله آن ميوهها و ثمرات را براى روزى شما از زمين بيرون آورد و كشتيها را رام شما كرد تا به فرمان خدا در درياها راه افتيد و رودها را نيز مسخر شما كرد .
[ 27 ] سوره ابراهيم ( 14 ) آيه ( 33 ) : براى منفعت شما خورشيد و ماه را به جريان انداخت و شب و روز را نيز به نفع شما مقرر داشت .
[ 28 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 97 ) : ستارگان را براى اين منظور به نفع شما مقرر كرد تا در تاريكيهاى صحرا و دريا راه را پيدا كنيد .
[ 29 ] سوره اسراء ( 17 ) آيه ( 12 ) : و تا شمارش سالها و حساب خود را بدانيد .
[ 30 ] سوره نحل ( 16 ) آيه ( 5 و 6 و 8 ) : چهارپايان را به نفع شما خلق كرديم گرماى خود را از پشم و كرك و پوست آنها تامين مىكنيد ، سودهاى ديگرى هم از آنها مىبريد و از گوشت و شير آنها استفاده مىكنيد به هنگام رفتن به صحرا و بازگشت از آن جمال و زيبايى خاصى براى شما دارند . . . از جمله چهارپايان اسب و قاطر و الاغ را آفريديم تا بر آنها سوار شويد و براى شما نوعى زينت باشند ، چيزهايى را كه نمىدانيد خلق مىكنيم .
[ 31 ] سوره اسراء ( 17 ) آيه ( 70 ) : و ما فرزندان آدم را بسيار گرامى داشتيم .
[ 793 ]
روايت شده . امام ( ع ) فرمود : آن كرامت ، دعوت به بهشت مىباشد . چنان كه خداوند مىفرمايد : وَ اللَّهُ يَدْعُوا اِلى دار السّلام [ 32 ] .
3 خداوند انسان را بدليل انتخاب دلهاى آنها به معرفت و زبانشان بشهادت و بدنهايشان بخدمت خويش گرامى داشت ، و از جهت ملزم بودن به انجام تكليف و بعثت أنبيا از ميان آنها مشرفّشان گردانيد و اين حقيقت را چنين بيان داشت : لَقَدْ جائكُمْ رَسُولٌ مِنْ اَنْفُسِكُمْ عَزيزٌ عَلَيهِ ما عَنِتّم [ 33 ] .
پس از گرامى داشتن انسان خداوند ، آدم و پيامبرانى كه از ذريّه او پديد آمدند ، در نزد خود از بهترين بندگان قرار داد ، و آنها را به نبوّت و رسالت برگزيد ،
چنان كه خود مىفرمايد : اِنّ اللَّه اِصْطَفى آدَمَ وَ نوحاً وَ آل اِبْراهيمَ وَ آلَ عِمرانَ عَلى العالَمينَ ذُريّةً بَعضُها مِنْ بَعْضٍ [ 34 ] .
و باز از ميان انبياء پيامبران الواالعزم را بر ديگران برترى داد و در اين باره فرمود : فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ اُولُواالعَزم مِنَ الرّسل ( ع ) [ 35 ] و باز بعضى از انبياء اولواالعزم را بر بعضى ديگر برترى داد و بترتيب ابراهيم ، موسى ، عيسى و حضرت محمد ( ص ) را بر همگان فضيلت بخشيد چنان كه مىفرمايد : تِلكَ الرُّسُل فَضَّلنا بَعضَهم عَلى بَعْضٍ ، مِنْهُم مَنْ كَلّم اللَّهُ وَ رَفَعَ بعضهم دَرَجاتٍ وَ آتَينا عيسى بن مَرْيم البيّنات وَ اَيّدناهُ بِرُوحِ القُدس [ 36 ] .
[ 32 ] سوره يونس ( 10 ) آيه ( 25 ) : خداوند شما را به دار السلام بهشت دعوت مىكند .
[ 33 ] سوره توبه ( 9 ) آيه ( 128 ) : در حقيقت رسولى از خود شما برايتان آمد و رنج بردن شما بر او دشوار بود .
[ 34 ] سوره آل عمران ( 3 ) آيه ( 33 و 34 ) : خداوند آدم ، نوح ، خاندان ابراهيم و خاندان عمران را از ميان جهانيان برگزيد ، در حالى كه بعضى از اينها از ذريه بعضى ديگر بودند .
[ 35 ] سوره احقاف ( 46 ) آيه ( 35 ) : اى پيامبر چنان كه پيامبران اولواالعزم صبر كردند ، صابر باش .
[ 36 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 253 ) : بعضى از پيامبران را بر بعضى ديگر برترى نهاديم از آن ميان كسى بود كه مورد مكالمه خدا واقع شد ، آرى برخى را نسبت به برخى درجات بالاترى داديم ، به عيسى بن مريم نشانههاى روشن عطا كرده و به روح القدس تاييدش كرديم .
[ 794 ]
سپس حضرت محمّد ( ص ) را بر تمام انبياء اولواالعزم اولويّت بخشيد و در فضيلت آن بزرگوار فرمود : وَ كان فَضْلُ اللَّه عَلَيكَ عظيماً [ 37 ] و او را پايان انبياء و ختم كمال پيامبران قرار داد و فرمود : وَ لَكن رَسُولَ اللَّه وَ خاتَم النَّبيّين [ 38 ] .
فايده چهارم : چهارمين فايدهاى كه در اين بخش از كلام امام ( ع ) وجود دارد اين است كه فرمود : و جعله اوّل جبلّته از اين عبارت چنين به نظر مىرسد كه آدم ( ع ) اوّلين موجود از نوع انسان بوده است كه پا در عرصه وجود نهاده و اين كه معناى جمله : و المخاطرة بمنزلته يعنى مستحق قرب و نزديكى بخداوند گرديد . و اينكه فرمود : موافاة لسابق علمه اشاره به اين است كه تحقّق وجود آدم بر قلم قدرت و قضاى حتمى الهى گذشته بود و گريزى از ايجاد نبود .
فايده پنجم : قوله عليه السلام : فاهبطه بعد التّوبة آدم ( ع ) را پس از پذيرفتن توبهاش برزمين هبوط داد . بعضى گفتهاند منظور از « آدم » نفوس نوع بشر است و پيش از اين ثابت شد كه نفوس بشرى امرى حادث است .
نظر ديگر اين است كه مقصود از آدم شخص اوّل از نوع انسان است .
توبه قبل از هبوط توبهاى است كه فرزندان معصيت كار آدم در آينده از گناهان خود خواهند كرد و توبه بالقوّه آنها بالفعل براى خداوند معلوم است ، توبه آنها پيش از سقوط كامل نفسانيشان از درجه عرفان و توجّه عميق به آباد كردن زمين و سرگرم شدن به كشاورزى و ايجاد نسل مىباشد .
پيامبران ( ع ) از مباحات صرفنظر كرده و بمستحبّات مىپرداختند و اهمّ كار انبيا عبادت و مطالعه انوار كبريايى حق بود ، و غفلت از خدا را گناه دانستند .
و بازگشت از غفلت را توبه مىشمردند . چنان كه پيامبر ( ص ) مىفرمايد : بنابراين ،
[ 37 ] سوره نساء ( 3 ) آيه ( 113 ) : فضل خدا بر تو اى پيامبر بزرگ است .
[ 38 ] سوره احزاب ( 33 ) آيه ( 40 ) : ولى تو رسول خدا و خاتم انبيا هستى .
[ 795 ]
روزى هفتاد مرتبه از خداوند طلب آمرزش مىكنم . آنچه از آن استغفار مىكنند نيست مگر مشغول شدن فكرشان به امور دنيايى و آبادى آن ، سرگرمى به امور دنيا ، انسان را از خلوت كردن با خدا و كسب انوار قدسيّهاش باز مىدارد .
فايده ششم : قوله عليه السلام : و ليقيم الحجّة به على عباده . . . منظور از كسانى كه آدم ( ع ) حجّت بر آنها قرار گرفت ، يا اولاد و فرزندان حضرت آدم بودند ،
كه در زمان آدم ( ع ) زندگى مىكردند ، چه روايت شده است كه داراى چهل فرزند شد آنگاه از دنيا رفت و يا كسانى هستند كه پس از وفات حضرت آدم شريعت و سنّت آن بزرگوار به آنها ابلاغ شد . زيرا خداوند متعال احكامى از قبيل ، حرمت مردار ، خون و گوشت خوك را بر آدم نازل كرده بود كه ( اين دستورات ) با حروف معجم و در بيست و يك ورق تنظيم شده بود و اين اولين كتاب دنياست . تمام زبانها را خداوند بر مبناى اين حروف بجريان انداخته است .
فايده هفتم : قوله عليه السلام : و لم يخلهم بعد ان قبضه ممّا يؤكد عليهم حجة ربوبيّته يعنى حجّت پروردگارى او بر عليه منكرين در چگونگى آفرينش آدم اقامه شده است و آنچه بتوان بر صفت پروردگار در رابطه با خلقت آدم استدلال كرد . چنان كه حق تعالى در اين باره مىفرمايد : سَنُريهِمْ آياتِنا فِى الآفاقِ وَ فى اَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الحَقّ [ 39 ] .
در اين موضوع آيات ديگرى نيز در قرآن آمده است . بعثت انبيا تأكيد كننده همان دلائلى است كه افراد غافل را بدان تذكّر دهند ، و بشر را بر وجود چنان دلايل روشن حق نمائى آگاه سازند ، و به وسيله كتابهاى آسمانى و سنّتهاى شرعى كه از نزد حق تعالى نزول يافته است رابطه عرفانى ميان خلق و خالق برقرار كنند .
قوله عليه السلام : بلغ المقطع عذره و نذره پيامبر اسلام ( ص ) حجت خدا
[ 39 ] سوره فصلت ( 41 ) آيه ( 53 ) : بزودى نشانههاى وجودى خود را در آفاق و انفس انسانها نشان خواهيم داد تا مبرهن شود كه خداوند حق مطلق است . . . .
[ 796 ]
را بر خلق تمام و بهانه عدم ابلاغ فرامين الهى به مردم را از ميان برد و نهايت بيم و انذار را به انجام رساند . مقصود از : مقطع كلّ شىء ، نهايت هر چيزى است .
فايده هشتم : در اندازهگيرى روزى خلايق و تقسيم آن مىباشد . خداوند بهر آفريدهاى آنچه در لوح محفوظ برايش مقرر شده است ( كم ، زياد ، تنگنا ،
گشايش ، آسانى و يا سختى ) و متعاقب حالات متضاد او يعنى پس از چيز دارى فقر و يا پس از فقر ثروت را عنايت فرموده است . چنان كه در تحوّل و گوناگونى وضع انسان گفتهاند :
در همان حال كه انسان در ملك و مكنت روز را به شب مىبرد ، صبح بر او طالع مىشود در صورتى كه محتاج به يك پول سياه است ، و يا در عين سلامتى و نعمت دارندگى ، آفات و بلاهايى ( همچون بيمارى ، غرق شدن در آب ،
سوختن و يا غصب كردن ستمگرى و يا سلطه طغيان گرى ) پيش مىآيد .
و يا بهنگام وسعت رزق و روزى و نهايت خوشحالى و شادمانى ، غمى فرا مىرسد و زندگى را تلخ و ناگوار مىكند و بدينسان مدّت عمر و أجل مخلوقات نيز به لحاظ بلندى و كوتاهى تقدّم و تأخّر متفاوت است .
فايده نهم ، خداوند ، مرگ انسانها را ، با پيوسته بودن به اسبابش اندازهگيرى كرده است . با توجّه به اينكه اجل هنگام ضرورت مرگ است و اسباب مرگ نيز ورود آفاتى از قبيل بيماريها يا كشته شدن مىباشد ، بنابراين صحيح است كه گفته شود ،
مرگ كه عبارت از جدا شدن روح از بدن است بستگى به اين علل و اسباب دارد .
امام ( ع ) لفظ « خلج » كه به معناى جذب است استعاره از مرگ به كار برده و با عبارت « اشطان » يعنى ريسمانها استعاره را ترشيحيّه كرده است . وجه مشابهت ميان جذب و مرگ اين است كه مرگ نزديكى اجل را ايجاب مىكند چنان كه جذب كننده مجذوب را بيدرنگ جذب مىكند . بنابراين مرگ گويا با ريسمان اجل اشخاص را بسوى خود جذب مىكند ، چنان كه انسان مقصود خود را با طناب و
[ 797 ]
ريسمان بدنبال خود مىكشد . و باز مرگ اسباب دوستى و رفاقت را قطع مىكند .
امام ( ع ) لفظ « مرائر » را براى اسباب علاقه و وابستگى استعاره آورده است ،
زيرا ميان زمان فرا رسيدن اجل و قطع شدن اسباب دوستى ، ارتباط بر قرار بوده و وحدت زمانى دارند . فرا رسيدن مرگ موجب گسسته شدن علائق دوستى و برادريها و ارتباطات ميان مردم مىشود ، روشن است كه مرگ تمام اين علايق را قطع كرده و از ميان مىبرد .
فايده دهم ، امام ( ع ) تقسيم روزى و اندازهگيرى آن را به كم و زياد ، تنگنا و فراخنا ، از جهت امتحان براى شكرگزارى ثروتمندان و شكيبائى فقراء و مستمندان قرار داده است . و ما در شرح اين گفتار حضرت كه فرموده است : ألا انّ الدّنيا دار لا يسلم منها الاّ فيها ، به بيان اين موضوع اشاره كردهايم كه منظور از ابتلاى انسان رفتارى است كه خداوند متعال با بندگان خود از جهت آزمودن و امتحان كردن دارد ، يعنى مطابق نتيجه امتحان حق تعالى با انسان رفتار مىكند ،
زيرا حق سبحانه و تعالى بر امور پوشيده و نهان واقف است ، پس آزمودن حقيقى براى كشف حقيقت درباره خداوند صدق نمىكند . امّا آنچه در اينجا مىخواهيم بر توضيح گذشته خود اضافه كنيم اين است :
كه اگر بندهاى در خاطر و باطن خود اين ذهنيّت را داشته باشد كه آنچه خداوند از نعمت و يا محروميّت نصيبش مىگرداند ، آزمايشى بر شكرگزارى و يا شكيبائى است . و در نتيجه شكرگزار شود و يا صبر پيشه كند از جهت اين شكرگزارى و يا شكيبائى ملكات فاضلهاى برايش حاصل مىگردد ، كه شايسته زيادى كمال و تمامى نعمت مىشود ، چنان كه حق تعالى خود فرموده است : لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزيدَنَّكُمْ [ 40 ] و باز فرموده است : وَ بَشِّرِ الصّابِرينَ الَّذينَ إذا اَصابَتْهُمْ مُصيبَةٌ
[ 40 ] سوره ابراهيم ( 14 ) آيه ( 7 ) : اگر شكر كنيد نعمت شما را افزون مىكنم .
[ 798 ]
قالُوا اِنّا لِلَّهِ وَ اِنَّا اِلَيْهِ راجِعُونَ اُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ اُولئِكَ هُمُ المُهْتَدُونَ [ 41 ] . پس آگاهى بر حقيقت ابتلاء فوايدى را بدنبال دارد امّا اينكه چرا روزى بدين سان يعنى كم و زياد و . . . تقسيم مىشود ، و عمر طولانى و يا كوتاه است و عواقب و تبعات هر يك كه عبارت از سختى و دشوارى و يا آسانى و يا حزن و اندوه و خوشحالى باشد پديد مىآيد ، علل و اسبابى دارند كه بر تحقيق كنندگان پوشيده است و به قضاى الهى و اراده خداوند موكول مىشود .
پس آنچه خير و نيك شمرده شود داخل در اراده كلى حق تعالى كه همانا خير مطلق بالذّات است مىباشد و آنچه شر و بدى به حساب آيد بالعرض داخل در قضاى الهى است آنطورى كه در محلّ خود اين حقيقت شرح و توضيح گرديده و دانسته شده است « و نيازى به تطويل و تفصيل بيشترى نيست » .
فصل سوم در ستايش حق تعالى است به اعتبار اين كه او داناى به همه چيز است ،
از جمله جزئيّات علم خداوند اين است كه نهفته و باطن اشخاص را مىداند و بر جنين ، رحم و نطفه در اسلاب آگاهى دارد .
در كلام امام ( ع ) كه فرمود : عالم السّر من ضماير المضمرين تا ناشئة خلق وسلالة الفاظ مشكلى وجود دارد كه ذيلا به شرح آنها اشاره مىكنيم .
1 فرمود : خواطر رجم الظّنون چون گمان باطنى انسان به مظنونى تعلّق مىگيرد كه ممكن است حقيقت نداشته باشد ، در اين صورت اين تعلّق شباهت ،
به رجم و سنگ اندازى بيجا پيدا مىكند ، به همين لحاظ لفظ رجم را ، براى گمان استعاره به كار برده است . درباره اينكه چرا كلمه علم را بجاى ظن و گمان
[ 41 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 155 و 156 و 157 ) : صابرين را نويد آمرزش بده آنان كه هرگاه مصيبتى بدانها رو مىآورد مىگويند بازگشت ما به سوى خداست از جانب پروردگارشان رحمت خداوند بر اينان باد هدايت يافتگان همينان هستند .
[ 799 ]
نياورده است به اين دليل است كه در بسيارى از موارد گمان به چيزى مىرود كه جايز نبوده و مطابق با واقع نمىباشد چنان كه گاهى نسبت به بعضى افراد گمان امر قبيحى داده مىشود ، و آنها از اين نسبت آزرده خاطر مىشوند . حال اگر اين گمان صادقى نباشد ، شباهت پيدا مىكند به سنگ زدنى كه موجب آزار شود .
2 عقد عزيمات اليقين : تصميمى نفسانى كه از روى يقين كامل باشد .
3 و مسارق ايماض الجفون : چون چشم انسانى ، در درخشش و جلا به هنگام باز و بسته شدن پلكها به برق شباهت دارد ، لفظ « و ميض » را براى آشكار شدن و لفظ « مسارق » را براى محّل بيرون آمدن استعاره به كار برده است .
4 لفظ « اكنان » را براى قلوب به لحاظ مخفى داشتن رازها و لفظ « غيابات » را براى امور غيبى استعاره گرفته است . وجه مشابهت در اين است كه دلها بسان خانه ، نگاهبان امور نهفته در خود هستند . و تاريكيها از درك امور قابل رؤيت مانع مىشوند چنان كه پردهها از ديدن آنچه در داخل آنهاست درك انسانى را باز مىدارند .
5 مصائف الذرّ و مشاتى الهوامّ . مقصود از لانهها و آشاميدنگاههاى تابستانى و زمستانى حشرات و جنبندگان كوچك ، زير زمين مىباشد كه آنها را از گرماى تابستان و سرماى زمستان حفظ مىكند . و منظور از : رجع الحنين من المولهات ، آهنگ حزين گريه مادر فرزند مرده است كه در فقدان از دست دادن عزيزش ناله بر مىآورد .
6 و لائج غلف الأكمام . در عبارت فوق كلمه « غلف » به اكمام اضافه شده است ، و اين اضافه جالبى است زيرا به هر « كمّى » غلاف گفته مىشود ولى هر غلافى « كم » به حساب نمىآيد . بنابراين رواست كه مفهوم عامّ با اضافه شدن به بعضى از جزئياتش تخصيص بيابد . ( بعبارت روشنتر ) غلاف مفهوم عام دارد و « كمّ » مفهوم خاصى وقتى كه غلاف را به « كم » كه خاص است و معناى همان غلاف را هم دارد اضافه كنيم معناى غلاف تخصيص مىيابد . يعنى خداوند بر
[ 800 ]
محتواى نهان هر چيز آگاه است .
چنان كه قبلا اشاره شد هر دانهاى در داخل پوستهاش داخل در « كم » يعنى غلاف قرار دارد و خداوند بر جايگاه تمام حبوبات و دانهها علم و آگاهى دارد .
7 محطّ الأمشاج : يعنى خداوند بر جايگاه فرود آمدن نطفه از صلب پدر و محلّ استقرار آن كه همان رحم ، يا ظرفى كه منى در آن واقع شده و آميزشى كه با اُوُل و نطفه زن پيدا مىكند آگاه است .
8 خداوند بر آنچه گردبادها بر سطح زمين پراكنده مىسازند و پس از مدتى از دل زمين سر بر مىآورد آگاه است .
امام ( ع ) لفظ « ذيول » را براى آنچه زمين از بذر گياهان گرفته و مىروياند استعاره آورده است .
9 لفظ « عوم » در عبارت حضرت ، براى نفوذ كردن ريشههاى گياه در اطراف زمين به دليل مشابهتشان با آب استعاره به كار رفته است . بنا به روايتى « نبات الأرض » بنات الارض قرائت شده است مطابق اين روايت . منظور از دختران زمين حشراتى هستند كه در ريگزار به وجود مىآيند و در داخل ريگها لانه مىگيرند و مانند « حلكه » راه مىروند . حلكه حشره كوچكى است كه بلندى آن به يك وجب نمىرسد ، زرد رنگ است و پوست صافى دارد ، و عرب آن را بر حشرات شبيه مار اطلاق مىكند .
