متن
ترجمه آیتی
ترجمه شهیدی
ترجمه معادیخواه
تفسیر منهاج البرائه خویی
تفسیر ابن ابی الحدید
تفسیر ابن میثم
[ 419 ]
151 از خطبههاى آن حضرت عليه السّلام است :
اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أَنْ لاَ شَبَهَ لَهُ لاَ تَسْتَلِمُهُ اَلْمَشَاعِرُ وَ لاَ تَحْجُبُهُ اَلسَّوَاتِرُ لاِفْتِرَاقِ اَلصَّانِعِ وَ اَلْمَصْنُوعِ وَ اَلْحَادِّ وَ اَلْمَحْدُودِ وَ اَلرَّبِّ وَ اَلْمَرْبُوبِ اَلْأَحَدِ بِلاَ تَأْوِيلِ عَدَدٍ وَ اَلْخَالِقِ لاَ بِمَعْنَى حَرَكَةٍ وَ نَصَبٍ وَ اَلسَّمِيعِ لاَ بِأَدَاةٍ وَ اَلْبَصِيرِ لاَ بِتَفْرِيقِ آلَةٍ وَ اَلشَّاهِدِ لاَ بِمُمَاسَّةٍ وَ اَلْبَائِنِ لاَ بِتَرَاخِي مَسَافَةٍ وَ اَلظَّاهِرِ لاَ بِرُؤْيَةٍ وَ اَلْبَاطِنِ لاَ بِلَطَافَةٍ بَانَ مِنَ اَلْأَشْيَاءِ بِالْقَهْرِ لَهَا وَ اَلْقُدْرَةِ عَلَيْهَا وَ بَانَتِ اَلْأَشْيَاءُ مِنْهُ بِالْخُضُوعِ لَهُ وَ اَلرُّجُوعِ إِلَيْهِ مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ وَ مَنْ قَالَ كَيْفَ فَقَدِ اِسْتَوْصَفَهُ وَ مَنْ قَالَ أَيْنَ فَقَدْ حَيَّزَهُ عَالِمٌ إِذْ لاَ مَعْلُومٌ وَ رَبٌّ إِذْ لاَ مَرْبُوبٌ وَ قَادِرٌ إِذْ لاَ مَقْدُورٌ مشاعر : حواسّ ، زيرا حواسّ محلّ شعور و وسيله اد را كند . « ستايش ويژه خداوندى است كه آفريدگانش را دليل هستى خويش گردانيده ، و حدوث آنها را نشان ازليّت خود قرار داده ، و مشابهت آنها را با يكديگر دليل اين ساخته كه او را هيچ شبيه و مانندى نيست ، حواسّ بشرى نمىتواند ذات او را ادراك كند . و هيچ حايلى نمىتواند مانع پيدايى او گردد ، براى اين كه ميان آفريننده و آفريده شده ، و محدود كننده و محدود شونده ، و پروردگار و پرورده دو گانگى و تفاوت است .
[ 420 ]
او يگانه است نه به وحدت عددى ، آفريننده است نه با حركت و تحمّل زحمت ، شنواست نه با ابزار گوش ، بيناست نه با گردش چشم ، حاضر است نه با تماسّ و ملاقات ، جداست نه با دورى و فاصله ، پيداست نه با ديدن چشم ظاهر ، پنهان است نه به سبب خردى و لطافت ، از همه چيز جداست چون بر همه اشيا غلبه و قدرت دارد ، و همه چيز از او جداست چون همه اشيا در برابر او فروتنى و به سوى او رجوع دارند ، هر كس او را به صفت آفريدگان توصيف كند برايش حدّ قائل شده ، و كسى كه او را محدود كند او را بر شمرده ، و كسى كه او را بر شمارد جاودانگى او را انكار كرده است . و هر كس بپرسد او چگونه است ؟ توصيفش را خواسته و هر كه بگويد كجاست ؟ او را در مكان قرار داده است ، عالم بوده در آن هنگام كه معلومى نبوده ، پروردگار بوده در آن زمان كه پروردهاى وجود نداشته ، قادر و توانا بوده پيش از آن كه مقدورى آفريده شده باشد . » امام ( ع ) در اين خطبه ، خداوند را به اعتبار برخى از اوصاف او حمد و ثنا گفته و ستايش كرده است ، و در گفتار آن حضرت مباحثى از علوم الهى است :
اوّل : اشاره به هستى پروردگار متعال است كه واجب الوجود مىباشد ، در اثبات وجوب وجود حقّ تعالى معمولا دو روش وجود دارد :
1 اثبات هستى او با نگرش در نفس وجود و مطلق هستى ، اين موضوع در مباحث زير منحصر مىشود : توضيح اين روش اين است كه : در وجود موجود هيچ شكّى نيست ، حال اگر اين موجود واجب الوجود باشد ، يعنى وجودش نياز به علّت نداشته باشد مراد ما حاصل است و اگر ممكن الوجود است ، نيازمند به مؤثّر و موجد است ، بنابراين كه علّت نياز ممكنات به موجد ، نفس امكان باشد ، در صورت اخير كه موجود ممكن الوجود و نيازمند به غير باشد دور يا تسلسل لازم مىآيد ، و اين هر دو باطلند ، امّا بطلان دور [ 1 ] به اين شرح است كه : اگر دو چيز
[ 1 ] تسلسل در اصطلاح فلسفه عبارت است از ترتيب امور غير متناهى به نحوى كه مرتبه لا حق
[ 421 ]
در مورد واحدى به يكديگر محتاج باشند ، تقدّم هر يك بر ديگرى ، و در نتيجه تقدّم شىء بر خودش لازم مىآيد ، امّا بطلان تسلسل [ 2 ] بدين سبب است كه اگر سلسلهاى از علل و معلولات غير متناهى در وجود فرض كنيم ، همه آن سلسله ممكن الوجود است براى اين كه هر جزيى از آن نيازمند به اجزايى غير از خود مىباشد و مجموع آن محتاج به علّت تامّه است ، حال اگر مجموع آن را علّت تامّه بدانيم ، روشن است كه اين امرى محال است و اگر علّت تامّه را امرى داخل در آن بدانيم اين نيز باطل است ، زيرا علّت تامّه شىء مركّب ، در درجه اوّل علّت براى اجزاى آن است زيرا اگر براى آنها علّت نباشد ، علّت تامّه نيست بلكه جزيى از علّت اجزاى آن است ، و اين خلاف فرض مىباشد ، و اگر علّت شىء مركّب در مرحله اوّل ، علّت براى اجزايش باشد لازم مىآيد جزيى كه مؤثّر در مجموع است اوّلا در نفس خود و بعدا در تمام علل پيش از خود ، مؤثّر باشد ، و در اين صورت تقدّم شىء بر نفس خود در مراتب نامتناهى لازم مىآيد كه بطلان آن روشن است ، حال آنچه باقى مىماند اين است كه علّت تامّه و مؤثّر در اين مجموع ، يا امرى خارج از آن ، و يا چيزى مركّب از داخل و خارج آن باشد ، صورت دوّم نيز باطل است ، زيرا هرگاه امر داخل جزيى از علّت تامه تصوّر شود ، لازم مىآيد كه بر كلّ مركّب مقدّم باشد ،
در حالى كه علّت تامّه بايد مقدّم بر مجموع ممكنات بوده و بر اين جزء و ديگر اجزاى خود پيشى داشته باشد ، و چون جزء آن نيز بايد داراى اين صفت باشد ،
تقدّم شىء بر نفس و بر علل سابق خود لازم مىآيد كه اين نيز باطل است ، بنابراين آنچه مىماند امر اوّل است كه علّت تامّه خارج از سلسله علل و معلولات است ، و
مترتّب بر مرتبه سابق باشد و در ترتّب وجودى به يكديگر پيوسته باشند .
[ 2 ] دور در اصطلاح فلسفه اين است كه دو امر ، متوقّف و وابسته به يكديگر باشند ، مثلا الف علّت ب و ب علّت الف باشد و اين را دور مصرّح مىگويند ، و اگر امر ثالثى در ميان باشد مثلا الف علّت ب و ب علّت ج و ج علّت براى الف باشد اين را دور مضمر مىگويند . براى توضيح بيشتر درباره دور و تسلسل رجوع شود به كتاب كشف المراد ص 67 ( مترجم ) .
[ 422 ]
چون موجودى كه خارج از كلّ ممكنات است نمىتواند ممكن و نيازمند به غير باشد ، لذا او واجب الوجود و از هر علّتى بىنياز است و اين همان نتيجهاى است كه مطلوب ماست ، اين روش در اثبات وجود بارى تعالى طريقه كسانى است كه از علّت به معلول و يا از خالق به مخلوق استدلال كرده ، و آن را برهان لمّ ناميدهاند .
2 طريقه دوّم كه از آن پيروى مىشود اين است كه : آفريدگان و طبايع آنها را كه همگى ممكن و نيازمندند و قابليّت تكثّر و تغيير و تركيب دارند مورد توجّه و مطالعه قرار داده و بر مبادى آنها استدلال ، و وجود مبدأ اوّل جلّ و علا را اثبات كردهاند ، و اين روش انديشمندان طبيعى است ، و همان است كه امام ( ع ) در گفتار خود الدّال على وجوده بخلقه ، بدان اشاره كرده است . متكلّمان اين طريقه را به چهار گونه منقسم ساختهاند :
1 دستهاى استدلال كردهاند كه چون موجودات جهان هستى حادثند ،
يعنى پيشتر نبوده و بعد هستى يافتهاند ممكن الوجودند ، و چون ممكنند نياز به مؤثّر و آفريننده دارند ، و اين روش اشعرى [ 3 ] و ابى الحسين بصرى [ 4 ] و متكلّمان متأخّر است .
2 گروهى تنها به حادث بودن اين موجودات و نياز آنها به محدث و آفريننده استدلال كردهاند ، و جنبه امكان آنها را مورد توجّه قرار نداده و گفتهاند ، همگى اجسام حادثند ، و هر حادثى را محدث و پديد آورندهاى است ، در اين قضيّه جزء
[ 3 ] ابى الحسن علىّ بن اسماعيل بن عبد اللّه بن ابى بشر پيشواى اشاعره است ، او در سال 260 يا 270 ه در بصره به دنيا آمده است ، در نزد ابو اسحق مروزى و ابو على جبّايى تلمّذ كرده ، و نخست پيرو طريقه اعتزال بوده ، و پس از آن در اصول دين مذهبى تازه پديد آورده است ، و بالاخره در سال 320 يا 330 در بغداد در گذشته است . فرهنگ دهخدا ( مترجم ) .
[ 4 ] ابى الحسين محمّد بن علىّ بصرى از بزرگان علماى كلام و معاريف معتزله است كه در بغداد مىزيسته و در سال 436 ه در همان جا در گذشته است ، همان مأخذ ( مترجم ) .
[ 423 ]
نخست آن استدلالى و جزء دوّم از نظر آنان بديهى است .
3 برخى ممكن بودن صفات آفريدگان را دليل وجود حقّ تعالى دانسته و روشن كردهاند كه : اجسام فلكى و عنصرى با يكديگر تشابه دارند و سپس گفتهاند : ما در برخى از اجسام ، صفاتى را مىبينيم كه در برخى ديگر ، آن صفات وجود ندارد ، و اين ويژگى ناشى از جسميّت و لوازم آنها نيست ، و اگر چنين بود بايستى همه اجسام داراى آن ويژگى باشند ، همچنين بر اثر عارضى از عوارض جسميّت در آنها به وجود نيامده ، زيرا بنابر آنچه گفته شد دليلى بر اختصاص آن وجود ندارد و مستلزم تسلسل است ، و نيز چنان كه برخى مىگويند برخاسته از طبيعت جسم نيست ، براى اين كه در مادّه بسيط مثلا مانند نقطه نمىتوان كارهاى گوناگونى انجام داد . بنابر اين آنچه باقى مىماند اين است كه اين ويژگيها از مدبّرى حكيم است كه مقصود ماست و از اين نظر او را صانع مىگوييم .
