جستجو

و من خطبة له ع يذكر فيها ابتداء خلق السماء و الأرض و خلق آدم و فيها ذكر الحج و تحتوي على حمد الله و خلق العالم و خلق الملائكة و اختيار الأنبياء و مبعث النبي و القرآن و الأحكام الشرعية

متن ترجمه آیتی ترجمه شهیدی ترجمه معادیخواه تفسیر منهاج البرائه خویی تفسیر ابن ابی الحدید تفسیر ابن میثم

1 از خطبه‏هاى آن حضرت عليه السلام است كه در ذكر ابتداى خلقت آسمان و زمين فرموده است : اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي لاَ يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ اَلْقَائِلُونَ وَ لاَ يُحْصِي نَعْمَاءَهُ اَلْعَادُّونَ وَ لاَ يُؤَدِّي حَقَّهُ اَلْمُجْتَهِدُونَ اَلَّذِي لاَ يُدْرِكُهُ بُعْدُ اَلْهِمَمِ وَ لاَ يَنَالُهُ غَوْصُ اَلْفِطَنِ اَلَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ وَ لاَ نَعْتٌ مَوْجُودٌ وَ لاَ وَقْتٌ مَعْدُودٌ وَ لاَ أَجَلٌ مَمْدُودٌ فَطَرَ اَلْخَلاَئِقَ بِقُدْرَتِهِ وَ نَشَرَ اَلرِّيَاحَ بِرَحْمَتِهِ وَ وَتَّدَ بِالصُّخُورِ مَيَدَانَ أَرْضِهِ : أَوَّلُ اَلدِّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ اَلتَّصْدِيقُ بِهِ وَ كَمَالُ اَلتَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ وَ كَمَالُ تَوْحِيدِهِ اَلْإِخْلاَصُ لَهُ وَ كَمَالُ اَلْإِخْلاَصِ لَهُ نَفْيُ اَلصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ اَلْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ اَلصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَيْهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ قَالَ فِيمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلاَ مَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ : كَائِنٌ لاَ عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لاَ عَنْ عَدَمٍ مَعَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ لاَ بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ لاَ بِمُزَايَلَةٍ فَاعِلٌ لاَ بِمَعْنَى اَلْحَرَكَاتِ وَ اَلْآلَةِ بَصِيرٌ إِذْ لاَ مَنْظُورَ إِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ مُتَوَحِّدٌ إِذْ لاَ سَكَنَ يَسْتَأْنِسُ بِهِ وَ لاَ يَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ [ 242 ] مدح و مديح : ثناى نيكو مدحة : وزن فعلة است از مدح به معناى حالتى كه سزاوار مدح است . احصاء : نهايت شمارش و احاطه به معدود . در مثل گفته مى‏شود : احصيت الشى‏ء ، « شمارش آن را به نهايت رساندم . » احصاء مربوطه به عدد است و به همين دليل در خطبه به شمارندگان نسبت داده شده است . نعماء و نعمه : اسمى است كه به جاى مصدر نشسته است و به معناى نعمت است . ادّيت حقّ فلان : هر گاه احسان كسى را به مانند احسانش جبران كنند . اصابة : رسيدن و دريافتن . ادراك : پيوستن و دست يافتن همّة : تصميم قاطع و اراده در مثل مى‏گويند : فلان بعيد الهمّة ، هر گاه اراده او به امور بزرگ و مهم تعلق گيرد نه به چيزهاى كوچك . غوص : فرو رفتن در عمق چيزى و از اين جمله عرب : غاص فى الماء اذا ذهب فى عمقه ، « هر گاه در عمق آب فرو رود » ، گرفته شده است . فطن : جمع فطنه در لغت به معناى فهم است و در نزد علما عبارت است از آمادگى و استعداد ذهنى براى آنچه كه مى‏خواهد درك كند . حدّ الشى‏ء : نهايت هر چيزى است . حدّ : منع و از همين معناست كه علما تعريف چيزى به اجزائش را حدّ دانسته‏اند . به اين معنى كه حدّ از دخول و خروج چيزى كه از محدود نيست جلوگيرى مى‏كند . نعت : صفت اجل : مدت معين براى هر چيزى است . فطره : شكافتن و ايجاد كردن . ابن عبّاس گفته است كه من معناى قول خداى تعالى : فاطر السموات و الارض را نمى‏دانستم تا اين كه دو عرب كه به خاطر چاهى دعوا داشتند پيش من آمدند ، يكى از آن دو گفت : انا فطرتها ، « من آن را به وجود آوردم . » خلايق : جمع خليقه يا به معناى مخلوق است چنان كه گفته مى‏شود : هم خليفة اللّه و خلق اللّه ، « مخلوق خدا هستند » و يا به معناى طبيعت است زيرا خليقه به معناى طبيعت نيز آمده است . نشر : گسترش وتّد : كوبيدن ميخ در ديوار يا غير آن . صخورة : سنگ بزرگ . ميدان : حركت دورانى ، ميدان اسم است از فعل ماد يميد ميدا و از همين ريشه است غصن ميّاد ، يعنى ، شاخه كج يا متمايل . دين : در اصل لغت بر چند معنا اطلاق [ 243 ] مى‏شود ، از آن جمله عادت ، اذلال . در مثل مى‏گويند « دانه » يعنى او را خوار كرد و مالك او شد . شعر حماسه از همين معناست كه گفته است : دنّاهم كما دانوا [ 1 ] و معناى ديگر دين مجازات است چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد انّا لمدينون ، يعنى آنها را پاداش مى‏دهيم و از همين معناست مثل مشهور : كما تدين تدان ، « چنان كه جزا بدهى جزا مى‏بينى » . معناى ديگر دين طاعت است . در مثل مى‏گويند . دان له ، « از او اطاعت كرد » ، شعر عمرو بن كلثوم به اين معناست : عصينا لملك فينا ان تدينا [ 2 ] در عرف شرعى دين بر شرايعى كه از جانب خدا بوسيله پيامبر صادر مى‏شود اطلاق مى‏شود . قرنه : براى او همتا قرار دارد ، مقارنت به معناى اجتماع است و از قرن الثور و غيره گرفته شده است ، از همين معناست قرنى كه در سن و سال به كار مى‏رود و به مردمى كه در يك زمان وجود دارند قرن اطلاق مى‏شود . شاعر گفته : اذا ذهب القرن الذى انت فيهم و خلّفت فى قرن فانت قريب [ 3 ] در اين شعر قرن به معناى مردم آمده است : المزائله : جدايى طرفين السّكن : هر چيزى كه بوسيله آن آرامش پيدا كنند المتوحّد بالامر : مبرّا از شركت با ديگران در چيزى استيناس بالشى‏ء : گرايش به سوى چيزى و آرامش يافتن به وسيله او . به همين معناست تأنّس و از همين ريشه است انيس و مونس . استيحاش : ضدّ استيناس ، نفرت داشتن طبع به خاطر نبودن انيس و مونس . « سپاس پروردگارى را سزاست كه گويندگان از اداى سپاس او ناتوانند و شمارندگان از شمارش نعمتهاى او درمانده‏اند و كوشندگان از اداى حقّ او [ 1 ] چنان كه ما را خوار كرده بودند خوارشان كرديم . [ 2 ] از پادشاهى كه در بين ما بود به جاى اطاعت سرپيچى كرديم . [ 3 ] هر گاه مردمى كه تو در ميان آنها زندگى مى‏كنى از ميان بروند بزودى در ميان مردم بعدى جانشين آنها خواهى بود . [ 244 ] عاجزند ، پروردگارى كه صاحبان همّت بلند به حقيقت او نمى‏رسند و افراد ژرف‏نگر به كنه ذاتش پى‏نمى‏برند ، خداوندى كه صفاتش به حد و اندازه درنمى‏آيند و صفتى زايد بر ذات ندارد وقت و زمان بر وجودش احاطه ندارد و در زمان نمى‏گنجد و به قدرت كامله خود مردم را آفريده و به رحمت و عطوفت خود بادها را پراكنده است و زمين را با صخره‏هاى سخت و كوههاى محكم ميخكوب كرده است . اساس دين شناخت خداست ، و نهايت شناخت ، تصديق اوست و كمال تصديق وى يگانه دانستن او ، و نهايت يگانه دانستن او خالص شدن براى اوست و نهايت خالص شدن براى او نفى صفات از ذات او مى‏باشد ، زيرا هر صفتى گواهى مى‏دهد كه غير از موصوف است و هر موصوفى گواهى مى‏دهد كه سواى صفت است ، پس هر كس خداوند سبحان را به صفتى ( زايد بر ذات ) توصيف كند او را مقرون به چيزى دانسته است ، و هر كه خدا را مقرون به چيزى بداند او را دو تا دانسته و كسى كه خداوند را دوگانه بداند ذات حق را تجزيه كرده است و آن كه ذات خدا را تجزيه كند درباره خدا به نادانى افتاده است و آن كه درباره خدا نادان باشد خدا را قابل اشاره مى‏داند و كسى كه خدا را قابل اشاره بداند وى را محدود دانسته و آن كه خدا را محدود بداند او را قابل شمارش دانسته است . كسى كه بگويد خدا كجاست ؟ او را ضميمه چيزى دانسته و كسى كه بگويد خدا بر چه چيزى قرار دارد ؟ جاهايى را از خدا خالى دانسته است . خدا هست ، ولى نه اين كه تازه به وجود آمده باشد ، خدا وجود دارد ولى نه اين كه از عدم به وجود آمده باشد ، خدا با هر چيزى هست ولى نه به معناى نزديك بودن با آن ، و غير از هر چيزى است نه به اين معنا كه با آن فاصله گرفته باشد ، كارها را انجام مى‏دهد ولى نه با ابزار و حركات ، بيناست قبل از آنكه چيزى براى ديدن وجود داشته باشد او يگانه‏اى است كه وجود همدم باعث آرامش او نمى‏شود و نبودن همدم وى را به وحشت نمى‏اندازد » . مى‏گويم ( شارح ) بدان كه اين خطبه مباحث عظيم و نكات مهمّى را با [ 245 ] نظمى طبيعى در بر دارد ، لذا اين خطبه را به پنج فصل تقسيم كرده‏ايم . فصل اوّل خطبه را با ذكر پروردگار و تمجيد ثناى او آن چنان كه شايسته او مى‏باشد آغاز كرده است و آن ، سخن آن حضرت است از « الحمد للّه » تا « لا يستوحش لفقده » . ما در بيان نظام سخن امام ( ع ) در اين فصل نياز به مقدمه‏اى داريم بنابر اين مى‏گوييم : صفت چيزى است كه خرد آن را در رابطه به چيز ديگرى ( موصوف ) اعتبار كند و صفت را جز به اعتبار موصوف نمى‏توان تعقّل كرد ، البته اگر عقل چيزى را به اعتبار چيز ديگرى تصوّر كند لازم نمى‏آيد كه شى‏ء مورد تصوّر براى آن در واقع و حقيقت وجود داشته باشد . توضيح اين مطلب همان چيزى است كه در تعريف مضاف گفته شده است بدين مضمون كه مضاف چيزى است كه تعقل ماهيّتش در مقايسه با غير ممكن است و مضاف در رابطه با غير جز در عالم تعقّل وجود ندارد . صفت به اعتبارى به سه قسم تقسيم مى‏شود : الف : حقيقيّه . ب : اضافيّه . ج : سلبيّه . توضيح مطلب در مورد اين تقسيم بندى اين است كه اگر درك عقلى ما از صفت علاوه بر موصوف رابطه صفت را با شى‏ء ديگر دريابد رابطه اين صفت را نسبت با شى‏ء خارجى اضافه حقيقى مى‏گويند . حقيقت اين نوع صفت اين است كه درك آن در رابطه با موصوف توأم با نسبت شى‏ء خارجى است و در حقيقت تحقّق وجودى صفت بسته به شى‏ء خارجى است مانند خالقيّت ، رازقيّت و ربوبيّت خداوند متعال . بنابر اين درك حقيقت اين صفات با توجّه به مخلوق ، مرزوق و مربوب امكان پذير است . و اگر درك ما از صفت صرف [ 246 ] انتساب آن به موصوف باشد بر دو گونه خواهد بود : الف يا آن صفت براى موصوف قابل تحقّق است كه اين نوع صفات را صفات حقيقى مى‏گويند ، مانند اين كه خداوند تعالى حىّ است زيرا تعقّل حىّ براى خداوند متعال به دليل صحّت انتساب علم و قدرت به ذات حق مى‏باشد و اضافه بر درك موصوف نسبت ديگرى وجود ندارد . ب يا آن صفت براى موصوف قابل تحقّق نيست ، اين نوع صفات را صفات سلبيّه مى‏گويند مانند اينكه خداوند متعال جسم و عرض و امثال اينها نيست . اين نوع صفات امورى هستند كه در غير ذات خداوند تحقّق پيدا مى‏كنند . پس از توضيحى كه درباره تعريف و اقسام صفات گفته شد به اين نتيجه مى‏رسيم كه متّصف شدن ذات حق متعال به اوصاف سه گانه فوق موجب تركيب و كثرت در ذات خداوند نمى‏شود زيرا اوصاف ، اعتبار عقلى هستند كه فرد به هنگام مقايسه با غير ايجاد مى‏كند و از اين اعتبار لازم نمى‏آيد كه اين صفات در حقيقت امر هر چند به ادراك ما در نمى‏آيند وجود داشته باشند ولى چون روشن خردمندان اين بوده است كه آفريدگارشان ( سبحانه و تعالى ) را به شريفترين صفات ثبوتى يا سلبى كه از لحاظ عظمت و تناسب در انديشه‏شان شايسته ذات پروردگار بوده است مى‏ستوده‏اند تمام صفات حق متعال ( حقيقى اضافى سلبى ) صرفا اعتبارات عقلى مى‏باشند . پس از شناخت مطلب فوق ، بدان كه امام ( ع ) در آغاز ، اعتبارات سلبى را بيان كرد ، و آنها را به خاطر نكته ظريفى بر صفات ثبوتى مقدم داشته است و آن نكته اين است كه در علم سلوك الى اللّه توحيد حقيقى و اخلاص واقعى تحقق نمى‏يابد مگر به حذف كردن هر چيزى و منزّه دانستن حق از هر پيرايه و بى‏اعتبار دانستن آن ، و اين پيراستگى حقّ متعال در اصطلاح عارفان مقام تخليه ، نقض و تفريق ناميده مى‏شود و چون در نزد عقل ، توحيد خداوند تحقق نمى‏يابد مگر با [ 247 ] پيراستن وى از صفات سلبيّه ، بدين سبب صفات سلبيه مقدّم بر صفات ثبوتيّه ذكر مى‏شود و براى حفظ اين ترتيب بالاترين و ارجمندترين كلمه‏اى كه در توحيد گفته شده است جمله لا اله الا اللّه مى‏باشد ، زيرا جزء اوّل آن مشتمل بر سلب همه چيز جز حقّ متعال مى‏باشد كه لزوما هر خاطرى را از آلودگى انديشه به غير خدا پاك مى‏سازد و اين مقام را مقام تنزيه و تخليه مى‏گويند و با اين فرض كه غير از خدا هيچ چيز وجود ندارد هر گاه بخواهيم وجود غير خدا را فرض كنيم بايد وجود او را ناشى از وجود خدا بدانيم و اين معناى جزء دوّم جمله لا اله الا اللّه است . در گذشته توضيح داديم كه امام ( ع ) زبان عرفا و راهگشاى مشكلات الى اللّه و معلّمى است كه چگونگى سلوك را مى‏آموزد و از طرفى اوهام بشرى حكم مى‏كند آن خدايى كه در ذهن بشر نقش مى‏بندد همان توهّم انسان است و خدا نيست و خردها از درك حقيقت خداوند و رسيدن به ساحل درياى قدرت وى عاجزند و خداوند را از آنچه درباره‏اش روا نيست منزّه مى‏دانند ، از اين رو بسيارى از توصيف كنندگان خدا را به چيزى توصيف كرده‏اند كه ناروا بوده و در ميان بيشتر مردم مخالفتى هم اظهار نمى‏شده بلكه صرفا تعقّلات خود را به عنوان اوصاف خداوند آورده‏اند و به اوصاف باطلى خدا را وصف كرده‏اند مانند مشبهه و مانند آنها . ناگزير امام ( ع ) براى ردّ اين توصيفات نابجا به بيان صفات سلبى پرداخته و آنها را بر صفات ثبوتى مقدّم داشته است تا لوح خيال و انديشه را از تصوّر احكام نابجا در مورد خدا بزدايد و خداوند را به اوصافى كه شايسته اوست توصيف كرده و صفات ثبوتى را بر آينه ذهن پاك شده از زنگار باطل منقّش سازد چنان كه در مثل مى‏گويند : « دل را خالى يافته و در آن سكنا گزيده‏ست » . امام ( ع ) حمد خداوند را بر تمام مباحث اين خطبه و ديگر خطبه‏ها بر طبق معمول كه خطبه را با ستايش حق آغاز و مقيّد مى‏فرموده مقدّم داشته است ، و [ 248 ] سرّش اين است كه مردم را به لزوم سپاس خداوند متعال و اعتراف به نعمتهاى او در آغاز هر سخن ارشاد كند . زيرا ملاحظه جلال و عظمت حضرت حق و توجه به خداوند در همه احوال لازم است در گذشته توضيح داديم كه حمد مفيد معناى شكر و عمومى‏تر از شكر است و منظور از معناى عام در اين جا تعظيم مطلق مى‏باشد و اين به منظور همه اقسام حمد است زيرا سخن در زمينه تمجيد مطلق خداوند مى‏باشد . فرموده است : الّذى لا يبلغ مدحته القائلون مى‏گويم ( شارح ) منظور حضرت از سخن فوق اين است كه خرد بشر بر چگونگى اداى ستايش و تنزيه او آن چنان كه شايسته است آگاه شود . توضيح مطلب چنين است كه ثناى شايسته چيزى ، زمانى ممكن است كه بر كنه آن شى‏ء آگاهى حاصل شود و اين در حق واجب الوجود ممكن نيست مگر حقيقت ذات حق تعالى و صفات جلال و كمالش چنان كه هست به انديشه در آيد و مى‏دانيم كه انديشه بشر از رسيدن به اين پايه ناتوان است . بنابر اين هر چند از ناحيه ستايشگران امورى به صورت ستايش متعارف و بر طبق عادت براى خدا صورت مى‏پذيرد و خداوند با صفات شايسته توصيف مى‏شود ولى در حقيقت اين كمال ستايش خداوند در حقيقت امر نيست چون مردم به آنچه كه براى خداوند ستايش حقيقى است آگاهى ندارند هر چند كه مدح حقيقى تصوّر شوند . اين سخن حضرت اشاره به ترتيب مردمان و آگاه ساختن آنان بر باطل بودن اوصافى است كه ذهنشان در حق خداوند متعال به ميل خود ساخته است و حقيقت چنان نيست كه آنها مى‏پندارند . زيرا گروهى درباره توحيد در جاى ديگرى از حضرت سؤال كردند فرمود : توحيد اين است كه او را توهّم نكنى ، در اين عبارت نيز حضرت توحيد را عبارت از عدم تصوّر او در ذهن دانسته است ، لازمه [ 249 ] اين تعريف اين است كه هر كس درباره خداوند حكم ذهن را اجرا كند در حقيقت موحّد نيست و به همين تعريف اشاره دارد سخن امام محمد باقر ( ع ) كه در مقام تعريف خداوند فرمود : خداوند ، عالم و قادر ناميده نشده است مگر به اين لحاظ كه علم را به علما و قدرت را به قدرتمندان عطا فرموده است پس آنچه را كه شما در تصوّرات و اوهامتان در دقيق‏ترين معنى تشخيص مى‏دهيد آن آفريده و مصنوعى است مثل شما كه به خود شما باز مى‏گردد و خداوند عطا كننده زندگى و تعيين كننده مرگ است و شايد مورچه كوچك بپندارد چنان كه خودش دو شاخك دارد خداوند تعالى نيز داراى دو شاخك است ، زيرا مورچه مى‏پندارد كه نداشتن شاخك براى هر كس نقص است و چنين است موقعيّت و مقام خلق در مورد آنچه كه با آرايشان توصيف مى‏كنند زيرا اوهام مردم اگر عقلشان باز ندارد و يا شرع منعشان نكند آنچه را كه در حق خود كمال مى‏شمارند بر خدا اطلاق مى‏كنند . امام ( ع ) در اين باره فرموده‏اند : « در مخلوقات خدا فكر كنيد ولى در وجود خدا فكر نكنيد » . اين عبارت تصريح دارد به بسيارى از صفات و احكامى كه در حق خداوند متعال بيان مى‏شود در حالى كه خداوند متعال برتر از آن است كه به وصف در آيد و احتمال دارد كه منظور از اين سخن اين باشد كه خداوند متعال منزّه است از اينكه عقول انسانها به صفات كمال او دست يابند و يا آنها را بشمارد . به اين معنى كه بنده خدا به هر مرتبه‏اى كه از مراتب مدح و ستايش دست يابد مراتبى برتر از آن ستايش و تعظيم وجود دارد ، چنان كه سيّد المرسلين به اين معنى اشاره فرموده است كه ستايش تو را نمى‏توانم بر زبان آورم تو آن چنانى كه خود ، خود را ستوده‏اى . در عبارت على ( ع ) به جاى مادحين ، قائلين آمده است و در اين نوعى لطف است و آن اين كه معناى گوينده از ستايش كننده عمومى‏تر است و هر گاه حكمى از معناى عام سلب شود لزوما از معناى خاص نيز سلب مى‏شود ، [ 250 ] بنابر اين كلمه قائلين در تنزيه خداوند رساتر از مادحين است . معنى ضمنى سخن اين است كه هيچ گوينده‏اى دسترسى به ستايش خداوند تعالى ندارد . فرموده است : و لا تحصى نعمائه العادّون منظور حضرت از اين جمله اين است كه انسان بر جزئيّات نعمتهاى خدا و شمارش آنها به دليل كثرتشان قادر نيست . اين موضوع به دليل عقل و نقل ثابت شده است ، دليل نقلى سخن حق تعالى است كه مى‏فرمايد : وَ اِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّه لا تُحصُوها [ 4 ] اين آيه شريفه مصدر و منشأ اين حكم مى‏باشد . امّا دليل عقلى اين است كه نعمتهاى خدا نسبت به بندگان دو گونه ظاهرى و باطنى است چنان كه سخن حق تعالى : اَسْبَغ عَلَيْكُم نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً [ 5 ] بر اين مطلب دلالت دارد . براى روشن شدن اين حكم عقل ، بعضى از جزئيّات نعمتهاى خداوند بر بندگان را يادآورى مى‏كنيم ، از جمله نعمتهاى خداوند متعال براى انسان اين است كه انسان را نزد فرشتگان گرامى داشت و او را مسجود و مخدوم آنها قرار داد و فرشتگان در خدمت كردن به انسان داراى مراتبى هستند . نزديكترين و خصوصى‏ترين فرشتگان به انسان را يادآور مى‏شويم . نزديكترين فرشتگان به انسان آنهايى هستند كه اصلاح بدن انسان را سرپرستى و عهده‏دار خدمات روزانه او مى‏باشند ، گرچه در اين كار نيز درجاتى دارند . خداى سبحان براى آنها رئيسى قرار داده كه به منزله وزير مشفق انسان است و وظيفه‏اش تشخيص كارهاى اصلح و انفع براى اوست و در نزد فرشته رئيس ، فرشته ديگرى كه به منزله دربان و فرمانبردار اوست قرار داده و وظيفه او تشخيص صداقت دوستان و عداوت دشمنان فرشته رئيس است . براى فرشته دربان فرشته‏اى حافظ و [ 4 ] سوره ابراهيم ( 14 ) : آيه ( 34 ) : اگر بخواهيد نعمتهاى خدا را بشماريد نمى‏توانيد . [ 5 ] سوره لقمان ( 31 ) : آيه ( 20 ) : نعمتهاى ظاهرى و باطنى‏اش را بر شما تمام كرد . [ 251 ] نگهدارنده قرار داده است تا آنچه از امور را تشخيص مى‏دهد ضبط كند تا در موقع نياز به فرشته وزير ارائه كند و در مقابل فرشته دربان دو فرشته ديگر قرار داده است كه يكى از آن دو ، فرشته غضب است و به منزله رئيس پليس مى‏باشد كه به نزاعها و دشمنيها و زد و خوردها و انتقامها مى‏پردازد و ديگر فرشته لذّت است كه عهده‏دار خواسته‏هاى انسان در طلب و دستور و فراهم سازى است . و در خدمت فرشته لذت ، فرشتگان ديگرى هستند كه در فراهم ساختن آنچه آن فرشته امر مى‏كند كوشش مى‏كنند . علاوه بر فرشتگان فوق هفت فرشته ديگر را مقرر داشته است كه وظيفه‏شان اصلاح غذاى انسان مى‏باشد . اوّلى موظّف است كه غذاى انسان را به داخل معده جذب كند زيرا غذا به خودى خود وارد معده نمى‏شود . اگر انسان غذا را در دهان بگذارد و براى آن جاذبى نباشد داخل معده نمى‏شود ، دوّمى مأمور حفظ غذا در معده است تا تمام مراحل پخت و حصول غرض از آن به دست آيد ، سوّمى بر مراحل پخت غذا در معده و آماده شدن آن براى جذب مأمور است ، چهارمى وظيفه تقسيم شيره غذا را در بدن كه ( بدل ما يتحلّل ) قرار مى‏گيرد به عهده دارد ، پنجمى آنچه را فرشته چهارمى به او مى‏رساند متناسب نياز هر عضو از لحاظ مقدار و نوع ، تقسيم مى‏كند و اين دو به هم كمك مى‏كنند ، يكى آغاز مى‏كند و ديگرى به انجام مى‏رساند ، ششمى از غذا شكل ظاهرى خون را به وجود مى‏آورد ، هفتمى وظيفه دفع فضولات غير سودمند را از معده انجام مى‏دهد . بعد از اينها خداوند متعال پنج نيروى ديگر در اختيار انسان قرار داده است كه وظيفه آنها خبر دادن از خارج به بدن انسان مى‏باشد [ 6 ] . و براى هر يك از آنها روش خاص و كار معيّنى را مقرر داشته است و براى آنها رئيسى قرار داده است كه [ 6 ] منظور حواس پنجگانه ظاهرى است . [ 252 ] آنها را به كار بگمارد و در امور خود به آن مراجعه كنند و براى آن رئيس خزانه‏دار و نويسنده‏اى قرار داده تا آنچه خبر به او مى‏رسد ضبط كند ، سپس ميان اين خزانه‏دار و خزانه‏دار اوّل رشته نيرومندى كه در حركت ، سريع الانتقال مى‏باشد تعيين فرموده كه قادر است در يك لحظه از مشرق به مغرب و از دل زمين به بلندى آسمان عروج كند و به تصرّفات شگفت‏آورى تواناست و آن را گاهى مشاور وزير و گاهى مشاور دربان قرار داده است . و به فرمان وزير و توسط حاجب به بررسى دو خزينه و مراجعه به خازنان گماشته شده است و اين همان فرشته‏اى است كه خداوند تعالى اداره بدن ( جسم ) را به او سپرده است و او را از نزديكترين فرشتگانى كه در انسان تصرّف دارند به خدمت او گمارده است . پس از فرشتگان نامبرده اصناف ديگرى از فرشتگان زمينى و آسمانى كه هر يك وظيفه خاصّى دارند در خدمت انسان قرار داده است ، مانند فرشتگان موكّل به حيوانات كه موجب نفع حيوان به انسان و تسلّط انسان بر آنها مى‏شود ، و فرشتگان موكّل بر نباتات و معادن و عناصر چهار گانه [ 7 ] و فرشتگان آسمانى كه عدد آنها را جز خداوند تعالى كسى نمى‏داند چنان كه خداوند تعالى فرموده است وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ اِلاَّ هُوَ [ 8 ] . هر يك از اين فرشتگان به كار و مقام خاصّى گماشته شده‏اند كه از وظيفه خود تجاوز و تعدّى نمى‏كند . چنانكه خداوند متعال از آنها چنين حكايت مى‏كند : وَ مِنّا اِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ [ 9 ] . اين فرشتگان همگى در جهت منافع و مصالح انسان از آغاز زندگى تا مرگ او به فرمان مدبّر حكيم انجام وظيفه مى‏كنند و اينها سواى فرشتگانى كه در [ 7 ] آب ، باد ، خاك ، آتش . [ 8 ] مدثّر ( 74 ) : آيه ( 31 ) : شمار سپاهيان پروردگار تو را جز او كسى نمى‏داند . [ 9 ] سوره صافات ( 37 ) : آيه ( 164 ) : هيچ يك از ما ( فرشتگان ) نيست مگر اينكه جايگاهى معيّن دارد . [ 253 ] رابطه با ساير موجودات اين عالم هستند و براى تأمين منافع انسان مفيدند مى‏باشند . علاوه بر اينها خداوند متعال نيروى عقلى را كه سبب خيرات باقى و نعمتهاى دائمى كه فنا ناپذير و بى‏شمارند . به انسان افاضه فرموده است . تمام اينها در حقيقت براى بندگان نعمتهاى الهى و بخششهاى ربّانى هستند به گونه‏اى كه اگر چيزى از آنها مختل شود منفعت انسان از آن جهت مختل مى‏شود . روشن است كه اگر انسان تمام وقت خود را در انديشه شمارش آثار رحمت خداوند تعالى در يكى از انواع اين نعمتها به كار گيرد انديشه‏اش به جايى نرسيده ، درمانده مى‏شود و از شمارش آنها باز مى‏ماند و انسان با اين حال از شكر خداى متعال غافل و از شناخت خداوند جاهل و بر معصيت او مصرّ مى‏باشد . بدين لحاظ شايسته است كه خداوند متعال پس از توجّه دادن انسان به اقسام نعمت و منّت گذاشتن بر انسان از اين بابت بفرمايد : وَ اِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّه لا تُحْصُوها اِنَّ الأنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّارٌ [ 10 ] . انسان چون معصيت خدا را مى‏كند و گرفتار كفر ورزيدن به نعمتهاى خداست ظالم به نفس است چنان كه خداوند مى‏فرمايد : قُتِلَ الاِنْسانُ ما اَكْفَرَهُ [ 11 ] . در حقيقت ناسپاسى انسان آشكار است و منزّه است خداوندى كه نعمتهاى او غير قابل شمارش و بخششهاى او از محاسبه خارج است . فايده اين تذكّر خداوند آگاهاندن بى‏خبرانى است كه در بستر زندگى آرميده‏اند و لازم است كه شكر خداوند سبحان را بجا آورند و به نعمتهاى او اعتراف كنند و هميشه اين تذكّر را به خاطر داشته باشند . فرموده است : و لا يؤدّى حقّه المجتهدون . [ 10 ] سوره ابراهيم ( 14 ) : آيه ( 34 ) : اگر بخواهيد نعمتهاى خدا را بشماريد نمى‏توانيد به حقيقت انسان ستمكار و ناسپاس است . [ 11 ] سوره عبس ( 80 ) : آيه ( 17 ) : كشته باد انسان چقدر ناسپاس است ؟ [ 254 ] اين نظر كه كوششگران نمى‏توانند حق خداوند را ادا كنند از دو جهت قابل صدق است : اوّل آنكه اداى حق نعمت احسانى است در مقابل نعمت و در جملات گذشته ثابت شد كه نعمتهاى خداوند سبحان قابل شمارش نيست ، بنابر اين لازمه اين مطلب اين است كه نتوان در برابر نعمتهاى خدا مقابله به مثل كرد . دوّم آنكه آنچه ما از امور اختيارى انجام مى‏دهيم در رابطه با اعضا و جوارح ، قدرت و اراده و ديگر وسايلى كه در انجام كار لازم است ، مى‏باشد و همه اينها بخششهاى خدا و برگرفته از نعمتهاى اوست ، همچنين آنچه كه از شكر و حمد و ساير عبادات از ما صادر مى‏شود نعمتى است از جانب خداوند ، بنابر اين نعمتى است در برابر نعمت ( و نه احسانى در برابر نعمت ) . روايت شده است كه اين فكر به خاطر داود ( ع ) گذشت ، همچنين براى موسى ( ع ) پيش آمد و موسى ( ع ) پرسيد اى پروردگار من چگونه تو را شكر گزارم كه استطاعت شكر ندارم ، زيرا هر شكرى نعمت دوّمى است از نعمتهاى تو و در روايت ديگرى چنين آمده است كه هر شكرى نعمت ديگرى است كه شكرى را براى تو بر من ايجاب مى‏كند خداوند تعالى به موسى ( ع ) وحى كرد : همين حقيقت را كه دريافتى مرا شكر گفته‏اى . در خبر ديگرى است كه ( خداوند فرمود ) هر گاه دانستى كه نعمتها از من است من همين را به عنوان شكر از تو قبول مى‏كنم امّا آنچه كه در عرف گفته مى‏شود كه فلانى حق خداوند تعالى را ادا كرد منظور جزاى نعمت نيست بلكه مقصود اين است كه آنچه خداوند از تكاليف شرعيه و عقليه خواسته كه حقوق ناميده مى‏شود ، انجام داده است . بنابر اين كوششگر در امتثال امر ، به اين معنى ادا كننده حق خداوند است . و اداى تكليف در حقيقت از بزرگترين نعمتهاى خداوند تعالى بر بنده‏اش مى‏باشد زيرا امتثال امر خدا و ديگر اسباب سلوكى كه انسان را به خداى تعالى مى‏رساند تماما مستند [ 255 ] به جود و عنايات خداوندى است . خداوند متعال در گفته خود به همين معنى اشاره فرموده است كه : يَمُنُّونَ عَلَيكَ اَنْ اَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَىَّ اِسْلامَكُمْ بَلِ اللَّه يَمُنُّ عَلَيكُمْ اَنْ هَديكُمْ لِلأيمانِ اِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ [ 12 ] . آنچه كه در حقيقت نعمت خداست نمى‏تواند اداى نعمت خدا و يا سپاس آن باشد هر چند در عرف بر همين معنى اداى نعمت گفته شده است ، زيرا آنچه كه مفهوم متعارف حق در ميان مردم مى‏باشد لازمه‏اش وجوب جزا و اداى شكر نعمت است تا در انجام آن از روى رغبت و ميل شتاب كنند و منظور از انجام تكاليف خداوندى حاصل شود به اين دليل كه اگر معتقد نباشد كه عبادت حقّى است از جانب خداوند ، بلكه آن را فقط نفع خالص براى خود بدانند نهايت كوشش را بكار نمى‏برند زيرا فايده عبادت آنچنان كه هست براى مردم روشن نيست ، بسيار كم هستند افرادى كه به امرى همت گمارند كه نتيجه و منفعتش براى آنها روشن نباشد خصوصا كه انجام آن مشقت و سختى فراوانى هم داشته باشد مگر به جبر انگيزه‏اى از خارج آنها را به كار وا دارد . فرموده است : لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن نسبت دادن غوص به فطن در اينجا بر سبيل استعاره است ، زيرا حقيقة غوص در رابطه با آب به حيوان نسبت داده مى‏شود و اين استعاره از باب تشبيه معقولات است به محسوس كه در اين جا آب است ، جهت استعاره اين است كه صفات جلال و كمال خداوند در نامتناهى بودن و در دست نيافتن بر حقايق و عمق آنها به درياى عظيمى شبيه است كه شناگر به ساحل آن دست نمى‏يابد و غوّاص به جايگاه استوارى منتهى نمى‏شود . و چون شناگرى در اين دريا و فرو [ 12 ] سوره حجرات ( 49 ) : آيه ( 17 ) ، ( اى پيامبر ) آنها بر تو منّت مى‏گذارند كه مسلمان شده‏اند ، بگو اسلام خود را بر من منّت نگذاريد ، بلكه خداوند است كه بر شما منّت دارد كه به ايمان هدايتتان كرد اگر صادق هستيد . [ 256 ] رفتن در عمق آن كمال تيز هوشى است . بنابر اين تيز هوشى به غواص دريا تشبيه شده و غوص به آن نسبت داده شده است و به همين معناست فرو رفتن در انديشه و فرو رفتن در خواب . نسبت دادن ادراك به همّت بلند نيز استعاره است زيرا ادراك در حقيقت متّصل شدن جسمى به جسم ديگر است و در اين جا اتّصال جسم در كار نيست . اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم اضافه صفت به موصوف است در شكل مصدر ، معناى ضمنى كلام اين است كه هوشيارى فرو رونده و ادراك همّتهاى بلند او را در نمى‏يابند علّت زيبايى اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم و تقديم صفت بر موصوف هم از جهت مبالغه در عدم دستيابى به ذات حق متعال است و هم از آن جهت است كه مى‏خواهد بيان كند كه تيز هوشى عين غوّاصى و همّت و الا عين بلندى است . اوّلين منظور از بيان اين عبارت مبالغه در عدم دستيابى به حقيقت ذات خداى متعال است و در گذشته توضيح داده‏ايم كه بلاغت تقديم اهمّ و مقصود اوّل را اقتضا مى‏كند . دليل اين حقيقت ( كه نمى‏توان به ذات خدا دست يافت ) روشن است زيرا حقيقت ذات حق تعالى از جهات تركيب بدور و از جهت داشتن خالى و از تكثّر منزّه است . مى‏دانيم علّت آگاهى يافتن به اشياء تركيب و حدود آنهاست بنابر اين صحيح است بگوييم واجب الوجود مركّب نيست و آنچه مركب نباشد حقيقتش غير قابل درك است . پس با توجه به اين حقيقت كه واجب الوجود غير قابل درك مى‏باشد هوشيارى هر چند شديد و همّت هر چند بلند باشد او را درك نمى‏كند . پس هر كه در درياى جلالش فرو رود غرق مى‏شود و هر كه ادّعاى رسيدن به او كند به انوار عظمتش مى‏سوزد خدايى جز او نيست ، منزّه و بلند مرتبه است از آنچه درباره او مى‏گويند بلند مرتبه‏اى بزرگ . فرموده است : الّذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود مقصود حضرت از عبارت بالا اين است كه مطلق آنچه كه عقل ما از [ 257 ] صفات سلبيّه و اضافيّه اعتبار مى‏كند ، نهايت معقولى نيست كه خرد در آنجا توقف كند و آن صفات حدّ و مرز براى خداوند باشد ، مطلق آنچه كه خداوند بدان توصيف مى‏شود نيز تمام صفات موجودى نيستند كه عقل آنها را گرد آورده و صفت خداوند قرار داده و خدا را در آن اوصاف منحصر كرده باشد . ابو الحسن كندرى ( ره ) گفته است ممكن است معناى عبارت « حد محدود » معناى تأويلى باشد ، همچنان كه ضرب المثل عرب كه مى‏گويد : و لا يرى الضّب بها ينحجر [ 13 ] نيز چنين است ، يعنى در آب مارمولكى نيست كه خانه داشته باشد . بنابر اين مقصود از كلام حضرت اين است كه براى خداوند صفتى نيست كه حدّ و حدودى داشته باشد زيرا خداوند متعال يگانه است و از كثرت منزّه است ، پس محال است براى او صفتى زايد بر ذات باشد ، آن طور كه ممكنات داراى صفات زايد بر ذات‏اند و صفاتى كه براى خداوند قائل شده‏اند از اين نوع اوصاف نيستند بلكه آنها نسبتها و اضافاتى هستند كه توصيف خداوند به آنها موجب كثرت در ذات خداوند نمى‏شود . كندرى گفته است كه اين معناى تأويلى را تأييد مى‏كند كلام خود حضرت كه بعد از آن فرموده‏اند هر كه خداوند تعالى را توصيف كند ذات او را مقرون به چيزى دانسته است . اين تأويل ابو الحسن كندرى تأويل زيبايى است و به معنايى بر مى‏گردد كه ما آن را ذكر كرده‏ايم ، توصيف حدّ به كلمه محدود براى مبالغه است همچنان كه عربها مى‏گويند : « شعر شاعر » يعنى شعرى كه خود شاعر است ، و بنابر اين تأويل فرموده حضرت « و لا نعت موجود » به معناى سلب كردن صفت از ذات سبحان مى‏باشد و معناى تأويلى جمله چنين است كه براى ذات خداوند صفتى نيست كه محدود باشد و لغتى نيست كه موجود باشد و نيز گفته شده است كه معناى سخن حضرت كه براى صفات خدا حدّى [ 13 ] عربها معتقدند كه مارمولك در آب وارد نمى‏شود و اين مثل را در جايى مى‏آورند كه موضوعى را از اساس منكر باشند . معنى مثل فوق اين است : ديده نشده كه مار مولك در آب خانه بگيرد م . [ 258 ] نيست اين است كه براى متعلّقات صفات خداوند نهايتى نيست ، مانند رازق نسبت به مرزوق و خالق نسبت به مخلوق كه مدام در حال رازقيّت و خالقيّت است چنان كه علم نسبت به معلوم و قدرت نسبت به مقدور بى‏نهايت است . فرموده است : و لا وقت معدود و لا اجل ممدود حضرت وقت را جزو شمردنيها توصيف فرموده مانند سخن حق تعالى : فى ايّام معدودات يعنى در روزگاران شمرده شده ، و مانند فرموده ديگر حق متعال : و ما نُؤخِّرهُ اِلا لِأَجَلٍ مَعْدود [ 14 ] وقت معدود وقتى است كه معلوم باشد و به شمارش و محاسبه درآيد ، توضيح مطلب اين است كه وقت مطلق از آن جهت كه مطلق است قابل شمارش نيست بلكه مبدأ شمارش است ، وقت از آن جهت قابل شمارش قرار مى‏گيرد كه داراى تعدّد در زمان باشد و يا به اعتبار حوادثى باشد كه در زمانهاى مختلف اتّفاق مى‏افتد چنان كه گفته مى‏شود اين فرد در اين جمع قابل شمارش است ، يعنى در رديف شمارش آنها قرار دارد . مقصود حضرت از وقت معدود و اجل ممدود نفى نسبت ذات حق تعالى از داشتن زمان و مدتى است كه داراى پايان باشد يعنى هر گاه زمان پايان يابد وجود او نيز به پايان مى‏رسد . اين كه حق تعالى داراى وقت معدود و اجل ممدود نباشد از دو جهت قابل توضيح است . 1 زمان از لواحق حركت و حركت از لواحق جسم است چون ذات حق متعال از جسميت مبرّى است محال است كه در زمان قرار داشته باشد . 2 اين كه اگر خداوند متعال زمان را ايجاد كرده باشد و خود در زمان قرار داشته باشد ، لازمه‏اش اين است كه زمان بر ذات خدا مقدّم باشد ( و اين محال است ) . و اگر خداوند زمان را ايجاد كرده باشد بدون اين كه خود در زمان باشد و [ 14 ] سوره هود ( 11 ) : آيه ( 104 ) : ما آن را به تأخير نينداختيم مگر براى مدتى شمرده شده . [ 259 ] نيازى در وجود به آن نداشته باشد ، اين صحيح است و مقصود ما نيز همين است . با اين توضيح صحيح است كه وقت معدود و اجل ممدود را از خدا سلب كنيم . حقيقت اين امر روشن است و نيازى به توضيح بيشتر نيست . در اين قراين چهار گانه فوق ( حدّ محدود ، نعت موجود ، وقت معدود ، اجل ممدود ) سجع متوازى با نوعى تجنيس همراه است . فرموده است : الذى فطر الخلائق . . . تا ميدان ارضه امام ( ع ) پس از آنكه توضيح صفات سلبيّه را مقدم داشت شروع به توضيح صفات ثبوتيّه كرد ( در آغاز بيان صفات ثبوتيّه سه تعبير را گنجانده است ) و اين اعتقادات سه گانه در قرآن كريم نيز موجود است . اوّل كلام حق تعالى كه فرموده است : « الذّى فَطَرَكُمْ اَوَّلَ مَرَّةٍ » [ 15 ] دوّم قول خداوند تعالى است : « هُوَ الذَّى اَرْسَلَ الرِّياحَ بُشرْىً بَيْنَ يَدَىْ رَحْمَتِهِ » [ 16 ] سوّم فرموده خداوند متعال است : « وَ اَلْقى‏ فِى الاَرضِ روسىَ اَنْ تَميدَ بِكُمْ » [ 17 ] و كلام ديگر حق متعال كه فرموده است : « وَ الجِبالَ اوتاداً » [ 18 ] . مقصود از گفته امام ( ع ) كه فرموده است خلايق را به قدرت خود آفريد ، نسبت دادن مخلوقات به قدرت خداوند مى‏باشد و چون لفظ فطر در حقيقت به معناى شكافته شدن اجسام است نسبت دادن فطر به خلق در اينجا استعاره است . امام فخر رازى در بيان جهت استعاره در مثل اين موارد بحث لطيفى دارد : [ 15 ] سوره اسراء ( 17 ) : آيه ( 51 ) : خدا كسى است كه اوّل بار شما را آفريد . [ 16 ] سوره فرقان ( 25 ) : آيه ( 48 ) : او خدايى است كه بادها را براى بشارت پيشاپيش رحمتهايش فرستاد . [ 17 ] سوره نحل ( 16 ) : آيه ( 15 ) : كوهها را در زمين قرار داد تا واژگون نشويد . [ 18 ] سوره نباء ( 78 ) : آيه ( 7 ) : كوهها را نگهدارنده قرار داد . [ 260 ] « مخلوق پيش از آن كه وجود يابد عدم محض است و عقل از عدم ، ظلمت پيوسته‏اى را تصوّر مى‏كند كه در آن روزنه و شكافى نيست ، پس هر گاه آفريننده ابداع كننده چيزى را از عدم به وجود آورد بر حسب تخيّل و توهّم گويا آن عدم را شكافته و آن موجود را خلق كرده و از عدم به وجود آورده است . » به نظر من ( شارح ) اين توضيح امام فخر درباره كلمات شقّ و فطر به موجود بر آمده از عدم بر نمى‏گردد ، بلكه به عدمى برمى‏گردد كه اين موجود از آن برآمده است . اين عجيب است ، مگر اين كه بگوييم در كلام حضرت مضاف حذف شده و مضاف‏اليه به جاى آن قرار گرفته است و در اين صورت تقدير جمله چنين مى‏شود : فطر عدم الخلائق . حذف مضاف و قرار گرفتن مضاف اليه به جاى آن در عرف و زبان عرب فراوان به كار رفته و زيبايى چنين كلامى در ميان مردم روشن است و بنا به قول بعضى از مفسّران كه بزودى بيان خواهيم كرد جمله « فالق الحبّ و النّوى » نيز چنين است . ابن انبارى گفته است چون اصل فطر به معناى شكافتن ابتدايى شى‏ء است پس جمله فطر الخلائق معنايش اين است كه آنها را آفريد و ايجاد كرد به تركيب و تأليفى كه به هنگام ضميمه شدن بعضى اشيا به بعضى ، شكافتن و اضافه شدن تأليف حاصل مى‏شود و معناى فطر چنان كه شكافتن در جهت اصلاح است مانند سخن حق تعالى : فاطر السّموات و الارض شكافتن در افساد نيز هست مانند سخن حق تعالى : اذا السماءُ انفطرت و هل ترى مِنْ فُطور امّا كلام امام ( ع ) : نشر الرّياح برحمته توضيحش اين است كه منتشر شدن و گسترش بادها چون وسيله مهّمى از وسايل بقاى نباتات و حيوانات و استعداد مزاجها براى صحت و رشد و نمو و غير آن است تا آنجا كه بسيارى از پزشكان گفته‏اند بدون وزش باد حيات حيوانى محال است و عنايتى از جانب خداوند متعال و رحمتى عمومى است كه در برگيرنده همه موجودات است كه هر موجودى از آن بهره مى‏گيرد . [ 261 ] بنابر اين وزش بادها از ناحيه رحمت خداوندى است . از آشكارترين رحمت الهى در انتشار بادها بردن ابرهاى پر آب و پراكندن آنها بر طبق حكمت الهى است تا اين كه آب به زمينهاى مرده برسد و نباتات در آنها برويد و پستان حيوانات پر شير شود ، چنان كه خداوند متعال فرموده است : مَنْ يُرسِلُ الرِّياحَ بُشْرىً بَيْنَ يَدَىْ رَحْمَتِهِ [ 19 ] و فرموده است : يُرسِلُ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ وَ لِيُذيقَكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ [ 20 ] و فرموده : وَ اَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ فَاَنْزَلْنا مِنَ السَّمآءِ ماءً فَاَسْقَيْناكُمُوهُ [ 21 ] . منظور از اين آيات آگاه ساختن بى‏خبران از اقسام نعمتهاى خدا به وسيله اين نعمت بزرگ مى‏باشد تا شكر گزاريشان را دوام بخشند و بر طاعت خداوند مواظبت كنند همان طور كه خداوند تعالى فرموده است : وَ اذْكُروا نِعْمَةَ اللَّه عَلَيكُمْ [ 22 ] ثمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ اِذَا اسْتَويْتُم عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذى سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنّا لَهُ مُقْرِنينَ [ 23 ] . بعضى از ادباى عرب گفته‏اند لفظ « ريح » در عذاب به كار مى‏رود و « رياح » در رحمت . و در قرآن به همين معنى به كار رفته است آنجا كه خداوند درباره عذاب فرموده است : ريحٌ صَرصرٌ و الرّيحُ العقيم و در مورد رحمت فرموده است : يُرْسِلُ الرّياحَ مبشّراتٍ و الرياح لواقح و مانند اينها . فرموده است : وَتَّد بالصُخُور مَيَدانَ اَرضِهِ در اين عبارت منظور نسبت دادن نظام زمين به قدرت خداوند سبحان است و در اين مورد دو بحث هست : [ 19 ] سوره نمل ( 27 ) : آيه ( 63 ) : كسى كه بادها را بشارت دهندگانى پيش از نزول رحمتش مى‏فرستد . [ 20 ] سوره روم ( 30 ) : آيه ( 46 ) : بادها را به عنوان بشارتگرانى مى‏فرستد تا شما را از رحمتش بچشاند . [ 21 ] سوره حجر ( 15 ) : آيه ( 22 ) : ما بادها را براى تلقيح ( ابرها و به هم پيوستن و بارور ساختن آنها ) فرستاديم و از آسمان آبى نازل كرديم و با آن آب شما را سيراب ساختيم . [ 22 ] سوره بقره ( 2 ) : آيه ( 231 ) : نعمتهاى خدا را نسبت به خود يادآور شويد . [ 23 ] سوره زخرف ( 43 ) : آيه ( 13 ) : سپس نعمت پروردگارتان را هنگامى كه بر آنها سوار شديد متذكر شويد و بگوييد پاك و منزّه است كسى كه اين را مسخّر ما ساخت و گرنه ما توانايى آن را نداشتيم . [ 262 ] 1 بحث اوّل ، در اين است كه اگر گوينده‏اى بگويد چيزى را به چيزى ميخكوب كردم ، معنايش اين است كه شى‏ء اوّل را وسيله ثبات براى دوّم قرار دادم ، هر چند شى‏ء استحكام يافته در اينجا زمين است ولى در عبارت حضرت ، ميدان ارض ، به عنوان شى‏ء ثبات يافته به كار رفته است و ميدان خاصيتى از خاصيتهاى زمين است و تصوّر نمى‏رود كه كوهها وسيله استحكام آن باشد ، مگر اينكه بگوييم ميدان زمينه قرار گرفتن كوهها را بر زمين فراهم كرده است . اين نوع اداى سخن در استوارى بخشيدن به زمين اهميّت بيشترى پيدا مى‏كند و به اين دليل ميدان را بر زمين مقدّم داشته و به عنوان اضافه صفت به موصوف كلام را ذكر كرده است . و تقدير كلام چنين است كه به وسيله كوهها زمين را كه سفره پر نعمت است استوارى و قرار بخشيده است . 2 ارتباط دادن وجود كوهها را به ميدان ارض در اين عبارت در قرآن كريم مشابه فراوان دارد ، مانند سخن حق تعالى : وَ اَلْقى‏ فى الارض رَواسِىَ اَنْ تَميدَ بِكُمْ ، و الجبال اوتادا ، بيان علّت اين امر ( استوارى زمين به وسيله كوهها ) احتياج به بحثى دارد . اين مطلب به پنج صورت توضيح داده شده است . 1 مفسران در معناى اين آيات گفته‏اند : هر گاه كشتى بر روى آب قرار گيرد از سويى به سويى متمايل شده به حركت درمى‏آيد و اگر جرم سنگينى در آن قرار گيرد بر روى آب استقرار يافته و آرام مى‏شود . درباره زمين گفته‏اند هنگامى كه خداوند تعالى زمين را بر روى آب آفريد [ 24 ] زمين به اضطراب افتاد و منحرف شد سپس خداوند كوهها را بر روى زمين قرار داد و زمين به وسيله سنگينى كوهها بر روى آب قرار گرفت . امام فخر رازى گفته است : اشكالى كه بر اين سخن وارد است اين است كه بى‏شك زمين از آب سنگينتر است و شى‏ء سنگينتر از آب در آب فرو [ 24 ] شايد منظور از آب گازهاى متراكم باشد . [ 263 ] رفته و روى آن باقى نمى‏ماند . با توجّه به اين مطلب محال است كه گفته شود زمين كج شد و به سويى متمايل گرديد ، بر خلاف كشتى كه از چوب ساخته شده است و تو خالى بوده و پر از هواست و به همين دليل بر روى آب باقى نمى‏ماند و بر روى آب حركت مى‏كند و به همين سبب به راست و چپ متمايل مى‏شود تا اين كه آن را به اشياى سنگين ببندند . 2 دليل دوّم چيزى است كه امام فخر رازى ذكر كرده است و آن اين است كه به دلايل يقينى ثابت شده است كه زمين كروى است و باز ثابت شده است كه كوهها در سطح زمين به منزله دندانه‏هاى سختى است كه بر روى كره قرار دارد . با ثبوت اين دو موضوع اگر فرض كنيم كه اين اجرام سنگين بر روى كره زمين نباشد و زمين خالى از اين داندانه‏ها و پستى و بلنديها باشد با كمترين سببى حركت دورانى پيدا مى‏كند ، زيرا جرم هموار دايره شكل ذاتا لازم است كه داراى حركت باشد هر چند عقل اين را قبول نكند ولى روشن است كه با كمترين وسيله‏اى به حركت در مى‏آيد ولى هر گاه بر روى كره زمين اين كوهها قرار داشته باشند به منزله اشياى سنگينى هستند كه بر روى كره ثبات يافته باشند و هر يك از اين كوهها به طبيعت ذات به مركز زمين توجّه دارد و توجّه كوهها با سنگينى عظيم و نيروى شديدى كه به مركز زمين دارند حالت ميخى را پيدا مى‏كنند كه كره را از حركت دورانى باز مى‏دارند و خلق كوهها بر روى زمين مانند ميخهاى شمرده شده‏اى است كه بر روى كره مانع از حركت دورانى باشد . 3 وجه سوّم اين است كه بگوييم چون فايده ميخ در بعضى جاها حفظ شى‏ء از حركت و اضطراب مى‏باشد تا ثابت و آرام بماند و از ويژگيهاى سكون در بعضى اشيا استقرار يافتن و تصرّف كردن در آن شى‏ء است ، فايده وجود كوهها به صورت دندانه‏هاى روى زمين اين است كه زمين در آب فرو نرود تا حيوان بر آن مستقر شود و از مواهب آن بهره‏مند شود . بنابراين ميان ميخ و كوههايى كه خارج [ 264 ] از آب بر روى زمين قرار دارند نوعى مشابهت و مشاركت است ، در اين كه هر دو موجب صحّت استقرار و مانع از تزلزل مى‏شوند . بنابر اين نسبت دادن ميخ به صخره‏ها و كوهها استعاره زيبايى است . و امّا ذكر ميدان در عبارت به اين دليل است كه حيوان در ميدان استقرار مى‏يابد و اگر كوهها نباشند زمين مضطرب مى‏شود و ديگر جايى براى حيات حيوان باقى نمى‏ماند . 4 بعضى از دانشمندان گفته‏اند كه محتمل است « صخورى » كه در عبارت حضرت آمده است اشاره به انبيا و اوليا و علما ، و « ارض » اشاره به دنيا باشد ، امّا وجه مجاز آوردن انبيا و اوليا براى صخور اين است كه صخره‏ها و كوهها در نهايت ثبات و استقرارند و زمين زير خود را از حركت و اضطراب باز مى‏دارند و براى حيوان پناهگاهى از ترس هستند و حيوانات در پناه صخره‏ها از اضطراب محفوظاند . چون كوهها از جهاتى شبيه به ميخهايى هستند كه اشيا را استحكام مى‏بخشند ، انبيا و علما نيز در نظم امور دنيا و عدم اضطراب مردم مانند ميخهاى زمين مى‏باشند . بنابر اين استعاره آوردن صخور براى انبيا و علما صحيح است و به همين دليل زيباست كه در عرف گفته شود « فلان شخص چون كوه استوارى است كه هر غمناكى به هنگام حاجتهاى مهم به او پناه مى‏برد » و دانشمندان عوامل استوارى دين خدا در زمين‏اند . 