مطابق اين روايت معناى عبارت چنين خواهد بود : خداوند بر تمام حشرات ريز و درشت كه در طبيعت بوجود آمده و زندگى مىكنند آگاه است .
10 خداوند بر معنا و مفهوم آواز پرندگان واقف است . در اين سخن حضرت نيز لفظ « منطق » براى پرنده استعاره آمده است ، جهت تشبيه اين است كه معناى آواز پرندگان ، همچون نطق انسان كه مفيد معنايى مىباشد براى
[ 801 ]
خداوند معلوم و روشن است .
11 خداوند بر تمام درّ و مرجانهايى كه صدفها در درون خود مىپرورانند و هر آنچه امواج دريا ، مانند گوهرها و حيوانات به همراه دارند و حضانت مىكنند واقف است . لفظ حضانت را كه به معنى سرپرستى است به ملاحظه تشبيه كردن امواج به حيواناتى كه بر تخم و بچّههاى خود مراقبت مىكنند ،
استعاره به كار برده است .
12 حق تعالى بر جلوههاى نور كه از تيرگى ظلمت بدورند مطلع است .
لفظ « نور » استعاره از معارف و شناخت خداوند متعال بوده و ضمير در « عليها » به زمين باز مىگردد ، و مقصود از قرارگاه نطفه رحم مادران است .
لفظ « نقاعة » از جايگاه خون حيض استعاره است ، و چنان كه قبلا دانستى « مضغه » به بعضى از مراحل خلقت فرزند گفته مىشود و منظور از « ناشئة الخلق » « ايجاد كردن آفريدههاست » 13 قوله عليه السلام : لم يلحقه فى ذالك كلفة الى قوله و لا فترة كلفت ، كارى است كه انجام دهنده را بسختى و مشقت افكند و اين مشقّت يا به دليل ضعف نيروى فاعل و يا ضعف وسيله كار و يا به دليل ناتوانى علمى است كه فاعل از تصوّر آنچه مىبايست انجام دهد داشته است ، و خداوند از تمام اين امور پاك و منزه است ، زيرا ضعيف بودن خداوند در هر يك از اين سه مرحله لازمهاش نيازمندى است ، و حق تعالى غنّى بالذّات و بى نياز است و هر يك از عوارض امور فوق نيز از خداوند بدور است زيرا هر يك از موانع علوم و نفوذ آنها بر ذاتى مستلزم وجود جايگاه و مثليّت بر خداوند مىشود . در صورتى كه ذات بارى تعالى از مكان و مثل و مانند داشتن پاك و منزّه است . ( با توضيح فوق روشن شد كه كلفت و مشقّتى بر حق تعالى عارض نمىشود ) امّا دليل عدم خستگى و ملال خداوند اين است ، كه مفهوم ملال و
[ 802 ]
خستگى منصرف شدن نفس است از انجام كار ، بلحاظ تحليل رفتن قواى فكر و ضعف پيدا نمودن آن از عمل و يا به سبب عوارض ديگرى كه بر نفس وارد مىشود و آن را از انجام كار باز مىدارد . چنان كه دانستى خستگى از خصوصيات جسم و سستى آن مىباشد ، و پروردگار جهانيان از داشتن جسم و سستيى كه از ناحيه جسم بر نفس وارد شود پاك و منزه است .
14 قوله عليه السلام : بل نفذ فيهم علمه إلى قوله و غمرّهم فضله امام ( ع ) در عبارت فوق چهار صفت نفوذ علم ، شمارش اعداد ، گستردگى عدالت ، و فراگيرى فضل را براى خداوند اثبات مىكند چنان كه چهار صفت : مشقّت ،
عروض عوارض ، خستگى و سستى ، را از ذات حق تعالى نفى كرد به تعبير ديگر در عبارت فوق چهار صفت ثبوتى را بيان كرده است ، چنان كه در عبارت قبل چهار صفت سلبى را آورده بود . بنابراين نفوذ علم خداوند در ميان آفريدهها ، در مقابل بمشقّت افتادن حق تعالى به لحاظ آگاه شدن بر موجودات قرار گرفته و روشن بودن تعداد آفريدهها براى خداوند ، در برابر فراموشى از شمارش آنهاست و گستردگى عدالت پروردگار درباره همه موجودات در مقابل ، خستگى خداوند از نفوذ دادن امرش و اداره امور مخلوقات قرار دارد ، زيرا معناى عدالت حق تعالى ،
اداى استحقاق هر موجودى در مرتبه وجودش و برآوردن نياز وجودى مخلوقات از زيادى و نقص بر حسب استحقاقى كه برايش در نظام حكمت الهى مقدر و مقرر گرديده است مىباشد : چه مىدانيم كه عروض خستگى موجب اختلاف نظم در فعل خداوند مىشود . ( با اينكه مىدانيم اخلالى در نظم فعل خداوند وجود ندارد ) فرو پوشيدن فضل خداوند همه آفريدگان را در مقابل نفى سستى خداوند از انجام كارهايش آمده است ، زيرا سستى فاعل در كارش مانع از به پايان رسيدن و تحقّق وجودى يافتن آن مىباشد .
قوله عليه السلام : مع تقصيرهم عن كنه ما هو اهله : اين عبارت امام ( ع )
[ 803 ]
براى بيان اين حقيقت است كه عبادت بندگان خداوند در محاسبه با عظمت حق تعالى و استحقاق و اهليّتى كه براى ستايش دارد ، ناچيز است . بنابراين لازم است كه همواره سپاسگزار و ثناگو باشيم و در فرمانبردارى خداوند تكبّر نورزيم .
فصل چهارم در ستايش و تمجيد خداوند متعال آمده ،
زيرا كه خداوند انسان را براى شكرگزارى و نياز تضرّع بدرگاهش مورد خطاب قرار داده ، تا به عنوان پاداش ثناهاى گذشته و اوصاف نيكوى بى شمارش ، در صورت انجام وظيفه از وى راضى شود و او را از توسل به غير بى نياز گرداند .
در اين فصل كلام امام ( ع ) اشاراتى است بشرح زير :
1 قوله عليه السلام : أنت اهل الوصف الجميل و التّعداد الكثير : اين سخن امام ( ع ) اشاره به اين است كه خداوند متعال به دليل اينكه داراى شريفترين صفات دو طرف نقيض است ( به لحاظ ذات يگانه و به لحاظ نعمتهاى فراوان متعدد ) مستحق توصيف ، و شايسته صفات نيك مىباشد چه در داشتن صفات نيك و جميل يگانه است و به اعتبار ، بىشمارى ثنا و حمدش در رابطه هر جزئى از جزئيات نعمتهايش او صاحب نعمتهاى زيادى است .
2 قوله عليه السلام : و قد بسطت لى فيما لا أمدح به غيرك و لا أثنى به على احد سواك عبارت امام ( ع ) اشاره به اين است كه خداوند به او اجازه شكرگزارى و ثناگويى اوصاف نيكى كه در حقيقت جز حق تعالى كسى دارنده آن اوصاف نيست داده است . و هيچ كس سزاوار نيست كه اين اوصاف بر او اطلاق شود .
معناى اذن و اجازه خداوند بر انجام شكر ، ممكن است اين باشد ، كه پروردگار شكر نيكو و ستايش خود را الهام كرده باشد . زيرا در حقيقت نعمت دهندهاى جز او نيست ، پس هيچ كس جز او سزاوار ستايش مطلق نمىباشد .
مخاطب قرار گرفتن انسان بر اداى شكر از آيه شريفه استفاده مىشود كه
[ 804 ]
فرمود : وَ اشْكُرُوا لِلَّهِ اِنْ كُنْتُمْ اِيَّاهُ تَعْبُدُونَ [ 42 ] و درباره فرمان به تسبيح و تنزيه مىفرمايد : و مِنْ آناءِ اللّيل فَسَبِّحْ وَ اَطْرافَ النَّهارِ لَعَّلَكَ تَرْضى [ 43 ] . و باز مىفرمايد :
وَ سَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَ اَصيلاً [ 44 ] قوله عليه السلام : و لا اوجّهه الى معادن الخيبة لفظ « معادن » را امام ( ع ) در عبارت فوق استعاره از مخلوقات آورده است وجه شباهت ميان معدن و آفريدهها اين است كه معادن بر حسب ظنّ و گمان خواست انسان را برآورده مىسازند ( در صورتى كه ممكن است انسان در رابطه با معادن به مطلوب خود نرسد ) همچنين دارندگان نعمتهاى از بين رونده و فانى ممكن است جوينده نعمت از نزد آنها مأيوس شود و جاى شك و ترديد نيز هست كه از دادن نعمت بخل ورزند .
به همين دليل است كه امام ( ع ) به دنبال اين مطلب و به منظور تفسير و توضيح مىفرمايد : « خداوندا زبانم را از ستايش آدميان و ثناى آنان بدور دار . » 3 قوله عليه السلام : دليلا كلمه دليلا يا بعنوان حال و يا مفعول در جمله منصوب آمده است . مقصود از اينكه اميدوارى به خداوند ، راهنمايى است بر گنجينههاى رحمت و بخشندگى پروردگار اين است كه حق تعالى با هدايت و ارشادات خود ، ما را به سوى استعدادهايى مىبرد كه به رحمتش منتهى شود و به ما آن آمادگى را مىدهد كه با توجّه به ذات حق تعالى از توجّه بديگران باز مانيم ،
زيرا عدم توجّه به خداوند و پرداختن بخلق از كسى مثل امام ( ع ) اگر تحقّق پذيرد گناه شمرده مىشود .
لفظ « ذخيره و كنوز » براى جود خداوند استعاره به كار رفته است .
[ 42 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 172 ) : خدا را شاكر باشيد اگر او را مىپرستيد .
[ 43 ] سوره طه ( 20 ) آيه ( 130 ) : در دلهاى شب و اطراف روز خدا را تسبيح كنيد شايد خشنوديت فراهم شود .
[ 44 ] سوره احزاب ( 33 ) آيه ( 42 ) : صبح و شام خداوند را تسبيح گوييد .
[ 805 ]
4 قوله عليه السلام : هذا مقام من افردك بالتوحيد : اين سخن امام ( ع ) اشاره به مقامى است كه آن حضرت فرا روى خداوند متعال در خطبهاش به اين ذكر و توحيد دارد . در حقيقت اين عبارت زمينهاى است كه مطلوبش را ياد و رحمت حق را بر خود نازل كند . چنين است كه به دنبال اين كلام عرضه مىدارد : « اى خدا من به تو نياز دارم . » بيان حاجتمندى و استحقاق آن حضرت به لحاظ جود و بخشندگى خداوند است كه در آغاز اظهار نياز مىكند و سپس كفايت اين نياز و بيچارگى را مؤكول به فضل حق تعالى مىنمايد .
زيرا نياز امام ( ع ) نياز مادى و دنيوى نيست كه مردم بتوانند برآورده كنند ،
پس از اعلام نياز و بيچارگى مطلوبش را كه رضاى خدا و بى نياز ساختن آن بزرگوار از ديگران است مطرح مىكند . روشن است كه به دست آمدن رضاى حق و بى نيازى از غير خدا در صورتى ميسّر است كه اميد به پروردگار دليل راه رسيدن به ذخيرههاى رحمت و گنجهاى غفران و مغفرت باشد . ( ورنه كسى بدون راهنمايى خداوند راه بجائى نمىبرد )
[ 806 ]
89 شرح خطبه در خصوص بيعت
دَعُونِي وَ اِلْتَمِسُوا غَيْرِي فَإِنَّا مُسْتَقْبِلُونَ أَمْراً لَهُ وُجُوهٌ وَ أَلْوَانٌ لاَ تَقُومُ لَهُ اَلْقُلُوبُ وَ لاَ تَثْبُتُ عَلَيْهِ اَلْعُقُولُ وَ إِنَّ اَلْآفَاقَ قَدْ أَغَامَتْ وَ اَلْمَحَجَّةَ قَدْ تَنَكَّرَتْ . وَ اِعْلَمُوا أَنِّي إِنْ أَجَبْتُكُمْ رَكِبْتُ بِكُمْ مَا أَعْلَمُ وَ لَمْ أُصْغِ إِلَى قَوْلِ اَلْقَائِلِ وَ عَتْبِ اَلْعَاتِبِ وَ إِنْ تَرَكْتُمُونِي فَأَنَا كَأَحَدِكُمْ وَ لَعَلِّي أَسْمَعُكُمْ وَ أَطْوَعُكُمْ لِمَنْ وَلَّيْتُمُوهُ أَمْرَكُمْ وَ أَنَا لَكُمْ وَزِيراً خَيْرٌ لَكُمْ مِنِّي أَمِيراً از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه پيش از بيعت كردن مردم با آن بزرگوار بعد از كشته شدن عثمان بيان فرموده است .
« مرا وانهيد و ديگرى را بخلافت برداريد ، زيرا ما نگران حادثهاى هستيم كه داراى رنگهاى گوناگون است ( اگر حكومت را چنان كه شما متقاضى هستيد .
بپذيرم هر روز بايد با گروهى بجنگم ) پس اگر من خلافت را بپذيرم ، دلها بر آن نپايد و عقلها بر آن استوار نماند ، كران تا كران جهان تاريك و راه روشن ناپيداست .
( رهبران حكومت پيش از من در امر ديانت اخلال كردند و اسلام را بدين روز سياه نشاندند ) بايد توجّه داشته باشيد كه اگر من خلافت بر شما را بپذيرم ( گوش به سخن كسى نمىدهم و از ملامت ، ملامت گران باك نخواهم داشت ) آن را كه صلاح بدانم بر شما فرمانروا مىكنم . ولى اگر مرا بحال خود رها كنيد ، مثل شما
[ 807 ]
يكفرد به حساب مىآيم و شايد هم نسبت به خليفهاى كه شما انتخاب كنيد مطيع و فرمانبردارتر باشم . من اگر وزير شما باشم بهتر از آن است كه امير شما باشم » . از محتواى سخن امام ( ع ) در اين خطبه چنين استفاده مىشود ، كه براى ايجاد علاقه در هر امر مطلوبى لازم است كه دشوارى و منعى بوجود آيد ، تا قدرش بخوبى دانسته شود . فلسفه و حكمت اين امر اين است ، كه اگر كسى چيزى را به اصرار بخواهد و از آن باز داشته شود ، در به دست آوردن آن حرص مىورزد . طبيعت انسان چنين است كه نسبت به امور ممنوعه حرص دارد . و از آنچه سريع به دست آورد ، بزودى متنفّر مىشود . امام ( ع ) با عدم پذيرش خلافت در آغاز رغبت و ميل آنها را شديدا بر انگيخت تا در قبول خلافت اصرار بورزند .
زيرا انتقال خلافت به امام ( ع ) بعد از دگرگونيهايى بود كه در دستورات دينى پديد آمده بود و قتل عثمان اتّفاق افتاد و مردم بر ريختن خون او جرأت يافتند در زمينه اين حوادث و تحولات ، نياز بود كه روحيّه مردم را تقويت و آنها را بر قواعد حق و دستورات الهى تشويق كند تا رغبت و ميل آنها را بر خلافت خويش بيش از پيش فزونى بخشد . با توجّه به وضع موجود و عاقبتنگرى لازم ،
فرمود : دعونى و التمسوا غيرى
مرا رها كنيد و ديگرى را براى اين امر بجوييد .
مگر نمىبيند كه پس از انكار قبول خلافت امام ( ع ) آنها را توجّه مىدهد كه : فرا روى ما حوادث گوناگون و مشكلى قرار دارد . مقصود حضرت از تذكّر مشكلات آينده ، جلوگيرى از اشكال تراشى است تا وحدت كلمه پيدا كرده برخى از آنها موجب پايدارى ديگران گردند و در نهايت صلاحپذير و آماده رويارويى پيشآمدهاى سخت و دشوار آينده باشند .
علّت نپذيرفتن خلافت ، حوادث ناگوار آينده و پيمان شكنى بعضى از عناصر نامطلوب بود كه در آغاز خلافت اصرار فراوانى بر قبول حكومت امام ( ع )
[ 808 ]
داشتند . مانند طلحه و زبير .
نظر به مشكلات و حوادث آينده بود كه فرمود : به پيشواز امورى مىرويم كه چهرهها و رنگهاى گوناگونى دارد ، بدان هيبت و صلابت كه دلها تحمّل صبر بر آن امور را ندارند و خردها نه تنها پذيراى آنها نيستند ، بلكه از قبول آن امور به دليل مخالفت با شريعت و نظام هستى ابا و انكار دارند . امور آيندهاى كه امام ( ع ) بر آنها واقف و آگاه بود ، اختلاف مردم و تحليلهاى نادرست و شبهات بيهوده و باطلى بود كه بعدها تحقق پذيرفت مانند تهمتهايى كه معاويه و مردم بصره بر آن حضرت زدند و او را متهم به قتل عثمان كردند و يا خوارج او را متّهم به قبول حكميت در جنگ صفّين كردند . چهرهها و رنگهاى مختلفى كه در عبارت حضرت آمده است استعاره بالكنايه از همين اتهامات مىباشد .
قوله عليه السلام : و إنّ الآفاق قد أغامت و المحجّة قد تنكّرت
ابرهاى تيره ظلم و جهل اطراف بلاد و دلها را فرو پوشانده و نادانى مردم شريعت را منكر گرديده است امام ( ع ) در عبارت فوق لفظ « غيم » را براى فروپوشى آفاق و كرانه دلها استعاره به كار برده و كنايه از اين است كه تاريكهاى ستمگرى و نادانى دلها را در جهت فساد و تباهى دگرگون كرده است . وجه شباهت اين است ، چنان كه از ابر و رعد و برق چيزى جز نزول باران انتظار نيست از دلهاى تاريك ستمگران چيزى جز شرّ و فساد انتظار نمىرود .
عبارت « محجّة » اشاره به آشكار بودن راه شريعت و انكار آن به دليل نادانى مردم و عدم رفتار به احكام آن مىباشد .
قوله عليه السلام : و اعلموا الى قوله عتب العاتب .
پس از آن كه امام ( ع ) قبول خلافت را رد كرد و صداقت آنها را در تمايل بخلافت خويش دانست شرايطى براى قبول خلافت بيان كرد و نحوه برخورد خود با مسائل اجتماعى و يا كيفيّت عمل خود را به اجمال توضيح داد و به آنها
[ 809 ]
فهماند كه در صورت پذيرش خلافت جز آنچه از شريعت مىداند در كار خلافت توصيه كسى را قبول نمىكند ، و سخن كسى را كه به خواهش هواى نفس و مخالف شريعت گفته شود نمىپذيرد ، و به تهديد و ارعاب كسى كه فزون طلب و يا ناراضى باشد درباره امرى كه بيقين مخالف شريعت است ترتيب اثر نمىدهد ، زيرا ناحقگو و تهديد كننده بر خدا افترا بسته و خدا را در حقيقت تهديد كرده است . در حقيقت امام ( ع ) به آنچه وعده كرده بود وفا كرد . بزودى و به تفصيل در داستان برادرش عقيل توضيح خواهيم داد . كه چگونه وقتى عقيل از آن حضرت تقاضاى يك صاع گندم يا جو اضافى كرد آهنى را داغ كرده و به دست عقيل داد . و عقيل از سوز دست فريادى بر آورد . امام ( ع ) خطاب به عقيل فرمود :
گريه كنندگان بحالت گريه كنند آيا از گرماى آهنى كه انسانى ببازيچه داغ كرده است فرياد بر مىآورى ؟ چگونه من از آتشى كه خداوند با خشمش بر افروخته است فرياد برنياورم ؟ . . . .
لفظ « ركوب » در عبارت امام استعاره از استوارى حضرت بر امور يقينى و علمى خود مىباشد .
قوله عليه السلام : و ان تركتمونى الى آخره . . .
يعنى اگر مرا به خودم واگذاريد و قبول خلافت را از من نخواهيد ، در فرمانبردارى اميرى كه انتخاب كنيد همچون يكى از شما نه ، بلكه شايد فرمانبردارتر از شما نسبت به آن امير خواهم بود . اظهار اطاعت امام ( ع ) از خليفهاى كه آنها انتخاب مىكردند به دين دليل بود كه امام ( ع ) وجوب اطاعت از پيشوا را از ديگران بهتر مىدانست .
در اين كه امام ( ع ) فرمود شايد فرمانبردارتر باشم بدين لحاظ است كه اگر به فرض آنها اميرى براى خود انتخاب مىكردند و آن امير بر خلاف فرمان خدا عمل مىكرد امام ( ع ) در برابر چنين اميرى فرمانبردارتر از آنها نبود كه بماند مخالفت هم مىكرد ، پس چون احتمال اينكه آنها اميرى انتخاب مىكردند و او
[ 810 ]
موافق يا مخالف فرامين الهى عمل مىكرد بوده است ، بكار بردن كلمه « شايد » بجا و مناسب بوده است .