4 گروهى با توجّه به اين كه صفات آفريدگان حادثند بر هستى حقّ تعالى استدلال كردهاند ، كه اين مطلب روشن است و نيازى به توضيح ندارد .
براى آگاهى بيشتر درباره طرق مذكور و آنچه در ردّ يا تأييد اين مباحث گفته شده بايد به كتابهاى فنّ كلام مراجعه كرد ، و در اين جا مناسب است كه گفتار امام ( ع ) را كه فرموده است : الدّال على وجوده بخلقه بر طريقه اوّل يا سوّم اختصاص دهيم ، چون آن حضرت حدوث را دليل بر ازليّت وجود بارى تعالى قرار داده است .
دوّم : درباره ازليّت حق تعالى است كه هميشه بوده و خواهد بود ، و امام ( ع ) با گفتار خود كه فرموده است : و بمحدث خلقه على أزليّته به اين مطلب اشاره فرموده ، طريق استدلال آن اين است كه : همچنان كه در جاى خود ثابت شده است ،
همه محدثات صادر از قدرت حقّ تعالى بوده و منتهى به اويند ، و اگر خود او نيز محدث باشد لازم مىآيد كه پديد آورنده نفس خويش باشد و اين بالضّروره باطل است .
[ 424 ]
سوّم : اين كه خداوند متعال هيچ گونه شبيه و مانند ندارد ، امام ( ع ) در آن جا كه فرموده : و باشتباههم على أنّه لا شبيه له به
اين موضوع اشاره كرده است ، مراد از اشتباه ، مشابهت و همگونى مردم در نيازمندى به مؤثّر و مدبّر است ، طريق استدلال اين مطلب اين است كه : اگر خداوند متعال بىنياز از مؤثّر است ، او را در اين بىنيازى هيچ شبيه و مانندى نيست ، و چون مقدّم اين قضيّه درست است ،
تالى آن نيز درست و ثابت مىباشد . گفته شده كه مراد نفى مشابهت او به مردم در جسميّت و جنس و نوع و اشكال و مقادير و الوان و مانند اينهاست ، امّا بارى تعالى مندرج در ذيل هيچ جنسى نيست ، و از تركيب كه مستلزم امكان است منزّه مىباشد ، همچنين در دايره هيچ نوعى نمىگنجد ، زيرا نوع در داشتن عوارض ، نياز به غير دارد ، و نيز او جلّ و علا داراى مادّه نيست ، زيرا مادّه مستلزم تركيب است ،
بنابراين خداوند در هيچ يك از امور مذكور ، شبيه و مانندى ندارد ، و دليل نخست در نفى شبيه اعمّ و فراگيرتر است .
چهارم : اين كه أنّ المشاعر لا تستلمه
يعنى حواسّ نمىتواند او را لمس كند ، زيرا لمس مشاعر مستلزم ثبوت جسميّت و اعراض قائم به آن است و چون ذات اقدس بارى تعالى از جسميّت و لواحق آن پاك و منزّه است برتر از آن است كه حواسّ ، او را لمس و ادراك كند . پنجم : پردهها او را حاجب و حايل نيست ، و هيچ چيزى مانع ظهور و پيدايى او نمىشود ، زيرا پرده و حجاب از لوازم چيزى است كه داراى جهت و جسميّت باشد ، و چون بارى تعالى مبرّا از جهت و جسميّت است از پرده و حجاب محسوس نيز منزّه مىباشد .
فرموده است : لافتراق الصّانع و المصنوع . . . تا و المربوب .
اين تعليل به جملاتى كه در پيش گفته شده برگشت دارد ، زيرا براى هر يك از صانع و مصنوع اوصافى است كه شايسته آنها بوده ، و بدانها شناخته شده ، و از يكديگر جدا و ممتاز مىشوند ، از اين رو مخلوق بودن و حدوث و مشابهت ، و
[ 425 ]
لمس با حواسّ و در حجاب قرار گرفتن از لواحق امور ممكن و مصنوع است ، و چيزهايى است كه شايسته ممكنات و سزاوار آفريدگان مىباشد ، امّا وجود لا يزالى كه هيچ گونه شبيه و مانندى ندارد ، منزّه از درك با حواسّ بوده و برتر از اين است كه چيزى مانع ظهور و پيدايى او شود ، و اينها از ويژگيهاى صانع اوّل و واجب الوجود است ، و او است كه بدينها سزاوار ، و اوصاف او با صفات ممكنات در تضادّ مىباشد ، مراد از حادّ آفريننده حدود و نهايات است كه در اين مورد صانع گفته مىشود و مفهوم صفت صانع غير از صفت ربّ است ، زيرا در مفهوم ربوبيّت مالكيّت داخل است ليكن در معناى صنع مالكيّت دخالت ندارد .
ششم : درباره يگانگى خداوند است كه برهان آن پيش از اين ذكر شد .
اين كه فرموده است : وحدانيّت خداوند ، وحدت عددى نيست ، مراد اين است كه يگانگى او به معناى وحدتى كه مبدأ كثرت و شمارش است نيست ،
چنان كه واحد در آغاز اعداد است ، و همان گونه كه پيش از اين گفتهايم واحد ،
مشترك لفظى است و معانى بسيارى دارد ، و توضيح دادهايم كه اطلاق واحد بر خداوند متعال داراى چه معناست ، و روا نيست وحدانيّت خدا به معناى واحدى كه مبناى عدد است ، باشد ، بلكه مدلول آن اين است ، كه خداوند را در وجود ، ثانى و تالى نيست ، و در ذات او به هيچ روى كثرت ذهنى و خارجى وجود ندارد ، و همه كمالات در او موجود است ، و آنچه شايسته ذات مقدّس اوست با لذّات و بالفعل داراست .