5 مقصود حضرت از اينكه كوهها را مانند ميخ در زمين تعبير كرده است اين است كه مردم در راه‏يابى به مقاصدشان به وسيله كوهها هدايت مى‏شوند و جهت حركت را اشتباه نمى‏كنند و در راهى كه مى‏روند گمراه نمى‏شوند و به مقصد مى‏رسند . فرموده است : اوّل الدّين معرفته چنان كه گذشت دين در لغت به معناى فرمانبردارى است و در عرف شرعى ، شريعتى است كه به وسيله پيامبر صدور يافته است . پيروى از شريعت [ 265 ] فرمانبردارى خاصى است . بنابر اين مطلق اطاعت كه معناى عام است از جانب شارع در يكى از مسمّاهاى خاص ( شريعت ) به كار گرفته شده است و به دليل فراوانى استعمال در همين معنى حقيقت يافته است و وقتى كه لفظ دين به طور مطلق به كار رود همين معنى به ذهن تبادر مى‏كند . معرفت خداوند سبحان داراى مراتبى است . اوّلين و ( آخرين ) مرتبه اين است كه بنده بداند كه براى جهان آفريدگارى است ، دوّمين مرتبه شناخت اين است كه انسان وجود صانع را تصديق كند ، سوّمين مرتبه اين است كه جذب عنايات الهى شده و به توحيد گرايد و او را از شريك مبرّا بداند ، چهارمين مرتبه اخلاص ، براى خداست ، پنجمين مرتبه اين است كه صفاتى را كه ذهن براى خداوند اعتبار مى‏كند از او نفى كند و اين نهايت شناخت و عرفان و منتهاى تكامل معنوى انسانى است هر يك از مراتب تا مرتبه چهارم مبدأ . و پايه براى مرتبه بعدى است و هر يك از مراتب بعدى كمال براى مرتبه قبلى مى‏باشد . دو مرتبه اوّل در فطرت انسان نهفته است ، بلكه در فطرت حيوان كه عمومى‏تر از فطرت انسان است پنهان مى‏باشد ، براى همين است كه انبيا مردم را براى كسب اين مقدار از معرفت دعوت نكرده‏اند ، زيرا اگر تحصيل اين مقدار معرفت متوقّف بر دعوت انبيا و تصديق آنها باشد با توجه به اين كه تصديق انبيا خود مبنى بر شناخت فطرى است مبنى بر اين كه براى جهان خالقى است كه آنها را به پيامبرى فرستاده است دور لازم مى‏آيد ، اوّلين مرتبه معرفت كه انبيا مردم را به آن دعوت مى‏كنند يگانه دانستن صانع و نفى كثرت از اوست كه در بردارنده اوّلين كلمه‏اى است كه داعى الى اللّه بر زبان جارى مى‏كند و آن قول ماست كه مى‏گوييم لا اله الا اللّه . پيامبر ( ص ) فرموده است آنكه از روى اخلاص بگويد لا اله الا اللّه وارد بهشت مى‏شود . وقتى كه ذهن مردم براى توحيد قولى آماده شد ، پيامبر آنها را آگاه [ 266 ] ساخت كه آمادگى براى مرتبه‏اى از توحيد كه اعلى و اخفاست داشته باشند و فرمود هر كس از روى خلوص بگويد لا اله الا اللّه وارد بهشت مى‏شود . و اين كلام پيامبر اشاره دارد به توحيد مطلق و خارج ساختن هر قيدى از درجه اعتبار . پس از توضيح فوق احتمال مى‏رود منظور امام ( ع ) در بين مراتب ياد شده ، مرتبه اوّل توحيد باشد . بدين ترتيب منظور او كه فرمود : اوّل الدّين معرفته ، روشن است . زيرا اين مقدار از دين حق در نزد هر كسى روشن است و احتمال دارد كه منظور حضرت توحيد كامل باشد كه مقصود نهايى عارف و آخرين مرتبه سلوك است . بنابر اين منظور از اوّل الدّين ، اوّليّت آن در خود انسان است و اين سخن اشاره دارد به علّت غايى . علّت غايى از نظر عقلى بر ديگر علل مقدّم است هر چند در وجود مؤخّر باشد . توضيح مطلب اين است كه معرفت كامل كه نهايت كوشش عارف است از آغاز امر حاصل نمى‏شود بلكه نيازمند وصول به مراتب ديگر معرفت است و تحصيل معرفت كامل نيازمند رياضت و زهد و عبادت و پذيرفتن اوامر الهى از روى تسليم و رضامندى است . پذيرفتن اوامر الهى وسيله كمال دين شخص شده وبه انسان آمادگى مى‏دهد كه اوّلا وجود خدا را از روى يقين تصديق كند ، سپس يگانگى او را بپذيرد ، و براى او اخلاص بورزد ، و در نهايت هر چيزى غير خدا را نفى كند . آن گاه است كه در امواج درياى عظمت غرق شود ، هر مرتبه‏اى را كه ادراك كند نسبت به مرتبه قبل به كمال رسيده تا سرانجام به كمال و معرفتى كه مطلوب اوست بر حسب استعدادش دست يافته و با كمال معرفت دينش كامل شود و سير الى اللّه را به پايان برساند . فرموده است : و كمال معرفته التّصديق . . . تا نفى الصفات عنه در عبارت امام ( ع ) ترتيب اين مقدمات بدين گونه قياس مفصّل ناميده مى‏شود . قياس مفصّل قياس مركبى است كه در آن چندين نتيجه در هم آميخته [ 267 ] باشد و پس از ذكر مقدّمات روشن مى‏شود كه مقصود از همه مقدمات و نتايج ، آخرين نتيجه بوده است و در اين عبارت مقصود اين است كه كمال شناخت خداوند نفى صفات از ذات حق تعالى است . قياس مركّب به چندين قياس تقسيم مى‏شود كه شبيه قياس مساوات مى‏شود ، زيرا ميان دو مقدمه قياس در حد وسط آنها شركت وجود ندارد . بنابر اين هر قياس براى رسيدن به نتيجه به قياس ديگر نياز دارد تا به آخرين قياس دست يافته و نتيجه حاصل شود . مقصود از تركيب اوّل ( قياس اوّل ) در عبارت امام ( ع ) اين جمله است « كمال شناخت خداوند تصديق اوست ( مقدمه اول ) و كمال تصديق حق متعال توحيد اوست ( مقدّمه دوم ) نتيجه آن كه كمال شناخت خداوند يگانه دانستن اوست [ 25 ] . » در قياس فوق چون كمال معرفت تصديق و كمال تصديق توحيد بوده است ، نتيجه اين شده است كه كمال معرفت خداوند يگانه شناخت او است . پس از اين دو مقدّمه به مقدّمه سوّم مى‏رسيم كه قياس جديدى را تشكيل مى‏دهد و آن عبارت است از سخن حضرت كه فرمود : « كمال توحيد خالص شدن براى خداست » و نتيجه آن اين است كه كمال معرفت خدا ، خالص شدن براى خداست و از تركيب اين نتيجه با مقدّمه چهارم كه عبارت است از اين گفته حضرت : « كمال خالص شدن براى خدا نفى صفات از ذات حق متعال است » ، مقصود حاصل مى‏شود . اطلاق لفظ كمال در عبارت را امام ( ع ) به اين حقيقت توجّه مى‏دهد كه شناخت خداوند متعال از امور تشكيكى است ، زيرا قابل افزايش و نقصان مى‏باشد . توضيح اين كه چون ذات حق تعالى از اقسام تركيب به دور است ، [ 25 ] قياس مفصّل قياسى است كه پس از ذكر دو مقدّمه نتيجه گرفته مى‏شود و سپس نتيجه به عنوان مقدمه اوّل در قياس دوّم به كار مى‏رود تا در نهايت نتيجه‏اى كه مقصود است به دست آيد چنان كه در عبارت امام ( ع ) چند قياس به كار رفته و نتيجه هر قياس به عنوان مقدّمه اوّل در قياس بعدى مورد استفاده واقع شده است . [ 268 ] معرفت حق تعالى ممكن نيست مگر به حسب رسمهاى ناقص كه از طرق و اضافاتى حاصل مى‏شود و به نوعى ذات مقدّس حق را به طريق عقلانى به ما معرّفى مى‏كند و اين رسوم و اضافات چون متناهى نيستند شناخت خداوند به طريقه حدّ تام ممكن نمى‏شود بلكه بر حسب زيادت و نقصان ، نهان و آشكار متفاوت است . همچنين كمال تصديق و توحيد . پس از روشن شدن معناى قياس مفصّل اينك هر يك از مقدمات قياس فوق را توضيح مى‏دهيم : كمال معرفت خدا تصديق اوست ، توضيح اين مقدّمه چنين است كه ، كسى كه خداى جهان را تصور مى‏كند شناخت ناقصى به خدا از همان تصوّر به دست آورده و كامل شدن اين شناخت اين است كه به موجود بودن و واجب الوجود بودنش حكم كند ، زيرا اگر آفريننده جهان باشد خود بايد موجود باشد چون از معدوم چيزى به وجود نمى‏آيد و معرفت كامل به خدا اقرار به همين حكم است . مقدمه دوّم ، كمال تصديق خدا ، يگانه دانستن اوست : توضيح آنكه ، كسى كه واجب الوجود را تصديق كند و با اين حال نداند كه او يگانه است تصديقش ناقص است و كمال شدن اين تصديق به اين است كه او را يگانه بداند ، زيرا وحدت مطلق لازمه واجب الوجود است به اين دليل كه طبيعت واجب الوجود به فرض كه ميان دو موجود مشترك باشد ناگزير هر يك از آن دو نياز به مابه الامتيازى دارد ، بنابر اين در ذاتشان تركيب لازم مى‏آيد و هر مركبى ممكن الوجود است ، پس آن كه خدا را يگانه نداند نسبت به وجود حق متعال جاهل است هر چند او را واجب الوجود دانسته و به وجود آن حكم كند . مقدّمه سوّم ، كمال توحيد خداوند خالص شدن براى اوست . اين عبارت به توحيد مطلق اشاره دارد كه عارف آن گاه به توحيد خدا مى‏رسد كه اخلاصش براى خدا كامل باشد و اخلاص همان زهد حقيقى است و زهد حقيقى دور شدن [ 269 ] از تمام ما سوى اللّه است و دور شدن از ما سوى اللّه از نشانه‏هاى خلوص و ايثار مى‏باشد . شرح حقيقت اخلاص اين است كه در علم سلوك ثابت شده است كه تا وقتى عارف توجه به جلال و عظمت خداوند متعال داشته باشد در عين حال غير را هم ببيند به مقام وصول دست نيافته است ، زيرا غير را با خدا ديده است . تا آنجا كه اهل اخلاص اين توجه به غير را شرك خفى دانسته‏اند چنان كه بعضى از عرفا گفته‏اند هر كس در قلبش به اندازه وزن خردلى جز جلال خدا باشد مريض است . عرفا در تحقق اخلاص غايب شدن عارف از خود را در وقت ملاحظه جلال خدا معتبر مى‏دانند . اگر عارف خود را ببيند رواست كه گفته شود به زينت حق آراسته نيست ، بنابر اين توحيد مطلق اين است كه به طور كلى غير خدا را با خدا اعتبار نكند و منظور از فرموده امام : كه كمال توحيد خدا اخلاص براى اوست ، همين معناست . مقدّمه چهارم ، كمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست . درستى اين موضوع را امام با يك قياس برهانى مركب از چند نتيجه بيان كرده است و به وسيله آن استدلال مى‏كند كه هر كس خداى سبحان را توصيف كند ، درباره او جاهل است و او را نشناخته است به اين دليل كه هر صفتى غير از موصوف و هر موصوفى غير از صفت است ، سخن امام ( ع ) ادامه مى‏يابد تا آنجا كه مى‏فرمايد : هر كس كه خدا را داراى جزء بداند او را نشناخته است ، صحّت مقدماتى كه حضرت براى استنتاج مطلب آورده‏اند به اين شرح است كه امام مى‏فرمايد هر صفتى گواهى مى‏دهد كه با موصوف فرق دارد و همچنين هر موصوفى با صفت مغاير است و منظور از گواهى دادن صفت بر مغايرت با موصوف گواهى دادن به زبان حال است ، حال صفت گواهى مى‏دهد كه نيازمند به موصوف است و حال موصوف گواهى مى‏دهد كه قائم به ذات و بى‏نياز از صفت است . بدين طريق روشن مى‏شود كه صفت عين موصوف نيست . [ 270 ] امّا بيان اين جمله حضرت كه فرمود : هر كه خداوند سبحان را توصيف كند ذات او را مقرون به چيزى دانسته است ، فهمش واضح و روشن است زيرا پيش از اين روش شد كه صفت با موصوف مغايرت دارد و اگر خدا را توصيف كند آن صفت زايد بر ذات و در عين حال ضميمه ذات محسوب مى‏شود . بنابر اين هر كه خدا را توصيف كند لازم مى‏آيد كه ذات خدا را مقارن چيزى دانسته باشد هر چند اين مقارنت زمان و مكان لازم نداشته باشد ، و امّا كلام حضرت كه فرموده است آن كه خدا را قرين چيزى بداند او را دو گانه دانسته است بدين لحاظ است كه هر كه خداوند را به چيزى از صفات مقرون كند در مفهوم خدا دو امر را گنجانده است : يكى ذات و ديگرى صفت ، بنابر اين لازم مى‏آيد كه واجب الوجود عبارت از دو يا چند چيز باشد ، لذا تصوّر كثرت لازم مى‏آيد و از اين تركيب اين نتيجه حاصل مى‏شود كه توصيف خداوند سبحان موجب دوگانگى است . امّا شرح جمله ديگر امام ( ع ) كه فرمود : هر كه خدا را دو گانه بداند معتقد شده كه خدا جزء دارد روشن است زيرا با فرض دو گانه يا چند گانه بودن لازم مى‏آيد كه ذات خداوند عبارت از امورى باشد كه آن امور اجزاى ذات او باشند و بدينسان در ذات حق كثرت پديد مى‏آيد و اجزاء ، مقدمه پديد آمدن ذات خدا خواهند بود . هر گاه اين مقدمه را ( هر كس خدا را دو گانه بداند او را داراى جزء دانسته ) ضميمه نتيجه برهان اول كنيم ، اين نتيجه حاصل مى‏شود كه هر كس خداوند سبحان را داراى صفت بداند او را داراى اجزاء دانسته است . اما دليل اين گفتار حضرت : هر كه خدا را داراى جزء بداند او را نشناخته است ، اين است كه هر دارنده جزئى نياز به اجزايش دارد و مى‏دانيم كه اجزاء با كل غيريت و دو گانگى دارند ، بنابر اين هر صاحب جزئى نيازمند غير خواهد بود و نيازمند به غير ممكن الوجود است ، پس تصور ما از چنين خدايى در حقيقت تصور ممكن الوجود است نه واجب الوجود و چنين تصورى جاهلانه و حاكى از [ 271 ] عدم شناخت خداست . ضميمه كردن اين نتيجه به نتيجه برهان قبلى لزوما اين نتيجه را مى‏دهد كه هر كه خداوند سبحان را توصيف كند او را نشناخته است . با توضيحى كه درباره اين براهين داده شد مقصود روشن گرديد كه كمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست . زيرا اخلاص داشتن براى خدا با جاهل بودن نسبت به او قابل جمع نيستند و هر گاه اخلاص با جهل به خدا منافات داشته باشد و جهل نتيجه اثبات صفت براى خدا باشد ، لازم مى‏آيد كه اخلاص با اثبات صفت براى خدا منافات داشته باشد . چون اثبات صفت براى خدا مستلزم جهل و نادانى است و اخلاص با جهل و نادانى متناقض است و در نتيجه با اثبات صفت نيز تناقض دارد . با اثبات اين حقيقت كه اخلاص با اثبات صفت براى خدا جمع نمى‏شود ، ثابت مى‏شود كه اخلاص با نفى صفت از خدا قابل جمع است و اين همان مقصود اوّلى است كه امام فرمود كمال معرفت خدا نفى صفات از خداست و اين نفى صفات از خدا توحيد مطلق و اخلاص واقعى است كه نهايت عرفان و سرانجام كوشش عارف از هر حركت حسّى و عقلى است . هر گاه درباره حقيقتى تعقّل هيچ نقصى نباشد و جز ذات ، چيز ديگرى با آن تصوّر نشود وحدت مطلقى كه از هر نوع ضميمه‏اى پاك است تحقّق مى‏يابد و اين همان مقامى است كه چشمان تيز بين از درك آن فرو مانده و افكار بلند از تحقق آن درمانده شده‏اند و نظر مردم در دريافت آن متشتّت گشته آن طور كه براى خدا اثبات معانى كرده و او را داراى كيفيّت و احوال دانسته‏اند و بدين طريق به گمراهى افتاده و به تصوّرات محالى رسيده‏اند [ 26 ] . اگر گفته شود آنچه كه درباره صفت نداشتن حق تعالى گفته شد از دو [ 26 ] منظور از اثبات معانى قبول صفات زايد بر ذات حق متعال است . م . [ 272 ] جهت مورد اشكال است : اول آن كه كتابهاى آسمانى و سنّت نبوى پر از اوصاف خداوند تعالى است ، مانند اوصاف مشهورى كه براى خدا نقل شده است ، مثل علم ، حيات ، قدرت ، شنوايى ، بينايى و غيره ، بنابر آنچه كه درباره عدم صفات خداوند گفته شد لازم مى‏آيد كه خداوند سبحان به هيچ يك از اين اوصاف متّصف نشود . دوّم آنكه امام به اثبات صفت براى خداوند تصريح دارد چنان كه فرموده براى صفات خدا حدّ محدودى وجود ندارد و اگر مقصود حضرت از نفى صفات آن چيزى باشد كه شما گفتيد در كلام على ( ع ) تناقض لازم مى‏آيد . بنابر اين سزاوار است كه مقصود از نفى صفات اختصاص به نفى معانى پيدا كند چنان كه اشاعره بر اين اعتقادند و يا مقصود نفى احوال باشد چنان كه معتقدان وجود صفت براى خدا مانند معتزله و بعضى از اشاعره بر اين عقيده‏اند . بنابر اين صفات مشهور همچنان براى خداوند تعالى برقرار مى‏ماند . گذشته از اينها امام ( ع ) در موارد ديگر براى خدا اثبات صفت مى‏كند . ممكن است منظور از نفى صفات از حق متعال صفاتى باشد كه مخلوق داراى آنها هستند چنان كه امام ( ع ) به همين معنى در آخر خطبه اشاره فرموده است ، آنجا كه مى‏فرمايد : صفات مخلوقين براى خدا روا نيست . از شيعيان شيخ مفيد در كتاب ارشاد به همين حقيقت اشاره كرده مى‏فرمايد : « خداوند بزرگتر از آن است كه بر او صفات عارض شود زيرا عقول گواهى مى‏دهند آنچه كه صفات بر او عارض شود مخلوق است » . در پاسخ اشكال فوق مى‏گوييم چنان كه قبلا توضيح داديم ، آنچه كه خداوند متعال از صفات ثبوتيه و سلبيه بدان متصف شود صرفا اعتباراتى هستند كه عقل ما از مقايسه حق سبحانه با غير او برداشت مى‏كند . صرف اعتبار صفت براى خداوند مستلزم كثرت و تركيب ذات خدا نيست ، پس توصيف خداوند تعالى به آن صفات از نظر دين امرى روشن است كه براى [ 273 ] هر گروه و جمعيّتى از مردم معناى توحيد و تنزيه را مى‏رساند . چون عقول مردم داراى مراتب متفاوتى است ، اخلاصى كه امام ( ع ) ذكر فرموده نهايت مرتبه‏اى است كه نيروى درك انسانى به هنگام فرو رفتن در انوار عظمت الهى به آن دست مى‏يابد و اخلاص اين است كه هيچ چيز را به هنگام ملاحظه خدا در نظر نگيرى بنابر اين آنچه امام ( ع ) در مواضع ديگر براى خدا اثبات صفت كرده است و يا در كتاب خدا و سنّتهاى پيامبر ( ص ) به آن اوصاف اشاره شده است بيان همان اعتباراتى است كه ما آنها را ياد آورى كرديم زيرا كسى كه در درجه پايين‏تر اخلاص قرار گرفته است ممكن نيست كه بدون تنزيه ذات مقدس حق از صفات ، او را بشناسد . فرموده است : و من اشار اليه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه امام در اين عبارت بر يكى از دو امر به شرح زير برهان اقامه مى‏كند : صورت اول احتمال دارد كه منظور از اشاره ، ممتنع بودن اشاره عقليه و رسيدن عقل به ذات مقدس او باشد . بنابر اين توضيح مقدّمه اوّل برهان اين است كه ، هر كس ذهن خود را به خدا متوجه سازد و طالب درك ذات مقدّس حق باشد و گمان كند كه ذات او را در مى‏يابد و بر آن احاطه پيدا مى‏كند و به سمتى كه خدا هست اشاره مى‏كند ، لزوما چنين كسى براى خدا حدّى را در نظر گرفته و ذهنش در آن حدّ متوقف مى‏شود ، چون درك حقيقت مستلزم مكانى است براى شى‏ء قابل درك و در اين صورت است كه عقل به حقيقت آن اشاره مى‏كند و در اين صورت مركّب است و در گذشته روشن شد كه هر مركبى در معنى محدود است . گذشته از اين اشاره عقليّه هميشه با اشاره و هميّه و خياليّه آميخته است و آن دو چنان كه خواهد آمد مستلزم اثبات حدّاند . توضيح مقدّمه دوّم بسيار روشن است ، چون شى‏ء محدود از كثرتى كه در آن اعتبار مى‏شود فراهم مى‏آيد و هر صاحب كثرتى در ذات خود معدود و قابل [ 274 ] شمارش است . با توضيح اين دو مقدّمه ، نتيجه برهان اين خواهد بود كه هر كس خدا را قابل اشاره بداند او را معدود و قابل شمارش دانسته است . امّا اين كه محال است خدا قابل شمارش باشد چنان كه قبلا بيان شد لازمه كثرت ممكن الوجود بودن خداست . صورت دوّم احتمال دارد كه مقصود از نفى اشاره به خدا ، اشاره حسّى ظاهرى و باطنى به خدا باشد و بيان اين كه خداوند از وحدت عددى منزّه است . توضيح مقدّمه اوّل اين است كه هر كس با يكى از حواس ظاهرى به خدا اشاره كند براى او حدّ و حدود و پايان قابل احاطه‏اى قرار داده است ، زيرا هر چه با حس ظاهرى يا باطنى بدان اشاره شود ناگزير در جايى مخصوص با وضع معيّنى بايد باشد و هر چه چنين باشد ناچار داراى حدّ و حدود خواهد بود ، بنابر اين لازم مى‏آيد كه خداوند داراى حدود باشد . توضيح مقدّمه دوّم منظور از قابل شمارش بودن در اين جا اين است كه ذات حق مبدأ كثرتى قرار داده شود كه بتوان براى او افراد ديگرى فرض كرد . توضيح اين كه هر چه در جهت خاص و وضع مخصوصى قابل درك باشد عقل به امكان وجود امثال او حكم مى‏كند . بنابر اين كسى كه خدا را به اشاره حسيّه محدود بداند او را مبدأ شمارش افراد بسيارى دانسته است و در نتيجه خداوند را همانند آنها محدود و قابل شمارش دانسته است . در صورتى كه خداوند واحد است و دوّمى ندارد كه پايه شمارش قرار گيرد . اما اين كه خداوند در نفس خود نيز معدود نيست به اين دليل است كه اگر معدود باشد لازم مى‏آيد كه از اجزاى فراوانى تركيب يافته باشد . زيرا واحد به اين معنى ( مركب از اجزاء ) در حقيقت واحد نيست و گرنه اشاره حسيّه به آن تعلق نمى‏گيرد . واحدى كه قابل اشاره حسيّه باشد لزوما بايد داراى مكان و وضع باشد ، چه داراى اجزا باشد يا وضع و مكان ، مجتمع از دو امر يا امورى خواهد بود ، [ 275 ] بنابر اين تركيب لازم مى‏آيد و هر مركّبى چنان كه گذشت ممكن الوجود است و چون محال است كه خداوند به اين معنى واحد باشد ، مطلق اشاره به خداوند مستلزم جهل به اوست ، زيرا خداوند واحد واجب الوجود است با توجه به اين كه براى واحد مفاهيم ديگرى نيز هست ، بايد دانست كه خداوند به معناى عددى واحد نيست ، امّا مى‏توان گفت خداوند به اين دليل واحد است كه غير او در حقيقت خاصى با او شريك نيست و خداوند به اين دليل واحد است كه در حقيقت ذات او تركيب و تأليفى از معانى متعدد وجود نداشته و قوام او به اجزا و اشيائى نيست ، و به اين دليل واحد است كه هيچ كمالى را فاقد نيست بلكه هر كمالى كه شايسته ذات او باشد بالفعل براى او حاصل است . خداوند سبحان به اين اعتبارات سه گانه فوق واحد است . فرموده است : و من قال فيم فقد . . . تا اخلى منه كلمه « فيم » و « علام » در اصل « فيما » و « على ما » بوده است . « فى و على » به عنوان دو حرف بر « ماى » استفهاميّه وارد شده و الف « ماى » استفهاميه براى تخفيف حذف شده است و اين دو كلمه در معنى دو قضيّه شرطيّه متّصله هستند و منظور آموزش دادن مردم است كه از مكان و جايگاه خداوند سؤال نكنند . و مقصود از اين دو قضيّه ، دو قضيّه شرطيّه متصله‏اى است كه نقيض تالى آنها استثنا شده باشد چنان كه در قياس ضمير معروف است ، كبراى قياس در هر دو قضيّه حذف شده است . معناى توضيحى شرطيّه متّصله اوّل ( فيم ) اين است كه اگر سؤال با كلمه فيم از خداوند صحيح باشد بايد براى خداوند محلّى در نظر گرفت كه در آن جاى داشته باشد و بر خداوند صدق عروض در محل تحقق مى‏يابد ولى محال است كه خداوند در محل قرار داشته باشد ، پس جايز نيست كه از خداوند با « فيم » ( در كجاست ) سؤال شود . توضيح ملازمه اين كه فيم استفهام از مطلق محل و ظرف است و استفهام از محل براى چيزى آنگاه [ 276 ] صحيح است كه آن شى‏ء بتواند در آن محل قرار داشته باشد . در مورد بحث ما محال است كه خداوند در محل قرار داشته باشد ، زيرا اگر صحيح باشد كه خداوند در محل قرار داشته باشد ، يا بودن خدا در آن محل واجب است ، پس لازمه‏اش اين است كه خداوند به محل احتياج داشته باشد و نيازمند به غير ، بالذات ممكن الوجود است و اگر حلول خداوند در آن محل لازم نباشد از آن بى‏نياز است . كسى كه در وجود به محل نياز نداشته باشد محال است كه در محل قرار گيرد و بنابر اين سؤال از محل به كلمه « فيم » درباره خداوند متعال جهل و نادانى است . معناى توضيحى شرطيّه متّصله دوّم اين است كه اگر جايز باشد از خداوند به كلمه « علام » ( بر كجا قرار دارد ) سؤال شود لازم مى‏آيد كه بعضى از جهات و امكنه از خداوند خالى باشد ، ولى جايز نيست كه مكانى از خداوند خالى باشد ، پس پرسيدن درباره خدا به كلمه علام محال است . بيان ملازمه چنين است : مفهوم على كه علو و فرقانيّت است چون در چيزى وجود دارد كه مورد استفهام است و آن شى‏ء برتر از اوست موجب دو اشكال مى‏شود كه لازمه‏اش تحقّق يكى به وسيله ديگرى است . 1 خالى بودن ساير جاها از وجود حق متعال و اين همان چيزى است كه امام ( ع ) بيان فرمود . 2 قرار گرفتن خدا فوق چيزى ( علام ) كه لازمه‏اش نبودن خدا در جهات ديگر مانند تحت ، يمين ، يسار ، امام و خلف است . خالى بودن ديگر جهات از وجود خداوند متعال باطل است ( نقيض تالى ) ، پس اين كه خدا در فوق چيزى قرار داشته باشد و با كلمه علام سؤال شود باطل است . امّا دليل بطلان خالى بودن ديگر جهات از وجود خداوند متعال به دليل آيه شريفه قرآن است وَ هُوَ اللَّه فى السِمواتِ وَ فىِ الاَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ [ 277 ] و جَهْرَكُمْ [ 27 ] » و قول ديگر خداوند متعال وَ هُوَ مَعَكُمْ اَيْنَما كُنْتُم هر كجا باشيد او با شماست . اگر گفته شود كسى كه براى خدا جهت را ثابت مى‏كند از اين آيات غافل نيست و بين اثبات جهت معيّن براى خدا و مقتضاى اين آيات منافاتى نمى‏بيند زيرا مقصود از اين كه خدا در آسمان و زمين است آن است كه چون به آنها علم دارد گويا در آن جاست و نيز اين كه خدا با خلق است يعنى به آنها آگاه است و بودن خدا در جهت فوق به اين معناست كه ذاتا در آن جا قرار دارد ، بنابر اين منافاتى ميان مفهوم اين آيات با بودن خدا در جهتى خاص ديده نمى‏شود . در پاسخ اين اشكال مى‏گوييم كه خالى بودن جهات ديگر از وجود خداوند را امام ( ع ) لازمه بودن خدا در جاى معيّن دانسته است . و بطلان اين كه خداوند در جاى معيّنى باشد از اين آيات به خوبى استفاده مى‏شود . و آنها كه براى خدا جهت معيّنى در نظر گرفته‏اند به آياتى استدلال كرده‏اند كه ظاهرا بر جهت خاصّى دلالت مى‏كند مانند قول خداوند تعالى الرّحمنُ عَلَى العَرْشِ استَوى‏ » آياتى كه از خداوند جاى معينى را نفى مى‏كند با آياتى كه براى خدا جاى معيّنى را تعيين مى‏كنند معارض‏اند ، آيات نفى كننده مكان براى خدا در ذهن عموم مردم روشنتر است از دلايل عقلى بر نفى جهت . و چون آيات شريفه قرآن بر خالى نبودن مكان از وجود خداوند دلالت دارد ، لازمه‏اش اين است كه خداوند متعال تنها در جهت خاص « فوق » نباشد . بنابر اين سؤال از خداوند به لفظ « علام » باطل است . اگر اشكال شود : كسى كه با علام از خداوند سؤال مى‏كند در حقيقت براى [ 27 ] سوره انعام ( 6 ) : آيه ( 3 ) : اوست خدا در آسمانها و در زمين پنهان و آشكار شما را مى‏داند و از آنچه به دست مى‏آوريد با خبر است . [ 278 ] خدا اثبات جهت كرده و ابطال اين لازم جز به دليل عقلى ممكن نيست زيرا ظاهر ادّله نقليّه مانند آيات قرآن دلالت بر اثبات جهت براى خدا مى‏كند و به همين دليل امام ( ع ) در اثبات بطلان جهت ، دليل عقلى آورده است و به آيات قرآن كريم استدلال نكرده است تا آنان كه از ظواهر آيات استفاده مى‏كنند و در همه جا بودن خدا را به احاطه علمى تعبير مى‏كنند ، آيه كريمه الرَّحمن عَلى العَرشِ اسْتَوى‏ مانع نظر آنها باشد . در پاسخ مى‏گوييم : منظور از استوى در اين آيه سلطه قدرت و علم است چنان كه در كتب كلام ذكر شده است . اين كه امام در استدلال جهت « فوق » را ذكر كرده است و از اعتقاد داشتن اين كه خدا در فوق قرار دارد بر حذر داشته به اين دليل است كه هر كس معتقد به جهت براى خدا باشد به دليل شرافت فوق خدا را به آن اختصاص مى‏دهد و قرآن كريم در آيه ياد شده به جهت فوق اشاره كرده است ، پس شبيه در اثبات جهت فوق قويتر از بقيه جهات بوده است و به همين جهت حضرت آن را متذكّر شده است . فرموده است : كائن لاعن حدث موجود لاعن عدم كائن در عبارت فوق اسم فاعل كان است و كان در لغت به سه صورت استعمال شده است . 1 كان به صورت فعل ماضى افاده حدث و زمان مى‏كند ، اين كان در عرف علماى نحو كان تامّه ناميده مى‏شود مانند : اذا كان الشتاء فادفئونى [ 28 ] . در اين مصرع كان به معناى حدث و وجد آمده است . 2 كان تنها بر زمان دلالت كند و براى دلالت بر حدث نيازمند خبرى باشد تا معناى آن را كامل كند . در عرف دانشمندان نحو اين كان را ناقصه مى‏گويند و [ 28 ] هر گاه زمستان فرا رسد مرا گرم كنيد . [ 279 ] بيشتر مواردى كه كان به كار مى‏رود ناقصه است مانند اين سخن حق تعالى : اِنَّ ابراهيمَ كانَ اُمَّةً قانِتاً للَّه [ 29 ] . 