كلمه « واو » در كلام امام ( ع ) كه فرمود « و أنا » به معناى حال و كلمه « وزيرا و اميرا » حال هستند . عمل كننده در اين دو حال فعلى است كه جار و مجرورها بدان متعلق هستند . يعنى فعل « كنت » معناى كلام چنين است : در حالى كه من وزير شما باشم از اينكه فرمانروا و امير ، براى شما باشم بهتر است .
مقصود امام ( ع ) از وزير ، معناى لغوى ، يعنى كمك كار و پشتيبان مىباشد . كه بار سنگين مشورت را بدوش دارد . روشن است كه امام ( ع ) همواره وزير مسلمين و معاضد و پشتيبان آنها بود .
خيريّت امير نبودن امام ( ع ) براى مسلمانها سهولت كار آنها در امر دنيا بوده است . چه اگر آن حضرت خليفه مىبود آنها را بر امورى كه بر خلاف طبع و ميلشان بود مانند پيكار در راه خدا و صبر و استعانت وا مىداشت بعلاوه بيت المال را بطور مساوى بين مستمندان تقسيم مىكرد ، چنان كه انجام داد و آنها را از چيزهايى كه مختصر منعى در شريعت داشت باز مىداشت و اين همه بظاهر خير آنها نبود و آنها را بمخالفت وا مىداشت چنان كه وا داشت .
امّا اگر وزير مىبود اين مشكلات نبود ، چون وزير وظيفهاى جز مشورت و راى زنى شايسته و كمك در جنگ ندارد . و هر گاه مسئول را نتواند بر كار نيك الزام كند بر خلاف نظر او رأى مىدهد . البتّه اين خيريّت ما در آغاز كه خلافت را در نمود مطرح كرد ، زيرا جمله « اگر فرمانم را اجابت كنيد » براى به طمع انداختن مردم بر اجابت و پذيرش آورده شده است .
[ 811 ]
90 از خطبههاى آن حضرت ( ع ) است كه پس از جنگ نهروان و تار و مار شدن مارقين درباره فضايل خويش بيان كرده و ظلم و جور بنى اميه و زوال ملك آنان را خبر داده است
أَمَّا بَعْدَ أَيُّهَا اَلنَّاسُ فَإِنِّي فَقَأْتُ عَيْنَ اَلْفِتْنَةِ وَ لَمْ يَكُنْ لِيَجْتَرِئَ عَلَيْهَا أَحَدٌ غَيْرِي بَعْدَ أَنْ مَاجَ غَيْهَبُهَا وَ اِشْتَدَّ كَلَبُهَا فَاسْأَلُونِي قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِي فَوَ الَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لاَ تَسْأَلُونِي عَنْ شَيْءٍ فِيمَا بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ اَلسَّاعَةِ وَ لاَ عَنْ فِئَةٍ تَهْدِي مِائَةً وَ تُضِلُّ مِائَةً إِلاَّ أَنْبَأْتُكُمْ بِنَاعِقِهَا وَ قَائِدِهَا وَ سَائِقِهَا وَ مُنَاخِ رِكَابِهَا وَ مَحَطِّ رِحَالِهَا وَ مَنْ يُقْتَلُ مِنْ أَهْلِهَا قَتْلاً وَ مَنْ يَمُوتُ مِنْهُمْ مَوْتاً وَ لَوْ قَدْ فَقَدْتُمُونِي وَ نَزَلَتْ بِكُمْ كَرَائِهُ اَلْأُمُورِ وَ حَوَازِبُ اَلْخُطُوبِ لَأَطْرَقَ كَثِيرٌ مِنَ اَلسَّائِلِينَ وَ فَشِلَ كَثِيرٌ مِنَ اَلْمَسْئُولِينَ وَ ذَلِكَ إِذَا قَلَّصَتْ حَرْبُكُمْ وَ شَمَّرَتْ عَنْ سَاقٍ وَ ضَاقَتِ اَلدُّنْيَا عَلَيْكُمْ ضِيقاً تَسْتَطِيلُونَ مَعَهُ أَيَّامَ اَلْبَلاَءِ عَلَيْكُمْ حَتَّى يَفْتَحَ اَللَّهُ لِبَقِيَّةِ اَلْأَبْرَارِ مِنْكُمْ إِنَّ اَلْفِتَنَ إِذَا أَقْبَلَتْ شَبَّهَتْ وَ إِذَا أَدْبَرَتْ نَبَّهَتْ يُنْكَرْنَ مُقْبِلاَتٍ وَ يُعْرَفْنَ مُدْبِرَاتٍ يَحُمْنَ حَوْمَ اَلرِّيَاحِ يُصِبْنَ بَلَداً وَ يُخْطِئْنَ بَلَداً أَلاَ وَ إِنَّ أَخْوَفَ اَلْفِتَنِ عِنْدِي عَلَيْكُمْ فِتْنَةُ ؟ بَنِي أُمَيَّةَ ؟ فَإِنَّهَا فِتْنَةٌ عَمْيَاءُ مُظْلِمَةٌ عَمَّتْ خُطَّتُهَا وَ خَصَّتْ بَلِيَّتُهَا وَ أَصَابَ اَلْبَلاَءُ مَنْ أَبْصَرَ فِيهَا وَ أَخْطَأَ اَلْبَلاَءُ مَنْ عَمِيَ عَنْهَا وَ اَيْمُ اَللَّهِ لَتَجِدُنَّ ؟ بَنِي أُمَيَّةَ ؟ لَكُمْ أَرْبَابَ سُوءٍ بَعْدِي كَالنَّابِ اَلضَّرُوسِ تَعْذِمُ بِفِيهَا وَ تَخْبِطُ بِيَدِهَا وَ تَزْبِنُ بِرِجْلِهَا وَ تَمْنَعُ دَرَّهَا لاَ يَزَالُونَ بِكُمْ حَتَّى لاَ يَتْرُكُوا مِنْكُمْ إِلاَّ نَافِعاً لَهُمْ أَوْ غَيْرَ ضَائِرٍ بِهِمْ وَ لاَ يَزَالُ بَلاَؤُهُمْ عَنْكُمْ حَتَّى لاَ يَكُونَ اِنْتِصَارُ أَحَدِكُمْ مِنْهُمْ إِلاَّ كَانْتِصَارِ اَلْعَبْدِ مِنْ رَبِّهِ وَ اَلصَّاحِبِ مِنْ مُسْتَصْحِبِهِ تَرِدُ عَلَيْكُمْ فِتْنَتُهُمْ شَوْهَاءَ مَخْشِيَّةً وَ قِطَعاً جَاهِلِيَّةً لَيْسَ فِيهَا مَنَارُ هُدًى وَ لاَ عَلَمٌ يُرَى نَحْنُ ؟ أَهْلَ اَلْبَيْتِ ؟ مِنْهَا بِمَنْجَاةٍ وَ لَسْنَا فِيهَا بِدُعَاةٍ ثُمَّ يُفَرِّجُهَا اَللَّهُ عَنْكُمْ كَتَفْرِيجِ اَلْأَدِيمِ بِمَنْ يَسُومُهُمْ خَسْفاً
[ 812 ]
وَ يَسُوقُهُمْ عُنْفاً وَ يَسْقِيهِمْ بِكَأْسٍ مُصَبَّرَةٍ لاَ يُعْطِيهِمْ إِلاَّ اَلسَّيْفَ وَ لاَ يُحْلِسُهُمْ إِلاَّ اَلْخَوْفَ فَعِنْدَ ذَلِكَ تَوَدُّ ؟ قُرَيْشٌ ؟ بِالدُّنْيَا وَ مَا فِيهَا لَوْ يَرَوْنَنِي مَقَاماً وَاحِداً وَ لَوْ قَدْرَ جَزْرِ جَزُورٍ لِأَقْبَلَ مِنْهُمْ مَا أَطْلُبُ اَلْيَوْمَ بَعْضَهُ فَلاَ يُعْطُونَنِي فقأت عينه : چشم او را معيوب كردم .
ماج : اضطراب پيدا كرد .
غيهب : ظلمت و تاريكى .
كلب : شرّ و بدى .
كلب : نام بيمارى معروفى است .
فئه : طائفه ، گروه .
ناعقها : دعوت كننده به آن .
مناخ : جاى فرود آمدن و بار انداختن .
حوازب الخطوب : ما حزب منها : مشكلاتى كه بر انسان وارد شود .
شبّهت : در اشتباه افتد ، شبه ناك گردد .
تقلص : قبضه كردن ، لباس را از اطراف بدن بالا گرفتن .
حام الطائر : پرنده دور زد .
خطّة : وضعيّت ، چگونگى حال و امر .
ناب : ماده شتر پير .
ضروس : شترى كه دوشنده خود را گاز بگيرد .
عذم : داندان گرفتن .
زبن : با لگد دور كردن ، دفع نمودن .
شوها : جمعش شوهاء : بد چهره ، بد سيماء .
سامه خسفا : او را شايسته خوارى و ذلت دانست .
عنف : كسى را بزور براهى بردن .
تحلسهم : لباس خوارى را بر آنها مىپوشاند .
حلس پارچه ايست كه زير جهاز بر پشت شتر مىافكنند .
جزر : قطع كردن بريدن به همين دليل شترى كه نحر مىگردد ، جزور ناميده مىشود . « پس از حمد و ستايش خداوند و درود بر پيامبر عظيم الشأن اسلام ، اى مردم بدانيد كه من چشم فتنه را از كاسه در آورده و آن را كور كردم ( با مارقين كه از كثرت عبادت پيشانيشان پينه بسته بود بر خورد شديد مسلّحانه كردم ) پس از آن كه تاريكى فتنه به اوج شدّت و سختى خود رسيده بود اين كار را انجام دادم . به يقين هيچ كس پس از من جرات چنين كارى را نخواهد داشت ( كه با مقدّسهاى قشرى و
[ 813 ]
عبادت گران بىشعور درگير شود و به خاطر حفظ اسلام خود محوران مغرور را از دم تيغ بگذراند ) و اين همه به دليل علمى است كه به وسيله پيامبر از جانب خدا به من افاضه شده است .
پس قبل از آن كه مرا از دست بدهيد هر چه مىخواهيد از من بپرسيد ، زيرا سوگند به آن كه جانم در دست اوست هر حادثهاى كه از همين الآن تا روز قيامت به وقوع پيوندد و يا هر فتنهاى كه موجب هدايت و يا گمراهى صد نفر شود اگر از من سؤال كنيد شما را از دعوت كننده ، پيشوا ، و پيروان آن خبر خواهم داد و از اين بالاتر شما را از اردوگاه آنان ، جايى كه شتران خود را رها كرده و يا مىخوابانند و رحل اقامت مىافكنند و از افرادى كه كشته مىشوند و يا به اجل خود از دنيا مىروند آگاه مىسازم . و آنگاه كه مرا نيابيد و امور ناگوار پيشامدهاى دشوار بر شما رخ نمايد ( قدرم را خواهيد شناخت ) ، زيرا بسيارى از سؤال كنندگان خواهند بود كه از طرح سؤال خود سر بزير دارند و عاجز شوند و گروه فراوانى از سؤال شوندگانى كه از پاسخ دادن به سؤالات ناتوان و درمانده خواهند شد . اين وضع زمانى پيش آيد كه جنگ در ميان شما سخت شعلهور گردد و فتنه دامان را از ساق بالا زند و دنيا بر شما چنان تنگ بگيرد كه روزگار بلا را به كندى بگذرانيد . مگر اين كه خداوند براى باقى مانده نيكان شما گشايشى ايجاد كند . چه حقيقت اين است كه هرگاه فتنه و آشوب روى نمايد ، امر بر مردم مشتبه مىشود ، و پس از آن كه فتنه رفت و بر بست و رفت مردم از حقيقت آگاه گرديده متنبّه مىشوند .
فتنه هنگامى كه رو مىآورد ، ناشناخته است و موقعى كه پشت كرده مىرود شناخته مىشود فتنه به گرد بادى مىماند كه به برخى شهرها برخورد مىكند و از بعضى ديگر مىگذرد .
آگاه باشيد كه ترسناكترين فتنه به اعتقاد من فتنه بنى اميّه است ، زيرا آن فتنهاى است كور و تاريك ، قلمرو فتنه آنها عمومى و بلايش اختصاصى است فتنه بنى اميّه ويژه كسانى است كه بيشتر درك كنند .
ولى براى ناآگاهان زحمتى ندارد ( بلا و فتنه بنى اميّه شامل حال افراد بينا و
[ 814 ]
آگاه مىشود نه افراد كور و ناآگاه ) به خدا سوگند پس از من بنى اميّه ارباب بدى براى شما خواهند بود .
درست مانند شتر ، چموش گزنده ، كه بدندان گاز بگيرد و با دست صدمه وارد كند ،
و با پا لگد بيفكند و شيرش را از دوشنده باز دارد .
فتنه آنان همچنان بر قرار بماند تا اينكه ، مخالفان خود را نابود و موافقان را امان بخشند و اجازه زندگى بدهند . دو گروه از فتنه آنها در امان خواهند بود ،
كسانى كه به حالشان سودمند باشند و كسانى كه به كارشان كارى نداشته باشند .
آرى بلاى بنى اميّه استمرار خواهد يافت ، تا بدان حدّ كه يارى شما از آنها به منزله يارى برده از ارباب و دوست صديق از دوستش باشد .
فتنه آنها با چهرههاى ترش و روهاى ترسناك همچون پارهاى از دوران جاهليّت بر شما وارد مىشود در آن دوران سياه نه نشانه رستگارى پيدا و نه پرچم حق نمايان است ( كسى را بحق نمىتوان دعوت كرد . ) ما خانواده پيامبر از گمراهى آنها در امان هستيم و به نفع آنها مردم را تبليغ نمىكنيم ( از اين عبارت امام ( ع ) استفاده مىشود كه غير از عترت پيامبر تمامى مردم ثناگوى آنها شدهاند ) .
سپس خداوند آن فتنه را چنان كه پوست را از گوشت جدا كنند ، از شما جدا گرداند ، بوسيله كسى كه آنها را با خوارى و ذلّت از اوطانشان براند و به جام تلخ قتل و مرگ سيرابشان سازد . و جز زخم شمشير به آنها چيزى نبخشد و جز لباس ترس و وحشت بر آنها نپوشد . آنگاه است كه قريش دوست خواهد داشت كه جهان و هر چه در آن است نبخشد تا مگر مرا در جايى و لو باندازه كشتن يك شتر باشد ، بنگرد ، تا از آنان چيزى را بپذيرم كه امروز پارهاى از آن را مىخواهم نمىدهند ( قريش آرزو مىكند ، كاش من زنده بودم تا آنان خود را تحت قيادت و سرپرستى من در مىآوردند تا شرّ ستمكاران را از سرشان كوتاه مىكردم ، مقدورشان نخواهد شد ، همان حكومتى كه امروز بعضى از آن را براى اجراى عدالت مىخواهم واگذار نمىكنند . ) »
[ 815 ]
مقصود امام ( ع ) از بيان اين خطبه توجه دادن مردم به فضيلت و گرانبهايى موقعيت خود ، و رذالت و پستى بنى اميه مىباشد ، فتنه بنى اميه را شرح مىدهد تا نفرت مردم نسبت به آنها افزون شود و ضمنا ميل و رغبت مردم را درباره خود به خاطر حمايت از اسلام قوت بخشد .
قوّت يافتن رغبت مردم نسبت بحضرت به دو طريق و به شرح زير حاصل مىشد .
1 در رابطه با اخبار غيبيى كه نسبت به آينده و حوادث آن بيان مىفرمود .
2 توضيح بديهايى كه از ناحيه بنى اميّه و جز آنها پس از روزگار خلافت امام ( ع ) بر مردم تحميل مىشد .
امام ( ع ) با توجّه به حوادث ناگوارى كه بر سر راه خلافت قرار گرفت مىفرمايد : أنا فقأت عين الفتنة :
« من چشم فتنه را كور كردم » اين جمله امام ( ع ) اشاره به آشوب مردم بصره و ناكثين است . براى فتنه لفظ « عين » را استعاره آورده است . و اختصاصا چشم را ذكر كرده است ، به اين دليل كه چشم در صورت انسان شريفترين عضو است كار و تلاش و حركت انسان بديدن چشم بستگى دارد .
و با لفظ « فقأ » استعاره را ترشيحيّه كرده ، و كنايه از فرو خوابيدن فتنه با شمشير آن حضرت مىباشد .
قوله عليه السلام : و لم يكن ليجترى عليها احد غيرى :
منظور اين است كه مردم جرات جنگ با اهل قبله و مسلمين را ندارند ، چه مىترسند كه مرتكب خطا و گناهى شوند و چگونگى جنگ با آنها را نمىدانند و آگاه نيستند كه فراريان را تعقيب كنند يا خير ؟ زخميان را بكشند يا زنده بگذارند . اهل و عيالشان را اسير و مالشان را در صورتى كه متجاوز باشند تقسيم كنند يا نه ؟ چگونگى جنگ با اهل قبله را كسى نمىدانست تا آنگاه كه امام ( ع ) بر فرو نشاندن فتنه ناكثين اقدام كرد .
[ 816 ]
چشم فتنه را كور و آن را پس از هيجان زياد فرو نشاند .
آغاز اقدام امام ( ع ) بر فرونشانى فتنه جنگ جمل با عايشه بود .
در خطبات ديگر امام ( ع ) اين حقيقت را با عباراتى مشابه همين خطبه 90 بيان كرده و در جايى مىفرمايد : امّا بعد فأنا فقأت عين الفتنة شرقيّها و غربيّها و منافقها و مارقها ، لم يكن ليجترى عليها غيرى و لو لم اكن لما قوتل أصحاب الجمل و لا صفّين و لا اصحاب النهروان [ 1 ] .
محتمل است كه مقصود از « فقأت عين الفتنة » « فقأت عين اهل الفتنة » باشد ، كه در اين صورت مضاف حذف شده و مضاف اليه بجاى آن نشسته باشد .
يعنى چشم اهل فتنه را كور كردم ، و كور كردن چشم آنها كنايه از كشتن آنها باشد .
بنا به روايتى احنف بن قيس و گروهى از شركت در جنگ خوددارى كردند نه همراه ناكثين بودند و نه امام را يارى كردند . منظور امام ( ع ) از « تموّج غيهبها » كنايه از اين امر است . كه به دليل پراكنده شدن تاريكى شبههاى كه از فتنه در ذهن مردم قرار گرفته بود تاريكى و ظلمت شدت يافت و امر بر آنها مشتبه شد ، به گونهاى كه ندانستند ، مخالفت طلحه با امام و خروج عايشه براى جنگ آيا حق است يا باطل ، و همين جهل و نادانى علّت ترديد و دو دلى آنها شد و موجب آن گرديد كه از رفتن به جنگ ناكثين و كشتن آنها خوددارى كنند و نيز امام ( ع ) « اشتداد كلب » را كنايه از بالا گرفتن موج شرّ و بدى فتنه و شرارت اهل فتنه و اصرار آنها بر جنگ و كشتار آورده و در هر دو عبارت « تموّج غيهبها ،
و اشتداد كلبها » كنايه را بطور مستعار بيان فرموده است .
قوله عليه السلام : فاسئلونى الى قوله و من يموت منهم موتا :
امام ( ع ) به
[ 1 ] پس از حمد خدا و درود بر آل مصطفى من چشم فتنه را شرقى و غربى « چپ و راست » منافق و خوارج را كور كردم هيچ كس غير از من بر انجام چنين كارى جرأت نمىكرد اگر من نبودم جنگى با ناكثين جمل و قاسطين صفين و مارقين نهروان صورت نمىگرفت .
[ 817 ]
امورى پرداخته است كه در آينده تحقّق مىيافته و هيچ يك از صحابه و يا تابعين جرأت پاسخ گفتن به سؤالات را نداشتهاند زيرا از امور غيبى و آينده اگر كسى جز امام ( ع ) كه علم لدنّى داشته چيزى را بيان مىكرد آشكارا دروغ مىگفت و به هنگام امتحان رسوا و مفتضح مىشد .
روايت شده است كه قتادة « عالم مشهور » وارد كوفه شد و مردم بر اطرافش اجتماع كردند . قتادة ( كه استقبال مردم را نسبت به خود ديد ) مغرور گشته و گفت سلونى عمّا شئتم » : « هر چه مىخواهيد از من بپرسيد . » ابو حنيفه كه آن روز جوانى كم سنّ و سال بود گفت از قتادة بپرسيد . مورچهاى كه در داستان حضرت سليمان از آن سخن به ميان آمده است ، نر يا ماده بود ؟ وقتى كه از او سؤال كردند قتادة جواب را ندانست و درمانده شد . ابو حنيفه خود گفت : ماده بوده است . مردم با تعجّب پرسيدند ؟ از كجا دانستى ؟ ابو حنيفه پاسخ داد از كتاب خدا آنجا كه مىفرمايد : « وَ قالَت نَمْلَةٌ » . مورچهاى بديگر مورچگان گفت اگر آن مورچه نر ، بود آيه چنين بود : « و قالَ نمْلَةٌ » ( يعنى ، فعل را بصورت مذكّر و بدون « تاء و تأنيث مىآورد ) . چون فعل را با تاء تانيث آورده و فرموده است « وَ قالَتْ نَمْلَةٌ » مشخّص مىشود كه مورچه ماده بوده است توضيح مطلب اين است كه كلماتى چون « نملة حمامة و شاة » به معناى ، مورچه ، كبوتر و گوسفند هم براى مذكّر و هم براى مؤنّث به كار مىروند . هر گاه در جملهاى آورده شوند تشخيص اينكه مذكّراند يا مؤنّث از طريق فعلى است كه همراه اين كلمات به كار مىرود . قتاده خود مغرور از پاسخ گفتن به اين سؤال فرد ماند با وجودى كه هر انسان زيركى با مختصر فكر مىتواند به اين سؤال پاسخ دهد [ 2 ] . وقتى كه امثال قتادهها از پاسخ دادن به چنين سؤالاتى با اينكه از امور غيبى نيستند درمانده شوند چگونه مىتوانند از
[ 2 ] چون قتادة ادّعايى را نمود و كلامى را بر زبان جارى كرد كه حق او نبود يعنى پا در جاى پاى امام نهاد بدين افتضاح و رسوايى دچار شد پس از امام ( ع ) هر كس چنين ادعائى را نمايد رسوا مىشود . م .