هفتم : اين كه خداوند متعال در آفرينش آفريدگان منزّه از حركت و تحمّل زحمت است ، و ما در ذيل خطبه اوّل شرح آن را داده و متذكّر شدهايم كه اينها از لواحق جسم است و خداوند متعال از جسميّت و عوارض آن منزّه است .
هشتم : اين كه خداوند شنواست نه به آلت ، يعنى نه به وسيله گوش ، در ضمن شرح خطبه اوّل اين معنا توضيح داده شده است .
نهم : اين كه خداوند بيناست نه به تفريق آلت و نظر انداختن ، تفريق آلت ،
[ 426 ]
عبارت است از روانه كردن چشم براى مشاهده ديدنيها ، و اين معنا بنابر قول كسانى است كه ديدن را به وسيله آلت ، تا شعاعى كه از چشم بيرون مىشود و بر روى شىء ديدنى مىافتد دانستهاند ، و اين معنا مناسبتر است ، زيرا توزيع شعاع صادر از چشم واضحتر از توزيع آلت بينايى است ، چنان كه گروهى گفتهاند :
ادراك حسّ باصره به سبب اين است كه صورت شىء مورد مشاهده در چشم نقش مىبندد ، و بنابراين قول ، تفريق عبارت است از برگردانيدن و توجّه دادن چشم ،
گاه به شىء مورد مشاهده و گاهى به صورت آن ، همچنان كه گفته مىشود : فلان مفرّق الهمّة و الخاطر يعنى فلانى فكرش را براى نگهدارى و رعايت چيزهاى مختلف پراكنده ساخته ، مثلا هم در پى به دست آوردن دانش است و هم به دنبال تحصيل مال ، و آشكار است كه خداوند متعال از ديدن به وسيله آلت حسّ بينايى مبرّاست ، زيرا چشم از لواحق جسم است .
دهم : اين كه خداوند متعال شاهد است يعنى حاضر است ليكن نه به صورت تماسّ با چيزى ، مراد اين است كه حضور خداوند متعال همانند حضور اجسام كه مستلزم تماسّ و نزديكى و قرب مكانى است نمىباشد ، بلكه او به علم خود در نزد هر چيزى حاضر ، و بر هر امرى شاهد است ، بىآن كه هيچگونه قرب و تماسّ و وحدت مكان حاصل شود ، زيرا بارى تعالى از جسميّت و لوازم آن منزّه است .
يازدهم : اين كه خداوند متعال مباين و جدا از همه اشياست نه به سبب وجود فاصله ، يعنى مباينت او با اشيا جدايى حسّى نبوده و از مقوله وضع و أين نيست بلكه منحصرا در ذات با اشيا دوگانگى و مباينت دارد ، و ما در ذيل خطبه اوّل نيز اين معنا را شرح دادهايم .
دوازدهم : اين كه خداوند پيدا و آشكار است امّا نه به ديدن با چشم سر ، و پنهان است نه به سبب خردى و لطافت ، زيرا جسم زمانى ظاهر گفته مىشود كه با چشم ديده شود ، و هنگامى پنهان است كه ريز و لطيف باشد يا به سبب حجم و
[ 427 ]
اندازه ، و يا به علّت عدم قوام ، مانند هوا ، و پيدايى و نهانى خداوند متعال از اين دو كيفيّت بيرون ، و منزّه از همه اينهاست ، و ما معناى اين دو صفت را مكرّر در اين كتاب توضيح دادهايم .
سيزدهم : فرموده است : بان من الأشياء بالقهر لها و القدرة عليها . . . تا إليه .
اين جملات در ذكر صفاتى است كه خالق را از مخلوقات ، و آفريدگان را از آفريدگار جدا ، و آنچه را كه در خور آنهاست بيان مىكند . آنچه از شؤون آفريدگار متعال است اين است كه بر آفريدگان ، غلبه و استيلا دارد و قادر به ايجاد و معدوم كردن آنهاست ، و آنچه در خور آفريدگان است خضوع و فروتنى آنها است كه يوغ زبونى امكان را به گردن دارند ، و به عزّت و قدرت او نيازمندند ، و در هستى خود و به دست آوردن كمالات به او رجوع دارند ، و بدينهاست كه ميان آفريدگان و آفريدگار جدايى و تباين حاصل مىشود .
چهاردهم : درباره تنزيه حقّ تعالى از صفات زايد است ، به ترتيبى كه ذكر كرده و فرموده است : كسى كه خداوند را توصيف كند او را محدود كرده ، و كسى كه او را محدود كند او را به شمارش در آورده است ، اين قياس با كاملترين تقرير و بليغترين تحقيق عينا در خطبه نخستين آمده جز اين كه در آن جا ، و من أشار إليه فقد حدّه ، و در اين جا و من وصفه فقد حدّه فرموده است ، و لكن مراد از توصيف خداوند در اين جا ، اشاره به او از طريق وهم و خيال و اثبات او به گونهاى از كيفيّات و صفات است ، بنابراين معناى عبارت در هر دو خطبه يكى است .
فرموده است : و من عدّه فقد أبطل أزله .
چون به شمار آوردن او مستلزم اين است كه وحدانيّت او مبدأ كثرت و شمارش قرار گيرد ، يا اين كه او را داراى اجزا بشمارد ، و اينها همه از لوازم ممكنات و ويژگيهاى مخلوقات است كه بالذّات استحقاق ازليّت و جاودانگى را ندارند از اين رو هر كس او را به هر يك از دو صورتى كه ذكر شد به شمارش در آورد ازليّت او را كه شايسته ذات مقدّس اوست ، انكار كرده است .
[ 428 ]
پانزدهم : درباره تنزيه حقّ تعالى است از اين كه پرسيده شود : او چگونه است ؟ زيرا اين پرسش از چگونگى و حالت است ، و در اين صورت چنان كه فرموده است ، اين كس توصيف خدا را خواسته است ، و روشن كرديم كه خداوند منزّه از كيفيّات و صفات است .