3 كان خالى از دلالت بر حدث و يا زمان باشد ، مانند قول شاعر : و على كان المسومة العراب [ 30 ] كان زايده است و تقدير كلام على المسمومة العراب است . پس از دانستن معانى كان و موارد استعمال آن بدان كه كائن به چيزى گفته مى‏شود كه نبوده و وجود يافته است و چون آن شى‏ء ، ذات مقدس حق تعالى مى‏باشد و ذات حق منزه از زمان است ، بنابر اين محال است كه مقصود از كائن در عبارت امام ( ع ) ( كون ) دلالت كننده بر زمان باشد و چون حضرت فرموده‏اند كائن لا عن حدث محال است كه ( كون ) دلالت كننده بر حدث كه همان مسبوقيت به عدم است باشد با توجّه به بطلان اين كه بودن خداوند مستلزم زمان و مسبوقيّت به عدم باشد . بنابر اين كائن جز بر وجود خالى از زمان و حدث دلالت نمى‏كند و به همين معناست گفته حق تعالى : وَ كَانَ اللَّه غَفُوراً رَحيما [ 31 ] و مانند فرموده حضرت رسول ( ص ) : كان اللّه و لا شى‏ء يعنى خدا بود در حالى كه هيچ چيز نبود . شرح كلام حضرت كه فرمود : موجود لا عن عدم ، مقصود اين است كه وجود خداوند حادث نيست . توضيح اين كه موجود از آن جهت كه موجود است ، يا وجودش مسبوق به عدم و حاصل از عدم مى‏باشد كه چنين موجودى را حادث مى‏گويند ، يا مسبوق به عدم و حامل از آن نيست ، چنين موجودى را قديم مى‏گويند . اثبات اين حقيقت كه خداوند وجود مسبوق به عدم نيست بدين شرح است : اگر خداوند حادث باشد ممكن خواهد بود و اگر ممكن باشد [ 29 ] سوره نحل ( 16 ) : آيه ( 120 ) : ابراهيم به ( تنهايى ) يك امّت بود مطيع فرمان خدا [ 30 ] اسبهاى پسران بنى بكر بر اسبهاى نشان‏دار عرب كه در چراگاه رهانيد برترى دارد . [ 31 ] سوره نساء ( 4 ) : آيه ( 96 ) : خدا آمرزنده و مهربان است . [ 280 ] واجب الوجود نيست ، در نتيجه اگر خداوند حادث باشد واجب الوجود نيست ليكن خداوند واجب الوجود است ، پس حادث نيست . نتيجه فوق بر اساس صغرى و كبراى منطقى و ادلّه خداشناسى حاصل شده است . دوّمين فراز سخن امام ( ع ) : موجود لا عن عدم ، هر چند معناى بخش اوّل كلام وى : كائن لا عن حدث را تأكيد مى‏كند ولى مقصود از بخش اوّل كلام امام ( ع ) چيز ديگرى است و آن آموزش دادن مردم براى به كار بردن لفظ « كون » براى خداوند متعال است ، تا اين كه به مردم بفهماند كه معناى « كون » آنچه به ذهن مى‏آيد « حدث » نيست . احتمال ديگر اين است كه مقصود امام ( ع ) از قسمت اوّل : كائن لا عن حدث ، نفى حدوث ذاتى يا اعمّ از حدوث ذاتى و زمانى باشد و مقصود از بخش دوم نفى حدوث زمانى باشد . فرموده است : مع كل شى‏ء . . . تا لا بمزائلة . معناى سخن امام ( ع ) اين است كه خداوند تعالى همراه غير است و عين غير نيست . ملاحظه غير خدا با خدا اضافه عارضى است كه براى خداوند نسبت به همه موجودات حاصل مى‏شود ، زيرا همه موجودات از اراده خداوند به وجود آمده‏اند . پس صحيح است كه گفته شود او با همه چيز و مقدّم بر همه چيز است ولى به دو اعتبار مختلف . چون معيّت اضافه‏اى است كه عقل ما با نسبت دادن اشياء به ذات حق و همراهى وجود حق متعال با وجود آنها و احاطه علمى خداوند به كليّت و جزئيّت آنها اعتبار مى‏كند چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : وَ هُوَ مَعَكُمْ اَيْنَما كُنْتُمْ و اللَّه بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ [ 32 ] و تقدّم خدا بر اشياء نسبتى است كه به اعتبار علّت بودن خداوند براى اشياء فرض مى‏شود . زيرا مفهوم متعارف معيّت ، اعم از نزديكى زمانى و مكانى است ، لذا معيّت خداوند با اشياء به اعتبار نزديكى [ 32 ] سوره حديد ( 57 ) : آيه ( 4 ) : هر كجا باشيد او با شماست و به آنچه انجام مى‏دهيد بيناست . [ 281 ] به آنها نيست ، زيرا ذات حق تعالى از زمان و مكان بدور است و به همين دليل امام ( ع ) فرموده است معيّت خداوند با اشياء به مقارنه و نزديكى نيست . امّا اين كه خداوند غير اشياء است ولى با آنها فاصله ندارد به دو صورت قابل توضيح است . 1 غيريّت اعمّ از فاصله داشتن است زيرا مفهوم زمان و مكان در مزائله داخل مى‏باشد ، بنابراين مغايرت خداوند با اشياء مستلزم فاصله نيست زيرا ذات خداوند از زمان و مكان بدور است و به همين دليل امام ( ع ) فرموده است : غير اشياست ولى نه به مزائله . 2 خداوند تعالى غير اشياء است ، به اين معنى كه ذاتا از همه اشياء جداست زيرا هيچ چيز در معناى جنس و فصلى با خداوند شريك نيست ، يعنى ما به الاشتراك ندارد تا نيازمند ما به الامتياز ذاتى يا عرضى باشد . ذاتا با اشياء مبانيت دارد ولى نه با فاصله . و معناى مزائله جدايى شى‏ء است از اشياء به وسيله فصل ذاتى يا عرضى و چون ما به الاشتراك در مورد خداوند و اشياء نيست مزايله نيز وجود ندارد . اين دو قيدى كه در كلام امام ( ع ) ذكر شده احكام و همييى كه به اعتبار زمان و مكان از اوصاف مخلوقات مى‏باشند و در مفهوم معيّت و غيريّت در ميان خلق معروف و معتبرند از ميان مى‏برد و به اين حقيقت توجّه مى‏دهد كه درك ذات مقدّس حق تعالى بالاتر از حكم وهم است و ذات مقدّس حق از صفات ممكنات برى و بدور است . همچنين فراز قبل « كائن لا عن حدث موجود . . . » حكم وهمى كه مشابهت حق تعالى را با موجودات حادث مى‏رساند رد مى‏كند . فرموده است : فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد [ 33 ] باشيم ، حركت عبارت است از پديد آمدن [ 33 ] به اعتبار بعضى از فلاسفه قديم جسم مركب از اجزاى لا يتجزا بوده است ، اجزاى لا يتجزاى جسم را جوهر فرد مى‏گفتند . [ 282 ] شى‏ء در مكانى بعد از آن كه در مكانى ديگر بوده است . و اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد نباشيم ، حركت عبارت است از انتقال يافتن شى‏ء از مكانى به مكان ديگر ، و تعريفات مشابه ديگرى كه براى حركت آورده‏اند . اسباب و ابزار چيزى است كه فاعل به وسيله آن بر شى‏ء تأثير مى‏گذارد . مقصود از جمله گذشته اين است كه خداوند فاعل است ولى آثارى كه از ذات مقدس حق ظاهر مى‏شود نه بر حسب حركت و نه به وسيله اسباب و ابزار است آن طورى كه غير خدا در صدور فعل نيازمند به حركت و ابزار مى‏باشد . امّا اين كه خداوند در انجام فعل نياز به حركت ندارد به اين دليل است كه حركت عارض جسم مى‏شود و خداوند تعالى منزّه از جسميّت است و صدق مسمّاى حركت درباره خداوند محال مى‏باشد . امّا اين كه كار خداوند بدون ابزار انجام مى‏شود به دو صورت قابل توضيح است : 1 ابزارى كه خداوند مى‏خواهد فعل خود را به وسيله آن انجام دهد يا خود فعل خداست و در عين حال نيازمند ابزار ديگرى و يا نيازمند نيست . اگر نيازمند به ابزار ديگرى نباشد فاعليّت بدون ابزار ثابت مى‏شود و اگر به توسط ابزار ديگر آن ابزار كارساز است همين سؤال در مورد دوّم پيش مى‏آيد و بدين طريق دور و تسلسل لازم مى‏آيد . و يا ابزارى كه خدا فعل خود را به وسيله آن انجام مى‏دهد فعل خدا نيست و بدون آن كه ممكن نيست كه خداوند فعلى انجام دهد ، در اين صورت خدا در افعال خود نيازمند به غير خواهد بود و نيازمند به غير ، ممكن الوجود بالذّات است و با فرض اين كه خدا واجب الوجود بالذّات است ممكن الوجود بالذّات نيز خواهد بود و اين خلف است . 2 اگر خداوند كار خود را با ابزار انجام دهد پس بدون ابزار در انجام فعل مستقل نيست ، لازمه اين اعتقاد ناقص بودن خدا در فعل و كمال يافتن وى به [ 283 ] وسيله ابزار خواهد بود و چون نقص در ذات خداوند تعالى محال است ، لذا متكى بودن فعل خدا به ابزار محال است . بنابراين خداوند در ابداع فاعل مطلق است و اشياء را اختراع و ايجاد مى‏كند و از نقصان ذلت مبرّا و نياز به حركات و ابزار ندارد . فرموده است : بصير اذ لا منظور اليه من خلقه بصير در جمله فوق از بصر گرفته شده و به معناى فاعل يعنى بيننده است . بصر حقيقت در ديدن با چشم است و نسبت به قوه‏اى كه به وسيله آن علم حاصل مى‏شود مجاز مى‏باشد و مقصود از « منظور اليه » در عبارت امام ( ع ) چيزى است كه با چشم مشاهده شود . مقصود از اين جمله توصيف خداوند تعالى است به اين كه خداوند بيناست و بينايى او مستلزم چيزى نيست . چون بينايى خداوند به معناى ديدن با وسيله نيست و ذات مقدّس حق از داشتن حواس مبرّا و پاك است ، از معناى لغوى بصر كه ديدن با چشم است درباره خدا بايد بر مبناى مجازى آن عدول كرد و آن اين است كه خداوند بيناست يعنى عالم است . قرينه براى اثبات مجاز بودن اين كلمه جمله : اذ لا منظور اليه من خلقه است ، زيرا بينايى امر اضافى است كه با توجّه به شى‏ء قابل رؤيت معنى پيدا مى‏كند . ولى بينايى در مورد ذات حق به طور ازلى و ابدى اطلاق مى‏شود در صورتى كه هيچ يك از اشياء قابل رؤيت با حسّ ، ازلى نيستند ، چون بر حدوث عالم استدلالهاى عقلى اقامه شده است . پس ذات چيزى ازلى نبوده است كه به خداوند ، بينا اطلاق شود . بنابراين واجب است كه بگوييم خداوند از آن جهت كه واجب الوجود و واجد تمام كمالات است به همين معنا بينا نيز هست . احتمال ديگرى كه در سخن امام ( ع ) مى‏توان داد اين است كه كلمه اذ در سخن حضرت به اين معنى باشد كه خداوند بر همه آثار و خلق خود تقدّم وجودى دارد ، پس موجودى به ازليّت ذات خدا و با او نبوده است كه مورد نظر و [ 284 ] ديدن خدا واقع شود ، بنابراين به طور كلى خداوند ذاتا به ذات خود آگاه است و چون خداوند ، بصير به معناى ديدن با چشم نيست لازم است كه به اعتبار داشتن صفتى كه تمام اشياء قابل رؤيت برايش وضوح و ظهور داشته باشند بصير باشد . به همين جهت است كه اسرار و خفيّات بر خداوند آشكار مى‏باشد و اوست كه همه چيز را مشاهده مى‏كند و مى‏بيند و هيچ چيز حتى در اعماق زمين بر او پوشيده نيست ، هر چند اشياء نام و نشانى نداشته باشند او آگاه به رموز و اسرار و نهفته‏هاست . بينايى از نوع ديدن با چشم هر چند كمال شمرده مى‏شود امّا اين نوع كمال مخصوص حيوان است و بينايى اگر چه كمال است امّا اين كمال بشدّت ضعيف و ناتوان و كم برد است ، چون از ديدن اشياء دور ناتوان و از باطن اشياء هر چند نزديك باشند درمانده است و صرفا ظاهر اشياء را در مى‏يابد و از درك باطن آنها عاجز است . گفته شده فايده‏اى كه بندگان خدا از چشم مى‏برند دو چيز است . يكى آن كه بدانند خداوند چشم را آفريده است تا نشانه‏هاى خداوند و عجايب آسمانها را بنگرند و نگاهشان جز عبرت نباشد . نقل شده كه به عيسى ( ع ) گفته شد : آيا هيچ يك از مردم مثل تو هست ؟ پاسخ داد كسى كه نگاهش عبرت و سكوتش انديشه و سخنش ياد خدا باشد مثل من است . فايده ديگر اين كه بداند خدا او را مى‏بيند و كلام او را مى‏شنود ، پس نگاهش را سبك و آگاهى خداوند را نسبت به خود دست كم نمى‏گيرد . زيرا هر كس چيزى را كه خدا آگاه است از ديگران مخفى دارد به توجه داشتن خداوند تعالى اهانت كرده است . مراقبت بر صحّت عمل يكى از ثمرات ايمان است ، پس كسى كه به معصيت خدا نزديك شود با اين كه مى‏داند خدا او را مى‏بيند چه جرأت عجيبى كرده و چه زيان بزرگى برده است و كسى كه گمان كند خداوند تعالى او را [ 285 ] نمى‏بيند چه ناسپاسى بزرگى كرده است . فرموده است : متوحّد اذ لا سكن . . . تا لفقده مقصود امام ( ع ) از عبارت فوق توصيف حق تعالى به يگانگى و وحدانيّت است و عبارت « اذ لا سكن » را براى اشاره به اين حقيقت آورده است كه يگانگى او به وحدانيّت ذاتى است نه مثل تنهايى افراد كه به اعتبار نداشتن همنشين به آنها تنها گفته مى‏شود يا چنان كه مفهوم متعارف از تنها ماندن بعضى مردم همين است كه ذكر شد ، زيرا افراد عادتا با يكديگر مشاورت و گفتگو دارند . جدا شدن يكى از حيوانات از ديگران را تنهايى مى‏نامند . انيس و همدم كسى است كه به وجود او آرامش حاصل مى‏شود و به نبودن او وحشت به وجود مى‏آيد . همدمى و تنفّر به وسيله ميل طبيعى نسبت به اشياء معنى پيدا مى‏كند و از خصوصيّات مزاج حيوانى هستند . چون خداوند متعال از جسمانيّت و مزاج داشتن پاك است لزوما از انس و وحشت مبرّاست . بنابراين منفرد است به وحدانيّت مطلق نه در قياس عقلانى اين انفراد يا اشياء ديگر . قيود سه گانه ( فاعل ، بصير ، متوحّد ) كه در سه فصل گذشته كلام امام ( ع ) آمده است براى توجّه دادن به عظمت خداوند تعالى است ، چنان كه در شرح جمله « لا بمقارنه و لا بمزائله » توضيح داديم و خلاصه آن اين است كه اذهان بشر به اين معنى توجّه دارد كه فاعل نيازمند ابزار و بينا نيازمند چشم است و شخص تنها نيازمند انيس همتاى خود مى‏باشد ، تا از وحشت رها شود و چون ذات خداوند سبحان از همه اين امور منزّه و پاك است امام ( ع ) براى از ميان بردن اين توهّم و بى‏اعتبار دانستن اين پندار خردها را با بيان اين قيود سه گانه متنبّه كرده و به حقيقت امر توجه داده است . [ 286 ] فصل دوم در نسبت دادن ايجاد جهان به قدرت خداوند تعالى است و به طور اجمال و تفصيل بحث مى‏كند چگونگى بيان اين امر قصه‏اى در پوشش مدح مى‏باشد . أَنْشَأَ اَلْخَلْقَ إِنْشَاءً وَ اِبْتَدَأَهُ اِبْتِدَاءً بِلاَ رَوِيَّةٍ أَجَالَهَا وَ لاَ تَجْرِبَةٍ اِسْتَفَادَهَا وَ لاَ حَرَكَةٍ أَحْدَثَهَا وَ لاَ هَمَامَةِ نَفْسٍ اِضْطَرَبَ فِيهَا أَحَالَ اَلْأَشْيَاءَ لِأَوْقَاتِهَا وَ لاَءَمَ لَأَمَ بَيْنَ مُخْتَلِفَاتِهَا وَ غَرَّزَ غَرَائِزَهَا وَ أَلْزَمَهَا أَشْبَاحَهَا عَالِماً بِهَا قَبْلَ اِبْتِدَائِهَا مُحِيطاً بِحُدُودِهَا وَ اِنْتِهَائِهَا عَارِفاً بِقَرَائِنِهَا وَ أَحْنَائِهَا : ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ فَتْقَ اَلْأَجْوَاءِ وَ شَقَّ اَلْأَرْجَاءِ وَ سَكَائِكَ اَلْهَوَاءِ فَأَجْرَى فِيهَا مَاءً مُتَلاَطِماً تَيَّارُهُ مُتَرَاكِماً زَخَّارُهُ حَمَلَهُ عَلَى مَتْنِ اَلرِّيحِ اَلْعَاصِفَةِ وَ اَلزَّعْزَعِ اَلْقَاصِفَةِ فَأَمَرَهَا بِرَدِّهِ وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ وَ قَرَنَهَا إِلَى حَدِّهِ اَلْهَوَاءُ مِنْ تَحْتِهَا فَتِيقٌ وَ اَلْمَاءُ مِنْ فَوْقِهَا دَفِيقٌ ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ رِيحاً اِعْتَقَمَ مَهَبَّهَا وَ أَدَامَ مُرَبَّهَا وَ أَعْصَفَ مَجْرَاهَا وَ أَبْعَدَ مَنْشَأَهَا فَأَمَرَهَا بِتَصْفِيقِ اَلْمَاءِ اَلزَّخَّارِ وَ إِثَارَةِ مَوْجِ اَلْبِحَارِ فَمَخَضَتْهُ مَخْضَ [ 41 ] اَلسِّقَاءِ وَ عَصَفَتْ بِهِ عَصْفَهَا بِالْفَضَاءِ تَرُدُّ أَوَّلَهُ عَلَى إِلَى آخِرِهِ وَ سَاجِيَهُ عَلَى إِلَى مَائِرِهِ حَتَّى عَبَّ عُبَابُهُ وَ رَمَى بِالزَّبَدِ رُكَامُهُ فَرَفَعَهُ فِي هَوَاءٍ مُنْفَتِقٍ وَ جَوٍّ مُنْفَهِقٍ فَسَوَّى مِنْهُ سَبْعَ سَمَوَاتٍ جَعَلَ سُفْلاَهُنَّ مَوْجاً مَكْفُوفاً وَ عُلْيَاهُنَّ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ سَمْكاً مَرْفُوعاً بِغَيْرِ عَمَدٍ يَدْعَمُهَا وَ لاَ دِسَارٍ يَنْتَظِمُهَا يَنْظِمُهَا ثُمَّ زَيَّنَهَا بِزِينَةِ اَلْكَوَاكِبِ وَ ضِيَاءِ اَلثَّوَاقِبِ وَ أَجْرَى فِيهَا سِرَاجاً مُسْتَطِيراً وَ قَمَراً مُنِيراً فِي فَلَكٍ دَائِرٍ وَ سَقْفٍ سَائِرٍ وَ رَقِيمٍ مَائِرٍ ثُمَّ فَتَقَ مَا بَيْنَ اَلسَّمَوَاتِ اَلْعُلاَ فَمَلَأَهُنَّ أَطْوَاراً مِنْ مَلاَئِكَتِهِ مِنْهُمْ سُجُودٌ لاَ يَرْكَعُونَ وَ رُكُوعٌ لاَ يَنْتَصِبُونَ وَ صَافُّونَ لاَ يَتَزَايَلُونَ وَ مُسَبِّحُونَ لاَ يَسْأَمُونَ لاَ يَغْشَاهُمْ نَوْمُ اَلْعُيُونِ وَ لاَ سَهْوُ اَلْعُقُولِ وَ لاَ فَتْرَةُ اَلْأَبْدَانِ وَ لاَ غَفْلَةُ اَلنِّسْيَانِ وَ مِنْهُمْ أُمَنَاءُ عَلَى وَحْيِهِ وَ أَلْسِنَةٌ إِلَى رُسُلِهِ وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضَائِهِ وَ أَمْرِهِ وَ مِنْهُمُ اَلْحَفَظَةُ لِعِبَادِهِ وَ اَلسَّدَنَةُ لِأَبْوَابِ جِنَانِهِ وَ مِنْهُمُ اَلثَّابِتَةُ فِي اَلْأَرَضِينَ اَلسُّفْلَى أَقْدَامُهُمْ وَ اَلْمَارِقَةُ مِنَ اَلسَّمَاءِ اَلْعُلْيَا أَعْنَاقُهُمْ وَ اَلْخَارِجَةُ مِنَ اَلْأَقْطَارِ أَرْكَانُهُمْ وَ اَلْمُنَاسِبَةُ لِقَوَائِمِ اَلْعَرْشِ أَكْتَافُهُمْ نَاكِسَةٌ دُونَهُ أَبْصَارُهُمْ مُتَلَفِّعُونَ تَحْتَهُ بِأَجْنِحَتِهِمْ مَضْرُوبَةٌ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ اَلْعِزَّةِ وَ أَسْتَارُ اَلْقُدْرَةِ لاَ يَتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْوِيرِ وَ لاَ يُجْرُونَ عَلَيْهِ صِفَاتِ اَلْمَصْنُوعِينَ وَ لاَ يَحُدُّونَهُ بِالْأَمَاكِنِ وَ لاَ يُشِيرُونَ إِلَيْهِ بِالنَّظَائِرِ [ 287 ] روية : فكر ، انديش همامة النفس : همّت داشتن نفس به كارها ، بعضى اين لغت را ( همامة نفس ) خوانده‏اند كه منظور ترديد در اراده است و از ريشه همهم كه به معناى آوازهاى آهسته و درهم و برهم است گرفته شده و بعضى همّة نفس خوانده‏اند . احاطه : تحويل و تحوّل ، تغيير و انقلاب از حالى به حال ديگر است ، بعضى اين كلمه را اجاله قرائت كرده‏اند . و اجلّه كه به معناى تعيين وقت است نيز خوانده‏اند . ملائمه : جمع كردن يا جمه قرائن : جمع قرينه ، آنچه كه به شى‏ء نزديك شود . احناء : جمع حنو ، به معناى ناحيه و اطراف . فتقها ، شكافت آن را . غرائز : جمع غريزه و به معناى طبيعتى كه انسان بر آن سرشته شده است . اشباح : جمع شبح ، به معناى شخص . اجواء : جمع جوّ ، به معناى فضاى وسيع . ارجاء : جمع رجا ، به معناى اطراف . سكائك : جمع سكاكه ، به معناى فضاى بين آسمانها و زمين ، هر فضاى خالى را هوا مى‏گويند . اجار : به جريان انداخت . بعضى اجار تلفظ كرده‏اند كه به معناى گرد هم آوردن و جمع كردن است تلاطم : وقتى كه آب موج پيدا كند و امواج با يكديگر برخورد كنند . عصف الرّيح : وزش باد ريح العاصفه : باد تند و شديد چنان كه اشيا را بشكند و خورد كند . سلّطها : بر آن مسلّط و چيره شد . دفيق : مندفق ، ريزش شديد آب . زخار : مبالغه زاخر ، به معناى پر . متن : باطن و استحكام هر چيزى . ريح زعزع : بادى كه اشياء را به حركت در آورد و با نيروى زياد آنها را از جا بكند . فتيق : شكافته شده . اعتقام : بستن و محكم كردن . گفته مى‏شود : اعتقم الارض مهبّها يعنى زمين را خالى و بى‏گياه قرار داد از سخن عرب كه مى‏گويد عقمت الرحم گرفته شده يعنى رحم قادر به بارورى نيست . عقم بدون « ت » نيز روايت شده است ، به اين معنا كه ابر را عقيم قرار داد كه درختان را باور نمى‏كند . مربّ : محل اجتماع . صفق و تصفيق : ضربى كه ايجاد صورت كند عصف : وزش باد با شدت و قوّت . انارة الموج : آن را تهييج كرد و بالا برد . [ 288 ] اصل البحر : آبى كه گودال وسيعى دارد . در عرف گاهى به درياى شور گفته مى‏شود . تموّج البحر : موج يافتن آب و بالا آمدن آن كه حكايت از هيجان و حركت دريا مى‏كند . مخض : به حركت درآمدن . مائر : حركت دار . عبّ : بالا آمد و بشدّت خارج شد . منفهق : وسيع . مكفوف : چيزى كه پايين نمى‏آيد . سمك البيت : سقف خانه . عمد : جمع كثره است براى ستونهاى خانه . سقاء : ظرف شير يا آب . عباب : آب زياد . زكام : آب انباشته . تسويه : برابرى و تعديل . سقف : اسم است براى آسمان . سموك : ارتفاع و بلندا . عامّة البيت : ستون خانه كه خانه بر آن استوار است . دسار : هر چيزى كه براى محكم كردن چيزى بكار مى‏رود مانند ميخ و ريسمان و نظايرشان . مستطر : پراكنده . فلك : آسمان . گفته شده كه واژه فلك از چرخ ريسندگى دايره شكل گرفته شده است . رقيم : اسم ديگر براى فلك است . و از رقم به معناى نوشتن و نقاشى گرفته شده است . چون ستارگان شبيه خطوط نقاشى هستند . اطوار : حالات مختلف و انواع متباين . كسائى گفته است . ملائك در اصل مألك با تقديم همزه بر لام بوده و از الوك كه به معناى رسالت است گرفته شده سپس مقلوب شده و لام قبل از همزه آمده است . و گفته شده ملك در اصل ملئك بوده است و به خاطر كثرت استعمال همزه حذف شده و ملك تلفظ شده و هنگامى كه جمع مى‏بندند همزه را باز مى‏گردانند و ملائكه و ملائك مى‏گويند . سأم : ملال ، خستگى مرق السهم : به تيرى گفته مى‏شود كه از يك طرف وارد و از طرف ديگر خارج شود تلفع : به جامه پيچيده سدنه : جمع سادن به معناى دربان و نگهبان . قطر : اطراف ، ناحيه ركن : طرف ، جانب نظائر : مانندها . با قدرت كامله خويش خلايق را آفريد و بدون آن كه انديشه‏اى به كار برد و يا از تجربه‏اى استفاده كند و يا در خود جنبش و حركتى پديد آورد و همّتى به خرج [ 289 ] دهد كه سبب نگرانى او شود به آفرينش پرداخت بدون اين كه مخلوقات سابقه‏اى داشته باشند . هر يك از اشياء را به زمان معيّن اختصاص داد و اشياء متضاد را الفت بخشيد و طبيعت و لوازم هر چيز را به آن بخشيد و آن را همراه اشياء قرار داد ، در حالى كه قبل از آفرينش آنها به حالشان آگاه بود و به حدود وجودى آنها احاطه كامل داشت و به نشانه‏هاى پيوسته آنها دانا بود . سپس خداوند فضاى بى‏نهايت را شكافت و اطراف و جوانب آن را باز كرد و طبقات زيرين هوا را آفريد ، و در آن آبى جارى ساخت كه امواجش متلاطم و ارتفاعش زياد و روى هم مى‏غلتيد و آن را بر پشت باد تند و پر سر و صدا كه هر چيز را از جا مى‏كند سوار كرد . و به باد فرمان داد كه آب را از هر سو جمع كرده و باد را بر متراكم كردن آب توانايى بخشيد و آبها را تا حدّ معينى به هم نزديك ساخت ، هوا در زير باد شكافته مى‏شد و آب از بالاى باد جارى مى‏گشت ، سپس خداوند سبحان باد ديگرى آفريد كه قدرت بارورى نداشت و هميشه مى‏وزيد و وزش آن را تند قرار داد و مكان پيدايش و شروعش را دور قرار داد ، سپس به آن باد فرمان داد كه آب انباشته را به حركت در آورد و موج دريا را بر انگيزاند ، پس آن باد آب را مانند جنبانيدن ظرف شير به منظور گرفتن روغنش به هم زد [ 1 ] و در فضا تند بر آن وزيد . قسمت بالاى آب را به انتها و قسمت ساكن آن را به متحرّك آميخت تا بالا و پايين آب كاملا مخلوط شد و بر بالاى آن كفى ظاهر ساخت ، سپس آن كف را در فضاى شكافته و جوّ وسيع بالا برد و از آن كف هفت آسمان را آفريد ، و در زير آسمانها موجى بيافريد آن سان كه ريزش نكند و بر بالاى آن سقف و فضاى وسيع و بلندى قرار داد و بدون ستونى آن را بپاداشت و بدون نگهدارنده‏اى چون ريسمان و ميخ آن را منظّم ساخت . سپس آسمانها را با زيور [ 1 ] فمخضته مخض السّقا : در متن خطبه نهج البلاغه ترجمه فيض الاسلام ، سقا به كسر سين بر وزن كسا آمده و به معناى مشك يا ظرف شير مى‏باشد ولى ايشان به نكته ظريف آن اشاره نكرده ، نكته اين است كه مشك شير را بشدّت حركت مى‏دهند تا كره آن جدا شود و حضرت ( ع ) بر هم خوردن امواج و زير و رو شدن آبها و ظاهر شدن كف بر روى آب را به حركت مشك شير براى گرفتن كره تشبيه فرموده است و غالب مترجمان سقابه فتح سين به معناى آبكش گرفته‏اند و خالى از لطافت مى‏باشد . ويراستار [ 290 ] ستارگان درخشنده زينت بخشيد و در آن خورشيد فروزان و ماه تابان را در فلكى گردان و سقفى سيار و لوحى نگاشته شده گردان به جريان انداخت . سپس خداوند آسمانهاى بلند را از هم گشود و از فرشتگان مختلف پر كرد ، كه بعضى از آنها در سجودند و ركوع نمى‏كنند و بعضى در ركوعند و برپا نمى‏ايستند ، بعضى در صف ايستاده‏اند و پراكنده نمى‏شوند ، و دسته‏اى تسبيح گويند كه خسته نمى‏شوند ، خواب چشم آنها را فرا نمى‏گيرد و افكارشان داراى اشتباه نيست و در بدنهايشان سستى پديد نمى‏آيد و دچار فراموشى نمى‏شوند . بعضى از آنان امين وحى و براى پيامبران ترجمانند و عدّه ديگرى براى رساندن فرمان خدا در ميان خلق آمد و شد مى‏كنند و گروهى حافظ بندگان خدايند و دسته‏اى دربان بهشتند . و بعضى پاهايشان در طبقات زيرين زمين ثابت شده و گردنهايشان از آسمان بالا گذشته است ، اعضا و جوارحشان از اطراف و اكناف جهان بيرون رفته و شانه‏هايشان با پايه‏هاى عرش الهى مناسب و موافق است . چشمهايشان در برابر عظمت حق فرو افتاده و از هيبت به بالا نمى‏نگرند و زير عرش الهى از روى خضوع خود را به بالهاى عجز خويش در پيچيده‏اند ، حجابهاى عزّت و پرده‏هاى قدرت حق تعالى بين آنها و طبقه فروتر آنها قرار گرفته ، خدا را به تصوّر در نمى‏آورند و صفات مخلوقين را درباره خدا جارى نمى‏سازند و او را در مكان محدود نمى‏كنند و براى او نظير و شبيهى قرار نمى‏دهند » . من ( شارح ) در زبان اهل لغت فرقى ميان انشا و ابتدا نيافتم . هر يك از اين دو به معناى ايجاد كردن بدون سابقه و مدل است جز اين كه فرق ظريفى در معناى اين دو واژه بگذاريم تا كلام امام ( ع ) از تكرار محفوظ بماند به اين طريق كه گفته شود مفهوم انشاء ايجاد چيزى است كه مانند آن چيز سابقه نداشته باشد و مفهوم ابتدا ايجادى است كه قبل از آن سابقه ايجادى نبوده باشد . جمله انشاى خلق و ابتداى آن ، اجمالا اشاره دارد به چگونگى آفرينش مخلوقات و قدرت خداوند متعال بعد از اين كه به اصل ايجاد به وسيله فطر [ 291 ] الخلائق بقدرته اشاره كرده است . و پس از دو فعل انشأ و ابتدأ براى تاكيد ، مصدر اين دو فعل يعنى « انشاء » و « ابتداء » را آورده است و صحّت اسناد انشاء و ابتداء به خداوند متعال روشن است ، به اين دليل كه چون خداوند متعال مسبوق به غير نيست ( چيزى بر خدا تقدّم وجودى ندارد ) پس اين كه سرچشمه ايجاد ، خداوند متعال است ، صدق مى‏كند . و چون جهان قبل از وجود خدا نبوده است ، قهرا ابتدا بودن خداوند براى جهان صدق مى‏كند . فرموده است : بلا رويّة أجالها . . . تا اضطرب فيها چون ويژگيهاى چهار گانه فوق از شرايط دانش مردم و كارهاى آنها بوده است ، تا آنجا كه اصول آنها ممكن نبوده است مگر با آن صفات ، امام ( ع ) خواسته است كه خداوند سبحان را از اين ويژگيها مبرّا سازد ، و اين كه ايجاد جهان متوقّف بر هيچ يك از شرايط فوق نيست ، به توضيح ذيل است : 1 چون فكر و انديشه عبارت است از حركت نيروى انديشه‏گر ، در فراهم سازى و به دست آوردن مقدّمات مطلب و انتقال آنها به ذهن ، بنابراين نسبت دادن فكر و انديشه براى انجام فعل به خداوند متعال از دو جهت محال است : الف قوه تفكّر از خواص نوع انسان است ، بنابراين بر ذات خداوند روا نيست . ب فايده تفكر تحصيل امور مجهوله است و جهل بر خداوند متعال محال است . 