[ 818 ]
امور آينده ، چيزهايى كه هنوز از عالم غيب فرود نيامدهاند جواب بدهند ؟
آرى كسانى كه به نيروى الهى مؤيّد باشند و با نيروى الهى حجابهاى اسرار از جلو چشمشان بركنار شده باشد ، امور آينده را مىدانند : ما پيش از اين پيرامون چگونگى و توان امام ( ع ) بر پاسخ گويى امور آينده بحث كردهايم ( و تكرار آن را لازم نمىبينم ) مقصود امام ( ع ) از « ساعت » روز قيامت مىباشد . اوصاف شتر ، چوپان و همراهان : مانند اواز خوان ، جلودار ، راننده ، منزلگاه ، سواره و كوچ كننده همه و همه استعارهاند از دو گروه هدايت يافته و هدايت كننده ، گمراه و گمراه كننده . به لحاظ تشبيه كردن انسانها به شتر در اجتماع كردن و فرمانبردارى از پيشوا و دعوت كننده ( كه منقاد و مطيع محض او مىباشند ) ضمير در كلمه « اهلها » به كلمه « فئة » باز مىگردد ، بدين معنا كه امام ( ع ) بر كسانى از اهل فتنه كه در آينده زمان مىبايست كشته شوند آگاه بوده است .
قوله عليه السلام : و لو قد فقد تمونى إلى قوله المسئولين :
مقصود از « كرائه الأمور » در عبارت امام ( ع ) امورى است كه مردم از آنها كراهت دارند و آنها را نمىپسندند . و « حوازب الخطوب » كنايه از مصيبتهاى مهمّى بود كه در آينده بر مردم وارد مىشد . و سر افكندگى سؤال كنندگان به دليل حيرت و سرگردانيى بود كه نسبت بعواقب خطرات مصيبتهاى آينده و چگونگى رهايى يافتن از آنها داشتند .
منظور از « فشل » و درماندگى بسيارى از مسئولين ، شانه خالى كردن از پاسخ ، بدليل جهل و نادانيشان از عاقبت كار ، و پرسشهاى مطروحه و خواست جواب از آنها مىباشد .
قوله عليه السلام : ذالك :
اشاره به سر افكندگى پرسش كنندگان و درماندگى پاسخ گويان دارد .
[ 819 ]
قوله عليه السلام : اذا قلصت حربكم :
جمله فوق تفسيرى است بر امور ناپسندى كه لزوما روزى بر آنها نازل مىشد .
لفظ « تقليص » جمع كردن لباس « تشمير » دامن به كمر زدن ، استعاره از جنگ آورده شده است ، جهت استعاره ، تشبيه كردن جنگ ، به كوششگرى است كه فوق العاده در كارش جدّى باشد . بدين توضيح كه شخص جدّى و تلاش گر ،
هرگاه بر انجام كارى تصميم جدّى بگيرد ، دامن لباسهاى بلند خود را از پايين جمع و به كمر مىزند ، تا دست و پا گير نباشد و آمادگى كامل بر انجام كار پيدا كند ، و با تمام وجود خود را آماده سازد و بدين سان هرگاه جنگ بخواهد پا بميدان گذارد تمام كوشش خود را براى نزول آماده مىسازد و بر مردم وارد مىشود .
لفظ « واو » در عبارت « و ضاقت » براى عطف آمده و فعل ضاقت را بر شمرّت عطف گرفته است و فعل « تستطيلون » بعنوان حال در موضع نصب قرار دارد .
قوله عليه السلام : حتى يفتح اللّه لبقيّة الأبرار منكم
آنان كه در زندگانى و ديانت تسليم بنى اميّه باشند ، خداوند راهگشاى ابرار و نيكان مىشود و به دست آنان هلاكت و زوال دولت بنى اميّه را فراهم مىسازد .
قوله عليه السلام : انّ الفتن اذا أقبلت تشبّهت :
يعنى فتنه در آغاز امر و در ذهنيّت مردم شبيه حق است ، امّا پس از آن كه كار خود را به انجام رساند و بازگشت مردم مىفهمند كه فتنه بوده است ( ولى ديگر بسيار دير شده ، هرج و مرج رواج يافته ، و كارها بشدّت بر اثر فتنه و آشوب در هم ريخته شده است . ) پس از بازگشت فتنه ، بيشترين اثر نامطلوب فساد آن در دولتها پديد مىآيد و تمام مردم بوضوح در مىيابند كه آنچه دولتها انجام مىدهند فتنه و فساد و گمراهى از راه خداست و همين فهم عمومى از فساد دولتها نشانه از بين رفتن فتنه و بشارتى بر پايان يافتن ظلم در آن مقطع زمانى است .
قوله عليه السلام : ينكرن مقبلات و يعرفن مدبرات :
اين جمله امام ( ع )
[ 820 ]
تفسيرى بر فراز فوق است . يعنى فتنه در آغاز شناخته نمىشود و در ظاهر شبيه حق است و دعوت كنندگان آن شبيه دعوت كنندگان به هدايت و ارشاد مىباشند . پس از آن كه فتنه از ميان مردم رخت بربندد خواهند دانست كه با حق هيچ رابطهاى نداشته و دعوت كنندگان به فتنه دعوت كنندگان به ضلالت و گمراهى بودهاند .
قوله عليه السلام : و يحمن حوم « حول خ » الرّياح
لفظ « حوم » كه بمعنى دور زدن است ، از جهت شباهت فتنه بر گردباد استعاره به كار رفته است . چون فتنه دعوت كنندگان به گمراهى به حكم الهى در بعضى از بلاد آشكار مىشود ، و در بعضى ظهور ندارد و دوران فتنه را به پرندهاى كه در پرواز دور مىزند به گردباد تشبيه كرده است . جمله « يخطئن بلدا » يعنى بعضى از بلاد را زير پا مىگذارد ، در همين رابطه تشبيهى آمده است .
قوله عليه السلام : ألا إنّ اخوف الفتن عندى الى آخر :
از اين فراز خطبه به بعد امام ( ع ) مىخواهد از آنچه مردم مايلند بدانند خبر دهد . مىفرمايد : فتنه بنى اميّه به دليل دشوارى و سختى آن بر اسلام و مسلمين و زيادى آشوب در ميان متديّنين ، همچون كشت و كشتار و اذيت و آزار از هولناكترين فتنههاست .
در بزرگى فتنه بنى اميّه همين بس كه حرمت رسول خدا ( ص ) را شكستند ،
امام حسين ( ع ) و ذريّه او را شهيد كردند و با خراب كردن و سوختن خانه خدا به اسلام اهانت كردند ، و عبد اللّه زبير را در مكه به قتل رساندند و هشتاد سال تمام على ( ع ) را لعن و سب كردند . بلا و آشوب و سركوب در بلاد مسلمين از ناحيه آنها رواج يافت و حجّاج را بر خون و مال مردم مسلّط كردند ، و جز اين امور ، از منكرات فراوانى كه در كتابهاى تاريخ به تفصيل نقل شده است . ( فتنه كور كه در كلام امام ( ع ) آمده است اشاره به همين حقايق دارد ) .
لفظ « عمى » را استعاره به كار برده است تا روشن كند كه اين امور بر خلاف
[ 821 ]
قوانين حق انجام مىگيرد ، چنان كه شخص نابينا و كور در حركات و رفتار خود بر طريق مستقيم و راه راست نمىرود . و يا براى توضيح اين معنى است كه در دوران بنى اميّه راه راست پيموده نمىشود ، چنان كه با چشم كور هدايت ممكن نيست .
لفظ « مظلمة » نيز براى بيان اين امور استعاره به كار رفته است .
قوله عليه السلام : عمّت خطّتها :
يعنى سرپرستى و حكومت آنها عمومى است . « و خصّت بليّتها » : امّا بلاى بنى اميّه خصوصى بوده و به مردم پرهيزگار و شيعيان على ( ع ) صحابه بزرگوار ، و تابعين كه بزرگان اسلامند اختصاص دارد .
قوله عليه السلام : أصاب البلاء من أبصر فيها و اخطأ من عمى عنها :
يعنى كسانى كه فتنه بودن رفتار بنى اميّه را تشخيص دهند از ناحيه وجدان خود و بنى اميّه گرفتار بلا مىشوند . از ناحيه خود گرفتار بلا مىشوند بدين معنى كه منكرات را مشاهده مىكنند و چون قدرت بر رفع آنها را ندارند دچار اندوه فراوان و ممتد مىگردند .
از ناحيه بنى اميّه گرفتار بلا مىشوند : بدين شرح ، شخص پرهيزگارى كه مىداند آنها پيشوايان گمراهى و ضلالتاند از آنها فاصله مىگيرد و در كارهاى باطل آنها دخالت نمىكند . بنى اميّه چنين اشخاصى را راحت نمىگذارند ،
نسبت به حال و رفتارش كنجكاوى كرده و او را به انواع اذيّت و آزار و احيانا قتل گرفتار مىسازند . بلا و آسيب نسبت به چنين اشخاصى خصوصى است .
امّا آنها كه ندانند رفتار بنى اميّه فتنه و بر خلاف اسلام است در كورى جهل گرفتارند و مطيع دعوتهاى باطل شان بوده ، و در زير پرچم گمراهى آنها صف كشيده و بر وفق اوامر و دستور آنها عمل مىكنند . بديهى است كه چنين افرادى از بلاى بنى اميّه سالم و در امان مىباشند .
سپس امام ( ع ) به اسم جلاله خداوند سوگند ياد مىكند كه بنى اميّه براى مردم اربابهاى بدى هستند و آنها را در كارهاى زيانمندشان براى مردم به شترى كه
[ 822 ]
شير دوشش را گاز مىگيرد تشبيه مىكند و جهت تشبيه را اوصافى همچون چموشى ، گاز گرفتن ، با دست و پا لگد زدن ، شير ندادن و . . . قرار مىدهد . همه اين اوصاف و حالات اشارهاى بر حركات مؤذيانه و پست بنى اميّه دارد ، و كنايه است از آزار دادن ، كشتن و نپرداختن حقوق بيت المال مردم مسلمان ( اينها همه نشانه ظلم و بى عدالتى و در يك كلمه فتنه است ) سپس امام در مورد حركات شر آميز بنى اميّه و گرفتارى مردم به دست آنها به ذكر دو مطلب پرداخته است :
1 بنى اميه از آزار و اذيّت و قتل و غارت مردم خوددارى نمىكردند مگر نسبت به دو دسته :
الف : كسانى كه براى آنها سودى داشتند ، پيرو راهشان بودند و با وجودى كه : منكرات آنها را مشاهده مىكردند بر آنها اعتراض نمىكردند .
ب : كسانى كه ضررى به آنها نداشتند و كارهاى زشت آنها را تقبيح نمىكردند و بنى اميه هم از آنها ترسى بدل راه نمىدادند نظير عوام الناس و بازاريان .
2 بيان حال جان نثارانى است كه اطاعت و ياريشان از بنى اميّه مانند فرمانبردارى برده از آقايش و يا پيروان بى اختيار از مولايشان بود . يعنى بدان سان كه برده ناگزير از اربابش و يا مزدور از دستور جيره دهنده تبعيّت مىكند و استقلال شخصى ندارد ، آنان نيز با همين ويژگى از بنى اميّه فرمان بردارى مىكردند و مطيع بى چون و چرا بودند . جز اينان باقى افراد ممكن نبود كه از بنى اميّه حمايت كنند . ( پس طبيعى بود كه مورد آزار و اذيّت بنى اميّه واقع گردند ) محتمل است كه معناى كلام امام اين باشد كه نادانان و جيره بگيران تا حاكميت زور باشد از بنى اميّه حمايت مىكنند و با نبود زور و با توجّه بملاك يارى كردن آنها ، از پيروى بنى اميّه طفره مىروند . چنان كه امام ( ع ) در جاى ديگر مشابه
[ 823 ]
اين كلامى دارند كه مىفرمايند : يارى بعضى از شما از بعضى مانند يارى كردن برده از اربابش مىباشد هنگامى كه ارباب حضور دارد از او فرمان مىبرد و هر گاه ارباب غايب شود از او بدگويى مىكند ( اطاعت مردم از بنى اميّه نيز چنين است ) .
پس از بيان اينكه بنى اميّه مردم را تا سر حدّ برده تحقير مىكنند ، بتوضيح فراگير بودن فتنه آنها پرداخته فتنه آنها را محدود به يك يا چند مورد نمىداند و از ديدگاه حضرت فتنه بنى اميّه بسيار سخت و دشوار همچون قطعههاى ظلمانى شب فرا مىرسد .
بعضى كلمه « فتنه » را فتن بنى اميّه بصورت جمع قرائت كردهاند ، منظور جزئيّات شرور و بديهايى است كه در زمان دولت و حكومت آنها بر مردم وارد مىشد .
امام ( ع ) لفظ « شوهاء » را براى قبيح و زشت بودن عقلى و شرعى اعمال بنى اميّه استعاره به كار برده است . وجه شباهت منفور بودن رفتار آنهاست ، چنان كه مردم از چهره زشت متنفّرند از كردار بنى اميّه نفرت دارند .
لفظ « قطع » را براى تكرار فتنه و آشوب از ناحيه حكومت بنى اميّه ، استعاره به كار برده است . چنان كه اسبهاى مهاجمين براى جنگ و غارت فوج فوج وارد مىشوند . جاهليّت بنى اميّه در كلام امام ( ع ) اشاره به عدم مطابقت رفتار آنها با قوانين عدل الهى است ، چنان كه حركات مردم دوران جاهليت چنين بود . نظر به همين معناست كه مىفرمايد : در زمان حكومت آنها پرچم هدايتى نيست و علم ارشادى ديده نمىشود . يعنى براى رهبرى امام عدل و قانون حقّى كه از آن تبعيت شود وجود ندارد .
قوله عليه السلام : نحن اهل البيت منها بمنجاة و لسنا فيها بدعاة
يعنى تنها ما اهل بيت پيامبر از گناهكارى آنها بدور بوده و در آن دخالتى نداشته و به پيروى از
[ 824 ]
آنها دعوت نمىكنيم . البتّه منظور اين نيست كه خانواده پيامبر مورد اذيّت و آزار قرار نمىگيرند و بحق دعوت نمىكنند . زيرا دعوت كردن امام حسين ( ع ) مردم را به رهبرى خود ، و به شهادت رسيدن آن بزرگوار و اولادش و هتك حرمت ذريّه پيامبر روشنترين گواه بر اين ادّعا مىباشد .
محتمل است كه مقصود كلام امام ( ع ) اين باشد كه : انا بمنجاة من آثامها و لسنا فيها بدعاة مطلقا يعنى در گناه آنها شركت نداريم و داعى مطلق نيستيم . با در نظر گرفتن اين معنا از كلام حضرت بايد بگوييم كه امام حسين ( ع ) دعوت كننده بسوى خود نبود بلكه از جانب مردم كوفه براى قبول امامت و رهبرى دعوت شده بود . تنها كار امام ( ع ) اين بود كه دعوت آنها را اجابت كرد .
قوله عليه السلام : ثمّ يفرّجها [ يفرج خ ] اللّه و كتفريج الأديم الى قوله الاّ الخوف
اين فراز از كلام امام ( ع ) اشاره بزوال دولت بنى اميّه و ظهور دولت بنى العباس دارد . كه بنى العباس بقلع و قمع بنى اميه پرداخته آنها را درمانده و مستأصل مىكنند و آنها را براى انجام كارهاى زشتشان مورد تعقيب قرار مىدهند . ( در اين فاصله زمانى و تعارض نيروها ) افراد با تقوى و بندگان نيك خداوند كه مورد آزار و اذيّت بنى اميّه بودند فرجى پيدا كرده ، و به آسايش مىرسند ، بدان سان كه پوست ، شكافته شود و محتواى آن آزاد گردد .
بنى العباس آنها را بخوارى ، ذلّت و اهانت و بى اعتبارى تنبيه كنند و جام عذاب را با مزههاى گوناگون بدانها بچشانند ، و مرگ را در شكلهاى مختلف بر آنها بنمايانند . چنان كه تاريخ وقايع ذلّتبار و كشتنهاى خفّتبار بنى اميه را به دست بنى العبّاس ثبت و ضبط كرده است . هر يك از الفاظ « كأس » تعبير ، عطيّه و تحليس در سخن امام ( ع ) استعاره به كار رفتهاند ، جهت شباهت ، ترس فراگيرى بود كه آنها بطور مداوم با آن دست بگريبان بودند . بدان سان كه پارچه زير پالان شتر ، مدام بر پشت شتر بسته است .
[ 825 ]
قوله عليه السلام : حتّى تودّ قريش الى آخره
اين جمله امام ( ع ) اشاره به نهايت و نتيجه اين دگرگونيها ، و تفسير اوضاعى است كه براى قريش در امر خلافت پيش مىآيد . بر اثر جنگ و خونريزى ، چنان خوارى و ضعفى قريش را فرا گيرد ، حتّى با توجّه به اينكه امام ( ع ) در نظر آنها دشمنترين خلق نسبت به قريش باشد ، خلافت او را آرزو كنند براى زمانى هر چند كوتاه او را بر مصدر خلافت و صدارت خود ببيند . همان خلافتى كه امروز آن بزرگوار براى منطقه خاصّى آن را طالب است و آنها مضايقه كنند . . . بدين توضيح كه آن حضرت را در امر خلافت يارى كنند ، دستوراتش را تبعيّت كرده و منقاد فرمان او باشند ، و از او هدايت و راهنمايى بگيرند . و از آرمانهايش دفاع كنند . با وجودى كه امروز حضرت را از حقش محروم مىدارند ) در اين عبارت امام ( ع ) زمان نحر شتر را كوتاهى زمان خلافتى كه قريش پس از شدايد زياد براى حضرت آرزو كنند كنايه آورده است .
صداقت و درستى سخن امام درباره اين خبر غيبى روشن است ، زيرا ارباب سير و تاريخ نقل كردهاند كه : مروان بن محمّد آخرين پادشاه بنى اميّه روزى كه گرفتار و از خلافت بر كنار شد . عبد اللّه بن محمد بن على بن عبد اللّه بن عباس را با فوجى از سپاه خراسان ديد كه عبور مىكند گفت : اى كاش على بن ابى طالب را بجاى اين جوان در زير اين پرچم مىديدم اين داستان در كتابهاى تاريخ مشهور مىباشد . نظر امام ( ع ) در اين خطبه به چنين روزى بوده است .
[ 826 ]
91
بخش اول خطبه كه در ستايش خداوند يكتا و انبيا و اوليا ايراد فرموده است
فَتَبَارَكَ اَللَّهُ اَلَّذِي لاَ يَبْلُغُهُ بُعْدُ اَلْهِمَمِ وَ لاَ يَنَالُهُ حَدْسُ اَلْفِطَنِ اَلْأَوَّلُ اَلَّذِي لاَ غَايَةَ لَهُ فَيَنْتَهِيَ وَ لاَ آخِرَ لَهُ فَيَنْقَضِيَ « بلند مرتبه است خداوندى كه انديشههاى دور پرواز ، عظمت و مرتبه بلند او را در نيابند و زيركهاى هوشيار به درك مقام او نرسند ( از رسيدن به كنه ذاتش عاجز و درمانده باشند ) خداوند آن اوّلى است بى آغاز پس نهايتى ندارد تا در آن جا محدود شود و آخرى است بى پايان فرجامى ندارد تا سپرى شده از ميان برود . » كلمه تبارك به دو معنى آمده است : بنا بر قولى تبارك از ريشه بروك گرفته شده است كه به مفهوم در جايگاه واحدى مستقر شدن و در آن ثبوت و استوارى يافتن به كار رفته است و بنا به روايت ديگر از بركت كه به معنى زيادى است مشتق شده است .
با توجه به معناى اول ، كلام امام ( ع ) به عظمت خداوند متعال به لحاظ دوام بقاء حق و استحقاق قدم وجود ذاتى و استمرار آن اشاره دارد كه ذات مقدس
[ 827 ]
پروردگار نه آغازى دارد و نه انجامى .