شانزدهم : خداوند منزّه است از اين كه پرسيده شود در كجاست ؟ زيرا اين ،
پرسش از جا و مكان است كه هر دو از لواحق جسم است ، و ما بيان كرديم كه خداوند از جسميّت و لوازم آن منزه است ، بنابراين خداوند متعال از قرار داشتن در مكان منزّه مىباشد ، امّا با علم و احاطه خود ، در همه جا حاضر است .
هفدهم : اين كه فرموده است : عالم إذ لا معلوم . . . تا مقدور .
معناى علم و ربوبيّت و قدرت خداوند پيش از اين شرح داده شده و دانستهايم كه ظرف زمان إذ به تقدّم ذاتى حقّ تعالى بر همگى مخلوقات و معلولات خود اشاره دارد بديهى است چون اين تقدّم در نظر گرفته شود در مىيابيم كه در آن هنگام هيچ معلوم و مربوب و مقدورى جز ذات مقدّس بارى تعالى موجود نبوده ،
بلكه واجب است وجود هر موجود و معلومى را متأخّر از ذات حقّ بدانيم ، خواه اين كه طبق اعتقاد متكلمان همگى موجودات حادث باشند و يا به گفته پيشينيان برخى از آنها حادث باشد ، و توفيق و عصمت از گناه و خطا از خداوند است .
از اين خطبه است :
قَدْ طَلَعَ طَالِعٌ وَ لَمَعَ لاَمِعٌ وَ لاَحَ لاَئِحٌ وَ اِعْتَدَلَ مَائِلٌ وَ اِسْتَبْدَلَ اَللَّهُ بِقَوْمٍ قَوْماً وَ بِيَوْمٍ يَوْماً وَ اِنْتَظَرْنَا اَلْغِيَرَ اِنْتِظَارَ اَلْمُجْدِبِ اَلْمَطَرَ وَ إِنَّمَا اَلْأَئِمَّةُ قُوَّامُ اَللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ وَ عُرَفَاؤُهُ عَلَى عِبَادِهِ وَ لاَ يَدْخُلُ اَلْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ عَرَفَهُمْ وَ عَرَفُوهُ وَ لاَ يَدْخُلُ اَلنَّارَ إِلاَّ مَنْ أَنْكَرَهُمْ وَ أَنْكَرُوهُ إِنَّ اَللَّهَ تَعَالَى خَصَّكُمْ بِالْإِسْلاَمِ وَ اِسْتَخْلَصَكُمْ لَهُ وَ ذَلِكَ لِأَنَّهُ اِسْمُ سَلاَمَةٍ وَ جِمَاعُ كَرَامَةٍ اِصْطَفَى اَللَّهُ تَعَالَى مَنْهَجَهُ وَ بَيَّنَ حُجَجَهُ مِنْ ظَاهِرِ عِلْمٍ وَ بَاطِنِ حُكْمٍ لاَ تَفْنَى غَرَائِبُهُ وَ لاَ تَنْقَضِي عَجَائِبُهُ فِيهِ مَرَابِيعُ اَلنِّعَمِ وَ مَصَابِيحُ اَلظُّلَمِ لاَ تُفْتَحُ اَلْخَيْرَاتُ إِلاَّ
[ 429 ]
بِمَفَاتِيحِهِ وَ لاَ تُكْشَفُ اَلظُّلُمَاتُ إِلاَّ بِمَصَابِيحِهِ قَدْ أَحْمَى حِمَاهُ وَ أَرْعَى مَرْعَاهُ فِيهِ شِفَاءُ اَلْمُشْتَفِي وَ كِفَايَةُ اَلْمُكْتَفِي عرفاء : جمع عريف به معناى نقيب است كه عنوانى پايينتر از رئيس مىباشد . « طلوع كنندهاى طلوع كرد ، و درخشندهاى درخشيد ، و تابندهاى تابيد ، و كژ به اعتدال گراييد ، خداوند گروهى را به گروهى ديگر ، و روزى را به روزى ديگر مبدّل ساخت ، ما مانند قحطى زدگان كه چشم به راه بارانند در انتظار دگرگونى اوضاع بوديم ، همانا امامان ، كارگزاران خداوند براى سرپرستى امور بندگانند ، و شناساننده حقّ تعالى به آنان مىباشند ،
هيچ كس به بهشت در نمىآيد مگر اين كه آنان را بشناسد و آنها نيز او را بشناسند ، و وارد دوزخ نمىشود جز كسى كه آنان را انكار كند و آنان نيز او را انكار كنند ، خداوند شما را به دين اسلام مخصوص داشت ، و شما را براى آن خالص و سزاوار گردانيد ، زيرا اسلام نام سلامت ، و مجتمع بزرگوارى و كرامت است ، راه اسلام را خداوند برگزيده ، و دلائل آن ( قرآن ) را بيان فرموده كه ظاهر آن دانش و باطنش حكمت است ،
احكام ( يا تازههاى ) آن از ميان نمىرود ، و شگفتيهاى آن پايان نمىپذيرد ،
در صفحات آن باران نعمتزا و چراغهاى ظلمت زداست ، درهاى خير و بركت جز به وسيله آن گشوده نمىشود ، و تاريكيهاى جهل جز به چراغ هدايت آن زدوده نمىگردد ، خداوند حدود محرّمات خود را در آن تعيين كرده ، و حلال و مباح خويش را در آن مشخّص ساخته است ، بهبودى است براى كسى كه از آن سلامت بجويد ، و بىنيازى است براى كسى كه از آن بىنيازى بخواهد . » طلوع طالع اشاره به فرا رسيدن دوران حكومت آن حضرت ، و انتقال خلافت به اوست ، و جمله لمع لا مع كنايه از ظهور خلافت است ، از اين نظر كه حقّ اوست ،
[ 430 ]
و با بازگشت آن به سوى او انوار عدالت درخشيدن گرفته است ، و جمله لاح لائح اشاره به فتنهها و جنگهايى است كه وقوع آنها بر اثر انتقال خلافت به آن بزرگوار وعده داده شده و نشانههاى آنها اكنون نمودار گشته است . يكى از شارحان گفته است : معناى هر سه جمله مذكور يكى است و مراد انتقال خلافت به آن حضرت است .