2 تجربه ، چون تجربه عبارت است از حكم دادن به ثبوت امرى براى شى‏ء به واسطه مشاهدات مكرّرى كه مفيد يقين باشند و نيز لازمه تجربه ضميمه شدن يك قياس پنهانى است به آن ، و آن قياس عبارت از اين است كه اگر وقوع امرى اتفاقى باشد نتيجه دائمى و يا بيشترين نتيجه را نمى‏دهد و از اين برهان [ 292 ] ثابت مى‏شود كه نتيجه تجربى يقينى است و متّكى بر يك قياس برهانى ، و متوقّف بودن خداوند بر قياس برهانى به دو دليل محال است . الف قياس برهانى مركّب از اقتضاى حسّ و عقل است ، مثلا وقتى انسان پس از خوردن يك داروى معيّنى به طور مكرر دچار اسهال شود ، عقل اين حكم كلّى را استنتاج مى‏كند كه اين دارو مسهّل است و روشن است كه جمع شدن حسّ و عقل از ويژگيهاى نوع انسان مى‏باشد . ب تجربه براى كسب دانشى است كه قبلا فراهم نبوده است ، بنابراين كسى كه در دانش خود به تجربه نيازمند است ذاتا ناقص است و با تجربه دانش خود را كمال مى‏بخشد و هر كسى كه از ديگرى كمال بگيرد نيازمند اوست و همچنان كه گذشت چنين موجودى ممكن الوجود است و ممكن الوجود بودن بر خداوند محال است ، با توضيح فوق روشن شد كه فعل خداوند متّكى بر تجربه نيست . 3 حركت چنان كه مى‏دانيم حركت از خواص اجسام است و خداوند متعال از جسميّت مبرّاست ، هر چند بر خداوند محرّك كلّ صدق مى‏كند ، ولى متحرّك بودن صدق نمى‏كند زيرا متحرّك چيزى است كه حركت به او قائم مى‏باشد و محرّك اعمّ از متحرك است يعنى ممكن است متحرك باشد و ممكن است نباشد . 4 همامه يا همت چون اين واژه از اهتمام گرفته شده و حقيقت آن ميل قطعى نفسانى بر انجام فعلى است كه توأم با رنج و غم باشد و اين درباره ذات مقدّس حق متعال به دو علت محال است . الف ميل نفسانى از خصوصيّات انسان است كه براى جلب منفعت به كار مى‏رود و خداوند متعال از ميل نفسانى و جلب منافع منزّه و پاك است . ب همّت بستن به كارى در رسيدن به مطلوب مستلزم رنجى مى‏باشد و [ 293 ] تألم رنج بر خداوند متعال محال است . چون ايجاد عالم به وسيله خداوند متعال به هيچ يك از انواع ياد شده فوق صورت نگرفته است ، بنابراين خلقت ، اختراع محض بدون ابزار است كه از نياز داشتن به غير ذات مقدّسش به دور است . بنابراين او ايجاد كننده آسمان و زمين است و هر گاه به چيزى فرمان دهد كه « باش » به وجود مى‏آيد . امام ( ع ) كلمه رويّه را به « اجال » و تجربه را به « استناد » و حركت را به « احداث » و همامه را به « اضطراب » هم رديف آورده است تا اين كيفيّات را از ذات مقدّس حق منتفى سازد بدين شرح كه فعل خداوند نياز به فكر و تجربه و حركت و همّت ندارد . فرموده است : اجال الاشياء . . . تا الزمها اشباحها امام ( ع ) پس از آن كه ايجاد عالم را به خداوند جهان نسبت داد به طور مفصل اشاره به ترتيب از جهت تازگى صنع و حكمت كرده است كه چگونه جهان مطابق حكمت بالغه الهى پيش از ايجاد ، به طور تفصيلى در علم خداوند وجود داشته است . مقصود امام ( ع ) از جمله اجال الاشياء ، اشاره به وابستگى اشياء به زمانهاى خودشان بر حسب آنچه در لوح محفوظ به قلم الهى مقرر شده است مى‏باشد ، به گونه‏اى كه هيچ متقدّمى متأخّر و يا متأخّرى متقدّم نمى‏شود . معناى لغوى اجاله ، انتقال يافتن هر چيزى به وقت خاص خود و تحويل آن از عدم و امكان صرف به مدّت معيّنى است كه براى وجودش لازم است . حرف لام در كلمه « لا وقاتها » بيان كننده علّت است ، يعنى خداوند اشياء را به اين دليل كه داراى وقت معيّنى مى‏باشند ايجاد كرده زيرا هر وقتى بر حسب قدرت و علم خداوند جايگاه خاصّى دارد كه در غير آن واقع نمى‏شود و به عبارت ديگر معناى تأجيل اين است كه خداوند اوقات را ظرف معيّنى براى اشياء قرار [ 294 ] داده كه از آن مقدّم و مؤخّر نمى‏شوند ، چنان كه در قرآن مجيد فرموده : اِذا جاءَ اَجَلُهُم لا يَستَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَستَقْدِمُونَ [ 2 ] . امام ( ع ) با جمله : لائم بين مختلفاتها ، به كمال قدرت خداوند تعالى توجّه داده است كه به دو صورت توضيح داده مى‏شود : الف خداوند به قدرت كامله خود و مطابق حكمت ، عناصر چهار گانه را كه از نظر كيفيّت ضدّ يكديگرند ، جمع كرده است به گونه‏اى كه هر يك با ديگرى اثر خاص خود را از دست داده و تركيب شده‏اند ، و اين را اصطلاحا تفاعل مى‏گويند ، به اين صورت كه كيفيّت متوسطى ميان اضداد متشابه پديد مى‏آيد كه به مزاج تعبير مى‏شود ، بنابراين مخلوط شدن جسم لطيف با كثيف با توجّه به تضاد كيفيّت و نهايت دورى كه از يكديگر دارند به قدرت كامله حق تعالى است و از بزرگترين دلايلى است كه بر كمال خداوند دلالت مى‏كند . ب مناسبتى كه بين ارواح لطيف و نفوس مجرّدى كه در قوام وجودشان به هيج وجه نياز به مادّه ندارند و ميان بدنهايى كه صرفا جسمانى و از اين بابت ظلمانى و كثيف‏اند برقرار كرده است و هر نفسى را به بدنى خاص قرار داده و آنچه كه لازمه بقا و هستى آنها از مصالح است ، طبق نظام كامل و راهنمايى لازم تعيين فرموده است ، كه بر كمال قدرت و لطف و حكمت خداوند گواهى مى‏دهد . سخن امام ( ع ) كه فرمود غرايز را در طبيعتشان قرار داد اشاره به ركن اساسى جسمانى نفسانى است و آنچه كه قوام جسم به اوست و هر صاحب طبيعتى بر آن غريزه سرشته شده است و مقتضاى قوايى كه سرشت انسان بر آن استوار شده است لوازم و خواص اوست ، مانند قوّه تعجّب و خنده براى انسان و شجاعت براى شير و ترس براى خرگوش و مكر و فريب براى روباه و . . . [ 2 ] سوره اعراف ( 7 ) : آيه ( 34 ) : هر گاه اجلشان فرا رسد ساعتى مقدم و موخر نمى‏شود . [ 295 ] امام ( ع ) از ايجاد غرايز به غرز كه به معناى تمركز و استوارى است ، استفاده كرده ، و استعاره آورده است ، زيرا عقل ميان غريزه و استوارى و ثبات مشابهت مى‏بيند و اين شباهت از جهت مبدأ و غايت مانند ثابت شدن شى‏ء در زمين است . توضيح اين كه خداوند سبحان ، غرايز را در جايگاه و اصول خود پابرجا داشته و فايده آن چيزى است كه از آثار پديد مى‏آيد و موافق مصلحت جهان است چنان كه انسان در زمين بذرى را مى‏افشاند تا از آن ثمره مطلوب به دست آورده و از آن بهره‏مند شود . بنابراين وجود غرايز در انسان به منزله بذر در زمين و نتيجه آن به منزله محصولى است كه به دست مى‏آيد . خواص و لوازم از غرايز تفكيك ناپذيرند و به همين دليل امام ( ع ) فرموده است « الزمها اسناحها » كه اشاره به همين غير قابل جدا شدن لوازم از اصول غرايز است و زوال لوازم از غرايز امرى غير ممكن است و معناى لازم چيزى ، همين است . بعضى عبارت حضرت را به جاى اسناحها ، اشباحها قرائت كرده‏اند . مقصود اين است كه آنچه در طبيعت اشخاص از لوازم و غرايز سرشته شده است تفكيك ناپذيرند . چه غرايز را از لوازم شخص بدانيم ، مانند زرنگى و زيركى در مورد بعضى از مردم ، و كودنى و بى‏توجّهى نسبت به بعضى ديگر . و يا اينكه غرايز را از لوازم طبيعت انسان بدانيم ، زيرا طبيعت در همه اشخاص وجود دارد . توضيح مذكور در صورتى است كه ضمير در كله الزمها : در عبارت امام ( ع ) به غرايز باز گردد ولى اگر ضمير را به اشياء برگردانيم مقصود اين خواهد بود كه خداوند سبحان هنگامى كه اشياء را به اوقات معيّنى اختصاص داد و بين متضادها رابطه برقرار كرد . و غرايزى در طبيعت آن مطابق علم و قضاى خود به وجود آورد ، براى هر يك ويژگيهاى خاص و جزئى را كه مطابق سرشتشان بود ، مقرر فرمود . اگر گفته شود لوازم طبيعت مقتضاى ماهيت اشياست بنابراين چگونه الزام آنها را به اصولشان به قدرت خداوند تعالى نسبت مى‏دهيم ؟ [ 296 ] در پاسخ مى‏گوييم هر چند مقتضاى طبيعت اشياء به ماهيّت اشياء مربوط است ، امّا وجود آنها به قدرت خداى تعالى بستگى دارد . پس الزامى بودن آنها براى اصولشان ، تابع ايجاد اصول آنها مى‏باشد . فرموده است : عالما بها قبل ابتدائها . . . تا احنائها منصوبات سه گانه فوق ( عالما ، محيطا ، عارفا ) بنابر حال بودن ، منصوبند و فعل عمل كننده در آنها الزمهاست ، چون نزديكترين فعل به اين منصوبات است و اين منصوبات سه گانه تفسير افعال جمله ما قبل مى‏باشند اجال ، لائم ، غرّز الزم و مقصود از قضيّه اوّل ( عالما بها ) اثبات افعال چهارگانه است براى خداوند ، در حالى كه خداوند به اشياء قبل از ايجادشان آگاه بوده ، و همه آنها به طور كلّى و جزئى ، در علم خداوند حضور داشته‏اند و مقصود از قضيّه دوّم ( محيطا به حدودها ) نسبت اين افعال به خداوند است ، در حالى كه او احاطه علمى به حدود و حقايق آنها داشته است و هر يك را از ديگرى به طور جداگانه مى‏دانسته است كه در چه حدّى پايان مى‏يابند ، و به چه نهايت و فايده‏اى مى‏رسند . محتمل است كه منظور از انتهائها ، انتها يافتن هر ممكن به سبب خود و انتها يافتن موجودات در سلسله وجود به خداوند متعال باشد . و در قضيّه سوّم ( عارفا بقرائنها ) نسبت دادن افعال به قدرت خداوند است در حالى كه خداوند به لوازم و عوارض اشياء آگاه بوده و به اين كه چگونه اشياء به يكديگر نزديك‏اند مطّلع است ، و به تركيب و همگونى اشياء مانند اختلاط يافتن بعضى عناصر با بعضى در شكل‏گيرى طبيعى به ترتيب خاص سرشت آفرينش آگاه بوده است . و خداوند مى‏دانسته كه جوانب اشياء به چه حدّى پايان مى‏يابد و به چه امورى مقرون مى‏شود . خلاصه اين فراز اين است كه خداوند ، به تمام معلومات كلّى و جزئى آگاه بوده است ، و اين طبيعت ذات علم الهى است كه چيزى بر او پوشيده نيست . اگر گفته شود كه اطلاق اسم عارف بر خداوند تعالى جايز نيست به دليل [ 297 ] گفتار پيامبر كه فرمود : براى خداوند 99 اسم است كه هر كس آنها را بداند داخل بهشت مى‏شود [ 3 ] . و اجماع علما بر اين است كه عارف از جمله آن 99 اسم نيست . پاسخ مى‏گوييم كه : ظاهرا اسمهاى خداوند تعالى به دو دليل از 99 تا بيشتر است . 1 فرموده پيامبر كه به هنگام دعا فرمود : خداوندا از تو مى‏خواهم به حقّ تمام اسمهايى كه با آنها خود را ناميده‏اى و يا در كتابت نازل كرده‏اى و يا به كسانى از آفريدگانت تعليم داده‏اى و يا در علم غيبت بر گزيده‏اى [ 4 ] . اين كلام پيامبر تصريح دارد بر اين كه خداوند بعضى از اسماء خود را بيان داشته است . 2 فرموده ديگر پيامبر درباره ماه مبارك رمضان ، رمضان اسمى از اسماء خداوند تعالى است [ 5 ] . و به دليل قول صحابه كه مى‏گفتند فلان شخص اسم اعظم الهى را داراست و اين به بعضى از اوليا و انبيا نسبت داده شده است ، و همه اينها دلالت دارند بر اين كه اسماء خداوند تعالى بيشتر از 99 تاست . اگر توضيحى كه داده شد حقيقت باشد روى سخن به فرموده پيامبر است كه فرمود براى خداوند 99 اسم است هر كس آنها را بداند داخل بهشت مى‏شود ، كه به صورت قضيّه واحده‏اى كه معناى اخبار دارد آمده است ، به اين معنا كه از اسماء خداوند تعالى 99 اسم است كه دانستن آنها موجب دخول بهشت مى‏شود . اين كه پيامبر 99 اسم را بيان فرموده است ، براى بيان شرافتى است كه در ديگر اسمها نيست . بدين توضيح كه مثلا اين اسماء جامع انواع معانى مى‏باشد كه حاكى از [ 3 ] انّ للّه تسعة و تسعين اسما من احصاها دخل الجنّة . [ 4 ] أسئلك بكلّ اسم سميّت به نفسك او انزلته فى كتابك او علّمته احدا من خلقك و استاثرت به فى علم الغيب . [ 5 ] انّه اسم من اسماء اللّه . [ 298 ] كمال خداوند است ، به گونه‏اى كه اين جامعيّت براى غير اين 99 اسم نيست ، پس از حديث رسول اكرم براى نفى اسماء ديگر خدا نيست . با روشن شدن اين موضوع رواست كه گفته شود عارف از اسمهاى خداوند است . اگر گفته شود كه : اسم اعظم خدا داخل در اين 99 اسم نيست ، زيرا كه اين اسامى متداول بين همه مردم بوده ، ولى اسم اعظم مخصوص انبيا و اولياست و هر گاه چنين باشد چگونه صحيح است كه اين اسما اشرف اسماى الهى باشد . در پاسخ مى‏گوييم : احتمال دارد كه اسم اعظم از اين 99 اسم خارج باشد ، و شرافت اسم اعظم به نسبت بقيّه اسماء منظور شده باشد . و احتمال دارد كه داخل در اين 99 اسم باشد ولى ما دقيقا آن را نمى‏شناسيم و كسانى كه به يقين آن را مى‏شناسند اوليا و انبيا هستند . فرموده است : ثم انشاء سبحانه . . . تا سبع سماوات پس از آن كه امام ( ع ) در فصل گذشته در نسبت دادن آفرينش جهان به قدرت خداوند متعال به طور اجمال اشاره فرمود ، اينك شروع به تفصيل خلق و چگونگى ايجاد آن ، و اشاره به آغاز و حسن جريان امور كرده است به ترتيب زير : بحث اوّل آنچه از خلاصه اين فصل فهميده مى‏شود اين است كه خداوند مكانها و جايگاههايى را براى جريان آب مقدّر فرموده و سپس باد نيرومندى را براى ضبط و حفظ و حمل آن آفريد . از اين بيان امام كه : الهواء من تحتها فتيق و الماء من فوقها دفيق فهميده مى‏شود كه مكانها و جايگاههايى در زير آن آب وجود دارد ، و باد را فرمان داده است آب را حفظ و ضبط كند تا به آن مكانها برسد . بعضى از عبارت امام چنين فهميده‏اند كه مكانهاى خالى در زير باد و آب بر روى آن قرار دارد و باز در زير باد فضاى گسترده ديگرى است كه به قدرت خداوند معلّق و محفوظ است و چنان كه در كلام امام ( ع ) آمده بود ، بجز بادى كه آب را در فضا ضبط و حفظ مى‏كند ، خداوند باد ديگرى را آفريد تا آن آب را به [ 299 ] حركت در آورده و به جاهاى معيّنى روانه كند . از اين عبارت كه فرمود : عقّد مهبّها ، يعنى از آن آب به مقدار مخصوصى به هر جا كه اراده فرمود فرستاد ، آشكار مى‏شود كه مراد مطلق فرستادن آب نيست . گروهى كلام امام ( ع ) را « اعتقم مهبّها » قرائت كرده‏اند ، در اين صورت معناى سخن ، يا اين خواهد بود كه خداوند مسير آب را بى‏مانع قرار داد و يا اين است كه آب را چنان جارى ساخت ، كه مجرا و مسير حركت و مقصد آن بر كسى معلوم نيست . و حركت باد را مداوم و ملازم با حركت دادن آب قرار داد و جريان آب را تند كرد و سرچشمه آن را دور قرار داد . و سپس باد را براى به موج درآوردن آب گماشت تا آن را موّاج كند و بشدّت به هم بزند تا بر روى آب كف برآيد و سپس خداوند متعال آن كف روى آب را در فضا بالا برد و از آن آسمانهاى بلند را آفريد . بحث دوّم مشابه كلام امام ( ع ) در قرآن كريم آمده است ، خداوند در قرآن كريم اشاره فرموده است ، كه آسمانها از دود آفريده شده‏اند مانند اين آيه : ثُمَّ اسْتَوى‏ الى السَّماءِ وَ هِىَ دُخانٌ [ 6 ] ، مقصود از دخان چنان كه در اقوال فراوانى آمده است ، بخار آب است و از جمله آن اقوال ، قولهاى زير است : الف از حضرت باقر محمّد بن على ( ع ) روايت شده است كه فرمود هنگامى كه خداوند سبحان اراده كرد آسمان را بيافريند ، به باد امر فرمود تا دريا را به تلاطم آورد به گونه‏اى كه كف بر روى آب ظاهر شد و از ميان موج دريا و كف دودى بدون آتش به هوا بلند شد ، و سپس خداوند از آن آسمان را آفريد . ب آنچه كه در سفر اول تورات آمده اين است كه مبدأ آفرينش ، جوهرى بود كه خداوند آن را آفريد و به آن از روى هيبت نگاه كرد ، پس اجزاى آن ذوب شد و به صورت آب درآمد و از آن بخارى مثل دود برخاست و از آن دود آسمانها [ 6 ] سوره فصّلت ( 41 ) : آيه ( 11 ) : سپس اراده آفرينش آسمان فرمود در حالى كه به صورت دود بود . [ 300 ] را آفريد و بر روى آب كفى پديد آمد و از آن زمين و كوهها را آفريد و در روايتى ديگر آمده است كه از كف روى آب ، زمين مكّه را آفريد و سپس زمين را از زير كعبه گسترانيد و به همين دليل مكّه را امّ القراء مى‏نامند . ج شبيه نقل تورات روايتى است كه از كعب نقل شده است ، به اين مضمون كه : خداوند ياقوت سبزى را آفريد و به آن از روى هيبت نگريست ، پس به صورت آب مرتعش درآمد ، و پس از آن باد را آفريد كه آب را متراكم ساخت و پايه‏هاى عرش را بر روى آب قرار داد ، چنان كه خداوند متعال فرموده است : وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الماءِ [ 7 ] د تالس ملطى كه از حكماى مشهور قديم مى‏باشد ، پس از يكتا دانستن صانع اوّل جهان و منزّه دانستن او ، چنين گفته است : « عنصرى را كه در آن كلّ صور موجودات و معلومات بود ابداع كرد ، و به اين دليل او را مبدع اوّل مى‏گويند » . سپس گفته است كه عنصر اوّل آب است و از آن انواع جواهر ، آسمان و زمين و آنچه ميان آنهاست ، آفريده است . بنابراين او علّت هر پديده‏اى است و علّت تركيب هر عنصر جسمانى است و سپس بيان داشته است كه از آب منجمد زمين را آفريد ، و از آب بخار هوا را و از خلاصه آب ، آتش و دود ، و از بخار آسمانها را آفريد و تالس ملطى بيان مى‏كند كه اينها را از تورات دريافت كرده است . ه آنچه كه من ( شارح ) در كتاب بلينوس حكيم كه نامش « الجامع لعلل الاشياء » است ديده‏ام ، اشاره‏اى نزديك به همين قول تالس است و اينك كلام او را ذيلا مى‏نگارم : « خداوند تبارك و تعالى پيش از همه موجودات وجود داشت و اراده كرد خلق را بيافريند ، كلمه‏اى را بر زبان آورد ، پس اوّل موجود كلمه اللّه بود كه [ 7 ] سوره هود ( 11 ) : آيه ( 7 ) : عرش ( قدرت ) او بر آب قرار داشت . [ 301 ] فرمانبردار او بود و با كلمه اللّه حركت آغاز شد ، و پس از كلام ، خداوند تعالى فعل را ايجاد كرد و به وسيله فعل به حركت و به وسيله حركت به حرارت دلالت كرد و پس از آن كه حرارت به نهايت رسيد ، سكون پديد آمد و سكون را نشانه سرما قرار داد و پس از آن طبايع چهارگانه عنصرى را از اين دو قوّه يعنى سرما و گرما پديد آورده توضيح اين كه از حرارت نرمى حاصل مى‏شود و از انجماد خشكى پديد مى‏آيد . هر يك از قواى چهارگانه مفرد را با بعضى درآميخت و از اختلاط و آميزش آنها طبايع چهارگانه پديد آمد . هر يك از اين طبايع چهارگانه قائم به نفس خود و غير مركب‏اند . پس از آميزش حرارت و خشكى آتش پديد آمد و از برودت و رطوبت آب و از حرارت و رطوبت هوا ، و از آميزش سرما و خشكى زمين پديد آمد . سپس چنين ادامه داده است كه چون حرارت طبيعت زمين را حركت داده آب به دليل لطافتش در روى زمين به حركت در آمد . آنچه از آب به زمين برخورد مى‏كرد به خاطر سنگينى زمين به بخار تبديل شد ، و بخار چون لطيف و دقيق بود به هوا رفت و آن اول دودى بود كه از روى آب برخاست و با هوا درآميخت و به دليل سبكى و لطافت ، بلند شد و در صعود و بالا رفتن به اندازه توان و دورى از حرارت ، تا نهايت درجه رسيد و فلك اعلا را كه فلك زحل است ساخت ، دوباره گرما آب را به حركت درآورد ، از آن دودى پديد آمد ، كه به لطافت هوا نبود و به دليل لطافت كم به فلك زحل نرسيد ، و از آن فلك دوّم ساخته شد كه فلك مشترى است . به همين طريق از بلند شدن بخار افلاك پنج گانه ديگر ساخته شدند . از تمام اين اشارات استفاده مى‏شود كه آب عنصر اصلى است كه از آن آسمان و زمين آفريده شد و اين مطابق كلام امام ( ع ) است . بحث سوّم درباره اين سخن امام ( ع ) است كه فرمود : ادام مربّها . قطب راوندى در معناى اين جمله گفته است كه اجتماع آب و باد و تسويه آب را به وسيله باد مقرر فرمود . توضيح سخن راوندى اين است كه چون آب [ 302 ] جايگاه وزش باد بوده است ، محلّى كه باد در حركت آوردن آب نقش مؤثرى داشته است تعبير به مربّها شده است . يعنى موضعى كه باد بر آن وزيده و حركت آب را به انجام رسانده است . با اين توضيح معناى ادام مربّها اين خواهد بود كه خداوند متعال جايگاه وزش باد و حركت آب را به وسيله آن در جهت مقصود استمرار بخشيد . احتمال دارد كه مربّها اسم مكان باشد و به عنوان مصدر به كار رفته و معناى ضمنى جمله چنين خواهد بود ادام اربابها ، يعنى حركت باد ، ملازم به حركت در آمدن آب قرار گرفت و احتمال دارد كه جمله معناى تشبيهى داشته باشد ، بدين توضيح كه باد از لحاظ كثرت و قوّت سبب آثار خير است و بدين دليل تشبيه شده باشد به « ديمه » ، يعنى جايگاه و محلى كه لزوما باد به آنجا مى‏رسد و به آن قوام مى‏يابد . در مثل گفته مى‏شود : قد ادامه اللّه ، يعنى خداوند او را در نزد خود سيراب گرداند . فراز ديگر سخن امام ( ع ) كه فرمود و ابعد منشأها ، قطب راوندى گفته است : يعنى ارتفاع آب را در فضا به جايگاه بلندى مى‏رساند . در اين باره من ( شارح ) مى‏گويم : واژه منشأ به معناى محل نشو است يعنى جايگاهى كه از آن ايجاد مى‏شود . بنابراين از آن ارتفاع فهميده نمى‏شود مگر اين كه بگوييم منشأها به معناى مصدر به كار رفته است . يعنى جايگاه انشاء و معنى اين باشد كه خداوند از جايگاه ايجاد آب تا مقصد دورى آب را فرستاد ، چيزى كه اين معنا را تأييد مى‏كند مطلبى است كه امام ( ع ) با اين عبارت : نشأت مت مبدء بعيد ، به آن اشاره مى‏كند و بدين لحاظ است كه اطلاع يافتن بر آغاز حركت آب ممكن نيست ، بلكه صرفا قدرت حق سبحانه و تعالى و بخشش اوست . در مورد فراز ديگر كلام امام ( ع ) « و امرها . . . » قطب رواندى رحمة اللّه عليه فرموده است . منظور از فرشتگان گمارده بر وزش باد است كه آبها را بر يكديگر مى‏غلطانند و به حركت درمى‏آورند ، چنان كه ماست را براى به دست آوردن كره [ 303 ] در مشك بشدّت به هم مى‏زنند . به كار بردن كلمه امر نسبت به باد استعمال مجازى است زيرا شخص حكيم جماد را امر نمى‏كند . من ( شارح ) در شرح اين جمله مى‏گويم : حمل كردن كلمه امر بر وزش باد بهتر است زيرا در معنايى است كه قطب راوندى ذكر كرد در لفظ امر مجاز پيش مى‏آيد و كلام مخصوصى نيز در اينجا براى خطاب به باد وجود ندارد . بعلاوه از گفته قطب راوندى خشم بر ملائكه استفاده مى‏شود و در حقيقت دو مجاز ، يكى مجاز در لفظ امر و ديگرى مجاز در نسبت امر به فرشتگان لازم مى‏آيد ، هر چند در نسبت دادن امر به باد ، در صورتى كه مقصود فرشتگان باشد ، مجاز لازم مى‏آيد . اما اگر لفظ را بر معناى ظاهر حمل كنيم ، يعنى منظور امر به باد باشد ، صرفاً مجاز در لفظ امر خواهد بود نه در نسبت آن ، و چون يك مجاز لازم مى‏آيد از قول قطب راوندى بهتر است . اين عبارت امام كه فرمود : مخض السّقاء و عصفها بالفضاء يعنى مانند سقّا كه آب را در مشك به حركت در مى‏آورد و به هم مى‏فشرد ، باد آب را فشرد و بشدّت در هوا فشاند . در اين عبارت مضافى كه صفت مصدر بوده ( مأخذ و عاصف ) حذف شده و مضاف اليه در جاى آن نشسته و به همين دليل به صورت مصدر ، منصوب شده است . الف و لام ماء در سخن امام ( ع ) كه فرمود : بتصفيق الماء ، الف و لام عهد ذكرى است به كلام ديگر امام ( ع ) كه فرمود : ماء متلاطما ، اشاره دارد به اين دليل ، منظور از آب متلاطم و آب انباشته يك آب بيشتر نيست . اين نوع تكرار در كلام فصيح رواست ، چنان كه خداوند متعال فرموده است : كَما اَرْسَلْنا اِلى‏ فِرْعُونَ رَسُولاً . فَعَصى‏ فِرعَونُ الرَّسُولَ . [ 8 ] سوره مزمّل ( 73 ) : آيه ( 16 ) : ما به سوى فرعون پيامبرى فرستاديم و فرعون با آن پيامبر مخالفت كرد . [ 304 ] اگر اشكال شود كه كلمات : الاجواء الارجاء سكائك الهواء امور عدمى هستند چگونه نسبت آنها به ايجاد از جانب خدا صحيح است ؟ . در پاسخ مى‏گوييم معناى اين كلمات عبارت است از خلأ و جايگاه ، و در اين كه جايگاه و مكان امور عدمى هستند يا وجودى ، اختلاف مشهورى است ، پس اگر وجودى باشد نسبت آنها به قدرت صحيح است و در اين صورت معناى اين كلمات گسستن و شق كردن مى‏باشد و معناى ضمنى آنها در اسناد به قدرت خداوند چنين خواهد شد : خداوند باد را جايگاه و محل استقرار آب قرار داد . هنگامى كه با اين وصف جايگاه باد از مطلق هوا و خلأ ايجاد شد خداوند آب را در آنجا ايجاد كرد و اختصاص يافتن آب به محل خاصّى به سبب قدرت خداوند تعالى است پس نسبت دادن ايجاد اين كلمات را به خداوند نسبت صحيحى خواهد بود . گويا خداوند سبحان جايگاه خاصّى را براى حاصل شدن جسمى شكافته است . روايت شده كه زراره و هشام درباره موجود بودن و موجود نبودن هوا اختلاف پيدا كردند . اين اختلاف را يكى از غلامان امام صادق ( ع ) به آن حضرت خبر داد و چنين گفت : من درباره اين موضوع متحيّرم و اصحاب ما در اين مورد اختلاف دارند . امام ( ع ) فرمود اين اختلافى نيست كه منجر به كفر و گمراهى شود . اين كه امام ( ع ) از توضيح اين موضوع خوددارى كرد ، براى اين است كه اولياى خدا وظيفه دارند كه راه خدا را براى مردم روشن كرده و بندگان خدا را به راه مستقيم ارشاد فرمايند . و اصولاً جز به يكى از دو امر توجّه ندارند يكى آنكه مردم را به راه هدايت به طور واضح و آشكار ارشاد كنند و ديگر آنچه كه موجب گمراهى مى‏شود بيان كرده و مردم را به راه راست هدايت كنند . امّا توضيح اين كه هوا موجود است يا موجود نيست فايده زيادى در امر معاد ندارد ، بنابراين جهل به [ 305 ] آن چيزى نيست كه به امر معاد زيان وارد كند ، بدين سبب رها كردن آن و پرداختن به امور مهم سزاوار است . بحث چهارم قرآن كريم تصريح دارد به اين كه آسمان از دود ايجاد شده است ولى سخن امام ( ع ) در اين خطبه گوياى اين حقيقت است كه آسمان از كف آب پديد آمده است . و در خبر ديگرى وارد شده بود كه از كف آب زمين پديد آمده است . با توجه به اين سه قول ناگزير بايد براى اين اشارات وجه جامعى وجود داشته باشد و لذا مى‏گويم ( شارح ) وجه جامع ميان كلام امام ( ع ) و لفظ قرآن كريم ، سخن حضرت باقر ( ع ) است كه فرمود از موج دريا و كف آن دودى بدون آتش برخاست و از آن آسمان آفريده شد . شكى نيست كه قرآن كريم از لفظ دخان ، حقيقت آن را اراده نكرده است ، زيرا دود از آتش پديد مى‏آيد . مفسّران اتفاق نظر دارند بر اين كه دودى كه از آن آسمان آفريده شده است محصول آتش نبوده بلكه به علّت موج آب از تجزيه آب و تبخير آن پديد آمده است . لذا دخان ، استعاره است براى بخارى كه از روى آب بلند مى‏شود . بنابراين مى‏گوييم كلام امام ( ع ) در اين خطبه مطابق لفظ قرآن كريم است . با اين توضيح كه كف روى آب ، بخارى است كه از حرارت حركت آب از روى آن بلند شده است . جز اين كه تا وقتى سنگينى بر كف روى آب غالب بوده است ، از آب جدا نشده و به نام كف ناميده مى‏شود . پس از آن كه لطيف شده و اجزاى هوا بر آن غلبه كرده و از آب جدا شده و بخار ناميده شده است . بدين ترتيب كفى كه تبديل به بخار شده همان دود در قرآن كريم مى‏باشد . بنابراين منظور قرآن و سخن امام ( ع ) يك چيز است . پس بخار جدا شده از آب چيزى است كه آسمانها از آن ساخته شده ، و از كفى كه از دريا جدا نشده و بر روى آن باقى مانده زمين آفريده شده است . وجه مشابهت ميان دود و بخار كه موجب صحّت استعاره آوردن لفظ دخان براى بخار شده دو چيز است : [ 306 ] 1 محسوس بودن هر دو به اين شرح كه صورتى از دود و بخار كه مشاهده مى‏شود در حسّ بينايى تفاوت ندارد . 2 جهت معنوى و آن اين است كه بخار اجزاى آب است كه به سبب لطافت از حرارت حركت با هوا مخلوط و به هوا متصاعد مى‏شود . چنان كه دود نيز چنين است ولى حرارت آن از آتش است به اين شرح كه دود نيز از اجزاى آب است كه از جرم مورد احتراق به علت لطافت يافتن از حرارت آتش جدا مى‏شود . بنابراين ميان آن دو اختلافى نيست ، جز از جهت سبب ( حرارت حركت و حرارت آتش ) و به همين دليل استعاره آوردن يكى را براى ديگرى صحيح مى‏باشد . بحث پنجم متكلّمان گفته‏اند كه چون ظاهر قرآن و سخن على ( ع ) دلالت دارند بر اين كه آب اصل وجود آسمانها و زمين است و در جاى خود ثابت شده كه ترتيب ياد شده در مخلوقات در واقع امر ممكنى است و باز ثابت شده كه خداوند تعالى فاعل مختار و قادر بر همه ممكنات است ، و دليل عقلى در نزد ما اقامه نشده كه اين ظواهر را نفى كند ، بنابراين بر ما واجب است كه مقتضاى ظاهر قرآن و كلام امام ( ع ) را گرفته و دست به تأويل نزنيم . نگوييد كه جمهور متكلّمين بر اثبات جوهر فرد ( جزء لا ينجزى ) و اين كه اجسام مركب از آن مى‏باشند ، اتفاق نظر دارند . نهايت اين كه بعضى مى‏گويند جوهر در عدم ثابت بوده است و فاعل مختار زيور تأليف وجود را بر آنها پوشانده است . و بعضى ثبوت جوهر را در عدم منكر شده مى‏گويند خداوند تعالى ابتدا جواهر فرد را ايجاد و آنها را با يكديگر تأليف و اجسام را پديد آورد . با پذيرش اين اقوال چگونه صحيح است كه آسمانها و زمين از آب آفريده شده باشند ، زيرا مى‏گوييم ( شارح ) : اين ممكن است كه خداوند تعالى در آغاز جسم اوّل را از آن جواهر فرد آفريده باشد و سپس باقى اجسام را از جسم اوّل خلق كرده باشد . [ 307 ] ولى حكما چون ترتيبى كه از ظاهر عبارات قرآن و خطبه در پيدايش اجسام فهميده مى‏شود ، موافق مقتضاى دليل آنها بر مؤخر بودن وجود عناصر از وجود آسمانها نبوده است ، ناگزير به تأويل اين عبارات ، پرداخته‏اند تا بتوانند ميان ادّله خود و ظاهر اين عبارات به گونه‏اى سازش برقرار كنند و در تأويل ظاهر اين عبارات دو وجه ذكر كرده‏اند . وجه اوّل عالم را به دو عالم تقسيم كرده‏اند و يكى را عالم امر ، كه همان عالم روحانى و مجردات است ناميده‏اند . و عالم ديگر را كه همان عالم جسمانيّات است عالم خلق ، نامگذارى كرده‏اند و كلام خداوند تعالى : الا لَهُ الخلق و الامر را بر اين معنى حمل كرده‏اند . سپس در اين باره گفته‏اند هيچ موجودى در عالم جسمانى نيست جز اين كه منسوب به عالم روحانى است و به وجهى مثال يا شبيه آن است ، و اگر اين مشابهت نبود و راه ترقّى به عالم روحانى بسته مى‏شد و سفر به سوى حضرت الهى دشوار مى‏گرديد . پس از آن توضيح داده‏اند كه قدرت خداوند سبحان به عين ذات خدا كه عالم به كلّ اشياست باز مى‏گردد . به اين شرح كه علم خدا بالذّات مبدأ همه پديده‏هاست و از چيزى گرفته نشده است و متوقف بر وجود چيزى نيست ، و چون دليل حكما دالّ بر اين حقيقت است كه رتبه صدور عالم امر در وجود بالاتر است ، و نسبت عالم امر به قدرت خداوند از عالم خلق جلوتر مى‏باشد ، زيرا كه صدور عالم خلق به واسطه عالم امر است . با توجه به اين دليلشان ايجاد عامل امر ، از قدرت خداوند امر اولى است ، و اعتبار ايجاد عالم خلق از قدرت او ، امر ثانوى و مؤخّر است . بعد از اين توضيح گفته‏اند كه كلام امام ( ع ) در اين خطبه موافق آن چيزهايى است كه ما آن را اصل و متناسب آن قرار داديم و لذا امام ( ع ) با بيان كلمات : اجراء ، أجواء و سكائك الهوا به همين حقيقت اشاره دارد كه سلسله وجود ملائك كه به عقول فعّاله ناميده مى‏شوند ، نسبت به آغاز آفرينش از نظر ترتيب در مرتبه متأخر قرار [ 308 ] دارند و با كلمه افشا به ايجاد آنها ، و با عبارت فتق و شق به وجود آنها ، و با آب متلاطم و متراكم به كمالات وجودى آنها اشاره كرده است . و با كلمات اجرائها فيها ، به افاضه فيض حق بر هر يك از آنها به لحاظ استحقاق وجوديشان و به واسطه موجود ما قبلشان ، اشاره كرده است و باد وزنده را كنايه از امر اوّل ، كه ما از آن به قدرت ياد كرديم ، آورده است . امّا وجه مناسبت ميان اين امور و آنچه كه ما ذكر كرديم اين است كه تعبير از عقول فعّاله به ارجاء و اجواء و سكائك هوا ، از اين جهت است كه عقول فعّاله قابليّت فيض و كمال‏گيرى را از مبدأ اوّل دارند ، چنان كه اجواء و ارجاء و سكائك هوا قابليّت دريافت آب را از ابر و يا چشمه‏سار دارند . تشبيه فيض به آب به اين دليل است كه هر گاه قابل در قابليّت خود كامل باشد به طبع ذات آب را مى‏گيرد . و صدور فيض الهى از ناحيه خداوند مادام كه قابل ، فيض‏پذير باشد متوقف نمى‏شود . زيرا فاعليت قابل در ذات خود تام و تمام است . و به تعبير ديگر مى‏توان گفت چون قوام زندگى هر موجود جسمانى در عالم كون و فساد به آب است . و قوام وجودى هر موجودى به فيض الهى است . پس تشبيه فيض به آب تشبيه كاملى است و مثل اين تشبيه در قرآن كريم آمده است . جمهور مفسران و از آن جمله ابن عباس درباره اين سخن حق تعالى : اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدِرها ، [ 9 ] گفته‏اند كه منظور از ماء در اين آيه شريفه علم و مقصود از اوديه قلب بندگان و غرض از انزل ، افاضه آن بر دلهاست . و منظور از اين فرموده : فسالت اودية بقدرها ، اين است كه هر قلبى به اندازه ظرفيت و استعدادش به آن دست مى‏يابد و آن را مى‏پذيرد . همين مفسّران گفته‏اند كه خداوند سبحان از آسمان كبريايى و جلال و احسان ، آب بيان روشن قرآن و علوم آن را بر قلب [ 9 ] سوره رعد ( 13 ) : آيه ( 17 ) : خداوند از آسمان آبى فرستاد و از هر دره و رودخانه‏اى به اندازه آنها سيلابى جارى شد . [ 309 ] بندگان نازل فرموده است . چون در دلها انوار علوم قرآن استقرار مى‏يابد ، چنان كه آب فرود آمده از آسمان در پهنه وادى مستقر مى‏شود و چنان كه هر سرزمينى از آب باران به اندازه لياقت و به اندازه سعه يافتن خود دريافت مى‏دارد . همچنين هر دلى به اندازه آمادگى ، طهارت ، خبث ، قوّت فهم و بينايى ، انواع علم قرآن را دريافت مى‏كند . توضيح كامل تشبيه آيه مباركه در تفاسير به تفصيل آمده است . اما تشبيه امر اوّل ( عالم امر ) به باد وزنده براى اين است كه چون ايجاد امر اوّل متوقّف بر زمان نبوده و دفعتاً حاصل شده است شبيه‏ترين جسم ، در سرعت و نفوذ به باد وزنده است ، زيرا باد سريعترين جسم متحرّك مى‏باشد و براى همين امام ( ع ) باد وزنده را به صفت عصف تأكيد آورده است تا سرعت كامل را تقرير كند . خداوند مى‏فرمايد : امر ما واحد است ، مانند چشم بهم زدن . و باز بادوزان را به صفت زعزع و قصف توصيف فرموده براى بيان نيرومندى باد و شدّت و زندگى آن . منظور از اين عبارت كه فرمود : باد را امر كرد كه آب را روى هم برگرداند و با شدّت بر آن مسلط شود ، اين است كه چون امر اوّل را به صورت باد تشبيه كرده است ، پس رواست كه گفته شود « به آن دستور داد » و منظور از امر ، نسبت دادن آن به ذات خداوند تعالى است . البته نسبتى كه خرد ضعيف ما مى‏تواند آن را ايجاد كند . منظور از كلمات « ردّ » و « شدّ » در خطبه منظم بودن امر خداوند سبحان بر طبق حكمتش مى‏باشد . به اين شرح كه كمالات افاضه شده از جانب خداوند براى هر موردى بر حسب شايستگى آن مورد است و منع كمال از موردى كه داراى استحقاق دريافت آن كمال نباشد . مراد از محدود ساختن باد در عبارت خطبه احاطه داشتن فرمان خداوند سبحان بر كمال پذيرى اشيا است . كه هر كدام داراى حدّ معيّنى مى‏باشند ، و كلام امام ( ع ) كه فرمود : الهواء من تحتها فتيق ، اشاره به قبول فيض حق متعال از ناحيه قابلهاست . و مقصود از اين جمله [ 310 ] كه فرمود : الماء من فوقها دفيق ، اشاره به چيزى است كه فرمان خدا را در فيض‏رسانى مى‏برد و به فيض‏پذيرها مى‏رساند تمام اين مراحل به ترتيب خاص عقلى در زمانهاى مختلف كه عقل در آن فواصلى را مى‏بيند انجام مى‏گيرد . مقصود از بار دوّم اشاره به امر دوّم ( عالم خلق ) است . و اين كه باد دوّم را به « اعتقام مهبّها » توصيف كرده است ، اشاره به انجام پذيرفتن و وقوع يافتن امر ثانوى بر طبق حكمت الهى است و هيچ چيز نمى‏تواند مانع جريان آن امر شود . و با جمله « ادامه مربّها » اشاره كرده است به محل استقرار امر ثانوى . گويا فيضى را كه به شكل هيولاى اجسام فكلى صدور يافته است ، تشبيه كرده است به آب باران فراوانى كه در محلى جمع و استقرار يابد و يا به جايگاهى كه به طور دائمى ذاتا پذيراى آن امر باشد . و با عبارت « عصف مجريها » اشاره كرده است به اين كه آن امر به سرعت انجام گرفته است . و با دورى منشأ باد اشاره به بى‏آغازى مبدأ آن كرده و اين كه فرموده است خداوند به وزش باد امر كرد ، مقصود نسبت دادن ايجاد به ذات حق متعال است و با عبارت : تضيق الماء الزّخار و اثارة الامواج البحار ، اشاره به نسبت فيضان صورت افلاك و كمالات آنها به فرمان خداوند سبحان است كه همين كمالات بالفعل براى فرشتگان و اين كه آنها در ايجاد شى‏ء مستقل نيستند بلكه طبق شرايطى بعضى بر بعضى و يا در غير تأثير مى‏كنند به واسطه امر خداوند است و مراد از « بالبخار » فرشتگان و به هم خوردن شديد آب مانند آب مشك سقّا و بلند شدن آن به هوا و انباشته شدن آب روى آب اشاره به نيرومندى فرمان خداوند و به كار گماردن فرشتگان بر حسب علم خداوند و نظام كل و اندازه‏گيرى هر يك از كمالات براى ذات افلاك و مبدأ آنهاست . و اين كه امام ( ع ) فرموده است : حتّى عبّ عبابه اشاره به دست يافتن فرشتگان به كمالاتى است كه بالفعل از فرمان خداوند براى آنها حاصل مى‏شود و تا آن درجه ارتقا مى‏يابند كه به واسطه آنها به ديگران فيض داده مى‏شود . همچنين سخن حضرت : و رمى [ 311 ] بالزبدركامه اشاره به صور افلاك و كمالات آنهاست كه به واسطه فرشتگان انجام گرفته است ، ولى چون صور افلاك در قيام وجودى محتاج به جسم هستند نسبت دادن آنها به فرشتگان مجرّد نسبت شى‏ء پست به شى‏ء برتر مى‏باشد و به همين دليل سزاوار است كه نام زبد بر آن اطلاق شود . و چنان كه اين صور افلاك از كمالات عقلى و فيض آنها پديد آمده‏اند و چنان كه زبد جداى از آب و پديد آمده از آب است ، پس شباهت صور افلاك به زبد شباهت درستى است . و امّا كلام امام ( ع ) كه فرمود : رفعه فى اهواء منفتق و جوّ منفهق ، يا اشاره به ملحق شدن صور افلاك به مواد آماده براى صورت پذيرى است . و يا اشاره به اختصاص يافتن وجود افلاك به مكانهاى معيّن و بالا رفتن به سوى آنهاست . اين كه امام ( ع ) فرموده است : فسوّى عنه سبع سماوات ، اشاره به اين است كه افلاك در وضع تعديل و تركيب كامل‏اند . اين كه امام ( ع ) شماره آسمانها را به هفت عدد محدود كرده است براى اين است كه دو فلك باقيمانده در شريعت به اسم ديگرى ( عرش و كرسى ) معروفند [ 10 ] . پس از اين توضيح حكما مى‏گويند آنچه كه ما گفتيم حكماى سابق نيز همين را گفته‏اند . مقصود تالس ملطى از عنصر اوّل همان مادّه اوّليّه ايجاد است و منظور از ايجاد كننده اوّل آب است ، زيرا كه ايجاد كننده اوّل براى ديگر موجودات واسطه است و صورت و كمالات آنها از آن پديد مى‏آيد ، چنان كه قوام هر موجود زنده عنصرى به آب مى‏باشد و به واسطه آن تحقّق مى‏يابد و همين است سرّ آنچه كه در تورات آمده است ، زيرا مقصود از جوهر ، مخلوق اوّليّه خداست و خداوند خالق آن است . و اين كه خداوند تعالى به آن با هيبت نگريست و اجزاى آن ذوب شد اشاره به صدور فيض از جانب خدا به فرمان و قدرت اوست و كفى كه از آن [ 10 ] فلاسفه معتقد به نُه فلك هستند . [ 312 ] زمين پديد آمد و دودى كه از آن آسمانها وجود يافتند ، اشاره به كمالات آسمان و زمين و صورى است كه از ناحيه كمال علت آنها صادر شده است چنان كه صدور بخار و كف از آب است . همه اين عبارات به صورت مجاز و استعاره به كار رفته‏اند . زيبايى يا عدم زيبايى بسته به مناسبت يا عدم مناسبتى است كه لحاظ شده است . وجه دوّم حكما گفته‏اند كه احتمال دارد مراد از باد اوّل عقل اوّل باشد ، زيرا عقل اوّل حامل فيض الهى به موجودات بعد از خود مى‏باشد و به صور موجودات احاطه دارد و اين نظر را قول امام ( ع ) كه فرمود : الهواء من تحتها فتيق و الهواء من فوقها دفيق ، تأييد مى‏كند زيرا هوا اشاره به قابلهاى بعد از عقل اوّل و ماء اشاره به فيض صادر از مبدأ اوّل سبحانه تعالى دارد چون لازمه دفيق سرعت حركت آب و جريان بدون توقف آن مى‏باشد ، تعبير به فيض مداوم شده است و احتمال دارد كه باد دوّم كنايه از عقل دوّم باشد زيرا عقل دوّم واسطه افاضه انوار خداوند سبحانه به عقول بعد از خود مى‏باشد كه به واسطه عقل دوّم آسمانهاى هفتگانه شكل يافته‏اند . اين كه امام ( ع ) دو باد را به عصف و قصف توصيف كرده است اشاره به قدرتى است كه اين دو باد كه مبدأ وجودند ، دارند . و بيان امام ( ع ) بر اين كه خداوند باد دوّم را امر كرده است كه آب انباشته را بشدت بهم بزند و ايجاد موج كند اشاره به اين است كه عقل دوّم عقول بعد از خود را به حركت آورده تا اين كه افلاك به امر خداوند به كمالات خود برسند . بقيّه تأويلات وجه دوّم مانند تأويلات وجه اوّل است . فرموده است : جعل سفلاهنّ . . . تا و رقيم مائر درباره اين فراز از سخن امام ( ع ) بحثهايى است به شرح زير : بحث اوّل اين جمله امام ( ع ) به منزله شرح و تفسيرى براى كلمه فسوّى مى‏باشد زيرا سوّى يا تسويه عبارت از تعادل وضع و هيأتى است كه آسمانها [ 313 ] در آن قرار دارند و مقصود حضرت از اين تفصيل توجّه دادن ذهنهاى بى‏خبر از حكمت صانع سبحان در ملكوت آسمان و زيباييهاى آن است . و يادآور نعمتهاى فراوان خداست تا متوجّه صانع در ملكوت آسمان و زيباييهاى آن است . و يادآور نعمتعاى فراوان خداست تا متوجّه نعمتهاى خداوند شده و بر ستايش و پرستش او نسبت به اين بخشش و احسانها مواظبت كنند . خداوند متعال در اين باره چنين مى‏فرمايد : تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبَّكُمْ اِذَا اسْتَوَيَتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الذَّى سَخِّر لَنا هذا وَ ما كُنّا لَهُ مُقْرِنينَ [ 11 ] . هر يك از گردش افلاك و گردش آسمانها براى بندگان نعمت مى‏باشد هر چند در حركات آسمان فوايدى است كه نعمت بودن آنها از ذهن ضعيف بندگان بدور باشد گمان ما اين است كه بسيارى از بى‏خبران مى‏گويند فايده حركات آسمان براى ما چيست ؟ ولى هنگامى كه ذهن همين افراد متوجّه شود ، مى‏بينند كه اگر اين حركات نباشند هيچ تركيبى در اين عالم صورت نمى‏گيرد و اصولاً انسان پديد نمى‏آيد ، تا برسد به نعمتهاى ديگر . البتّه چيزى كه در اين جا مى‏توان گفت اين است كه حركات جوّى گاهى موجب نعمتهاى قريب الوصول به انسان مى‏شوند مانند كسب روشنايى از نور ستارگان و راهيابى در تاريكى صحراها و درياها و آمادگى ابدان براى صحّت و امثال اينها ، و گاهى لازمه‏اش نعمتهاى ديگر است كه قرار است به انسان برسد هر چند انسان آنها را نداند مانند آماده ساختن زمين براى تركيباتى كه قوام زندگى بندگان خدا به آن است . خداوند سبحان ويژگيهاى آسمان را در موارد بسيارى از قرآن مجيد ذكر كرده است . شكّى نيست كه ذكر فراوان آسمان در كتاب خدا دليل عظمت آسمانهاست و يا ممكن است به اين دليل باشد كه خداوند در آنها اسرارى را نهفته است كه عقل بشر به آنها دست نمى‏يابد . به هر حال سخن امام ( ع ) كه [ 11 ] سوره زخرف ( 43 ) : آيه ( 13 ) : نعمت پروردگارتان را هنگامى كه بر آنها سوار شديد متذكّر شويد و بگوييد پاك و منزّه است كسى كه اين را مسخّر ما ساخت و گرنه ما توانايى آن را نداشتيم . [ 314 ] فرمود : فعليا هنّ محفوظا ، مانند سخن حق تعالى است كه فرموده : وَ جَعلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً [ 12 ] . يا اين سخن حق تعالى : وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجيمٍ [ 13 ] . و يا اين فرموده حق تعالى : وَ حِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ [ 14 ] . سخن امام ( ع ) كه فرمود : و سمكا مرفوعا بغير عمد تدعمها و لا دسار ينتظمها ، شبيه اين فرموده حق تعالى است : خَلَقَ السَّمواتِ بِغيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها [ 15 ] و اين گفته حق تعالى : وَ يُمْسِكُ السَّمَاءَ اَنْ تَقَعَ عَلَى اَلارْضِ اِلا بِاِذْنِهِ [ 16 ] . كلام امام ( ع ) كه فرمود : ثمّ زيّنّها بزينة الكواكب و ضياء الثواقب ، شبيه اين آيه شريفه است : اِنّا زَيَّنَّا السَّماء الدُّنْيا بِزِينَةٍ الكَواكِبِ [ 17 ] و اين جمله امام ( ع ) كه فرمود : فاجرى فيها سراجا مستطيرا و قمرا منيرا ، نظير اين آيه شريفه است : وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً [ 18 ] . بحث دوّم در اين فصل استعاره‏هايى است كه در عبارت امام ( ع ) به كار رفته است : اوّل در جمله « جعل سفلاهنّ مرجا مكفوفا » لفظ موج را براى آسمان استعاره آورده است ، زيرا ميان آسمان و آب متصاعد در ارتفاع و علو و رنگ مشابهت است . بعضى از شارحان گفته‏اند مقصود حضرت اين است كه آسمان در آغاز موج بوده است ، سپس آن را منجمد ساخته و از سقوط حفظ كرده است . [ 12 ] سوره انبيا ( 21 ) : آيه ( 32 ) : آسمان را سقف محفوظى قرار داديم . [ 13 ] سوره حجر ( 15 ) : آيه ( 17 ) : و آن را از هر شيطان مطرودى حفظ كرديم . [ 14 ] سوره صافّات ( 37 ) : آيه ( 7 ) : و آن را از هر شيطان خبيثى حفظ كرديم . [ 15 ] سوره لقمان ( 31 ) : آيه ( 10 ) : آسمانها را بدون ستونى كه قابل رؤيت باشد آفريد . [ 16 ] سوره حج ( 22 ) : آيه ( 65 ) : آسمان را نگه مى‏دارد تا بر زمين جز به فرمان او نيفتد . [ 17 ] سوره صافّات ( 37 ) : آيه ( 6 ) : ما آسمان پايين را با ستارگان تزيين كرديم . [ 18 ] سوره نوح ( 71 ) : آيه ( 16 ) : و ماه را در ميان آسمانها مايه روشنايى و خورشيد را چراغ فروزانى قرار داديم . [ 315 ] دوّم فرموده امام ( ع ) : « سقفا محفوظا » لفظ سقف خانه را براى محل بلند استعاره آورده است ، زيرا ميان اين دو در بلندى و احاطه مشابهت است . سماء كه به معنى محل مرتفع است درباره آسمان فراوان به كار رفته است تا جايى كه اسمى از اسمهاى آسمان شده است . احتمال ديگر اين كه سماء علم منقول نباشد . و منظور حضرت از محفوظا يعنى از شيطانهاى آسمان در امان باشد . ابن عباس گفته است ، شياطين از ورود به آسمان ممنوع نبودند ، وارد آسمانها مى‏شدند و كسب خبر مى‏كردند ، هنگامى كه موسى ( ع ) متولّد شد از ورود به سه آسمان منع شدند و وقتى كه پيامبر اسلام به دنيا آمد از همه آسمانها ممنوع شدند . هيچ يك از شياطين نيست كه استراق سمع كند مگر اين كه به طرف او شهابى پرتاب شود . كلام خداوند متعال به همين معنى اشاره دارد : وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجيمٍ اِلا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَاَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبينٌ [ 19 ] . به خواست خدا بزودى سر اين موضوع را توضيح خواهيم داد . فرموده است : تدعمها و لا دسار ينتظمها . مقتضاى قدرت بندگان و نهايت آن اين است كه هرگاه خانه‏اى بسازد و يا سقفى برپا دارد بناچار بايد استوانه‏ها و ستونهايى بسازد تا آن سقف را بر آن استوار كند ، و يا شبكه‏هاى ارتباطى محكمى براى بستن بعضى به بعضى در اختيار داشته باشد . ولى قدرت حق سبحان برتر و بالاتر از آن است كه نياز به امثال اين امور داشته باشد . با توجه به اين حقيقت امام ( ع ) قصد كرده است كه با سلب كردن صفات مخلوقات و شرايط عمل بندگان از قدرت او ، به عظمت خداوند سبحان و نيرومندى او اشاره كند . معناى كلام امام ( ع ) اين است كه اين اجرام بزرگ در جوّ بالا معلّق ايستاده‏اند و محال است كه ذاتاً اجرام سنگين در فضا متوقف [ 19 ] سوره حجر ( 15 ) : آيه ( 17 و 18 ) : و آن را از هر شيطان مطرودى حفظ كرديم مگر آنها كه استراق سمع كنند كه شهاب مبين آنان را تعقيب مى‏كند . [ 316 ] شوند ، زيرا اجسام از نظر جسمى همسانند ، پس اگر جسمى لزوماً بايد در مكانى باشد بناچار تمام اجسام بايد در محلى قرار گيرند ، زيرا مكانها و خلأ از لحاظ قبول و عدم قبول همسانند و اين ويژگى اختصاص به بعضى اجسام ندارد و نمى‏توان گفت آسمان معلّق به جسم ديگرى تكيه دارد ، زيرا اگر چنين باشد اين سؤال پيش مى‏آيد كه آن جسم بر چه چيزى متكى است ؟ و بدين منوال تسلسل پيش مى‏آيد . با اين توضيح چاره‏اى نيست جز آنكه گفته شود استوارى آسمانها در فضاى معلّق به قدرت صانع حكيم و قادر مختار است . اگر بگوييد از كلام حق تعالى كه فرمود : بغير عمدٍ ترونها ، فهميده مى‏شود كه براى آسمانها ستونهايى هست ولى ديدنى نيست و اين با فرموده امام كه به طور مطلق ستون داشتن را از آسمانها سلب مى‏كند منافات دارد . پاسخ اين اشكال به چند صورت ممكن است : الف احتمال دارد كه فعل « ترونها » در كلام خداوند جمله مستأنفه باشد و در اين صورت تقدير سخن چنين است ، شما مى‏بينيد كه آسمانها بدون ستون هستند ب چنان كه حسن بصرى گفته است احتمال دارد كه در كلام خدا تقديم و تأخير باشد و در اين صورت تقدير جمله چنين خواهد بود : ترونها بغير عمد ، يعنى آسمانها را بدون ستون مى‏بينى . ج معناى لطيف‏تر اين است كه امام فخر رازى بيان كرده و گفته است ، عماد آن چيزى است كه بر آن تكيه داده مى‏شود ، آسمانها پا برجا و تكيه‏كننده بر قدرت خداى تعالى هستند و اين همان استوانه‏اى است كه قابل رؤيت نمى‏باشد و با كلام امام ( ع ) كه فرمود : آسمانها مطلقاً بدون استوانه هستند منافاتى ندارد [ زيرا استوانه‏هاى مادّى به چشم و ذهن مى‏آيند ] . د صحيح و درست آن چيزى است كه آن را بيان كرديم و آن اين كه در [ 317 ] علم اصول فقه ثابت شده است كه اختصاص دادن چيزى به حكمى دلالت نمى‏كند بر اين كه حكم غير آن چيز بر خلاف آن حكم باشد . بنابراين سلب و نفى استوانه قابل رؤيت براى آسمانها لازمه‏اش اثبات استوانه نامرئى براى آنها نيست . سوّم كلمه ثواقب در اصل استعاره است براى شهابهاى جسمانى كه جسم ديگرى را سوراخ كرده و در آن نفوذ مى‏كنند . وجه مشابهتى كه به خاطر آن شهاب را ثاقب ناميده‏اند اين است كه با روشنايى خود هوا را سوراخ مى‏كند همان طور كه جسمى جسم ديگر را سوراخ مى‏كند . و به دليل همين كثرت استعمال معناى ثاقب براى شهاب حقيقت و يا نزديك به حقيقت شده است . چهارم در كلام امام ( ع ) : سراجا مستطيرا ، براى خورشيد استعاره آورده شده است . وجه مشابهت اين است كه چراغ نيرومندى كه داراى نور گسترده‏اى است اقتضاى وجوديش اين است كه اطراف خود را روشن كند و در همه جاى خانه پرتو افكند و در تاريكى راهنما شود ، خورشيد نيز عالم را روشن مى‏كند و به وسيله نور آن همگان هدايت مى‏شوند . پنجم رقيم در اصل استعاره است براى فلك به لحاظ تشبيه فلك به لوحى كه بر آن خطوطى ترسيم مى‏شود و سپس استعمال اين لفظ در فلك چنان فراوان شده كه رقيم اسمى از اسمهاى فلك شده است . بحث سوّم لازمه استعاره‏هاى ياد شده فوق ملاحظه امور ديگرى نيز هست ، و آن تشبيه تمام عالم به يك خانه است ، بنابراين آسمان مانند گنبدى سبزگون است كه بر روى زمين نصب نشده است و برايش سقف محكم و استوارى قرار داده شده كه شيطانهاى سركش به آن دست نيابند . چنان كه ايوانهاى خانه‏ها خانه را از پرتاب تير و خراب شدن از ناحيه دزدها حفظ مى‏كند . جهت ديگر اين كه آسمان با نهايت ارتفاع و بلندى كه دارد بر روى استوانه‏ها برافراشته نشده و با طنابهاى محكمى منظم نگرديده است . بلكه [ 318 ] ايستادگى و معلّق بودنش مربوط به قدرت صانع و ايجاد كننده‏اش مى‏باشد . ويژگى ديگر اين كه قبّه آسمان به روشنايى ستارگان كه زيباترين و كاملترين است مزيّن شده است . اگر صورت ستارگان در فلك وجود نداشت سطح تاريك و بدون نورى باقى مى‏ماند . چون خداوند تعالى اين ستارگان درخشان را بر سطح آسمان آفريد آسمان با نور و ضوء ستارگان درخشان شد . چنان كه ابن عبّاس در معناى : بزينة الكواكب گفته است منظور روشنايى كواكب است . در حقيقت هر وقت ستارگان فروزان و نورانى را در سطح فلك ببينى و دقّت كنى مانند جواهراتى هستند كه بر سطحى از زمرّد نشانده شده‏اند ، آن طور كه حكمت الهى اقتضا مى‏كند ، يا شبيه چيزى است كه شاعر گفته است : و كانّ اجرام النجوم لوامعا درر نثرن على بساط ازرق [ 20 ] از جمله ويژگيهاى آسمان اين است كه خداوند متعال از جمله ستارگان دو ستاره ديگر كه بزرگترين و درخشانترين و كاملترين نور را دارند آفريده است . با وجود دارا بودن تمام زيبايى و حسن يكى را روشنايى روز و ديگرى را روشنايى شب قرار داده است . و سقف آسمان را ساكن نساخته بلكه آن را متحرّك قرار داده است تا اثر صنع خدا آشكارتر و خلقت حكيمانه او بديع‏تر جلوه كند ، به علاوه سقف آسمان را يك طبقه قرار نداده است بلكه طبقات بيشترى خلق كرده و در هر طبقه‏اى گروهى از سپاهيان خود و خواصّ فرشتگان را اسكان داده است و ميان فرشتگان طبقه بالا و پايين حجاب عزّت و پرده‏هاى قدرت را افكنده است . ساكنان طبقه پايين مجاز نيستند كه به طبقه بالا بنگرند چه رسد به اين كه شبيه مالك و خالقشان باشند ، خداوند برتر است از آنچه كه ستمگران درباره او مى‏گويند . [ 20 ] گويا جرم ستارگان درخشان درهايى هستند كه بر بساط كبود رنگى افشانده شده‏اند . [ 319 ] اين است آن حكمت آشكار و روشنى كه هر كس مختصر هوشيارى داشته باشد متوجّه آن مى‏شود و از اين طريق عبرت و توجهى پيدا مى‏كند كه در مجموع مخلوقات نظمى حاكم و فراگير وجود دارد ، به گونه‏اى كه اگر در جزئى از جزئيّات آثار اين قدرت دقت كند مى‏بينى كه از آن آثار ، عظمت و نيكويى متجلّى است و قابل مقايسه با آثار بشرى نيست . به اين شرح كه اگر پادشاهى از پادشاهان دنيا را در نظر بگيريم ، هيچ مناسبتى جز توهّم ميان افعال خداوند و آنان نيست ، مثلاً اگر پادشاهى تصميم به درست كردن ساختمانى گرفته باشد و نهايت كوشش خود را در زيبايى و استحكام سقف و مرصّع كارى به انواع گوهرها به عمل آورد و آن را به گونه‏اى شگفت‏انگيز براى ديدن انسانها زينت بدهد ، و نهايت تلاش و ژرفناكترين انديشه خود را به كار گيرد ، نهايت آن ، جز اين نخواهد بود كه كارش شباهت خيالى بعيدى به صنع عجيب پروردگار و ترتيب لطيف فعل خداوند پيدا كند . بگذريم از اين كه فعل خداوند در بردارنده حكمتهاى پوشيده و رموز نهفته‏اى است كه قواى بشرى از ادراك آنها ناتوان است . درك اندكى از زيباييهاى خلقت نياز به قريحه لطيف و روشنايى فراوان ذهن دارد . پس بايد گفت پاكيزه است خداوندى كه اساس همه چيز به دست اوست و به او باز مى‏گردند . حال به ديده عبرت بنگر چه مناسبتى است ميان خانه‏اى كه بشر بسازد و اين خانه عظيم . و چراغ خود را در روشنايى با چراغ آسمان ، و خانه خود را در زينت با زينت آسمان مقايسه كن . پس در نظر داشته باش كه اين همه را خداوند براى تو و همنوعانت آفريده است ، تا قوام زندگى و وجود شما بدان پايدار بماند و به حقيقت آنچه را كه خداوند آفريده است بر كمال و قدرت و حكمت او استدلال كن تا بتوانى پاكيزه از پليدى به حضرت او بازگردى و شبيه ساكنان آسمان شوى ، خداوند را به خلق آسمانها نيازى نيست . زيرا او غنى مطلقى است كه نياز به چيزى [ 320 ] ندارد . شگفت از انسان است كه گاهى خط زيبايى يا شكلى را بر روى ديوارى مى‏بيند و از زيبايى آن و مهارت ترسيم كننده آن تعجب مى‏كند . ولى همين انسان اين صنع عجيب و ابداع خداوندى را مى‏بيند ، عظمت و قدرت صانع ، او را به خود نمى‏آورد و جلال و عظمت آفريننده و حكمتش وى را حيران نمى‏كند . بحث چهارم برهان عقلى و شرعى در اين مورد مطابقت دارند كه افلاك عالم 9 تاست و بعضى بر بالاى بعضى ديگر قرار گرفته است . از اين 9 تا هفت آسمان به حساب مى‏آيد ، يك كرسى و يك عرش كه به عبارتى ناموس الهى ناميده مى‏شود . بيشتر اين آسمانها داراى ستاره‏اند . ستارگان عبارت از جرمهاى منوّر و مدوّرى هستند كه در جرم افلاك ثابت و مستقر شده‏اند . فلك اوّل كه نزديك به ماست جز ماه ستاره‏اى ندارد ، در فلك دوّم تنها عطارد موجود است و ستاره فلك سوم زهره است و در فلك چهارم فقط خورشيد وجود دارد و در فلك پنجم جز مريخ ستاره‏اى نيست و ستاره فلك ششم مشترى است . فلك هفتم جز زحل ستاره ديگرى ندارد . ستارگان نامبرده را كواكب هفتگانه سيّار مى‏نامند . ديگر ستارگان را فلك هشتم در بردارد ، فلك نهم خالى از ستاره است هر چند براى ما قابل درك نيست . استدلال عقلى حكايت از اين دارد كه افلاك و آنچه از ستارگان در آن قرار دارند متحرك‏اند و حركتشان دورانى است . و سخن امام ( ع ) كه فرمود : فى فلك دائر و سقف سائر و رقيم مائر ، مطابق همين استدلال عقلى است . با روشن شدن حقيقت فوق بايد بدانيم كه خداوند سبحان تمام موجودات را به بهترين و كاملترين صورت وجود آفريده است ، بنابراين همه موجودات افلاك ، اندازه و تعداد آنها ، حركات گوناگونشان ، چگونگى آسمانها و زمين و آنچه كه در زمين از انواع حيوان و نبات و معدن و غير اينها وجود دارند به گونه‏اى هستند كه نظام كلّى جهان را سامان مى‏بخشند و اگر بر خلاف آنچه كه اكنون ديده مى‏شوند بودند ، شرّ و ناقص مى‏بودند . پس خداوند افلاك ، ستارگان و [ 321 ] چگونگى حركات و وضع آنها را به بهترين صورتى آفريده است و آنها را وسيله حدوث حوادث در عالم كون و فساد قرار داده است و به ميزان معيّنى در آنها حرارت ، رطوبت ، برودت ، يبوست وجود دارد ، كه آميختگى بعضى با بعضى زمينه را براى قبول صورتهاى مختلفى از حيوان ، نبات و معدن قبول مى‏كند . و پيدايش ستارگانى مانند خورشيد و ماه تأثير فراوانى در حيات طبيعى دارند ، زيرا با حركت خورشيد ، روز و شب پيش مى‏آيد . روز ، هنگام طلوع خورشيد است كه زمان كسب و طلب معاش است و آن سبب به وجود آمدن اساس زندگى مى‏شود ، كه خود سبب سعادت اخروى نيز هست . خورشيد در مدّت حركت يوميه خود مدام دور مى‏زند و هر قسمت از زمين را پس از قسمت ديگر روشن مى‏كند تا به مغرب برسد . هر قسمتى از جهان بهره خود را از اشراق خورشيد به اندازه آمادگى خود مى‏گيرد . امّا شب كه زمان غروب خورشيد است زمينه آرامش و سكون خلق را فراهم مى‏آورد ، و اين آرامش موجب آسايش و به كار افتادن قوّه هاضمه و رساندن غذا به تمام اعضا مى‏شود چنان كه خداوند متعال فرموده است : هُوَ الذى جَعَلَ لَكُمْ اللَّيلَ لِتَسْكُنُوا فيهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً [ 21 ] و باز فرموده است : وَ جَعَلْنَا اللَّيلَ لِباساً وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً [ 22 ] . خورشيد از جهت روشنايى به مثابه چراغى است كه اهل هر خانه‏اى به اندازه نيازشان از آن رفع حاجت مى‏كنند و پس از رفع نياز نور به كنارى مى‏رود و ظلمت كه متضاد آن است پديد مى‏آيد ، زيرا مصلحت جهان هر دو را ايجاب مى‏كند . و امّا حركات شمالى و جنوبى خورشيد را خداوند سبحان علّت پديد آمدن فصول چهارگانه قرار داده است . بنابراين در زمستان حرارت و گياهان مستور مى‏شوند و مواد لازم براى درياها به وجود مى‏آيد ابرها و [ 21 ] سوره يونس ( 10 ) : آيه ( 67 ) : اوست خداوندى كه شب را براى آسايش و روز را براى معاش شما قرار داد . [ 22 ] سوره نبأ ( 78 ) : آيه ( 10 و 11 ) : شب را لباس و روز را معاش قرار داديم . [ 322 ] بارانها فراوان مى‏شوند و بدن حيوانات به سبب فرو نشستن حرارت غريزى قوى مى‏شوند و در بهار طبيعت به حركت در مى‏آيد و موادّى كه در زمستان ذخيره سازى شده بود آشكار مى‏شوند ، پس گياهان مى‏رويند و درختان شكوفه مى‏دهند و حيوانات براى ارضاى غريزه جنسى به هيجان مى‏آيند و در تابستان هوا گرم مى‏شود و ميوه‏ها مى‏رسند و مواد زايد بدن تحليل مى‏رود ، چهره زمين خشك و آماده ساختمان و بنا مى‏شود . در پاييز سرما و خشكى آشكار مى‏شود و به تدريج بدنها براى ورود به زمستان آماده مى‏شوند زيرا اگر به يكباره زمستان فرا رسد انسانها از بين مى‏روند . امّا فايده ماه : با حركت آن ، ماه و سال پديد مى‏آيد چنان كه خداوند متعال فرموده است : قدَّرهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنينَ و الحِسابَ [ 23 ] . انسان با دانستن حساب ، بر نظم زندگى از نظر زراعت و شخم زدن توانا مى‏شود و خود را براى مواد لازم زمستان آماده مى‏كند و با دگرگونى حالت ماه با زياد و كم شدنش ، وضع رطوبت در زمين مختلف مى‏شود و زندگى انسان نيز تغيير مى‏كند . اگر خداوند افلاك را بدون ستاره مى‏آفريد و خلقت افلاك تاريك و ظلمانى مى‏بود ، آنچه كه از اختلاف فصول ، گرما و سرما نام برديم پديد نمى‏آمد . بنابراين استعدادها بارور و شكوفا نمى‏شد و فصلى از فصلى ديگر تشخيص داده نمى‏شد چنان كه حق متعال فرموده است : وَ عَلاماتٍ وَ بالنّجم هُمْ يَهْتَدُونَ [ 24 ] ، و سخن ديگر حق متعال كه فرمود : وَ هُوَ الَّذى جَعَل لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فى ظُلماتِ الْبَرِّ و الْبَحْرِ [ 25 ] . [ 23 ] سوره يونس ( 10 ) : آيه ( 5 ) : براى ماه گردش قرار داد تا سال و حساب را بدانيد . [ 24 ] سوره نحل ( 16 ) : آيه ( 16 ) : ستارگان نشانه‏هايى هستند و به وسيله آنها انسانها راه مى‏يابند . [ 25 ] سوره انعام ( 6 ) : آيه ( 97 ) : خدا كسى است كه ستارگان را براى شما قرار داد تا در تاريكيهاى صحرا و درياها هدايت شويد . [ 323 ] اين آيات دلالت دارد بر اين كه ستارگان روشن آفريده شده و اثر آنها در مكانها و زمانها آشكار است . خداوند ستارگان را در افلاك قرار داد و افلاك را متحرّك ساخت و اگر افلاك ساكن مى‏بودند اثر ستارگان در جايگاه معيّنى بيش از اندازه بود و استعدادها را از ميان مى‏برد و بعضى مكانها از اثر و فايده محروم مى‏ماند و در اين صورت فصول سال متمايز نمى‏شد ، سرما و گرما به اندازه نياز پديد نمى‏آمد ، در نتيجه نشو و نمود گياه و حيوان متوقف مى‏شد . خلاصه نظام كلّى جهان جز به همين صورت كه بهترين نوع وجود است صورت نمى‏پذيرفت . تمام اين حقايقى كه ياد شد دلالت بر كمال رحمت حق از جهت آفرينش و شمول عنايات خداوند به انسانهاست . زيرا همه آنچه كه از منافع ايجاد شده جهان نام برديم به علوّ تدبير و كمال حكمت خداوند متعال مربوط است . و خداوند خود فرموده است : وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الَقَمَر دائبَيْن وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيلَ وَ النَّهارَ وَ اتيكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ اِنْ تَعَدُّوا نِعْمَت اللَّه لا تُحْصُوها اِنَّ الاِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّارٌ [ 26 ] . اگر بگوييد كه بر توضيح شما درباره افلاك دو اشكال زير وارد است : 1 ترتيبى كه شما درباره ستارگان در هر يك از افلاك بيان كرديد مورد اشكال است . زيرا خداوند فرموده است : اِنّا زيَّنَّا السَّماءَ الدُّنيا بِزينَة الْكَواكِب و سخن ديگر حق متعال : و لَقَدْ زيَّنَّا السّماءَ الدُّنيا بِمَصابيح [ 27 ] 2 شهاب ثاقبى كه طبق آيه قرآن براى راندن شياطين قرار داده شده است ، كدام يك از انواع ستارگان است ؟ از آنها كه آسمان را زينت داده‏اند يا غير آنها ؟ اگر شهابها از ستارگانى باشند كه آسمان را زينت داده‏اند ، صحيح نيست زيرا [ 26 ] سوره ابراهيم ( 14 ) : آيه ( 33 و 34 ) : براى شما خورشيد و ماه را در حركت و رام آفريديم و شب و روز را مسخّرتان گردانيديم و آنچه نياز وجودى شما بود عطا كرديم . اگر بخواهيد نعمتهاى خداوند را بشماريد قادر به شمارش آنها نيستيد ، البتّه انسان ستمگر و ناسپاس است . [ 27 ] سوره ملك ( 67 ) : آيه ( 5 ) : ما آسمان دنيا را با چراغهايى زينت داديم . [ 324 ] ستارگان زينت دهنده آسمان با پرتاب به سوى شياطين از بين مى‏روند و لازمه اين امر به مرور زمان از بين رفتن تمام ستارگان يا تعدادى از آنهاست بديهى است كه اين نقصان هرگز به وجود نيامده است و اگر بگوييد شهابها غير از ستارگان زينت دهنده آسمان هستند ، اين مخالف سخن حق تعالى است كه فرمود : وَ لَقَدْ زيّنَا السَّماءَ الدُّنيا بِمصابيحَ وَ جَعَلناها رُجُوماً لِلشَّياطين . اين آيه تصريح دارد بر اين كه شهاب رجم كننده شيطان همان چراغها و ستارگان زينت دهنده آسمان مى‏باشند . در پاسخ اشكال اوّل مى‏گوييم : منافاتى ميان ظاهر آيه و آنچه كه ما ذكر كرديم نيست به اين شرح كه چون آسمان دنيا مانع نور ستارگان نيست ، عقل مردم هنگام نگاه كردن به آسمان و مشاهده ستارگان حكم مى‏كند كه آسمان دنيا به وجود ستارگان زينت داده شده ، پس صحيح است فرموده حق متعال : اِنّا زَيّنَّا السماء الدنيا بزينة الكواكب ، زيرا زينت آسمان دنيا به ستارگان نسبت به توّهم مردم در رابطه با آسمان دنياست . پاسخ ما به اشكال دوّم اين است ، كه شهابهاى ثاقب غير از ستارگان ثابتند . امّا درباره سخن حق متعال : وَ زيَّنَّا السماء الدُنيا بمصابيح وَ جعلناها رجوماً للشياطين مى‏گوييم : هر جرم نورانى كه در جوّ بالا يا در آسمان روشنايى مى‏دهد براى مردم روى زمين چراغ به حساب مى‏آيد ، جز اين كه بعضى از چراغها در طول زمان باقى هستند كه از آنها به ثواقب تعبير مى‏شود ، و بعضى متغيراند كه از آنها به شهاب تعبير مى‏شود . خداوند آنها را ايجاد كرده و رجم شياطين قرار داده است ، نسبت به توهم ما ، بر آنها صدق مى‏كند كه زيور آسمان باشند . فرموده است : ثمّ فتق ما بين السّماوات . . . تا و لا يشيرون اليه بالنظائر در توضيح مطالب فوق بحثهايى به شرح زير است : بحث اوّل اين فصل نيز درباره تفسير كلام امام ( ع ) : فسوّى منه سبع [ 325 ] سماوات مى‏باشد ، زيرا آنچه كه امام ( ع ) در اين بحث اشاره فرموده است پيرامون طبقه طبقه شدن آسمانها و ساكن ساختن دسته‏هاى معيّنى از فرشتگان در هر طبقه است ، زيرا دسته‏بندى آسمان و ساكنان آنها از تماميّت معناى تسويه و تعديل براى آسمانهاست . اگر اشكال شود كه چرا در كلام حضرت شكافتن آسمانها و سكنا دادن فرشتگان ، از بيان جريان شمس و ماه در آسمان و آراسته شدن آن به ستارگان آخرتر قرار گرفته با آن كه شكافته شدن آسمان مقدّم بر اختصاص يافتن بعضى از آنها به ستارگان مى‏باشد . در پاسخ مى‏گوييم : اشاره امام ( ع ) به تسويه آسمانها اشاره اجمالى است . گويا امام ( ع ) در ابتدا چنين فرض كرده است كه خداوند تعالى آسمانها را به صورت كره واحدى آفريده است ، چنان كه بعضى از مفسّران در تفسير آيه شريفه : اَنَّ السَّمواتَ و الاَرضَ كانتا رَتْقا [ 28 ] همين نظريّه را داده‏اند . سپس امام ( ع ) بالاى آسمان و پايين آن را به منزله دو سطح داخل و خارج براى آن كره در نظر گرفته است و پس از آن به بعضى ويژگيهاى آسمان كه ستارگان و خورشيد و ماه باشد اشاره كرده است . بعد از بيان اجمالى آسمان ، ستارگان ، ماه و خورشيد ، تفصيل و تميز هر يك از ديگرى را با كلمه « فتق » داده و ساكنان هر يك از آسمانها را دسته معيّنى از فرشتگان دانسته و پس از آن به تفصيل انواع ملائكه پرداخته است . شك نيست كه تقدّم بحث اجمالى و سپس تفصيلى آن از نظر فصاحت و بلاغت در خطابه بهتر است . تقديم و تأخير در كلام ( ع ) به همين مناسبت انجام گرفته است . با شناخت آنچه كه قبلاً ذكر شد بايد بدانيم كه هر يك از جملات امام ( ع ) به آيه‏اى از قرآن كريم اشاره دارد ، مثلاً اين كلام حضرت : ثم فتق ما بين السموات العلى ، مناسب اين سخن حق تعالى است : اَوَلَمْ يَر الذينَ كَفرُوا اَنَّ السّماواتَ [ 28 ] سوره انبياء ( 21 ) : آيه ( 30 ) : آسمانها و زمين به هم پيوسته بود . [ 326 ] و الاَرضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْنا هُما . و اين جمله امام ( ع ) : فملأ هنَّ اطوارا من ملائكته منهم سجود ، لا يركعون ، شبيه اين گفته حق تعالى است : وَ للَّه يَسْجُدُ مَنْ فِى السَّمواتِ و الارض [ 29 ] و نظاير اين آيه . اين كلام امام ( ع ) : صّافّون لا يتزايلون مانند اين فرموده خداى سبحان است كه از فرشتگان نقل مى‏كند : وَ انّا لَنَحْنُ الصّافّونَ وَ الصّافّات صَفّاً و اين جمله امام ( ع ) : مسبّحون لا يسئمون ، نظير اين آيه شريفه است : يُسبِّحُونَ اللّيلَ و النهار و هُمْ لا يسئموُن . و اين كلام حضرت : و لا فتراة الابدان ، شبيه اين كلام حق است : « لا يفترون » . اين گفته حضرت : و منهم امناء على وحيه نظير اين كلام خداست در خطاب به پيغمبر اكرم : نَزَلَ بِهِ رُوحُ الاَمين عَلى‏ قَلْبِكَ [ 30 ] . اين گفته امام ( ع ) : و السنة الى رسله ، مانند اين آيه است : جاعِلُ المَلائكةِ رُسُلا . اين گفته حضرت : مختلفون بقضائه و امره مانند اين آيه است : تَنَزَّلُ المَلائكَةُ وَ الرُّوحُ فيها بِاِذْنِ رَبِّهِم مِنْ كُلِّ اَمْر [ 30 ] و نيز نظير اين آيه است : تَنَزَّلُ الْمَلائكهُ و الرُّوحُ فيها مِنْ اَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ . اين سخن امام : و منهم الحفظة لعباده ، مانند اين سخن خداست : يُرْسِلُ عَلَيكُمْ حَفَظَةً [ 31 ] و نيز نظير اين آيه : وَ اِنَّ عَلَيكُمْ لَحافِظين و نظير اين آيه : لَهُ مُعقِّباتٌ مِنْ بَين يَدَيهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحفَظُونَه مِنْ أمر اللَّه . اين كلام امام ( ع ) : و السّدنة لابواب جنانه ، شبيه اين آيه است : وَ قالَ لَهُمْ [ 29 ] سوره رعد ( 13 ) : آيه ( 15 ) : هر كه در آسمان و زمين است به طاعت خدا مشغول است . [ 30 ] سوره شعرا ( 26 ) : آيه ( 193 ) : جبرئيل روح الامين آن را بر قلب تو فرود آورد . [ 31 ] سوره قدر ( 97 ) : آيه ( 4 ) : فرشتگان و روح در شب قدر به فرمان پروردگارشان براى هر امرى نازل مى‏شوند . [ 31 ] سوره انعام ( 6 ) : آيه ( 61 ) : براى شما فرشتگان را به نگهبانى مى‏فرستد . [ 327 ] خَزَنَتُها ، و اين كلام حضرت : و المناسبة لقوائم العرش اكنافهم ، مانند اين سخن خداست : وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوقَهُمْ يَوْمَئذٍ ثَمانيةٌ [ 32 ] و كلام امام ( ع ) : باجنحتهم ، مانند اين فرموده خداوند متعال است : اولى اَجْنحه . بحث دوّم در تفسير آيه : اَ وَ لَمْ يَرَ الّذينَ كَفَرُوا اَنَّ السَّمواتَ وَ الاَرَضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما دانشمندان اقوال مختلفى به شرح زير دارند : 1 ابن عبّاس و ضحّاك و عطاء و قتاده گفته‏اند : آسمان و زمين شئ واحدى بودند ، خداوند ميان آنها در فضا فاصله انداخت . 2 كعب گفته است : خداوند آسمان و زمين را آفريده و بعضى را روى بعضى قرار داده بود ، سپس بادى را آفريد و به وسيله آن آنها را از يكديگر جدا ساخت . 3 مجاهد و سدى گفته‏اند كه آسمانها طبقه واحدى بودند خداوند آنها را از هم گسيخت و هفت آسمان قرار داد و زمين را نيز چنان كرد . 4 عكرمه ، عطيّه و ابن عبّاس به روايت ديگرى كه از او نقل شده است گفته‏اند : معناى اين كه آسمان بسته بود ، اين است كه آسمان نمى‏باريد و معناى اين كه زمين بسته بود اين است كه گياه در آن نمى‏روييد . پس خداوند آسمانها را به وسيله باران و زمين را به وسيله گياه شكافت . اين نظر را دنباله آيه . . . وَ جَعَلْنا مِنَ الماءِ كُلَّ شى‏ءِ حَىّ تاييد مى‏كند . نظير همين آيه است سخن حق تعالى : فَفَتَحنْا اَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ [ 33 ] و آيه ديگر : « وَ الاَرْض ذات الصّدع » و كلام ديگر حق متعال : « انّا صَبَبْنا الْماءَ صَبًّا ثُمَّ شَققْنا الاَرْضَ شَقّاً فَاَنْبَتْنا فيها حَبّاً [ 34 ] [ 32 ] سوره حاقه ( 69 ) : آيه ( 17 ) : و عرش پروردگارت را در آن روز هشت ملك برگيرند . [ 33 ] سوره قمر ( 54 ) : آيه ( 11 ) : درهاى آسمان را گشوديم و سيلابى از آسمان فرو ريختيم . [ 34 ] سوره عبس ( 80 ) : آيه ( 25 و 26 ) : ما آب فراوانى از آسمان فرو ريختيم ، سپس زمين را از هم شكافتيم و در آن دانه‏هاى فراوان رويانديم . [ 328 ] 5 بعضى از دانشمندان گفته‏اند : معناى كلام خداوند : كانتارتقا ، اين است كه امور به طور كلّى در علم خداوند و لوح محفوظ وجود داشت و اين كه فرموده است : ففتقناهما ، اشاره به اين است كه در وجود تحقق يافتند و از يكديگر متمايز شدند . اين قول مناسب سه قول اول است و مى‏تواند تحقيقى براى آنها باشد . اين دانشمندان گفته كعب را كه معتقد بود خداوند بادى را ميان آسمانها آفريد ، بر امر خدا حمل كرده و باد را از جهت مشابهت با امر خدا استعاره دانسته‏اند . 