و به معنى دوّم به جود و فضل و احسان ، لطف و هدايت ، و اقسام ستايش پروردگار اشاره دارد .
قوله عليه السلام : الّذى لا يبلغه بعد الهمم و لا يناله حدس الفطن
اين فراز از سخن امام ( ع ) شبيه فرازى است كه در آغاز خطبه اوّل آماده بود با اين تفاوت كه در خطبه عبارت چنين بود : الّذى لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن در اين خطبه « غوص الفطن » به حدس الفطن تغيير يافته است .
« حدس » در لغت به معناى گمان و پندار آمده است . ولى در اصطلاح علما و دانشمندان اگر فكر و انديشه ، عبارت از حركت ذهن از مقصود به مبدأ و بازگشت از مبدأ به مطلوب باشد ، حدس همان حركت زيبا براى به دست آوردن حدّ وسط مىباشد ، بى آن كه خود را در به دست آوردن حد وسط دچار زحمت و مشقّتى كند ، يعنى در حدّ وسط سازى براى برهان به گمان بسنده مىكند ، و در حقيقت گمان يا حدس ايجاد شك مىكند و يقين آور نيست . با وجودى كه حدس و گمان در صدور حكم دستش باز است و با همه اعتباراتى كه دارد و بلندترين رتبه را در حدس زدن معنى دارد از رسيدن به ذات حق تعالى و دريافت كنه ذاتش ناتوان است . ( نه تنها كنه خدا را نمىتوان شناخت بلكه حدس هم نمىتوان زد ) ما در اين باره توضيح كامل دادهايم .
قوله عليه السلام : الأول . . . الى آخره
تفسير اوّل و آخر بودن خداوند را تا كنون چندين بار در شرح خطبهها آوردهايم بنا بر اين نيازى بتكرار مجدّد آن نيست .
[ 828 ]
بخش دوم خطبه : كه قسمتى از آن در توصيف انبيا الهى بويژه پيامبر اسلام و آل اطهارش مىباشد .
فَاسْتَوْدَعَهُمْ فِي أَفْضَلِ مُسْتَوْدَعٍ وَ أَقَرَّهُمْ فِي خَيْرِ مُسْتَقَرٍّ تَنَاسَخَتْهُمْ كَرَائِمُ اَلْأَصْلاَبِ إِلَى مُطَهَّرَاتِ اَلْأَرْحَامِ كُلَّمَا مَضَى مِنْهُمْ سَلَفٌ قَامَ مِنْهُمْ بِدِينِ اَللَّهِ خَلَفٌ حَتَّى أَفْضَتْ كَرَامَةُ اَللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى إِلَى ؟ مُحَمَّدٍ ص ؟ فَأَخْرَجَهُ مِنْ أَفْضَلِ اَلْمَعَادِنِ مَنْبِتاً وَ أَعَزِّ اَلْأَرُومَاتِ مَغْرِساً مِنَ اَلشَّجَرَةِ اَلَّتِي صَدَعَ مِنْهَا أَنْبِيَاءَهُ وَ اِنْتَجَبَ مِنْهَا أُمَنَاءَهُ عِتْرَتُهُ خَيْرُ اَلْعِتَرِ وَ أُسْرَتُهُ خَيْرُ اَلْأُسَرِ وَ شَجَرَتُهُ خَيْرُ اَلشَّجَرِ نَبَتَتْ فِي حَرَمٍ وَ بَسَقَتْ فِي كَرَمٍ لَهَا فُرُوعٌ طِوَالٌ وَ ثَمَرٌ لاَ يُنَالُ فَهُوَ إِمَامُ مَنِ اِتَّقَى وَ بَصِيرَةُ مَنِ اِهْتَدَى سِرَاجٌ لَمَعَ ضَوْؤُهُ وَ شِهَابٌ سَطَعَ نُورُهُ وَ زَنْدٌ بَرَقَ لَمْعُهُ سِيرَتُهُ اَلْقَصْدُ وَ سُنَّتُهُ اَلرُّشْدُ وَ كَلاَمُهُ اَلْفَصْلُ وَ حُكْمُهُ اَلْعَدْلُ أَرْسَلَهُ عَلَى حِينِ فَتْرَةٍ مِنَ اَلرُّسُلِ وَ هَفْوَةٍ عَنِ اَلْعَمَلِ وَ غَبَاوَةٍ مِنَ اَلْأُمَمِ اِعْمَلُوا رَحِمَكُمُ اَللَّهُ عَلَى أَعْلاَمٍ بَيِّنَةٍ فَالطَّرِيقُ نَهْجٌ يَدْعُوا إِلى دارِ اَلسَّلامِ 3 6 10 : 25 وَ أَنْتُمْ فِي دَارِ مُسْتَعْتَبٍ عَلَى مَهَلٍ وَ فَرَاغٍ وَ اَلصُّحُفُ مَنْشُورَةٌ وَ اَلْأَقْلاَمُ جَارِيَةٌ وَ اَلْأَبْدَانُ صَحِيحَةٌ وَ اَلْأَلْسُنُ مُطْلَقَةٌ وَ اَلتَّوْبَةُ مَسْمُوعَةٌ وَ اَلْأَعْمَالُ مَقْبُولَةٌ نسخ : انتقال يافتن افضت : منتهى شد ارومه : اصل و ريشه صدع : شكافتن ، شقّه كردن زند : چوب افروختهاى كه بر بالاى هيزمها قرار دارد و با آن آتش روشن مىكنند ، آتش گيره عتره الرجل : نژاد شخص ، خويشان و نزديكان اسرته : اقوام ، جمعيت فاميلى شخص سبقت : طولانى شد نهج : راه روشن و آشكار « پروردگار جهانيان در نيكوترين امانتگاه پيامبران را به امانت نهاد و در بهترين قرارگاه آنها را قرار داد ، پيوسته آنها را از صلبهاى نيكوى پدران به رحم پاكيزه مادران منتقل فرمود ( پدران و مادران تماما موحد و خداپرست بودند . ) هرگاه يكى از انبياء بدرود حيات گفته از اين جهان در مىگذشت ، ديگرى براى نشر حق و حفظ دين بجاى وى قيام مىكرد ( بدينسان احكام الهيه در دست
[ 829 ]
پيامبران دست به دست گردش مىكرد و مردم بوسيله آنها هدايت مىشدند ) تا اينكه كرامت خداوند سبحان به محمّد صلّ اللّه عليه و آله تفويض گرديد .
پروردگار جهانيان پيامبر اسلام را از گرامىترين معدنها و از نيكوترين اصلها رويانيد ، آرى از همان شجرهاى كه ديگر انبيا را رويانيده ، و اوصيا را نيز از آن درخت و اصل و نسب بر گزيده بود . خاندان پيامبر اسلام از بهترين خاندانها و خويشاوندانش از شايستهترين خويشاوندها . و نژادشان از بهترين نژادهاست .
درخت وجودشان در حرم روييد و در بوستان مجد و كرم رشد كرد و داراى شاخههايى بلند و ميوههاى فراوان گرديد . دست كسى به ثمره آن باغ نمىرسد و داراى آن شأن مقام نمىشود ( يعنى هيچ كس به پايه دانش آنها نمىرسد . ) ( چنين است ) كه پيامبر اسلام پيشواى پرهيزگاران و روشنى ديده هدايت يافتگان است . چراغى است كه روشنايىاش درخشان و ستارهاى است كه انوارش تابان و آتش زنهاى است كه شعلهاش در برق و لمعان است . روش او استقامت و طريقه او هدايت است . سخن او حق را از باطل جدا مىكند و فرمانش عدل و دادگرى را بر پا مىدارد . پيامبر ( ص ) آنگاه به پيغمبرى مبعوث شد كه ديرى بود ، كسى به رسالت نيامده و مردم از راه حق منحرف شده ، و امّتهاى پيشين در غفلت و نادانى سرگردان بودند . پس اى بندگان خدا ، بر نشانه آشكار حق عمل كنيد خدايتان رحمت كند راه هدايت روشن و هموار شما را به سوى بهشت دعوت مىكند . شما هم اكنون در دنيايى هستيد كه مىتوانيد در پرتو فرصت و فراغت و آسودگى ، خوشنودى و رضايت حق را بدست آوريد . ( پس در كسب رضايت حق بكوشيد و اسباب ورود به بهشت را فراهم سازيد ) ، زيرا هنوز نامه أعمالتان گشوده و قلبها براى نگارش كارهاى نيكتان در حركت ، بدنهايتان سالم و زبانهايتان باز است . هنوز توبه شما پذيرفته ، و كارهاى پسنديدهتان مورد قبول واقع مىشود . »
قوله عليه السلام : و استودعهم الى قوله خلف :
اين جمله امام ( ع ) اشاره به
[ 830 ]
انبيايى كه براى اقامه دين خدا بر پا خاستند و بمنظور رواج يافتن احكام الهى كوشش كردند .
بايد دانست كه اساس دين خدا يكى است ، و تمام انبيا براى ارشاد خلق به راه حق و پيمودن طريق ديانت تلاش كردند .
دين خدا داراى اصل و فرع است . راه شناخت و معرفت خداوند و كمال يافتن بوسيله آن معرفت متخلق شدن به مجموعه مكارم اخلاق و سامان دادن نظام اجتماعى مردم از نظر معاش و معاد . امورى هستند كه مقصود شرع بوده و هيچ يك از انبيا با ديگرى در اين امور مخالفت ندارد . امّا اختلافى كه در شرايع واقع است امورى است جزئى و بحسب مصالحى است كه متعلّق بزمان معيّن و رسولى خاصّ و مردمى مشخّص بوده كه براى پيروان آن شريعت اصل بحساب مىآمده است ، و بمثابه مشخّصات و عوارضى بشمار مىآيد كه در طبيعت نوع واحد همين اختلاف عوارض نيز وجود دارد .
بالاترين جايگاهى كه خداوند انبيا را در آن سكونت بخشيده است ،
باغستانهاى بهشت و منزلگاه فرشتگان مىباشد و آن بهترين قرارگاه و محلّ كرامت حضرت حق و جايگاه صدق نزد حق تعالى است .
مقصود از : تناسخ الأصلاب لهم إلى مطهّرات الأرحام ،
انتقال يافتن نطفه وجودى پيامبران از صلب گرامى پدران به رحم پاك مادران مىباشد . و منظور از « كرائم الأصلاب » صلبهاى با ارزشى كه حق اين است آنها به بزرگوارى توصيف شوند . و « مطهّرات الأرحام » و رحمهاى پاكيزهاى كه شأن پذيرفتن نطفههاى پاك و رشد دادن آنها را در خود داشته ، و از تيرگى فساد بدور باشند شيعه نژاد انبيا را از طرف پدر و مادر از شرك و كفر پاك مىداند ( و معتقد است كه انبيا از صلب پدران مؤمن و رحم مادران با ايمان متولّد مىشوند ) دليل اين اعتقاد سخن پيامبر ( ص ) است كه فرمود : ما از صلب پدران پاك به رحم مادران پاكيزه انتقال يافتيم .
[ 831 ]
محتمل است كه مقصود از : افضل مستودع و خير مستقر ،
پيدايش وجودى انبيا يعنى اصلاب پدران و رحم مادران باشد و كلام امام ( ع ) « تناسختهم » تفسير و توضيح همين معنى باشد .
قوله عليه السلام : كلّما مضى منهم سلف قام بدين اللّه منهم خلف
اين جمله امام ( ع ) بضرورت وجودى و بعثت انبيا ، پياپى بهنگام حاجت اشاره دارد .
بر توضيح اين مطلب قبلا اشاره كردهايم .
قوله عليه السلام : حتّى أفضت كرامة اللّه الى محمّد ( ص ) الى قوله امناءه
جمله فوق اشاره به نهايت سلسله انبيا ( ع ) است و كرامت خدا ، كنايه از نبوّت مىباشد . و لفظ « معدن ، منبت و مغرس » براى سرشت پيامبر استعاره به كار رفته است و هر يك از اينها زمينه قبول و پذيرش نبوت مىباشند . جهت استعاره اين است كه حسب و نسب شايسته ، قابليّت و زمينه رشد شخصيت انبيا را دارد ،
چنان كه زمين قابليت بوجود آوردن معدن و درخت ، شايستگى بارور شدن به ميوههاى پاك و پاكيزه را دارد . روشن است ، اصالتى كه توانسته است مانند پيامبر اسلام را به بار آورد ، برترين معادن و با ارزشترين اصل است .
بنا به قولى منظور كلام امام ( ع ) از كرامت خدا « مكّه » است . خداوند آن را عزّت و شرافت ببخشد . قول ديگر اين است كه مقصود سخن امام ( ع ) خانواده پيامبر و فاميل اوست كه مورد كرامت خداوند قرار گرفته است و سپس از ميان قبيله و فاميل ، اخصّ و اشرف يعنى پيامبر ( ص ) را بكرامت مخصوص گردانيده و فرموده است : از شجرهاى كه پيامبران را از آن برآورده بود ، پيامبر اسلام را بوجود آورد . بنابراين لفظ « شجرة » را براى صنف انبيا استعاره به كار برده است . همچنان كه درخت از ريشهاش با ارزشتر است . انبيا نيز از فاميل و قبيلهشان با اهميّتترند .
جهت استعاره اين است كه انصداع كنايه از رويش فرع از اصل است چنان كه انبيا از صنف بشر انشقاق و انشعاب يافته ، و شاخه درختان از ساقه آنها بر آمده
[ 832 ]
است . پيامبر اسلام ( ص ) از سلسله انبياء الهى بر آمده و از ميان آنها بر گزيده شده است . منظور از امين خدا بودن انبيا امين رسالت و پيامبرى آنها از جانب حق تعالى است .
قوله عليه السلام : عترته خير العترة و اسرته خير الأسر
دليل تقدّم عترة بر اسرة چنان كه قبلا دانسته شد اين است كه معناى عترة از « اسرة » خصوصىتر و تقرّب بيشترى را به پيامبر ( ص ) مىرساند .
صدق افضليّت عترت ، كلام پيغمبر ( ص ) است كه فرمود : « من و على حسن و حسين حمزه و جعفر بزرگ اهل محشر و دنيا هستيم » دليل افضليّت اسرة پيامبر ( ص ) بر ديگران كلام ديگر رسول خدا ( ص ) مىباشد كه فرمود : « خداوند از ميان عرب قبيله معد را و از ميان قبيله معد بنى نضير بن كنانه را و از ميان قبيله بنى نضير هاشم را و از ميان قبيله بنى هاشم مرا برگزيد . » و در روايت ديگرى فرمود : « جبرئيل به من گفت : اى محمّد ، من شرق و غرب زمين را گشتم و از تو گرامىتر ، و از قبيله بنى هاشم خانوادهاى را شايستهتر نيافتم » . و در عبارتى ديگر فرمود : « مردم پيرو قريش هستند ، افراد نيكوكار از نيكوكار آنها و بدكارها از بدكاران قريش پيروى مىكنند . »
قوله عليه السلام : و شجرته خير الشجرة :
بنا بروايتى كلمه « شجر » كه در دو موضع از اين خطبه به كار رفته ، مقصود حضرت ابراهيم ( ع ) مىباشد و بنا به قولى و بقرينه « نبتت فى حرم » كه مكّه است ، مقصود هاشم و فرزندان اوست .
وصف انبات و السبق » استعاره كلام امام ( ع ) را ترشيحيّه كرده است . و لفظ « كرم » كنايه است از پاكى نژاد كه لازمهاش فضيلت آن بزرگوار مىباشد . و لفظ « فروع » كنايه از خانواده ، ذريّه ، و ديگر نيكان از قبيله بنى هاشم است . و توصيف كردن آل پيامبر به « طوال » كنايه از فضيلت نهايى و مقام بلند آنها در شرافت است .
واژه « طوال » استعاره را ترشيحيّه كرده است .
[ 833 ]
و لفظ « ثمر » كنايه از علوم و اخلاقى است كه متفرّع از اصالت نژادى پيامبر و پيشوايان مسلمين باشد ، و بيان اين مطلب كه هيچ كس دست رسى به اين مقام بلند را ندارد ، كنايه از علوّ مقام و رموزى است كه پيامبر و اولادش داراى آنها مىباشند . بدين توضيح و شرح كه بدليل بلندى مرتبه و يا بلحاظ پيچيدگى اسرار و رموزى كه در وجود آنهاست ، ممكن نيست كسى داراى آن رتبه و درجه گردد و يا فكرش به كنه آن اسرار و رموز منتقل شود .
قوله عليه السلام : فهو ايام من اتّقى إلى قوله : لمعه :
امام ( ع ) در عبارت فوق لفظ « بصيرة ، سراج ، شهاب ، و زند » هر يك استعاره از وجود پيامبر ( ص ) است .
جهت استعاره اين است كه رسول مكرّم اسلام سبب هدايت و ارشاد بود ، چنان كه چشم ، چراغ و . . . داراى حكمت روشنگرى هستند .
توصيف « سراج » به درخشش و « شهاب » به نورانيّت و « زند » به برق و جلا ،
استعاره را ترشيحيّه كرده است .
محتمل است جهت استعاره در كلمه « زند » يعنى آتش گيره و به تعبيرى آتش زنه ، انتشار نورانيّت و علم از ناحيه پيامبر باشد . ( آتش زنه بودن پيامبر ( ص ) بدين سبب كه آن بزرگوار منشأ علم و هدايت براى خلق بود . )
قوله عليه السلام : سيرته القصد :
روش پيامبر ( ص ) عدالت ، ميانه روى ،
حركت بر طريق مستقيم و عدم انحراف ، دورى از افراط و تفريط بود و سنّت آن حضرت رشد و هدايت ، يعنى پيمودن راه خدا به لحاظ وظيفه هدايتى بود كه بر عهده داشت .
كلام پيامبر سخن فضل بود . يعنى گفتار پيغمبر اسلام ( ص ) جدا كننده حق از باطل بود چنان كه كلام خداوند متعال « قول فصل » مىباشد و حكم پيامبر نيز جنبه عدل را داشت ، يعنى حدّ فاصل ميان دو رذيلت ستمگرى و ستمكشى بود .
قوله عليه السلام : ارسله على حين فترة من الرّسل و هفوة من العمل
هنگامى
[ 834 ]
خداوند پيامبر را به رسالت مبعوث فرمود ، كه لغزش و گمراهى در ميان جوامع بشرى رواج يافته بود . يعنى مردم گرفتار نادانى و عدم دريافت حقايق شده ، حق را از باطل جدا نمىكردند . ( و آنچه لازمه زندگى شرافتمندانه انسان بود ، در ميان آنها ديده نمىشد ) پيش از اين معناى « نشرة » را توضيح دادهايم .
قوله عليه السلام : اعملوا رحمكم اللّه على اعلام بنيّة :
امام ( ع ) لفظ « اعلام » را براى پيشوايان دين ، و آنچه از حقايق كه در نزد آنها وجود دارد و بمنزله چراغ هدايت باشد . استعاره به كار گرفته است ، و كلمه « بنيّه » را كنايه از وجود و جلوه آنها در ميان خلق آورده است .
قوله عليه السلام : و الطّريق نهج يدعوا الى دار السّلام :
مقصود از « طريق » در عبارت فوق ، شريعت و « نهج » بدون آن وضوح شريعت در زمان پيامبر و زمان نزديك به عصر پيغمبر ( ص ) مىباشد . روشن است كه شريعت انسانها را به بهشت فرا مىخواند .
نسبت دادن دعوت به طريق ، نسبت مجازى است ، زيرا آنكه مردم را به بهشت دعوت مىكند پوينده راه و آورنده شريعت است نه ، راه و طريق زيرا راه كسى را به بهشت فرا نمىخواند .
قوله عليه السلام : و انتم فى دار مستعتب :
شما هم اكنون در خانهاى قرار داريد كه جايگاه عمل است و نه بازخواست ، يعنى دار دنيا كه ممكن است بوسيله طاعت و فرمانبردارى خود ، رضايت خدا را جلب كنيد و او از شما خوشنود گردد .
مهلت داريد يعنى فراغت انديشه كردن و فرصت اعمال نيك را دارا بوده و هنوز باز دارنده مرگ و عواقب آن شما را از فرمانبردارى محروم و ممنوع نكرده است .
قوله عليه السلام : و الصّحف منشورة الى آخره
در اين جملات از كلام
[ 835 ]
امام ( ع ) هفت « واو » و در معنى حال به كار رفتهاند . يعنى در حالى كه دفتر اعمال شما هنوز باز است و قلم انجام وظيفه مىتواند در كتاب عمل شما خير بنويسد .
مقصود از : كتب اعمال . و قلمهاى مثبت و ضبط كننده خلق ، اعمال آنهاست .
نتيجه تذكّر دادن اين امور توجّه بوجوب انجام اعمال نيك و بر حذر داشتن از امورى است كه امكان ندارد با بودن آن امور زشت كار خير انجام پذيرد . پس از فرا رسيدن مرگ و بسته شدن كتب و خشك شدن قلم و پوسيده شدن بدن ، و گنگ شدن زبان و عدم پذيرش توبه پشيمانى سود ندارد ، چنان كه خداوند متعال مىفرمايد :
فيومئذٍ لا ينفع الذين ظلموا معذرتهم و لا هم يستعتبون [ 1 ] .