فرموده است : و اعتدل مائل .
از نظر امام ( ع ) مراد از مائل كه به معناى كژ است همان خلافت است ، كه از راه حقّ منحرف شده و كسانى پيش از او آن را عهدهدار شده بودند ، زيرا اعتقاد آن حضرت اين بود كه او به خلافت سزاوارتر است و مقتضاى عدالت اين است كه او خليفه و زمامدار باشد ، و اكنون كه خلافت به او منتقل شده ، و حقّ به سوى او بازگشته ، اين انحراف به اعتدال گراييده است ، منظور از استبدل اللّه بقوم گروهى است كه بر او و پيروان او پيشى گرفته بودند ، و بيوم يوما كنايه از تبديل دوران آنها به اين دوران است .
فرموده است : و انتظرنا الغير انتظار المجدب المطر .
اين عبارت اشاره به انتظار آن حضرت درباره انتقال خلافت به اوست ، و مراد از غير تغيير احوال و دگرگونيهاى روزگار است .
اگر گفته شود : مگر نه آن حضرت دنيا را طلاق داده و از آن دورى مىگزيد ،
و اين سخن با سه طلاقه كردن دنيا چگونه سازگار است ؟
پاسخ اين است كه آن بزرگوار دنيا را از آن رو كه پست و زبون است طلاق داده و به لذّات آن پشت پا زده است ، امّا دنيايى را كه با دفع منكرات ، و اظهار عدل و داد ، و بر پا داشتن عمود دين و حراست از آن موجب عمران آخرت گردد ، طلاق نگفته ، و اگر مطالبه خلافت كند براى همين منظور است . چنان كه پيش از اين در شرح گفتار آن حضرت در ذى قار به ابن عبّاس در هنگامى كه به نعلين خود وصله مىزد توضيح داده شد . امام ( ع ) طىّ عبارت مذكور انتظار خود را براى پديد آمدن
[ 431 ]
دگرگونى در اوضاع ، به انتظار قحطى زدهاى كه چشم به راه باران دارد تشبيه فرموده است ، وجه مشابهت ، شدّت توقّع و انتظار است ، و ممكن است در اين مناسبت لواحق هر دو امر مورد انتظار نيز در نظر گرفته شود ، زيرا آنچه آن بزرگوار از دگرگونى اوضاع و انتقال خلافت به خود مىخواهد ، گسترش عدالت ، و استقرار حقّ در محلّ خود مىباشد ، و اين شبيه است به ريزش باران به سرزمين قحطى زده كه موجب پديد آمدن خيرات و بركات مىباشد . پس از اين امام ( ع ) به بيان حال ائمّه هدى ( ع ) و شرح مقام و موقعيّت آنها مىپردازد :
فرموده است : لا يدخل الجنّة إلاّ من عرفهم و عرفوه .
معناى اين عبارت اين است كه مردم هر عصرى وارد بهشت نمىشوند مگر اين كه امام زمان خود را بشناسند و او نيز آنان را بشناسد ، و منظور از ائمّه ( ع ) امامانى است كه از نسل اويند ، و معرفت آنها عبارت از شناخت حقّ ولايت و صدق امامت آنهاست ، حصر دخول در بهشت به كسانى كه آنها را به حقّ بشناسند و ورود در آتش به كسانى كه آنان را انكار كنند از دو نظر است :
1 بىشكّ دخول در بهشت براى هيچ يك از افراد امّت اسلام حاصل نمىشود مگر اين كه از شريعت پيروى و به احكام آن عمل كند ، و اين هم ميسّر نمىشود مگر اين كه دين را بشناسد و به كيفيّت عمل به احكام آن آگاه باشد ،
و شناخت دين هم جز به روشنگرى صاحب شريعت ، و ارشاد و دستور رهبر امّت به دست نمىآيد ، و اين نيز منوط به اين است كه مأموم ، امام خود را بشناسد ، و به حقّانيّت امامت و صدق ولايت او اعتقاد داشته باشد تا اين كه به وى اقتدا و از او پيروى كند ، همچنين امام نيز مأموم خود را بشناسد تا به هدايت و ارشاد او بپردازد ، بنابراين دخول در بهشت مستلزم اين است كه امام ، مأمومان و پيروان خود را بشناسد و آنان نيز نسبت به امام شناخت و معرفت داشته باشند .
2 اين كه معرفت ائمّه ( ع ) بنابر رأى آن حضرت كه مشهور و منقول است ، و
[ 432 ]
اعتقاد به حقّانيّت امامت و صدق ولايت آنها يكى از اركان دين و از استوانههاى مهمّ ايمان است ، بنابراين كسى داخل بهشت مىگردد كه دين او بر اين پايه استوار باشد ، و هر كس آنان را به عنوان امام بر حقّ بشناسد لازم است امامان نيز او را بدين روش بشناسند .
اگر گفته شود : ما بسيارى از پيروان و دوستان ائمّه ( ع ) را مىبينيم ، كه نه اين امامان را ديدهاند و نه مىشناسند .
پاسخ اين است كه شرط نيست امام به فرد فرد دوستان و پيروان خود شناخت شخصى و عينى داشته باشد ، و دوستداران و شيعيان آنان نيز چنين معرفتى درباره امامان خود داشته باشند ، بلكه آنچه شرط است معرفت به صورت كلّى است و آن عبارت از اين است كه بدانند هر كس معتقد به امامت حقّه آنان باشد ،
و سيره و طريقهاى را كه از آنان نقل شده پيروى كند او دوستدار آنان ، و نگهدارنده اين ركن مهمّ دين است ، در اين صورت ائمّه ( ع ) اينان را كه داراى چنين معرفتى هستند مىشناسند ، و اين افراد نيز به سبب شناخت حقّ ولايت ائمّه ( ع ) و اعتقاد به صحّت گفتار آنها داراى معرفت نسبت به امامان خود مىباشند ، هر چند مشاهده و شناخت شخصى شرط نشده باشد .