[ 1 ] سوره روم ( 30 ) آيه ( 57 ) : روزى كه معذرت خواهى ستمگران بر ايشان سودمند نباشد و توبه و بازگشتشان به سوى خدا پذيرفته نشود .
[ 836 ]
92 در اين خطبه آن حضرت فضائل و ويژگيهاى زمان بعثت رسول بزرگوار را بيان مىكند .
بَعَثَهُ وَ اَلنَّاسُ ضُلاَّلٌ فِي حَيْرَةٍ وَ حَاطِبُونَ فِي فِتْنَةٍ قَدِ اِسْتَهْوَتْهُمُ اَلْأَهْوَاءُ وَ اِسْتَزَلَّتْهُمُ اَلْكِبْرِيَاءُ وَ اِسْتَخَفَّتْهُمُ اَلْجَاهِلِيَّةُ اَلْجَهْلاَءُ حَيَارَى فِي زَلْزَالٍ مِنَ اَلْأَمْرِ وَ بَلاَءٍ مِنَ اَلْجَهْلِ فَبَالَغَ ص فِي اَلنَّصِيحَةِ وَ مَضَى عَلَى اَلطَّرِيقَةِ وَ دَعَا إِلَى اَلْحِكْمَةِ وَ اَلْمَوْعِظَةِ اَلْحَسَنَةِ 6 8 16 : 125 « خداوند تعالى پيغمبر اسلام را هنگامى به رسالت مبعوث فرمود كه ، مردم شديدا گمراه و در وادى حيرت سرگردان و در فتنه و فساد ، خبط و اشتباه غرق بودند ، هواهاى نفسانى بر آنها مسلّط كبر و غرور آنها را گرفتار لغزش كرده ، نادانى نادانان آنها را ، خوار و سبك ساخته بود جهل آنها را دچار اضطراب و تزلزل و ترديد كرده و ببلاى سخت جهالت گرفتار آمده بودند . ( عرب جاهلى بت و ايرانيان متمدن آتش را معزّز مىداشتند و ملل غرب بتوحّش گرفتار بودند در اين حال بود كه ) پيامبر ( ص ) بسيار مردم را نصيحت كرد ، راه راست را پيمود ، و با حكمت و موعظه نيك آنها را به سوى حق و حقيقت دعوت كرد . » اين خطبه در بيان فضيلت پيامبر ( ص ) ايراد شده است . « واو » در « و النّاسُ »
[ 837 ]
بيان كننده حال است . يعنى خداوند پيامبر ( ص ) را به رسالت بر انگيخت ،
در حالى كه مردم از پيمودن راه خدا گمراه ، و از اينكه در كارهايشان چگونه عمل كنند ، و در چه مسيرى پيش روند سرگردان و در فتنه اشتباه گرفتار بودند . رفتار و كردارشان نظمى نداشت ، و به گمراهى بدعتها دچار بودند .
بعضى از شارحان كلمه « خابطون » را حاطبون قرائت كردهاند . اگر اين قرائت را در نظر بگيريم ، كلام استعارهاى خواهد بود . جهت استعاره اين است كه مردم در حال ضلالت و گمراهى و فتنه و فساد ، هر آنچه از اقوال و افعال بتوانند جمع آورى مىكنند ( هر حرفى به دهانشان بيايد مىزنند و هر كارى كه بتوانند انجام مىدهند ) چندان به صحّت و درستى اقوال و افعال بها نمىدهند . چنان كه عرب در مثل مىگويد : « حاطب ليل » اين مثل را درباره شخصى به كار مىبرند كه چاق و لاغر و حق و باطل را در گفتارش به هم مىآميزد و اهميّتى بدان نمىدهد . با توجّه به اين قرائت معناى كلام حضرت اين خواهد بود كه در زمان فترت [ 1 ] مردم در فتنه قرار داشتند ، حق و باطل و زشت و زيبا را با هم مخلوط مىكردند .
قوله عليه السلام : قد استهو تهمر الأهواء :
يعنى انديشههاى باطل آنها را جذب خود كرده ، و يا به هلاكت رسانده بود و تكبّر و غرور آنها را از طريق عدالت منحرف و به وادى لغزش و سقوط كشانده بود . از تواضع و فروتنى كه سنّت انبياى الهى است پيروى نمىكردند . جهالت جاهلان آنها را سبك سر كرده ،
بجاهايى پروازشان داده بود كه هرگز سزاوار و شايسته نبود ، مانند غارت اموال و فساد و تباهى در زمين و به همين دليل دچار خفّت و خوارى و تهاجمهاى ناروا بودند .
[ 1 ] فترت : به فاصله زمانى ميان دو پيامبر گفته مىشود .
[ 838 ]
كلمه « جهلاء » در عبارت امام ( ع ) تأكيد جاهليّت است ، چنان كه براى تاكيد تاريكى مىگويند : « ليل اليل » يعنى شبتر از شب ، تاريكتر از تاريكى .
قوله عليه السلام : حيارى فى زلزال من الامر و بلاء من الجهل .
يعنى به دليل جهل و نادانيشان به مصلحت زندگيشان پى نمىبردند دليل اضطراب و نگرانى در امورشان نيز همين بود ، گرفتار بلا شدنشان ، بدين لحاظ ، كه بر يكديگر حمله برده ، گروهى ، گروهى ديگر را كشته و بعضى بعضى را اسير مىگرفتند .
قوله عليه السلام : فبالغ إلى آخره
مقصود از گذشتن پيامبر بر راه مضيّه على الطريق » پيمودن راه خدا بدون انحراف مىباشد ، دعوت پيامبر ( ص ) با حكمت و موعظه نيك . ارشاد خلق به سوى حق از جهت اطاعت و فرمانبردارى دستور خداوند بود ، كه بدان حضرت فرمود : ادع إلى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة [ 2 ] دعوت با حكمت دعوت با برهان و دعوت با موعظه دعوت با خطابه و پند و اندرز مىباشد توضيح اين دو لفظ را در مقدمه كتاب ذكر كردهايم و فرق ميان حكمت و موعظه را نهادهايم .
[ 2 ] سوره نحل ( 16 ) آيه ( 125 ) : با حكمت و موعظه نيك مردم را به راه خدا دعوت كن .
[ 839 ]
93
بخش اول از خطبههاى ديگر آن حضرت ( ع ) است كه در توصيف خداوند متعال و اوصاف پيامبر ( ص ) ايراد فرموده است .
اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلْأَوَّلِ فَلاَ شَيْءَ قَبْلَهُ وَ اَلْآخِرِ فَلاَ شَيْءَ بَعْدَهُ وَ اَلظَّاهِرِ فَلاَ شَيْءَ فَوْقَهُ وَ اَلْبَاطِنِ فَلاَ شَيْءَ دُونَهُ « سپاس خداوندى را سزاست كه اوّل است ، پس هيچ چيز قبل از او نيست ( منشأ ايجاد همه چيز اوست او خالق و همه چيز مخلوق اوست ) او پايان همه چيز است پس هيچ چيز پس از او نخواهد بود ( رجوع همه چيز در آخرت بسوى اوست ) . خداوند آشكارى است كه هيچ چيز بدان وضوح نبوده و در جلا به مرتبه او نمىرسد . او باطن است ، پس چيزى در نزديكى با حقايق همچون او نيست ( او در لطافت وجود باطن بحساب آمده و از ادراكات بدور است ، پس هيچ چيز به پوشيدگى و خفاى او نيست ) » . امام ( ع ) خداوند سبحانه تعالى را به چهار اعتبار : اوليّت آخريّت ظاهريّت و باطنيّت ثنا گفته است و هر يك از صفات ياد شده را در بيان نهايت كمال تأكيد آورده است .
كمال اوليّت را به نبودن هيچ چيز قبل از خداوند و كمال آخريّت را به
[ 840 ]
نبودن هيچ چيز بعد از حق تعالى دانسته است .
كمال ظاهريّت خداوند را به نبود مافوقى برايش ، و كمال باطنيّت وى را به نداشتن همتايى در نزديكى به اشيا بيان نموده است .
منظور از « ظاهر » بودن خداوند بلندى مقام و رتبه است و لذا فرموده است كه هيچ چيز ما فوق او نيست و مقصود از « باطن » بودن حق تعالى آگاهى داشتن بر امور باطنى و مخفى است و بدين لحاظ به امور نهفته ، نزديك مىباشد ، و نزديك نبودن هيچ چيز باندازه او نسبت به اشيا تأكيدى بر باطن بودن خداوند است . يعنى به اندازهاى كه حق تعالى به اشيا نزديك است هيچ چيز آن تقرّب و نزديكى را ندارد .
با توجّه بدو معنايى كه براى « ظاهر و باطن » كرديم ميان بلندى و نزديكى تقابل بر قرار گرديد . احتمال ديگر در معناى اين دو كلمه اين است كه ظاهر را به معناى آشكار و واضح بگيريم در اين صورت عبارت امام ( ع ) كه فرمود : « فلا شىء فوقه » اين خواهد بود كه هيچ چيز با وجود خداوند مقابله و برابرى نمىكند ، تا مانع شناخت خلق نسبت به خالق گردد و باطن به معناى پوشيده باشد . « فلا شيء دونه » هيچ چيز به اندازه ذات حق تعالى در استتار و پوشيدگى نيست .
معناى چهار ويژگى فوق را براى خداوند بارها و بارها بيش از اين توضيح دادهايم .
بخش دوم خطبه : كه قسمتى از آن در توصيف ، رسول خدا ( ص ) مىباشد .
مُسْتَقَرُّهُ خَيْرُ مُسْتَقَرٍّ وَ مَنْبِتُهُ أَشْرَفُ مَنْبِتٍ فِي مَعَادِنِ اَلْكَرَامَةِ وَ مَمَاهِدِ اَلسَّلاَمَةِ قَدْ صُرِفَتْ نَحْوَهُ أَفْئِدَةُ اَلْأَبْرَارِ وَ ثُنِيَتْ إِلَيْهِ أَزِمَّةُ اَلْأَبْصَارِ دَفَنَ اَللَّهُ بِهِ اَلضَّغَائِنَ وَ أَطْفَأَ بِهِ اَلثَّوَائِرَ أَلَّفَ بِهِ إِخْوَاناً وَ فَرَّقَ بِهِ أَقْرَاناً أَعَزَّ بِهِ اَلذِّلَّةَ وَ أَذَلَّ بِهِ اَلْعِزَّةَ كَلاَمُهُ بَيَانٌ وَ صَمْتُهُ لِسَانٌ
[ 841 ]
مماهد : جمع ممهد : آرامگاهها ، ميم اول زايد است علامت اسم مكان ثنيّت اليه : چشمها به سوى او بازگشت ضغاين : كينهها نوائر : جمع نائره : دشمنى و خصومت اقران : برادران نزديك به هم ، افراد صميمى « قرارگاه رسول خدا ( ص ) ( حسب و نسب و يا محل تولدش مكه ) بهترين قرارگاه و جايگاه تولد و رشدش ( يا پايگاه حكومتش مدينه ) شريفترين جاهاست ،
در كانهاى كرامت و بزرگوارى و آرامگاههاى سلامت و رستگارى پرورش يافت دل نيكوكاران به سوى او متمايل و چشمان اهل بصيرت بدو خيره شد .
خداوند به وسيله آن بزرگوار كينهها را دفن كرد و شعلههاى دشمنى را خاموش كرد . الفت و برادرى را در ميان افراد مومن بر قرار كرد ، و اجتماع كفار را به وسيله او پراكنده كرد و از ميان برد ، ستمگران با عزت و شرف را خوار ذليل و مؤمنان خوار را بدو شرف كرامت و عزت بخشيد .
كلامش بيان كننده حقايق ، و سكوتش حكمت و دقايق را ترجمان بود . » امام ( ع ) با كلمه مستقر اشاره به مكه كرده است ، بهترين مكان بودن مكّه بدين لحاظ است كه ام القراء و مطلوب خلق خدا و جايگاه كعبه است .
احتمال ديگر در بهتر بودن مكّه اين است كه آن جايگاه جود و عنايت خداوند مىباشد . و بديهى است كه بهترين مكان باشد .
لفظ « منبت و معدن » را از حسب و نسب پيامبر استعاره آورده است ،
جهت استعاره بودن اين كلمات را بارها توضيح دادهايم .
و « مماهد السّلامة »
جايگاه سلامتى و امنيّت مىباشد . اين عبارت كنايه از مكّه و مدينه و اطراف اين دو شهر است كه جايگاه عبادت خدا و خلوتگاه راز و نياز با اوست كه به همين لحاظ محلّ سلامتى و امن از عذاب الهى است .
چون سرزمين مكّه محلّ عبادت و پرستش خداوند قرار داده شده است ، از
[ 842 ]
خواستههاى شهوانى و منافع مادّى خالى است .
احتمال ديگر در معناى « مماهد السّلامة » دگرگونى در روش و سنّتهاست كه زمينه تكامل و رشد اخلاق پسنديده و ارزشمند در آن مهيّاست و بدين سبب از خشم و غضب خداوند در امان مىباشد .
در كلام امام ( ع ) : و قد صرفت نحوه افئدة الأبرار ،
كه فعل بصورت مجهول آمده است ، توجّه به اين حقيقت است كه لطف و عنايت خداوند دل نيكان را بسوى پيامبر متمايل كرده و دلها را به محبّت و روشنى انوار هدايت منوّر گردانيده است .
نظر به اينكه واژه « ازمّة » را كه به معنى مهار شتر است از جهت تشبيه كردن نگاه چشمها به افسار استعاره به كار برده ، اين استعاره را با بيان « تييّنت » ترشيحيه كرده است و اين عبارت را كنايه از توجّه و التفات اهل بصيرت به پيامبر اسلام ( ص ) به دليل دريافت رحمت الهى از پيشگاه حق آورده است . سپس لفظ « دفن » را از كينههاى نهفته كفّار نسبت به پيامبر رحمت استعاره گرفته . با وجودى كه در آغاز بعثت آشكارا دشمنى و خصومت داشتند . عبارت « اطغاء » به معنى از بين رفتن دشمنى و كينهتوزى است كه پيش از بعثت در ميان عرب رواج داشت و با آمدن پيامبر ( ص ) از ميان رفت . چنان كه خداوند متعال در زمينه اظهار نعمتهايش مىفرمايد : و اذكروا نعمة اللَّه عليكم اذ كنتم اعداء فالّف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخوانا [ 1 ] . منظور از دوستانى كه با آمدن پيامبر متفرّق گرديدند ،
كفّارى هستند كه در شرك اتّحاد و الفت داشتند .
قوله عليه السلام : اعزّ به الذلّة :
يعنى خداوند با بعثت پيامبر ( ص ) اسلام و
[ 1 ] سوره آل عمران ( 3 ) آيه ( 103 ) : نعمتهاى خداوند را متذكر شويد آنگاه كه دشمن بوديد و خداوند ميان دلهاى شما الفت و دوستى بر قرار كرد ، در حالى شب را به صبح رسانديد كه از بركت نعمت الهى برادر بوديد .
[ 843 ]
اهل آن كه ذليل و خوار بودند عزيز و مشركين طرفداران شرك را كه عزيز بودند ذليل ساخت .
در كلام امام ( ع ) ميان كلمات تفريق و تأليف ، عزّت و ذلّت و . . . حكم مقابله و مطابقه برقرار است . ( در مقابل تاليف تفريق ، و در مقابل عزّت ذلّت و در برابر اعزاز اذلال را به كار برده است )
قوله عليه السلام : و كلامه بيان
يعنى مشكلاتى كه از احكام و دستور العملهاى كتاب الهى به نظر مىرسيد تغيير و تبيين كرد چنان كه خداوند متعال مىفرمايد :
لَيُبيّنَ للنّاسِ ما نَزَّلَ الَيْهم تا آنچه را براى مردم فرو فرستادهايم بيان نموده و توضيح دهد . »
قوله عليه السلام : و صمته لسان
امام ( ع ) لفظ « لسان » را براى سكوت پيامبر استعاره به كار برده است وجه تشبيه اين است كه سكوت پيامبر ( ص ) از دو جهت به معناى بيان و توضيح است .
1 پيامبر از بيان آنچه شايسته گفتن نبود خوددارى مىكرد . از سكوت رسول خدا ( ص ) مردم در مىيافتند كه نبايد پيرامون موضوعى كه پيغمبر سكوت كرده است حرفى زد .
2 صحابه پيامبر طبق عادتهاى گذشته خود اگر كارى را انجام مىدادند و پيامبر در زمينه كار آنها سكوت اختيار مىكرد و آنها را از ارتكاب نهى نمىفرمود ، مىفهميدند كه انجام چنان كارى جايز است . پس سكوت رسول خدا ( ص ) براى آنها در حكم بيان عمل مجاز بود . در حقيقت سكوت پيامبر ( ص ) به زبانى كه روشنگر احكام الهى باشد شباهت داشت . ( سكوتى كه از هر فريادى رساتر و گوياتر بود )
[ 844 ]
94 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه در آن ياران خود را نكوهش و اصحاب رسول خدا ( ص ) را ستوده و مىفرمايد :
وَ لَئِنْ أَمْهَلَ اَلظَّالِمَ فَلَنْ يَفُوتَ أَخْذُهُ وَ هُوَ لَهُ بِالْمِرْصَادِ عَلَى مَجَازِ طَرِيقِهِ وَ بِمَوْضِعِ اَلشَّجَا مِنْ مَسَاغِ رِيقِهِ أَمَا وَ اَلَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَيَظْهَرَنَّ هَؤُلاَءِ اَلْقَوْمُ عَلَيْكُمْ لَيْسَ لِأَنَّهُمْ أَوْلَى بِالْحَقِّ مِنْكُمْ وَ لَكِنْ لِإِسْرَاعِهِمْ إِلَى بَاطِلِ صَاحِبِهِمْ وَ إِبْطَائِكُمْ عَنْ حَقِّي وَ لَقَدْ أَصْبَحَتِ اَلْأُمَمُ تَخَافُ ظُلْمَ رُعَاتِهَا وَ أَصْبَحْتُ أَخَافُ ظُلْمَ رَعِيَّتِي اِسْتَنْفَرْتُكُمْ لِلْجِهَادِ فَلَمْ تَنْفِرُوا وَ أَسْمَعْتُكُمْ فَلَمْ تَسْمَعُوا وَ دَعَوْتُكُمْ سِرّاً وَ جَهْراً فَلَمْ تَسْتَجِيبُوا وَ نَصَحْتُ لَكُمْ فَلَمْ تَقْبَلُوا أَ شُهُودٌ كَغُيَّابٍ وَ عَبِيدٌ كَأَرْبَابٍ أَتْلُو عَلَيْكُمْ اَلْحِكَمَ فَتَنْفِرُونَ مِنْهَا وَ أَعِظُكُمْ بِالْمَوْعِظَةِ اَلْبَالِغَةِ فَتَتَفَرَّقُونَ عَنْهَا وَ أَحُثُّكُمْ عَلَى جِهَادِ أَهْلِ اَلْبَغْيِ فَمَا آتِي عَلَى آخِرِ قَوْلِي حَتَّى أَرَاكُمْ مُتَفَرِّقِينَ أَيَادِيَ سَبَا تَرْجِعُونَ إِلَى مَجَالِسِكُمْ وَ تَتَخَادَعُونَ عَنْ مَوَاعِظِكُمْ أُقَوِّمُكُمْ غُدْوَةً وَ تَرْجِعُونَ إِلَيَّ عَشِيَّةً كَظَهْرِ اَلْحَنِيَّةِ عَجَزَ اَلْمُقَوِّمُ وَ أَعْضَلَ اَلْمُقَوَّمُ أَيُّهَا اَلشَّاهِدَةُ أَبْدَانُهُمْ اَلْغَائِبَةُ عَنْهُمْ عُقُولُهُمْ اَلْمُخْتَلِفَةُ أَهْوَاؤُهُمْ اَلْمُبْتَلَى بِهِمْ أُمَرَاؤُهُمْ صَاحِبُكُمْ يُطِيعُ اَللَّهَ وَ أَنْتُمْ تَعْصُونَهُ وَ صَاحِبُ أَهْلِ ؟ اَلشَّامِ ؟ يَعْصِي اَللَّهَ وَ هُمْ يُطِيعُونَهُ لَوَدِدْتُ وَ اَللَّهِ أَنَّ ؟ مُعَاوِيَةَ ؟ صَارَفَنِي بِكُمْ صَرْفَ اَلدِّينَارِ بِالدِّرْهَمِ فَأَخَذَ مِنِّي عَشَرَةَ مِنْكُمْ وَ أَعْطَانِي رَجُلاً مِنْهُمْ يَا أَهْلَ ؟ اَلْكُوفَةِ ؟ مُنِيتُ مِنْكُمْ بِثَلاَثٍ وَ اِثْنَتَيْنِ صُمٌّ ذَوُو أَسْمَاعٍ وَ بُكْمٌ ذَوُو كَلاَمٍ وَ عُمْيٌ ذَوُو أَبْصَارٍ لاَ أَحْرَارُ صِدْقٍ عِنْدَ اَللِّقَاءِ وَ لاَ إِخْوَانُ ثِقَةٍ عِنْدَ اَلْبَلاَءِ تَرِبَتْ أَيْدِيكُمْ يَا أَشْبَاهَ اَلْإِبِلِ غَابَ عَنْهَا رُعَاتُهَا كُلَّمَا جُمِعَتْ مِنْ جَانِبٍ تَفَرَّقَتْ مِنْ آخَرَ
[ 845 ]
وَ اَللَّهِ لَكَأَنِّي بِكُمْ فِيمَا إِخَالُكُمْ أَنْ لَوْ حَمِسَ اَلْوَغَى وَ حَمِيَ اَلضِّرَابُ قَدِ اِنْفَرَجْتُمْ عَنِ ؟ اِبْنِ أَبِي طَالِبٍ ؟ اِنْفِرَاجَ اَلْمَرْأَةِ عَنْ قُبُلِهَا وَ إِنِّي لَعَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَ مِنْهَاجٍ مِنْ نَبِيِّي وَ إِنِّي لَعَلَى اَلطَّرِيقِ اَلْوَاضِحِ أَلْقُطُهُ لَقْطاً اُنْظُرُوا أَهْلَ بَيْتِ نَبِيِّكُمْ فَالْزَمُوا سَمْتَهُمْ وَ اِتَّبِعُوا أَثَرَهُمْ فَلَنْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ هُدًى وَ لَنْ يُعِيدُوكُمْ فِي رَدًى فَإِنْ لَبَدُوا فَالْبُدُوا وَ إِنْ نَهَضُوا فَانْهَضُوا وَ لاَ تَسْبِقُوهُمْ فَتَضِلُّوا وَ لاَ تَتَأَخَّرُوا عَنْهُمْ فَتَهْلِكُوا لَقَدْ رَأَيْتُ أَصْحَابَ ؟ مُحَمَّدٍ ص ؟ فَمَا أَرَى أَحَداً يُشْبِهُهُمْ مِنْكُمْ لَقَدْ كَانُوا يُصْبِحُونَ شُعْثاً غُبْراً وَ قَدْ بَاتُوا سُجَّداً وَ قِيَاماً يُرَاوِحُونَ بَيْنَ جِبَاهِهِمْ وَ خُدُودِهِمْ وَ يَقِفُونَ عَلَى مِثْلِ اَلْجَمْرِ مِنْ ذِكْرِ مَعَادِهِمْ كَأَنَّ بَيْنَ أَعْيُنِهِمْ رُكَبَ اَلْمِعْزَى مِنْ طُولِ سُجُودِهِمْ إِذَا ذُكِرَ اَللَّهُ هَمَلَتْ أَعْيُنُهُمْ حَتَّى تَبُلَّ جُيُوبَهُمْ وَ مَادُوا كَمَا يَمِيدُ اَلشَّجَرُ يَوْمَ اَلرِّيحِ اَلْعَاصِفِ خَوْفاً مِنَ اَلْعِقَابِ وَ رَجَاءً لِلثَّوَابِ مرصاد : در راه كمين كردن كمينگاه را رصد : مراقبت كننده شجى : بر اثر اندوه فراوان گير كردن خوردنى و آشاميدنى در گلو حث : به شدت و جديت بر كارى بر انگيختن اعضل : مشكل شد حيه : كمان ، قوس منى : مبتلا شد تربت : بى دليلى خاك آلود شد اخال : گمان دارم ، مىپندارم وغى : جنگ ، اصل اين واژه براى سر و صدا وضع شده است .
حمس : شدت يافت سمت : طريقت راه و روش لبد الطاير : پرنده به زمين چسبيد . « اگر چند روزى خداوند ستمگر را مهلت دهد ( براى سختتر شدن عقوبت ظالم است ) ولى هرگز از مؤاخذه و كيفر او صرف نظر نخواهد كرد زيرا پروردگار در كمين ستمگر است و در گذرگاهش قرار دارد و ناگاه گلو و مجراى فرو بردن آب دهانش را گرفته ، نابودش مىكند .
آگاه باشيد سوگند به آن كسى كه جان من در قبضه قدرت اوست ، ( با
[ 846 ]
ضعفى كه شما از خود نشان مىدهيد ) مردم شام بر شما مسلّط خواهند شد . البتّه اين غلبه و چيرگى آنها به اين دليل نيست كه از شما بحق سزاوارترند ، بلكه صرفا بدين سبب است كه آنها در اطاعت و فرمانبردارى معاويه كوتاهى نمىكنند ولى شما در پذيرش دستور من تسامح و سستى از خود نشان مىدهيد ( شگفتآور است ) همواره امتها از ستم واليان خود بيمناكند ، امّا من از بيداد رعيت خودم ترسانم [ 1 ] شما را براى جهاد بر انگيختم ، نرفتيد ، سخن حق را گوشزدتان كردم نشنيديد در آشكار و نهان دعوتتان نمودم . اجابت نكرديد . پند و اندرزتان دادم نپذيرفتيد اى حاضرانى كه همچون غايبانيد و اى بندگانى كه مثل اربابان عمل مىكنيد ( بايد خيلى خيره سر باشيد ) كه حكمتها را بر شما مىخوانم از آنها فرار مىكنيد ، با مواعظ نيك و رسا پندتان مىدهم از آن دورى جسته پراكنده مىشويد هنگامى كه شما را براى جهاد با ستمگران و طاغيان ترغيب و تشويق مىكنم ، هنوز سخنم بپايان نرسيده ، كه مانند « قوم سبا » متفرّق مىشويد . ( پس از تمام شدن گفتههاى من ) دوباره به مجلس بازگشته و با پند و اندرزهاى دروغين يكديگر را فريب مىدهيد ( شما به سرعت تغيير موضع مىدهيد ) صبح هنگام ، شما را براه راست استوار مىدارم ولى بگاه شب به نزد من باز مىگرديد ، مانند كمان محكمى كه نه كسى قدرت صاف كردن آن را دارد و نه خودش قابليّت صاف شدن را داراست .
آخر تا كى ؟ ديگر ، اندرز دهنده بستوه آمد ولى اندرز شنونده از مأيوس بودن خود چيزى نكاست ( از پند دادن شما خسته شدم چرا اصلاح امور را محال مىپنداريد ؟ ) اى گروهى كه بدنهاتان حاضر و خردهاتان گم است و خواستههاى شما مختلف و گوناگون مىباشد ، و رؤسايتان را گرفتار كردهايد .
[ 1 ] جانهاى ما فدايت باد ، اگر تو نيز يك ديكتاتور بودى رعايا از تو مىترسيدند و اگر اصلاح مردم را به بهاى فساد نفست مىخواستى همه از تو وحشت مىكردند اما . . . ( م . )
[ 847 ]
امير شما مطيع خداست ، و شما او را نافرمانى مىكنيد ولى امير مردم شام ( معاويه ) معصيت خدا را انجام مىدهد و مردم شام از او فرمان مىبرند بخدا سوگند ، دوست مىدارم كه معاويه با من معامله طلا با نقره نمايد ، از شما افراد بى تعهّد ده نفر دريافت كند و از اطرافيان خود يك نفر را به من بدهد .
اى مردم كوفه من از جهت سه چيز كه در شما وجود دارد و دو چيز كه در شما نيست به غصّه گرفتار شدهام .
سه چيزى كه در شما هست عبارتند از :
1 گوش داريد و كريد 2 حرف مىزنيد و لاليد 3 چشم داريد و كوريد دو چيزى كه در شما نيست عبارت از :
1 آزاد مرد نبوده و خوش برخورد نيستيد 2 در گرفتارى برادران موثّق نبوده مورد اعتماد و اطمينان نمىباشيد .
خيرى به شما نرسد ، دستهايتان خاك آلود باد ، همواره به فقر و ذلت گرفتار باشيد [ 2 ] .
شما مردم كوفه شبيه شترانى هستيد كه چوپان نداشته باشند و از هر سو كه جمع شوند از ديگر سو متفرّق گردند .
بخدا سوگند ، گويا شما را مىنگرم ، و گمان نزديك به يقين دارم ، هنگامى كه تنور جنگ تفتيده گردد و آتش زد و خورد شراره بجهاند ، از اطراف پسر ابى طالب همچون زنى كه از فرزندش جدا شود ، پراكنده مىگرديد . ولى من به حق بودن خودم اطمينان داشته ، و از جانب پروردگارم دليلى گويا دارم و بر مسير پيامبر كه طريقى واضح و روشن است حركت مىكنم . من براه خدا و شريعت رفته ، حق را از طريق ضلالت و گمراهى جدا مىسازم . ( من و خانواده پيامبر شما همواره براه حق رفته و مىرويم ) بنابراين شما رفتار اهل بيت پيغمبر ( ص ) را در نظر گرفته ،
[ 2 ] جمله « تربت ايديكم » در متن كتاب نبود ولى در شرح موجود است . م .
[ 848 ]
حركت خود را در جهت حركت اولاد پيامبرتان قرار داده و ملازم آنها شويد ، و از آنها پيروى كنيد . زيرا ، آنان هرگز شما را از راه راست بيرون نبرده و بهلاكت نمىرسانند .
( بنابراين ) اگر آنان جايى درنگ كردند شما نيز درنگ كنيد و اگر آنها بر كارى اقدام كردند شما نيز اقدام كنيد ( در كار امامان ( ع ) چون و چرا نداشته باشيد ) از اهل بيت پيغمبر ( ص ) جلو نيفتيد كه گمراه مىشويد و از آنها عقب نمانيد كه بهلاكت مىرسيد . من اصحاب محمّد ( ص ) را ديدهام ، هيچ يك از شما بدانها شباهت نداريد آنها با هيئت ژوليده مويى و گردآلودگى ، صبح مىكردند ، زيرا شب را بسجده و قيام سپرى كرده بودند . ميان رخسار و پيشانى خود نوبت نهاده بودند ،
گاهى در پيشگاه خدا رخسار بر خاك مىگذاشتند و گاهى به عبوديّت پيشانى بر زمين مىساييدند . چنان در سوز گداز روز معاد خود بودند ، كه گويا بر سر آتش پا نهاده باشند . ميان دو چشمشان ( سجدهگاه ) بر اثر سجدههاى طولانى همچون زانوى بزها پينه بسته بود . هنگامى كه نام خداوند سبحان به ميان مىآمد ، از سوز عشق و درد فراق ، چنان اشك از ديدگانشان سيلان مىكرد . كه دامان و گريبانشان تر مىشد . از ترس كيفر خداوند ، و اميدوارى بثواب او مانند درختى كه از وزش باد تند بلرزد بر خود مىلرزيدند . ( ياران رسول خدا چنين بودند ) »
فقوله عليه السلام : و لئن أمهل الظّالم إلى قوله ريقه :
اين فراز از كلام امام ( ع ) براى تهديد مردم شام آورده شده است ، كه خداوند آنها را گرفتار مىكند ،
قوّت و نيرومنديشان را از ميان خواهد برد . پروردگار در تمام حركات ، اعمال و رفتار در كمين آنهاست و در مسير حركتشان كه گمراهى و ضلالت است قرار گرفته است . روزى گلويشان را گرفته ، و جانشان را مىستاند .
از به كار بردن واژه « شجى » و بر « مرصاد » بودن خدا ، فهميده مىشود كه حق تعالى ، ستمگران را به كيفر و عقوبت گرفتار مىكند ( هر چند اين عقوبت تأخير داشته باشد ، امّا قطعى و يقينى است ) چنان كه خود در اين باره مىفرمايد :
[ 849 ]
او ياخذهم فى تقلبهم فما هم بمعجزين او ياخذهم على تخوف [ 3 ] سپس امام ( ع ) سوگند ياد مىكند كه اصحاب معاويه بر آنها پيروز مىشوند ، تا مگر كوفيان را بر مقاومت و پايدارى بسيج كند . پس از آن تصوّر بعضى را در علّت پيروزى اصحاب معاويه بر يارانش را كه موجب ضعف روحيّه آنها مىشود رد كرده ، مىفرمايد : دليل غلبه اصحاب معاويه بر حق بودنشان نيست ،
بلكه پيروى بيچون و چراى آنها از دستورات معاويه در امر باطل و تسامح خوددارى شما از پيروى از من با وجودى كه حقّم مىباشد زيرا پيروزى و موفقيّت در وحدت كلمه و فرمانبردارى از امام و پيشواست نه اينكه به حقّانيّت امام اعتقاد داشته باشى ولى در عمل و ميدان كارزار او را رها كرده و تنها بگذارى .
امام ( ع ) سخن را در توبيخ و اهانت مردم كوفه ادامه داده ، و بدليل تخلّف و سرپيچى از دستوراتش از آنها اظهار تنفّر و انزجار كرده مىفرمايد : و لقد اصبحت الأمم الى قوله رعيّتى : « امّتها از سلطانشان مىترسند امّا عجب اين است من كه على هستم از پيروانم مىترسم » بطور طبيعى و همگانى رعايا از سلطان خود مىترسند ، وقتى كه قضيّه بر عكس باشد يعنى امير از افراد تحت امرش بترسد چنان پيروانى سزاوار ملامت و سرزنش هستند و هيچ بهانه و دليلى بر عليه حاكم خود ندارند .
همين تخلّف از دستور امام ( ع ) كه دقيقا نوعى ظلم بر خودشان بود ، آنها را مستحقّ تنفّر و انزجار امام ( ع ) كرد . چه آن حضرت در موارد زيادى آنها را مورد تفقّد و دلسوزى قرار داد . از جمله روز حكميّت در صفّين ، ولى آنها نصيحت و صلاحديد امام ( ع ) را نپذيرفته و بعنوان تمرّد از دستور به آن حضرت گفتند : اگر
[ 3 ] سوره نحل ( 16 ) آيه ( 46 و 47 ) : آنها را در حال دگرگونى و تغيير وضع فرا مىگيرد ، قادر به درمانده كردن ما نيستند و يا در حال ترس و خوف به عذاب دچارشان مىكند .
[ 850 ]
بحكميّت راضى نشوى آنچه با عثمان كرديم با تو خواهيم كرد .
امام ( ع ) در ادامه سخن تقصير مردم كوفه و راهنماييهاى خود را نسبت به آنها در جهت ارشاد و هدايت و اصلاح امورشان بر مىشمارد ، و بعنوان مشت نمونه خروار ، فرار آنها از جهاد با دشمن و حفظ بلادشان ، و دعوت آنها بطور علنى و سرّى بر انجام كارهاى شايسته ، و پند و اندرز دادن آنها بر انديشه صحيح در امور را ، يادآور مىشود .
كلام امام ( ع ) نمودى از سخن حق تعالى در حكايت از داستان نوح ( ع ) است كه به درگاه خدا عرضه مىدارد : قال رب انى دعوت قومى ليلا و نهارا فلم يزدهم دعائى الافرارا و انى كلّما دعوتهم لتغفر لهم جعلوانا اسرارا [ 4 ] . سپس امام ( ع ) مردمان كوفه را با وجودى كه حاضر بودند به غايبان ، و در صورتى كه ادّعاى بندگى خدا را داشتند به اربابان متمرّد از فرمان تشبيه كرده است . جهت تشبيه اين است كه اشخاص حاضر از موعظه و نصيحت پندى مىگيرند ، اما افراد غايب چون قادر به شنيدن نيستند از پند و اندرز سودى نمىبرند . وقتى كه افراد حاضر پند گيرنده نباشند با افراد غائب تفاوتى ندارند .
وظيفه بندگان نيز اطاعت و فرمانبردارى از دستورات فرماندهان مىباشد ،
ولى وقتى كه از روى غرور و تكبّر فرمانبردارى نداشته باشند ، همچون اربابانى خواهند بود كه همواره دستور مىدهند و دستور نمىبرند ( پيروان حضرت نه گوش به نصيحت مىدادند ، و نه فرمانبردار بودند . بدين لحاظ آنها را به افراد غايب و ارباب تشبيه كرده است )
[ 4 ] سوره نوح ( 71 ) آيه ( 5 تا 9 ) : بار خدايا ، من قوم خود را شب و روز به راه حق فرا خواندم ، دعوت من جز فرار و عدم قبول چيزى بر باور آنها نيفزود ، هر گاه آنها را فرا خواندم كه توبه كنند و گناهانشان را بيامرزى انگشتهايشان را در گوش خود قرار داده جامه بر سر كشيدند و بر كفر اصرار ورزيدند و راه تكبر پيمودند . باز آنها را به صداى بلند دعوت كردم و در آشكار و نهان اندرزشان دادم ولى سودى نبخشيد .
[ 851 ]
در ادامه مذمّت و بدگويى ، آنها را توبيخ مىكند كه گوش به سخن حكمتآميز و موعظه بليغ آن حضرت ندادهاند و بدين سبب سزاوار ملامت شدهاند .
منظور حضرت از « اهل بغى » مردم شام ، پيروان معاويهاند ، و « ايادى سبا » ضرب المثلى كه به هنگام نهايت تفرقه جمعيّتى ، بدليل عدم اجتماعشان در مجالس و محافل تصميمگيرى آورده مىشود .
« ايادى و سبا » دو كلمهاند مانند « معدى و كرب » كه بصورت يك اسم آورده مىشود . « سبا » قبيلهاى است از اولاد « سبا » فرزند يشحب بن يعرب بن قحطان . و اصل مثل درباره اين قبيله بدين طريق است كه اولاد سباء در كرانههاى سدّ مآرب زندگى مىكردند ، هنگامى كه سدّ مآرب در شرف تخريب قرار گرفته بود ، زن كاهنى بر ويرانى سد آگاهى يافت ، و جريان امر را با شخصى بنام عمرو بن عامر ملقّب بمزيقيا در ميان گذاشت . عمر بن عامر قبل از خرابى سدّ مآرب و ويرانى آن ، باغات ، مزارع و اموال خود را فروخت و به مكّه هجرت كرد .
امّا بقيّه ساكنان منطقه دچار زحمت گرديده و علّت را بدرستى نمىدانستند و با تضرّع و زارى از كاهنه چاره مشكل را مىخواستند . زن كاهن مشكلات آينده را و آنچه اتفاق خواهد افتاد به آنها خبر داده گفت : خرابى سد مآرب موجب تفرقه و جدايى ما خواهد شد . مردم در مورد آينده خود با كاهنه مشورت كردند . او در نظرخواهى چنين گفت : آنها كه داراى همّتى بلند هستند و در حمل و نقل سخت كوش و مقصدى تيز بينانه دارند به كاخهاى استوار و محكم عمّان كوچ نمايند .
نياكان مردم عمّان همين گروه هستند . و از شما آنها كه چابك و استوارند و بر مشكلات روزگار مىتوانند شكيبا باشند ، سرزمين و وادى « نمر » را از دست ندهند . قبيله « خزاعه » همين گروه هستند .
[ 852 ]
سپس گفت از شما آنها كه ميل دارند چون كشتى بر ساحل آرام بگيرند و خوراكيهاى گوارا در محلّ زندگى خود داشته باشند « يثرب » را كه داراى درختان خرما است ، دريابند . دو قبيله اوس و خزرج همين گروه هستند .
و سپس گفت آنها كه تمايل به آب انگور و شراب و ملك پادشاهى دارند و مايلند كه لباس ابريشم بپوشند لازم است كه به « بصرى و غوير » ( نام دو منطقه در سرزمين شام ) بروند . آل جفنيّة از قبيله غسّان همين دستهاند .
پس از آن گفت از شما آنها كه مايلند ، لباس نازك بپوشند و اسبهاى خوشنژاد سوار شوند ، و گنجينههايى از روزى داشته و بخون ريزى مشغول باشند بسرزمين عراق كوچ كنند . « آل جذيمة الأبرس » همين گروهند .
و آل « محرّق » در حيره ماندند . تفرقه آل سباء در بلاد موجب اين ضرب المثل مشهور گرديد [ 5 ] اين ضرب المثل بر هر جمعيّتى كه دچار تفرقه گردد اطلاق مىشود .
با توجّه به اين كه خدعه و فريب ، بى توجّهى به مصلحت اجتماعى مىباشد ، امام ( ع ) درباره اصحاب خود مىفرمايد : « يتخادعون » يعنى ياران من ( داراى اين خصيصه زشت اخلاقى هستند كه ) هرگاه از مجلس وعظ و پند باز مىگردند هر يك ديگرى را از موضوع وعظ و نصيحت غافل مىگرداند . و به موضوعات ديگرى توجّهش مىدهد . هر چند انجام اين امر بقصد فريب نباشد ،
نتيجه آن خدعه يعنى غافل ساختن از مصلحت امر است . ( چنان كه آل سبا آنچه كاهن گفته بود از يكديگر پوشيده مىداشتند ) .
منظور كلام امام ( ع ) كه فرمود : « در صبحگاه آنها را قوام مىبخشم » اين
[ 5 ] قرآن مجيد در سوره سبا بطور اجمال به ناسپاسى مردم سبأ اشاره كرده و مىفرمايد : و مزّقناهم كل ممزق ، مفسرين گفتهاند : آل سبا 14 قبيله بودند و بر اثر ناسپاسى نعمت از آنها زوال يافت و موشها سد را خراب كردند و سيل العرم همه چيز را با خود برد . م .