امّا اين سخن كه وارد دوزخ نمىشود مگر كسى كه آنان را انكار كند و آنان نيز او را انكار كنند نيز حقّ است ، زيرا دخول در بهشت مستلزم اين است كه نسبت به ائمّه ( ع ) به گونهاى كه ذكر شد و منحصر در آن است معرفت حاصل شود ، بنابراين يكايك افرادى كه وارد بهشت مىشوند عارف به حقوق ولايت ائمّه ( ع ) اند و اين معرفت مستلزم آن است كه در ميان آنها كه داخل بهشت مىشوند يكنفر منكر آنان نباشد ، زيرا معرفت به حقّ ولايت امامان و انكار آنان در يك جا جمع نمىشود .
پس از اين بايد دانست اين موضوع كه : هر كس آنان را انكار كند ، و آنان نيز او را انكار كنند ، در مقايسه با كسانى كه وارد دوزخ مىشوند نمىتواند اعمّ
[ 433 ]
باشد ، زيرا اوّلا حديث مشهور : هر كس بميرد و امام زمان خود را نشناسد به مرگ جاهليّت مرده است ، دلالت دارد بر اين كه انكار ائمّه ( ع ) مستلزم مردن به حال جاهليّت است كه آن خود مستلزم دخول در دوزخ مىباشد ، ثانيا اگر اعمّ باشد لازم مىآيد كه بر بعضى از اهل بهشت نيز صدق كند و گروهى از منكران ائمّه ( ع ) نيز داخل بهشت شده باشند ، و عكس قضيه اين خواهد بود : برخى كه وارد بهشت مىشوند منكر ائمه ( ع ) اند ، در صورتى كه ما روشن كرديم كه هيچ يك از كسانى كه داخل بهشت مىشوند حقّ ولايت آنان را منكر نيستند ، بنابراين خلاف فرض لازم مىآيد ، همچنين اين موضوع در مقايسه با كسانى كه وارد دوزخ مىشوند اخصّ نمىباشد و گرنه لازم مىآيد گروهى كه دوستدار آنانند و به صدق امامت آنها اعتراف دارند وارد دوزخ شوند ، و اين باطل است ، زيرا پيامبر گرامى ( ص ) فرموده است : انسان با كسى كه او را دوست مىدارد محشور مىشود [ 5 ] ، همچنين فرموده است : اگر كسى سنگى را دوست بدارد با همان محشور مىشود [ 6 ] ، اين حديثها دلالت دارد بر اين كه دوستى انسان نسبت به غير ، موجب محشور شدنش با آن است ، و ثابت است كه ائمّه ( ع ) وارد بهشت مىشوند و كسانى كه آنان را دوست داشته ، و به حقانيّت و صدق امامت آنها اعتراف دارند نيز محشور در بهشتند ، بديهى است چون دخول به بهشت و دوزخ هر دو مانعة الجمع مىباشند ثابت مىگردد هيچ فردى از دوستداران ائمه ( ع ) و معترفان به حقّ آنان وارد دوزخ نخواهد شد ، اينك با توضيحاتى كه داده شد صحّت اين مطلب كه شناخت كلّى در مورد ائمّه ( ع ) كافى است آشكار ، و هم دليل حصر گفتار معصوم ( ع ) درباره كسانى كه داخل بهشت يا دوزخ مىشوند روشن مىشود .
پس از اين امام ( ع ) درباره اين كه خداوند با نزول قرآن كريم بر اين مردم منّت نهاده ، و آن را از ميان كتب آسمانى مخصوص آنان گردانيده ، و آنها را براى
[ 5 ] يُحْشَرُ المرء مع من أحبّ .
[ 6 ] لو أحبّ رجل حجرا لحشر معه .
[ 434 ]
اجراى احكام آن برگزيده ، و از ميان امّتهاى ديگر ، آنها را براى پذيرش دين اسلام آماده ساخته ، سخن مىگويد . و برخى از اسباب و عواملى را كه خداوند به سبب آنها ، آنان را عزيز و گرامى داشته گوشزد مىكند ، و اينها ، يا از نظر نام اسلام است كه مشتقّ از سلامت است و با پذيرش آن سلامت و ايمنى حاصل مىشود ، و يا از نظر معناى آن است كه در اين باره وجوه چندى است :
1 اين كه اسلام مجموعهاى است از كرامتها و بخششهاى خداوند متعال در باره بندگان خود ، زيرا مدار همگى آيات قرآن مبتنى بر هدايت مردم است به سوى راهى كه به خداوند مىپيوندد و آنان را به بهشت جاويد مىرساند .
2 اين كه خداوند اسلام و طريقه آن را براى بندگانش برگزيده است ، زيرا اين راه روشنى است كه رهروان با كمترين كار و كوشش مىتوانند خشنودى خداوند را به دست آورند .
3 اين كه خداوند حجّتهاى خود را بيان و آشكار فرموده است ، و اينها عبارت است از دلائل و نشانههاى الهى در جمله من ظاهر علم ، واژه من براى تبعيض و تقسيم اين دلائل و حجّتهاست كه اينها يا ظاهر علم است ، و مراد از آن ظاهر شريعت و ظواهر احكام فقهى و ادلّه آنهاست و يا باطن حكم و اين اشاره است به كتاب خدا كه مشتمل بر حكمتهاى الهى و اسرار توحيد و علم اخلاق و سياست و جز اينهاست .
4 اين كه عزائم ( يا غرائب ) قرآن از ميان نمىرود ، منظور از عزائم در اين جا آيات محكم و براهين قاطع قرآن است ، و عازمه به معناى قاطعه است ، و مراد از عدم فناى آنها اشاره است يا به ثبوت و دوام آنها در طول زمان و اعصار و دگرگونيهاى روزگار ، و يا به كثرت اين دلائل در هنگامى كه آيات محكم خداوند مورد بحث و بررسى قرار گيرد .