[ 853 ]
است كه به اصلاح اخلاق آنها با حكمت و موعظه مىپردازم ، امّا شب هنگام كه باز مىگردند مانند پشت كمان كج شدهاند [ 6 ] اين جمله تشبيه معقول به محسوس است . انحراف آنها از زيبايى اخلاق و كجى فكر و انديشه معقول به كمان محسوس تشبيه شده است .
قوله عليه السلام : عجز المقوّم :
اين جمله إشاره بخود حضرت دارد و اعترافى است كه آن بزرگوار بر ناتوانى خود در قوام بخشيدن به يارانش مىكند ( پيش از اين متذكّر شدم كه امام ( ع ) نمىخواست با ديكتاتورى آنها را به راه خير وا دارد . م . )
قوله عليه السلام : و اعضل المقوّم :
يعنى نصيحتپذير كارش مشكل است و در معالجه و دواء به بن بست رسيده است . انحراف اخلاقى پيروان ، موجب گرديده بود كه توجّهى به نصايح دلسوزانه حضرت نداشته باشند ، و دل آن بزرگوار را بدرد آورند كه با اندوه و تأسّف بگويد . پند دهنده از نصيحت عاجز و پند شنونده از پند پذيرى درمانده است .
پس از بيان اين موضوع امام ( ع ) آنها را مورد خطاب قرار داده و معايبشان را متذكّر مىگردد . شايد خرد و عقل اصحابش را از بى توجّهى به حقايق منصرف و به تأمّل و فكر وادارشان كند . لذا اوصافى را به شرح زير براى آنها بيان مىكند .
بدنهاشان حاضر و عقلشان غائب است .
خواستههاى مختلفى دارند .
امرا و فرماندهانشان بدانها مبتلى و گرفتار شدهاند .
سپس اصحابش را متوجّه رذليت با بخشوديشان كرده مىفرمايد : با وجودى كه من مطيع فرمان خدايم ، شما با دستورات من مخالفت مىكنيد و با وجودى كه
[ 6 ] كنايه از سرعت تغيير عقيده آنهاست . م .
[ 854 ]
پيشواى مردم شام معصيت خدا را مرتكب مىشود آنها از فرامين وى تبعيّت مىكنند . اين مقايسه را امام ( ع ) در فرق ميان خود و معاويه مىآورد تا غيرت آنها را بر جهاد و پيروى از دستوراتش بر انگيزد ( امّا وقتى كه تغييرى در وضع آنها مشاهده نمىكند ) اصحابش را تحقير و فضيلت دشمنان را نسبت به آنها در جنگ و شجاعت استقامت بيان كرده سوگند ياد مىكند . كه مايل است معاويه معاوضه طلا با نقره را انجام دهد ( يكى از پيروان خود را بدهد و ده نفر از پيروان امام را بگيرد ، چنان كه ده درهم نقره را با يك دينار طلا معاوضه مىكنند ) سپس امام ( ع ) خود را گرفتار پنج خصلت از پيروان خود مىداند . سه صفتى كه در آنها وجود دارد و متناسب با يكديگرند و دو صفتى كه در آنها نيست سه صفت موجود در آنها بدين قرار است : با اينكه گوش دارند كرند . با اينكه حرف مىزنند گنگند و با اينكه چشم دارند كورند . جمع اين اوصاف با ضدّشان ( يعنى در عين شنوائى كر بودن و در عين حرف زدن گنگ بودن و در عين چشم داشتن كور بودن ) موجب تعجّب گرديده و بيان توبيخ آنهاست . مقصود اين است كه در مصالح دين و نظام امور دولتشان بر شنوايى و گويايى و بينايى آنها نفعى مترتّب نيست . آن كه از شنوايى و بينائى خود سودى نبرده و عبرت نگيرد و آن كه گفتارش مفيد فايدهاى نباشد ، مانند كسى است ، كه اين احساسات را نداشته باشد . بلكه حال اين افراد بدتر است ، زيرا شنوايى ، گويايى و بينايى هرگاه مفيد فايده نباشند ، به نسبت آن كه اين ابزار را ندارد مضرّ خواهند بود ( گاهى موجب خلافكارى مىشوند و انسان به كيفر گناه آنها گرفتار مىآيد ) .
امّا دو صفتى كه در آن مردم وجود نداشت ، يكى آن كه هنگام ملاقات و بر خورد ، صداقت در آزادگى نداشتند ، يعنى بدليل آميزهاى كه از ترس ، خوارى و فرار در ذات خويش داشتند بهنگام برخورد و ملاقات ، آزادگى و حريّت ،
بزرگوارى و صداقت از آنها بروز نمىكرد زيرا شخص آزادمنش از زشتى رذيلت و
[ 855 ]
كارهايى كه موجب طعن و ملامت شود وارسته است .
صفت دوّمى كه در ذاتشان ديده نمىشد . به هنگام بروز بلا برادران مورد اعتمادى نبودند ، يعنى برادرانى ، كه بگاه گرفتارى و نزول حوادث بتوان بدانها اعتماد كرد .
سپس امام ( ع ) با اظهار دلتنگى بر عليه آنها در شكل نعمت خواهى دعا مىكند و مىفرمايد : « دستهايتان خاك آلود باد » كنايه از اين است كه هيچ خيرى به آنها نرسد .
قوله عليه السلام : يا اشباه الإبل غاب عنها رعاتها كلّما جمعت من جانب تفرقّت من جانب آخر .
در عبارت فوق تشبيهى را به كار برده و مردم كوفه را به گلّه شترى كه ساربان نداشته و از هر سو متفرّقاند مانند كرده است ، وجه شباهت بيان رذيلتى است كه امام ( ع ) در وجود آنها سراغ داشت . نشانه اين رذيلت تفرقه و پراكندگى بود كه بهنگام جنگ پيروان حضرت دچار آن بودند .
سپس جدايى و نامأنوسى آن مردم را به جدا شدن زن از بچّهاش در هنگام ولادت تشبيه كرده است ، تا بيان اين مطلب بغيرتشان برخورد كند .
تشبيه در مورد تسليم شدن زن به ولادت فرزند و جدا شدن از او بيان كننده زمان ولادت و يا ملامت و طعنى است كه براى افراد آورده مىشود .
امام ( ع ) پس از اين توبيخ به بيان فضيلت خود پرداخته ، تا دلهاى پيروان خود را قوّت بخشيده و ميان آنها الفت برقرار كند ، و بيّنه روشنى كه امام ( ع ) از جانب خداوند بر عليه آنها عرضه مىكرد ، آيات كريمه قرآن و ادلّه واضحى بود كه بر معرفت وجود حق تعالى و اعتماد كاملى كه بر پيمودن راه خداوند داشت ، چنان كه خداوند متعال مىفرمايد : قُلْ إِنّى عَلى بَيّنةٍ مِنْ رَبّى [ 7 ] . مقصود از « منهاج »
[ 7 ] سوره انعام ( 6 ) آيه ( 57 ) : بگو اى پيامبر من بر بينهاى از جانب پروردگارم هستم .
[ 856 ]
پيامبر ( ص ) طريقه و سنت پيغمبر ( ص ) مىباشد و راه روشنى الهى ، كه امام سالك آن بوده است شريعت و ديانت رسول گرامى اسلام است منظور از اين جمله امام ( ع ) « القطه لقطا » بررسى و تميز دادن راه حق از طريق ضلالت و گمراهى ، و سلوك بر مسير حقيقت مىباشد ، كه حضرت همواره مراقب آن بوده است .
امام ( ع ) فضيلت خود را با دستور به تبعيّت از اهل بيت و سمتگيرى در جهت آن رسول و پيروى از آن بزرگواران تكميل مىكند . دليل وجوب اطاعت از اهل بيت را سالك بودن آنها بر راه خدا ، و عدم انحراف از طريق حق ، دانسته است بدين توضيح كه اهل بيت مردم را دوباره به جاهليّت و گمراهى باز نمىگردانند . در اين كلام اشاره ضمنى به اين حقيقت است كه اگر مردم از غير اهل پيامبر تبعيّت كنند ، به دوران جاهليّت و ضلالت باز خواهند گشت .
قوله عليه السلام : فان لبدوا :
اگر اهل بيت پيامبر از گرفتن خلافت منصرف بودند و دوست داشتند كه از توسّل بزور در قبضه كردن مقام خلافت خوددارى كرده و در خانه بنشينند ، و يا اگر براى گرفتن خلافت از دست غاصبان بپا خاستند ( در هر دو حال ) از آنها پيروى كنيد . زيرا انزوا و سكون آنها از پذيرش خلافت براى مصلحتى است كه علم آن از ديگران مخفى است . و اگر هم قيام كردند با آنها قيام كنيد و همراه آنها باشيد .
سپس امام ( ع ) در همين راستا ، مردم را از سبقت گرفتن بر اهل البيت نهى مىكند ، زيرا جلو افتادن بر آل رسول نتيجهاش ضلالت و گمراهى است .
در انجام امور مقدم شدن بر اهل البيت روا نيست ، زيرا لازمه جلو افتادن بر دليل و راهنما ، گمراه شدن و راه نبردن به مقصد مىباشد .
همچنين پا پس كشيدن و عقب ماندن از آل رسول نتيجهاش هلاكت و نابودى است .
از اوامر و افعالى كه آل رسول دستور مىدهند ، نبايد عقب ماند ، يعنى
[ 857 ]
بمخالفت آنها نبايد پرداخت ، زيرا مخالفت با آل پيامبر جز سرگشتگى در وادى جهالت و عذاب آخرت و هلاكت هميشگى نتيجهاى ببار نمىآورد .
شيعه اين ويژگى را به دوازده امام اختصاص مىدهد و آنها را واجب الاطاعة و امامان بر حق مىداند .
قوله عليه السلام : و لقد رأيت اصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله الى آخره .
اين فراز از كلام امام ( ع ) در ستايش و مدح صحابه مخصوص ( پيامبر ) و بيان منزلت و مقام آنها در خائف بودن از خدا و دين اوست . و ترغيبى بر كسب چنان فضايل براى ديگران مىباشد . و با اين بيان « كه احدى را نديدهام مانند آنها باشد » شنوندگان را بر سر غيرت مىآورد تا مگر براى به دست آوردن فضيلتهاى عبادى اخلاقى كه اصحاب خاص رسول گرامى اسلام داشتند ، و اينان ندارند تلاش كنند . آنگاه حضرت اوصافى را به شرح زير براى صحابى خاص پيامبر حق ،
مىآورند .
1 موى سرشان پريشان و صورتشان خاك آورد است . اين كلام حضرت اشاره به لاغرى پوست بدن اصحاب و ترك زينت و لذّتهاى دنيوى آنها دارد .
2 شب را با قيام و سجده زنده مىدارند : اين جمله امام ( ع ) اشاره به اين است كه شب را بنماز صبح مىكنند ، چنان كه خداوند متعال در اين باره مىفرمايد :
وَ الّذينَ يَبيتون لِرَبّهم سُجّداً و قياماً [ 8 ] .
3 ميان پيشانى و صورتشان از جهت استراحت نوبت بندى كردهاند .
يعنى هرگاه يكى از آنها بر اثر سجده طولانى پيشانىاش خسته شود ، براى رفع خستگى آن ، صورت بر خاك مىنهد .
4 از ياد معاد همچون كسى هستند كه پا بر آتش سوزان گذاشته باشد .
[ 8 ] سوره فرقان ( 25 ) آيه ( 64 ) : آنان كه در رضاى پروردگارشان شب را به سجده و قيام سپرى مىكنند .
[ 858 ]
اين كلام اشاره به بيتابى و اضطرابى است كه از ياد معاد و ترس قيامت به آنها دست مىدهد ، چنان كه شخص پا بر آتش نهاده از حرارت آن تاب نمىآورد اينان نيز ناراحتند و بيتابى مىكنند .
5 ميان دو چشمشان « پيشانى » همچون زانوى بز ، بدليل سجدههاى طولانى پينه بسته است . وجه شباهت اين است كه جايگاه سجده در چهره آنها بتدريج كبود و پس از مدّتى پوستش مىميرد و سخت و سفت مىشود . چنان كه زانوى بز « بعلّت خوابيدن بر زانو » روى زمينهاى خشك و خشن پينه مىبندد .
6 هنگامى كه در نزد آنها ياد خدا آورده شود ، چنان چشمهايشان پر از اشك مىشود ، كه گريبان و دامنشان را تر مىكند .
بعضى از روات نهج البلاغه كلمه « جيوبهم » را « جباههم » كه بمعنى صورت است ، قرائت كردهاند . مطابق اين روايتتر شدن صورت از اشك چشم ،
در حال سجده ممكن است [ 9 ] .
چنان كه درخت از باد تند مىلرزد ، آنها از خوف عذاب پروردگار و يا محروم ماندن از رحمت الهى ترس دارند و بر خود مىلرزند .
گاهى ترس و اضطراب بدليل ترس از كيفر خداوند است و گاهى بدليل شوق و علاقه وافرى كه به ثواب خداست و انسان مىترسد كه از آن محروم شود .
اين سخن امام ( ع ) مطابق كلام حق تعالى است كه مىفرمايد : « الّذين اذا ذُكِرَ اللَّه وَ جِلت قُلُوبهم » [ 10 ] .
[ 9 ] تر شدن صورت از اشك چشم در حال سجده ممكن نيست . م .
[ 10 ] سوره انفال ( 8 ) آيه ( 2 ) : مومنان كسانى هستند كه هرگاه ياد خدا به ميان آيد دلهايشان ترسان مىشود .
[ 859 ]
95 از سخنان آن حضرت ( ع ) است كه در آن از جور و ستم بنى اميه خبر داده است
وَ اَللَّهِ لاَ يَزَالُونَ حَتَّى لاَ يَدَعُوا لِلَّهِ مُحَرَّماً إِلاَّ اِسْتَحَلُّوهُ وَ لاَ عَقْداً إِلاَّ حَلُّوهُ وَ حَتَّى لاَ يَبْقَى بَيْتُ مَدَرٍ وَ لاَ وَبَرٍ إِلاَّ دَخَلَهُ ظُلْمُهُمْ وَ نَبَا بِهِ سُوءُ رَعْيِهِمْ وَ حَتَّى يَقُومَ اَلْبَاكِيَانِ يَبْكِيَانِ بَاكٍ يَبْكِي لِدِينِهِ وَ بَاكٍ يَبْكِي لِدُنْيَاهُ وَ حَتَّى تَكُونَ نُصْرَةُ أَحَدِكُمْ مِنْ أَحَدِهِمْ كَنُصْرَةِ اَلْعَبْدِ مِنْ سَيِّدِهِ إِذَا شَهِدَ أَطَاعَهُ وَ إِذَا غَابَ اِغْتَابَهُ وَ حَتَّى يَكُونَ أَعْظَمَكُمْ فِيهَا عَنَاءً أَحْسَنُكُمْ بِاللَّهِ ظَنّاً فَإِنْ أَتَاكُمُ اَللَّهُ بِعَافِيَةٍ فَاقْبَلُوا وَ إِنِ اُبْتُلِيتُمْ فَاصْبِرُوا فَإِنَّ اَلْعَاقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ بنابه المنزل : هنگامى كه شخصى موافق ماندن در منزل نباشد .
عنا : رنج و تعب « به خدا سوگند بنى اميه در ملك و سلطنت به اندازهاى پايدار بمانند كه هيچ حرامى از احكام الهى باقى نماند جز آن كه حلالش نمايند و هيچ عهدى و پيمانى نباشد جز آن كه شكسته و ناديدهاش بگيرند ، ظلم و ستم آنها چنان فراگير شود كه هيچ خانه گلين و يا خيمه پشمين در روستا و صحرا باقى نماند جز آن كه ظلم بنى اميه بدان وارد شود و بد رفتارى آنها و عمالشان مردم شهر و روستا و چادرنشينها را دربدر و آواره كند . ( نتيجه اين ستمگرى و بد رفتارى ) مردم را بدو
[ 860 ]
دسته تقسيم كند كه هر دو گروه گريان باشند . اهل ديانت براى دينشان ، و اهل دنيا براى دنياشان گريه كنند .
( مردم را چنان در شكنجه و سختى بگيرند كه ) يارى كردن از آنها مانند يارى كردن برده از اربابش باشد . ( فرمانبردارى افراد ، از عمال و كارگزاران بنى اميّه از روى ترس و ملاحظه كارى صورت گيرد ) بهمين دليل اگر حاضر باشند ، مردم از آنها اطاعت نمايند . و اگر غايب باشند از آنها غيبت و بدگويى كنند .
در آن روزگار هر كس اعتقادش بخدا نيكوتر ، رنج و گرفتاريش ، بيشتر است پس اگر خدا عافيت و سلامتى داد سپاس گزارى كنيد و اگر دچار بلا و محن شديد صابر و شكيبا باشيد ، زيرا كه پايان كار پرهيزكاران نيك است » در اين كلام امام ( ع ) به ستمكارى بنى اميّه اشاره و سوگند ياد مىكند كه ظلم بنى اميّه استمرار مىيابد . خبر در جمله امام ( ع ) كه واژه ظلم بنى اميه بوده حذف شده است چون از محتواى كلام معلوم است كه خبر چه كلمهاى است .
براى ظلم و ستم بنى اميه حدودى را به شرح زير بيان داشته است .
1 حرامى از محرّمات الهى را باقى نمىگذارند جز اين كه همه را حلال اعلام مىكنند . بزرگترين حرام ، ظلم و قتل نفس است و بنى اميّه در ارتكاب اين دو عمل شهرت كامل داشته بنابراين بقيّه محرّمات الهى بخوبى روشن است .
« استحلّوه » در كلام امام ( ع ) يعنى حرام را به كار مىبستند و انجام مىدادند درست مانند يك وظيفه مشروع و حلال ، در انجام كار حرام گناه و حرجى براى خود قبول نداشتند .
2 قوله عليه السلام : ان لا يدعو عقدا الاّ حلّوه :
يعنى هيچ عقد و قراردادى از عقود اسلامى كه نظام عالم بر مدار همين قوانين شرع و ضوابط آن دور مىزند ،
نبود جز اينكه ناديده انگاشته و در زير پا گذاشتند . « حلّوه » كنايه از منتفى
[ 861 ]
دانستن قواعد شرعى است كه صريحا با آنها مخالفت كرده و در عمل نيز به آنها پايبندى نداشتند .
3 هيچ خانه گلينى و يا چادر پشمينى نماند جز آن كه ستم بنى اميه بدان وارد شود . اين عبارت كنايه از دشمنى عمومى و ستمگرى آنها نسبت بتمام مردم شهرنشين و باديه نشين مىباشد .
قوله عليه السلام : نبابه سوء رعيهم :
يعنى بد رفتارى آنها نسبت بمردم موجب شده بود كه خلق از آنها فاصله بگيرند و براى فرار از شرّشان ترك ديار كنند .
4 مردم بدو دسته گريان كه برخى بر دين خود و بعضى براى دنياشان اشك بريزند .
5 يارى دادن هر يك از شما هر يك از حكام بنى اميّه را بمانند يارى كردن برده از اربابش باشد . در اين عبارت تشبيه كرده است مردم را ببرده و بنى اميّه را به ارباب جهت شباهت را چنين بيان كرده است ، كه هر گاه ارباب حاضر باشد فرمانش را ببرند و هرگاه غايب باشد از او بدگويى كنند . ( چون اطاعت از اجبار و زور است نه از جهت ارادت و محبّت ) .
6 بيشترين زجر ظلم را از دست بنى اميّه كسانى مىكشند كه حسن ظنّشان بخدا بيشتر باشد . دليل اين واقعيت اين است ، هر كس بخدا حسن ظن بيشترى داشته باشد از بنى اميّه فاصله بيشترى مىگيرد و توكّلش بر خدا بيشتر مىشود .
بديهى است كه نسبت به چنين كسى بدگمان گشته او را بيشتر بگزند و تعقيبش كنند . پس از دست آنها رنج بيشترى خواهد برد .
سپس مىفرمايند : آن كس كه عافيت بيشترى به او روى آورد بر اين نعمت عافيت خدا را شاكر باشد . مقصود حضرت از اين سخن آن است كه :
عافيت داشتن و بدور ماندن از شرور بنى اميّه براى بعضى از مردم ممكن مىشود . و همچنين فردى كه بعدالت قيام كند و از بلاى آنها وارهد . و آن را كه به
[ 862 ]
بلاى بنى اميّه مبتلى شود ، دستور صبر و شكيبايى بر ابتلائات آنها را توصيه مىكند . و در زمينه صبر و شكيبايى ، حسن عافيت را كه لازمه تقوى و صبر است ، بدانها وعده مىدهد . زيرا خداوند مىفرمايد : فاصبر اِنّ العّاقبة للمتقين [ 1 ] .
[ 1 ] سوره هود ( 11 ) آيه ( 49 ) : شكيبا باش كه عاقبت نيك براى پرهيزكاران است .