5 اين كه شگفتيهاى آن پايان نمىپذيرد ، مراد اين است كه انسان در هر زمان قرآن را مورد تأمّل و تفكّر قرار دهد به لطائف تازه و شگفتآورى از علوم دست
[ 435 ]
مىيابد كه پيش از اين از آنها غافل بوده است .
6 اين كه در آن مرابيع نعم است ، واژه مرابيع را كه به معناى بارانهاى بهارى است ، و به سبب آنها زمين زنده و گياه روييده مىشود ، استعاره آورده براى نعمتهايى كه انسان به بركت قرآن و به كار بستن اوامر و نواهى و مواعظ و آداب آن به دست مىآورد ، نعمتهاى بسيارى كه حافظان و مفسّران قرآن و امثال آنها به بركت آن ، در دنيا كسب مىكنند آشكار است . و در آخرت به آنانى كه در پرتو انوار پر فروغ قرآن به كمالاتى در علوم و اخلاق فاضله دست يافتهاند ، نعمتهايى داده خواهد شد كه بسيار بزرگتر و عاليتر است ، و مناسبت اين استعاره روشن است .
7 اين كه در آن مصابيح الظّلم يعنى چراغهاى ظلمت زداست ، واژه مصابيح را براى قانونها و آيينهاى قرآن كه انسان را در پيمودن راه خدا رهبرى مىكند ، و او را از سرگشتگى رهايى مىدهد استعاره آورده است ، همچنان كه چراغ ، انسان را در تاريكيها هدايت مىكند .
8 اين كه ابواب خيرات جز به كليدهاى آن گشوده نشود ، منظور از اين خوبيها خيرات حقيقى و پايدار است ، واژه مفاتيح را براى دستورها و راههايى كه قرآن انسان را به اين خيرات مىرساند استعاره فرموده است ، وجه مناسبت اين كه : همانگونه كه كليد وسيله دسترسى مثلا به محتويّات گنجينههاست ، دستورها و رهنمودهاى قرآن نيز وسيله گشايش خيرات است .
9 اين كه تاريكيها جز به انوار آن بر طرف نمىشود ، مراد از ظلمات ، جهل و نادانى و منظور از مصابيح قوانين و احكام قرآن است .
10 فرموده است : قد أحمى حماه يعنى قرآن آنچه را بايد مورد حفظ و حمايت قرار گيرد آماده و عرضه داشته تا حمايت و محافظت شود ، مفهوم اين جمله مانند اين است كه كسى ديگرى را آماده براى كشتن يا زدن كرده باشد و از او پرسيده شود كه آيا او را كشتى يا زدى ؟ واژه حمى را براى حفظ و تدبّر و عمل به
[ 436 ]
قوانين و احكام قرآن استعاره آورده است ، زيرا حفظ و حراست افراد با همين عوامل صورت مىگيرد ، امّا حفظ و صيانت آنها در دنيا از آسيب بسيارى از ستمكاران است ، براى اين كه اينها حاملان و مفسّران و وابستگان به قرآن را گرامى و پاس حرمت آنها را نگه مىدارند ، و در آخرت نيز به سبب اين است كه قرآن از حافظان و كسانى كه در آيات آن تدبّر و انديشه بكار برده و احكام آن را مورد عمل قرار مىدهند حمايت مىكند ، چنان كه اگر كسى به ديگرى پناه ببرد او را زير حمايت خود قرار داده محافظت مىكند ، نسبت إحماء به قرآن بر سبيل مجاز است ، زيرا كسى كه آن را در دسترس بشر قرار داده تا مورد تدبّر و عمل قرار گيرد خداوند متعال و پيامبرش ( ص ) و حاملان آن مىباشند ، برخى گفتهاند كه مراد از حماه ( آنچه مورد حمايت و محافظت اوست ) محرّمات قرآن است . و معناى اين كه از آنها حمايت مىكند اين است كه با نواهى و آيات عذاب از مباح شمردن محرّمات خود منع مىكند ، و اين معنا نسبت به آنچه ما پيش از اين گفتيم اخصّ است .
11 معناى أرعى مرعاه نيز همين است ، يعنى قرآن را آماده ساخته تا از آن بهرهبردارى شود ، واژه مرعى ( چراگاه ) را براى دانشها و حكمتها و آدابى كه قرآن بر آنها مشتمل است استعاره آورده ، وجه مشابهت اين است كه اين دانشها و حكمتها به منزله چراگاه نفوس انسانى ، و همچون خوراكهايى است كه انسان به نيروى آنها رشد عقلى و كمال عملى پيدا مىكند ، همچنان كه چراگاههاى محسوس ، محلّ روييدن علف و گياه و مركز خوراك دامها و مايه بقاى وجود آنهاست .
12 شفاى كسى كه خواهان بهبودى و سلامت است در قرآن است ، زيرا اگر خواهان بهبودى بدن است ، با داشتن حسن اعتقاد و صفاى ضمير با پناه بردن به آن حاصل مىگردد ، و اگر طالب سلامت جان است ، قرآن انسان را از بيمارى نادانى و گمراهى بهبود مىبخشد .
13 فرموده است : و كفاية المكتفى ، منظور از مكتفى كسى است كه خواهان
[ 437 ]
بىنيازى باشد ، چنين كسى اگر خواست او بىنيازى از دنياست بىشكّ حاملان قرآن كه رسيدن به مطالب دنيوى خود را از آن مىخواهند ، از بيشتر مردم در چارهانديشى از طريق قرآن براى وصول به مقاصد و رفع نيازهاى خود تواناتر و داناترند ، و اگر منظور او كفايت امور آخرت است ، كافى است كه در آيات قرآن تدبّر و انديشه كند و براى به دست آوردن مقصود خويش از قرآن لازم است اهداف آن را دنبال كند ، و توفيق از خداست .