6 بعضى گفته‏اند كه معناى رتق در اين آيه منطبق شدن دايره معدل النهار بر بروج است ، بنابراين فتق ميلى است كه بروج افلاك به آن دايرند . اينان در تأييد گفته خود قول ابن عبّاس و عكرمه را آورده‏اند . ابن عبّاس و عكرمه معتقد بودند كه معناى رتق آسمان اين بوده است كه نمى‏باريده ، و معناى رتق زمين اين بوده است كه گياهى نمى‏رويانده . بنابراين معناى رتق و فتق به همين معنى كه ذكر كرديم اشاره به اسبابى دارد كه قول ششم از آن حكايت داشت ، زيرا انطباق دو دايره كه همان رتق يا بسته بودن دو آسمان است موجب نباريدن باران و خراب شدن عالم پايين مى‏گرديد و آشكار شدن ميل كه همان فتق است موجب به وجود آمدن فصول ، باريدن باران ، روييدن گياهان و ساير انواع تركيبات مى‏شود . با دانستن توضيحات فوق روشن مى‏شود كه سخن امام ( ع ) ثمّ فتق ما بين السّموات العلى ، موافق سه قول اوّل و قول پنجم است ، هر چند تحقيق براى فهميدن اين حقيقت بيشتر لازم است ، امّا قول ششم هيچ مناسبتى با قول امام ( ع ) ندارد . به اين شرح كه سخن امام ( ع ) « ثمّ فتق . . . » در معرض بيان چگونگى خلق عالم بالاست و به همين دليل جمله بعد از اين كلام را با « فا » آورده و فرموده است : فملأ هنّ اطوارا من ملائكته . رتق و فتق در قول ششم متأخّر از بحث اجرام علوى آمده است . با اين كه ظهور ميل به هيچ وجه بر وجود [ 329 ] فرشتگان آسمانى و سكنا يافتن آنها در آسمانها قبول تقدّم نمى‏كند . بحث سوم فرشتگان داراى انواع فراوان و مراتب متفاوتى به شرح زير مى‏باشند : مرتبه اوّل فرشتگان مقرّب‏اند ، همچنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : لَنْ يستَنكِفَ المَسيحُ اَنْ يَكُونَ عَبداً للَّه وَ لا الملائكَةُ المُقرَّبون [ 35 ] . مرتبه دوّم فرشتگانى كه عرش الهى را حمل مى‏كنند خداوند متعال مى‏فرمايد : الّذينَ يَحْمِلُونَ العَرْشَ باز مى‏فرمايد : وَ يَحمِلُ عَرْشَ رَبّكَ فَوقَهُم يَوَمئذٍ ثَمانِيَة . مرتبه سوّم فرشتگانى كه بر اطراف عرش مى‏چرخند چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : « وَ تَرَىَ الْملائكَةَ حافِّينَ مِنْ حَوْلِ العَرْشِ » [ 36 ] . مرتبه چهارم : فرشتگان آسمانها و كرسى هستند . مرتبه پنجم فرشتگان عناصر طبيعى قرار دارند . مرتبه ششم فرشتگان گماشته بر تركيبات نبات و معدن مى‏باشند . مرتبه هفتم فرشتگان حافظ و نويسندگان كرام‏اند . در اين باره خداوند متعال مى‏فرمايد : وَ اِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظينَ كِراماً كاتِبينَ و از جمله اين فرشتگان‏اند معقّبات كه در اين آيه شريفه خداوند متعال به آنها اشاره فرموده است : لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحفَظُونَهُ مِنْ اَمْرِ اللَّه [ 37 ] . مرتبه هشتم فرشتگان بهشت و خزانه‏داران آنند . خداوند تعالى در اين باره فرموده است : وَ قَالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَليْكُمْ . [ 35 ] سوره نساء ( 4 ) : آيه ( 172 ) : هرگز مسيح و فرشتگان مقرّب از بنده خدا بودن ابا ندارند . [ 36 ] سوره مؤمن ( 39 ) : آيه ( 75 ) : فرشتگان را مى‏بينى كه بر اطراف عرش دور مى‏زنند . [ 37 ] سوره رعد ( 13 ) : آيه ( 11 ) : براى خدا فرشتگانى است كه پياپى مى‏آيند ، از پشت سر و پيش رو ، انسان را به فرمان خدا حفظ مى‏كنند . [ 330 ] مرتبه نهم فرشتگان گماشته بر آتش . حق متعال فرموده است : عَلَيها مَلائكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ و در جاى ديگر فرموده است : عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَر و باز فرموده است : وَ ما جَعَلْنا اَصْحابَ النّارِ اِلا مَلائكَةٍ [ 38 ] پس از دانستن مراتب فرشتگان مى‏گوييم همه دانشمندان بر اين اتفاق نظر دارند كه فرشتگان موجودات جسمانيى نيستند كه مانند انسان و چهار پايان رفت و آمد داشته باشند بلكه درباره فرشتگان دو قول است : اوّل قول متكلّمان كه معقتدند فرشتگان اجسام نوارنى و الهى هستند ، وجودشان خير و سعادت است ، بر انجام كارهاى سخت و توانايند ، داراى عقل و فهم مى‏باشند ، بعضى از آنها نزد خدا قرب و منزلت داشته و از نظر درجه كاملترند ، خداوند متعال از آنها چنين حكايت مى‏كند : وَ ما مِنّا اِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعلُومٌ [ 39 ] . قول دوّم قول غير متكلّمان است ، آنها معتقدند كه فرشتگان جسم نيستند ، بعضى از آنها از جسميّت و دخالت در اجسام مجرّدند ، بعضى از فرشتگان از جسميّت مجردند ولى از دخالت در اجسام مجرد نيستند و بعضى از آنها مجرد نيستند ، جسمانى و حلول كننده در اجسام و قائم به اجسام هستند . براى غير متكلّمان در ترتيب درجات ياد شده تفصيلى به شرح زير است : امّا فرشتگان مقرّب اشاره است به ذوات مبرّا از جسميّت و جهت و نياز به غير و تصرّف در امور جسمانى . فرشتگان حمل كننده عرش الهى ارواحى هستند كه به تنظيم كارهاى عرش گماشته شده‏اند ، تنظيم كننده كار عرش هشت فرشته‏اى هستند كه در قرآن آمده است : وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُم يَوْمَئذٍ ثَمانِيَة و اينان رؤساى فرشتگانى [ 38 ] سوره مدّثر ( 75 ) : آيه ( 31 ) : و ما خازنان دوزخ را غير فرشتگان قرار نداديم . [ 39 ] سوره صافّات ( 37 ) : آيه ( 164 ) : هيچ يك از ما فرشتگان نيست جز اين كه او را در بندگى حق مقام معيّنى است . [ 331 ] هستند كه تنظيم كارهاى كرسى و آسمانهاى هفتگانه را بر عهده دارند . توضيح اين كه كرسى و آسمانها به منزله بدن آن فرشتگان است و اينها اشخاصى هستند كه با بدنهايشان عرش را بالاتر از فرشتگان ديگر حمل مى‏كنند . امّا فرشتگان گرداگرد عرش الهى ارواحى هستند كه حامل كرسى و گماشته و مسلّط بر آن مى‏باشند . فرشتگان آسمانها ارواحى هستند كه بر آسمانها گماشته شده‏اند و كارهاى آسمان از حركت و اراده به اذن خداوند متعال در اختيار آنهاست . همچنين فرشتگان عناصر ، كوهها ، درياها ، صحراها ، خشكيها و ديگر تركيبات از معدن و نبات و حيوان هر يك با اختلافى كه دارند بر انجام فعل مخصوصى موكّل‏اند . درباره فرشتگان حافظ و نويسندگان كرام چند قول آمده است به ترتيب زير : 1 بعضى گفته‏اند خداوند متعال طبايع متضاد را مخلوط و عناصر بيگانه با يكديگر را در هم آميخت و از اين آميزش و خلط ، آمادگى فراهم شد كه نفس مدبّر و قواى حسّيه محرّكه را بپذيرد . بنابراين منظور از فرشتگان حافظى كه خداوند آنها را فرستاده است همين نفوس و قوايى است كه طبيعت را در آميختگى و ويژگى اعمالشان حفظ مى‏كنند و آنچه را كه در الواح خود مى‏نگارند صورت كارهايى است كه نفوس انجام مى‏دهند تا در روز قيامت بر عليه خود آنها شهادت دهند ، چنان كه خداوند تعالى فرموده است : قالوُا شَهِدْنا عَلى‏ اَنْفُسِنا وَ غَرَّتْهُم الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ شَهِدُوا عَلى‏ اَنْفُسِهِمْ اِنَّهُمْ كانُوا كافِرينَ [ 40 ] . معقّباتى كه از پيش رو و پشت سر حافظ انسانند همينها هستند . بنا به قولى حفظه براى بندگان غير از حفظه عليه آنها مى‏باشند و كاتبان نيز دو دسته‏اند . [ 40 ] سوره انعام ( 6 ) : آيه ( 130 ) : آنها مى‏گويند گواهى مى‏دهيم بر ضدّ خودمان و زندگى دنيا آنها را فريب داد و بر زيان خود گواهى مى‏دهند كه كافر بودند . [ 332 ] بزودى توضيح بيشترى خواهيم داد . 2 بعضى از قدما گفته‏اند نفوس بشرى و ارواح انسانى باطناً مختلف‏اند . بعضى نيكوكار و بعضى شرور ، بعضى كند فهم و بعضى زيرك ، بعضى بدكار و بعضى عفيف ، بعضى آزاده و بعضى پست ، بعضى شريف و بعضى دنىّ مى‏باشند . براى هر طايفه‏اى از اين ارواح زمينى ، روحى آسمانى است كه نسبت به ارواح پست زمينى مانند پدرى مهربان و آقايى بخشنده در كارهاى مهم ، آنها را يارى مى‏دهد ، چه در خواب و چه در بيدارى ، گاهى به طريق رؤيا و گاهى به گونه الهام . همان روح آسمانى مبدأ است براى آنچه كه از خير و شرّ در آن روح زمينى پديد مى‏آيد . اين مبادى در اصطلاح علما ، طبيعت تامّ ناميده مى‏شود . يعنى آن ارواح فلكى در طبيعت ، نسبت به ارواح زمينى كامل و تمام هستند و همان ارواح فلكى حافظ منافع انسان و ضرر و نيازهاى او مى‏باشند چنان كه خداوند متعال فرموده است : فى صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِاَيْدى سَفَرةٍ كِرامٍ بَرَرَةٍ [ 41 ] . 3 بعضى ديگر گفته‏اند كه براى نفوس وابسته به اين اجساد با نفوسى كه از بدن جدا شده‏اند همگونى و مشابهت مى‏باشد . پس نفوس جدا شده از بدن به گونه‏اى ميل و كشش به نفوسى دارند كه از بدن جدا نشده‏اند ، زيرا ميان نفوس مشابهت و موافقتى وجود دارد . بنابراين نفوس مفارق از بدن نفوس مرتبط با بدن را مطابق طبعشان يارى مى‏دهند و بر آنها گواهند چنان كه خداوند تعالى فرموده است : ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ اِلاّ لَدَيْهِ رَقيبٌ عَتيدٌ وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائقٌ وَ شَهيدٌ [ 42 ] . [ 41 ] سوره عبس ( 80 ) : آيات ( 13 تا 16 ) : در الواح پر ارزش ثبت است الواحى و الاقدر و پاكيزه ، به دست سفيرانى است ، و لا مقام و فرمانبردار و نيكوكار . [ 42 ] سوره ق ( 50 ) : آيه ( 18 ) : هيچ سخنى را انسان تلفظ نمى‏كند مگر نزد آن فرشته‏اى مراقب و آماده است و هر انسانى كه وارد محشر مى‏شود يك سوق دهنده و يك گواه همراه اوست . [ 333 ] اما فرشتگان بهشت : بايد توجّه داشت كه هشت بهشت در قرآن نام برده شده است كه عبارتند از جنّت نعيم جنّت فردوس جنّت خلد جنّت مأوا جنّت عدن جنّت دارالسلام جنّت دارالقرار و جنّتى كه پهناى آن به مساحت زمين و آسمانهاست كه براى پرهيزكاران آماده شده است و بر بالاى همه اينها عرش پروردگار صاحب جلال و اكرام قرار دارد . پس از دانستن اين حقيقت ، براى بهشتهاى نامبرده ، ساكنان و نگهبانانى از فرشتگان وجود دارد . اما ساكنان بهشت فرشتگانى هستند كه از عبادت پروردگارشان تكبّر نمى‏ورزند ، شب و روز آماده تسبيح گفتن‏اند و خستگى ندارند و همانها فرشتگانى هستند كه در بهشت با بندگان صالح و مخلص خدا با مهربانى و بشارت برخورد مى‏كنند . توضيح اين كه انسان مطيع ، هر گاه در فرمانبردارى به كمال برسد و به آخرين درجه صورت انسانى نايل شود و به وسيله اعمال نيك و آنچه از كارهاى پاكيزه انجام مى‏دهد و مستحق صورت ملكى و رتبه آسمانى شود ، فرشتگان پاكيزه با مهربانى و رحمت و شفقت او را ملاقات مى‏كنند و با روح و ريحان از او استقبال به عمل مى‏آورند ، چنان كه قابله‏ها و دايه‏ها فرزندان پادشاهان را به بهترين جامه‏هاى دنيا و لباسهاى سندس و استبرق مى‏آرايند ، و از بهترين عطرها استفاده مى‏كنند ، اين فرشتگان نيز با بندگان صالح خدا با شادى و شادمانى برخورد مى‏كنند و آنها را به تماشاى بهشت مى‏برند از لذّتها و خوشيها امورى را به آنها نشان مى‏دهند كه در اين دنيا چشمى نديده ، گوشى نشنيده و حتّى به قلب هيچ انسانى خطور نكرده است . با بندگان حضرت حق در بهشت تا وقتى خدا بخواهد با برخوردارى از بخشش غير قابل انقطاع مى‏مانند . و اخبار بهشتيان را به اهل دنيا در خواب مى‏نمايانند و هر گاه روز قيامت كبرا فرا رسد فرشتگان رحمت با بندگان صالح خدا به بهشت پر نعمت با شادى پايان‏ناپذير پرواز مى‏كنند . در آن بهشت مرگى وجود ندارد در غرفه‏هايى كه [ 334 ] بالاى آنها نيز غرفه‏هايى وجود دارد و در پايين غرفه‏ها رودها جارى است اقامت مى‏كنند . و سرانجام كلامشان اين است كه سپاس سزاوار پروردگار جهانيان است . بعضى از حكماى اسلامى گفته‏اند : فرشتگانى كه با روح و ريحان بندگان صالح را ملاقات مى‏كنند موجودات روحانى كره زهره و مشترى هستند . گويا اينها مى‏خواهند بگويند نفوس پاك و سعادتمند انسانى هر گاه از بدن جدا شود قوّه واهمه را به همراه خود دارد و صور خيالى پديد آمده بر اساس وعده الهى درباره بهشت ، باغها ، نهرها ، ميوه‏ها ، حورالعين ، كأس معين ، لؤلؤ و مرجان و ولدان و غلمان بر حسب استعداد و طهارت آن نفوس و اميدوارى ثواب آخرت به صورتهاى عقلى در نهايت ارزشمندى و زيبايى و متناسب صور خيالى امور ياد شده براى او ايجاد مى‏شود . چون ستاره زهره و مشترى اثر كاملى در آماده كردن نفوس براى صور خيالى زيبا و شادى و شادمانى دارند . به همان گونه كه به جنبه روحانى اين دو ستاره كارهاى نيك نسبت داده شده است برخورد انسان نيز بعد از مفارقت از بدن با مهربانى و رحمت و شفقت به جنبه روحانى آن دو ستاره نسبت داده شده است . امّا خزانه داران بهشت : بعيد نيست كه به اعتبارى همان ساكنان بهشت باشند ولى به لحاظ وظايفى كه دارند خازن نام گرفته‏اند . توضيح اين كه ، خازن سرپرست درهاى خزانه براى گشودن در خزانه و تقسيم خزانه بين مستحقان به اذن پروردگار است ، و همچنين بستن در آنها و بازداشتن غير مستحق از دسترسى به محتواى خزانه از جمله وظايف اوست . چون ملائكه خازن سرپرست افاضه كمالات ، تقسيم نعمت و احسان به مستحقان ، نگهبانى و باز داشتن غير مستحق از اموال خزانه ، و نوازش مستعدان و فرمانبرداران به اذن خدا و حكمت او مى‏باشند . به اين اعتبار بر آنها خزانه‏دارى بهشت صدق مى‏كند . اينان همان [ 335 ] كسانى هستند كه از هر درى بر مؤمنان وارد شده و مى‏گويند : درود بر شما به خاطر آنچه كه صبر كرديد چه زيباست خانه آخرت . بعضى از دانشمندان گفته‏اند هر گاه بنده‏اى نفس خود را رياضت بدهد تا به كمال مرتبه قوّه نظرى و مراتب قوّه عملى برسد ، او به وسيله هر مرتبه‏اى از آن مراتب براى كمال خاصى كه از جانب خدا به او افاضه مى‏شود آمادگى پيدا مى‏كند . فرشتگان به نزد او مى‏آيند و از هر بابى با سلام و تحيّت و اكرام وارد مى‏شوند . رضاى به قضاى خدا ، خير باشد يا شر ، باب بزرگى از آن ابواب است . پس فرشته‏اى كه از اين در وارد شود به رضاى خدا وارد مى‏شود ، چنان كه خداوند تعالى فرموده است : رَضِىَ اللَّهُ عَنْهُم وَ رَضوا عَنْهُ و همان رضوان خازن جنان است . امّا فرشته آتش ، بعضى از فضلا گفته‏اند : آنها نوزده نوع فرشته مأمور زبانه آتش‏اند كه فرمان خدا را عصيان نمى‏كنند . پنج دسته آنها همانهايى هستند كه به اذن خدا اخبار را از خارج به داخل جهنم منتقل مى‏كنند . يك رئيس ، دو خازن ، يك دربان ، و يك فرشته كارگر دارند . و دو فرشته غضب و شهوت و هفت نفر ديگر گماشته بر امر غذاى جهنّميان مى‏باشند . توضيح اين كه هر گاه روز قيامت كبرا فرا رسد و انسان از كسانى باشد كه زندگى دنيا را براى خود به آن حدّ انتخاب كرده كه جايگاهش جهنم شده باشد ، اين نوزده فرشته عذاب او را به خاطر انجام زشتيها ، و ارتكاب گناه و دورى از فرمان خدا به جهنم منتقل مى‏كنند . خداوند تعالى فرموده است : وَ اَنْ لَيْسَ لِلانْسانِ اِلاّ ما سَعى‏ وَ اَنَّ سَعْيَهُ سَوفَ يُرى‏ ثُمَّ يُجْزيهُ الجَزاءَ الاَوْفى‏ وَ اَنَّ اِلى‏ رَبِّكَ المُنْتهى‏ [ 43 ] . [ 43 ] سوره نجم ( 53 ) : آيه ( 39 ) : و اين كه براى آدمى جز آنچه به سعى ( و عمل ) خود انجام داده ( ثواب و جزايى ) نخواهد بود و البتّه انسان پاداش سعى و عمل خود را ( در دنيا و برزخ ) بزودى خواهد ديد سپس ( در آخرت ) به پاداش كاملترى خواهد رسيد و كار خلق عالم به سوى خدا منتهى مى‏شود . [ 336 ] اين نوزده فرشته‏اى كه بعضى فضلا گفته‏اند ، فرشتگان آتش‏اند . ولى با انسان فرشتگان ديگرى از فرشتگان بهشت همراهند ، توضيح اين كه هر گاه انسان فرشتگان را در دنيا مطابق اوامر خدا به استخدام درآورد و در فرمانبردارى خدا با آنها موافقت كند بى‏آنكه از آنها چيزى كه خلاف خلقشان است بخواهد به وسيله آنها از ارتكاب محارم و نواهى خداوند به دور مى‏ماند . توفيق را از خدا آرزو مى‏كنم . بحث چهارم امام ( ع ) انواع ديگرى از فرشتگان را نام برده است و به تفاوت مرتبه‏شان در عبادت و خشوع با عبارت سجود ، ركوع ، صّف و تسبيح اشاره كرده است . توضيح اين كه خداوند سبحان هر دسته از فرشتگان را به مرتبه معيّنى از كمال و علم و قدرت اختصاص داده است . كه هيچ مرتبه پايينى به مقام و مرتبه فوق نمى‏رسد . هر دسته‏اى كه نعمت خدا بر آن كاملتر باشد ، عبادت او برتر و فرمانبردارى آن شايسته‏تر است . سجود و ركوع و صفّ و تسبيح عباداتى هستند كه در ميان خلق رايج‏اند ولى از نظر بيان معناى خشوع و خضوع متفاوت هستند . و نمى‏توان آنها را در اينجا به معناى ظاهرى كه مردم مى‏فهمند گرفت زيرا نهادن پيشانى بر زمين براى سجده و خم كردن پشت براى ركوع و حركت دادن زبان براى تسبيح ، امورى هستند كه دلالت بر ابزار و اسبابى دارند و مخصوص بعضى از حيوانات مى‏باشد ، زيرا حيوانات داراى اعضا و جوارح‏اند . امّا در مورد فرشتگان سزاوار اين است كه تفاوت مراتب ياد شده به سجود و ركوع و صف و تسبيح بر تفاوت كمال فرشتگان در خضوع و خشوع براى كبريايى خدا و عظمت او حمل شود و به اصطلاح اطلاق كردن لفظ ملزوم است ( خضوع ) بر لازم آن ( سجود ) زيرا سجود در لغت به معناى انقياد و خضوع مى‏باشد . با توضيح بالا احتمال دارد كه كلام امام ( ع ) درباره فرشتگان كه بعضى از [ 337 ] آنها سجود مى‏كنند ، اشاره به فرشتگان مقرّب باشد ، زيرا درجه آنها كاملتر از درجات فرشتگان ديگر است . پس نسبت عبادت و خضوعشان نسبت به خضوع فرشتگانى كه در مرتبه پايين قرار دارند ، مانند نسبت خضوع سجده به خضوع ركوع مى‏باشد ، بديهى است كه سجده نسبت به ركوع بيان كننده خضوع بيشترى است . اگر اشكال شود كه شما در گذشته گفتيد فرشتگان مقرّب نه مدبّر جسم‏اند و نه متعلّق به جسم ، پس چگونه درست است كه از ساكنان آسمانها باشند و از فرشتگانى كه آسمانها از آنها پر شده است . در پاسخ مى‏گوييم : در علاقه چيزى به چيزى و اضافه آن چيز به آن ، كمترين مناسبت بين آن دو كفايت مى‏كند و اين مقدار مناسبت در اين جا ميان اجرام سماوى و اين دسته از فرشتگان وجود دارد . و آن مناسبت ، يا مناسبت علت و معلول است يا شرط و مشروط . و چنان كه جايز است خداوند جلّ جلاله در لفظ قرآن كريم به عرش و تسلّط بر آن اختصاص يابد ، با اين كه خداوند تعالى از داشتن اين مناسبت منزّه است ، و در حكمت عظمتى كه براى خداوند ثابت شده است براى خلق وجود ندارد . پس به طريق اولى جايز است كه در آسمان بودن را به فرشتگان مقرّب نسبت دهيم . هر چند اين فرشتگان از داشتن جسم منزّه و از تدبير در جسم به دور باشند : چون امام ( ع ) بيان كننده و گوينده مطلبى است كه منظور رسول اكرم و قرآن كريم است و چيزى كه از ذهن و فهم به دور باشد بيان ندارد ، بلكه كلام آن حضرت براى بالا بردن فهم و انديشه است . قول امام ( ع ) درباره فرشتگان كه فرمود بعضى از آنها در حال ركوع‏اند احتمال دارد اشاره به حاملان عرش باشد زيرا آنها از فرشتگان ديگر كاملترند . پس نسبت عبادت آنها به عبادت ديگران مانند نسبت خضوع ركوع به خضوع صفّ مى‏باشد و عبارت امام كه فرمود : و منهم صافّون احتمال دارد اشاره به [ 338 ] فرشتگان طواف كننده اطراف عرش باشد . در تفسير اين كلام امام ( ع ) گفته‏اند : منظور فرشتگانى هستند كه براى اداى عبادت به صف ايستاده‏اند چنان كه خداوند متعال از آنها چنين خبر داده است : وَ اِنّا لَنَحْنُ الصّافّون . تحقيق و توضيح اين كه هر يك از انواع فرشتگان داراى مرتبه معيّنى از كمال مى‏باشند كه به آن درجات اختصاص يافته‏اند و از حالتى كه دارند تغيير وضع نمى‏دهند و اين شباهت به صفهاى منظّمى دارد كه تغيير نمى‏كند . از چيزهايى كه تأييد مى‏كند منظور از فرشتگان صفّ ، طواف كنندگان اطراف عرش مى‏باشد مطلبى است كه در خبر آمده است و آن اين كه در اطراف عرش هفتاد هزار صف از فرشتگان تشكيل شده كه دستهايشان را بر شانه نهاده و صدايشان به تكبير و تهليل بلند است و در پشت سر آنها صد هزار صف ديگر از فرشتگان است كه دست راستشان را بر دست چپشان نهاده و تسبيح مى‏گويند . احتمال دارد مقصود امام ( ع ) كه فرمود : و مسبّحون ، فرشتگان در صفّ و غير آنها باشند و او عاطفه در و مسبّحون هر چند اقتضا دارد كه مسبّحون غير از فرشتگان در صفّ باشد ، ولى اين مقدار مغايرت در اين جا حاصل است ، زيرا آنها كه تسبيح مى‏گويند از جهت اين كه تسبيح‏گو هستند از فرشتگان اهل صف جدا محسوب مى‏شوند . بدين لحاظ جايز است كه فرشتگان را به دو نوع تقسيم كرده و بعضى را بر بعضى عطف بگيريم . اين جامعيت را كه به لحاظى صافّون و به لحاظى مسبّحون باشند ، سخن حق تعالى تأييد مى‏كند وقتى كه از قول فرشتگان مى‏فرمايد : انّا لَنَحْنُ الصّافّون و اِنّا لَنَحْنُ المُسبِّحُون . و احتمال دارد مسبحون نوعى يا انواعى ديگر از فرشتگان آسمانها باشند . منظور امام ( ع ) از اين سخن كه فرمود : « دسته‏اى از فرشتگان ساجداند و ركوع انجام نمى‏دهند و دسته‏اى راكع‏اند و از ركوع بلند نمى‏شوند و گروهى صفّ ايستاده‏اند و صف را به هم نمى‏زنند و دسته‏اى تسبيح گويند و از تسبيح گفتن [ 339 ] خسته نمى‏شوند » اشاره به كمال فرشتگان در مرتبه‏هاى معيّنى است كه هر يك نسبت به مرتبه‏هاى پايين‏تر كاملترند و ضمناً تأكيدى است بر اين كه بر اين عبادات نقصانى عارض نمى‏شود ، زيرا ركوع هر چند عبادت است و نسبت به سجود نقصان است و سر برداشتن از ركوع براى ركوع كننده نقصان ركوع محسوب مى‏شود و به همين ترتيب بهم زدن صفّ نقصانى است در آن و خستگى در تسبيح نقصان و اعراض از مقصود است . بعلاوه خستگى و ملال عبارت از دورى نفس از چيزى به سبب خستگى بعضى از قواى طبيعى است و اين در حق فرشتگان آسمانى كه قواى طبيعى ندارند قابل تصوّر نيست . امّا فرموده امام ( ع ) : « آنها را خواب فرا نمى‏گيرد » صدق آن بخوبى روشن است ، بدين توضيح كه خواب رفتن آنها لازمه‏اش صحيح بودن خواب براى آنهاست . وقتى خواب براى آنها صادق نيست عارض شدن خواب بر آنها نيز باطل است . دليل صادق نبودن عروض خواب بر آنها اين است كه خواب عبارت است از تعطيل شدن حواس ظاهرى از كارهايى كه انجام مى‏يابد ، به اين دليل كه روح كشش براى انجام كار ندارد . و پس از بر طرف شدن خستگى و ضعف ، روح كشش انجام كار را پيدا مى‏كند . چون فرشتگان آسمانى از اين اسباب و ابزار منزّه و پاك‏اند خواب در حق آنها صحيح نبوده و آنها را فرا نمى‏گيرد . امام ( ع ) سهو عقول و غفلت و نسيان را از فرشتگان به دور دانسته است . در توضيح بايد گفت كه غفلت عبارت است از عدم دريافت و تعقّل چيزى در حال و اين معنى از سهو و نسيان عمومى‏تر و به منزله جنس است براى آن دو . توضيح اين كه سهو بى‏خبر شدن از چيزى است به وسيله گرفتارى نفس و توجّه آن به امور مهم ديگر ، با وجودى كه صورت يا معناى آن شئ در قوّه خيال يا ذاكره انسان وجود دارد . امّا فراموشى ، غفلت از چيزى همراه با محو شدن صورت يا معناى آن از [ 340 ] قوّه خيال و ذاكره به طور كلّى است ، به همين دليل است كه فراموش كننده چيزى براى به دست آوردن مجدّد آن نيازمند تلاش است و بايد براى به دست آوردن دوباره آن خود را به زحمت اندازد . با توضيحى كه داده شد تفاوت ميان غفلت ، سهو و نسيان روشن شد . با در نظر گرفتن معانى غفلت و سهو و نسيان معلوم شد كه اين سه امر از لواحق قواى انسانى هستند ، پس لازم است كه از فرشتگان آسمانى سلب شود ، زيرا مسلّم است كه فرشتگان آسمانى داراى قواى جسمانى نيستند . امام ( ع ) پس از آن كه سهو عقول را از فرشتگان نفى كرده است معناى عمومى‏ترى را كه غفلت است از فرشتگان سلب فرموده است ، زيرا سلب غفلت از فرشتگان لازمه‏اش سلب نسيان از آنها مى‏باشد هر چند نفى سهو از فرشتگان در سلب نسيان از آنها كافى بوده ولى سلب غفلت را براى تأكيد ذكر كرده است . امّا سخن حضرت كه فرمودند : « فرشتگان فترت در ابدان ندارند » ، براى اين است كه فترت توقف اعضاى بدن از عمل است و نقصان يافتن اعضا به سبب خستگى كه در روح بدن پديد مى‏آيد و پس از استراحت مجدداً اعضا آماده انجام كار مى‏شوند و همه اينها از توابع مزاج حيوانى است ، بنابراين در سلب آنها از فرشتگان چاره‏اى نيست . امام ( ع ) درباره بعضى ديگر از فرشتگان مى‏فرمايند : « آنان امين وحى خدا و به منزله زبان براى رسول خدا مى‏باشند و در رساندن احكام و اوامر الهى آمد و رفت مى‏كنند » . بعيد نيست كه اين قسم از فرشتگان داخل در اقسام قبلى باشند ، ذكر مجدّد آنها به اعتبار صفت امانت بر وحى و رسالت و رساندن امر خدا به انبيا و غير آنان مى‏باشد ، زيرا از جمله فرشتگان مرسل جبرئيل ( ع ) است و او از فرشتگان مقرّب خداست . چون ثابت شده است كه وحى و ساير افاضات از جانب خداوند تعالى [ 341 ] بر بندگان به واسطه فرشتگان انجام مى‏گيرد و چگونگى آن را قبلاً دانستى ، ناگزير صحيح است كه بعضى فرشتگان امناى به روحى و خبرگزاران نسبت به پيامبر باشند . زيرا امين نگهبانى است براى چيزى كه حفاظت آن را به عهده گرفته تا به مستحقش برساند . و علاوه بر آن وحيى كه به واسطه فرشتگان نازل شود از هر جهت محفوظ و به دور از خلل سهو مى‏باشد ، چون لازمه سهو كه قواى جسمانى است در فرشتگان نيست . و به طور عمد نيز موجبى براى خلاف نيست ، زيرا خداوند متعال مى‏فرمايد : يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَروُن [ 44 ] اين سخن امام ( ع ) كه آنها زبان گويايى به سوى رسولان هستند ، استعاره زيبايى است . در مثل گفته مى‏شود فلان شخص زبان قومش مى‏باشد ، يعنى احوال آنها را بروشنى بيان مى‏كند . پس بر چنين شخصى كلمه زبان اطلاق مى‏شود زيرا از هر چه در نفس وجود دارد پرده بر مى‏دارد و چون فرشتگان در اداى خطابات خداوند كريم ميان پيامبران و حق واسطه هستند و اوامر حق را براى آنها توضيح مى‏دهند ، استعاره آوردن لفظ زبان گويا براى آنها به دليل وجه مشابهتى كه در اين مورد وجود دارد زيباست . منظور امام ( ع ) در اين جا از اختلاف ملائكه و رفت و آمد آنها به فرمان خدا و رساندن احكام خدا به طور پياپى به مردم مى‏باشد و منظور از قضاى الهى امور حتمى است . در مثل گفته مى‏شود اين قضاى الهى است ، يعنى حكم قطعى . بنابراين از كلمه قضا معناى مصدرى منظور نيست ، بلكه معناى قضاى الهى نوشته لوح محفوظ به قلم الهى است درباره آنچه بوده و خواهد بود ، و آن امرى است كه از تقدير خداوند گذشته است . چنان كه رسول خدا فرموده است : قلم از آنچه كه بايد بنويسد فراغت يافته و خشك شده است . [ 44 ] سوره نحل ( 16 ) : آيه ( 50 ) : آنها از پروردگارشان مى‏ترسند و به آنچه فرمان داده مى‏شوند عمل مى‏كنند . [ 342 ] اگر گفته شود چگونه صحيح است فرشتگانى كه آمد و رفت مى‏كنند همان فرشتگان ساجد باشند چون كسانى كه همواره ساجدند چگونه تصوّر مى‏شود كه با اين وصف در انجام رسالت و نزول و صعود و اوامر و نواهى خدا به رسولان آمد و رفت داشته باشند ؟ در پاسخ مى‏گوييم : قبلاً توضيح داديم كه سجود فرشتگان به معناى نهادن پيشانى بر زمين ، به گونه‏اى كه ما انجام مى‏دهيم نيست ، بلكه سجود آنها كمال عبوديّتشان براى خداى تعالى و نهايت خضوعشان تحت فرمان قدرت او و نيازمند بودنشان در امكان و حاجت تحت سلطه وجوب وجود خداوند مى‏باشد . بديهى است كه ميان سجود به اين معنى و رفت و آمدشان براى رساندن اوامر خداوند تعالى به منظور انجام احكام الهى طبق مشيّت و امر خدا منافاتى نيست بلكه انجام تمام اين امور كمال عبوديّت و خضوع آنها براى جلال خدا و اعترافشان براى كمال عظمت الهى است . درباره اين جمله امام كه فرمود : « بعضى از فرشتگان حافظان بندگان هستند » مى‏گوييم كه دو چيز قبلاً بايد دانسته شود : يكى اين كه حفظه به چه معناست ، دوّم آن كه مقصود از حفظه چه كسانى هستند ؟ در توضيح معناى حفظه بايد بدانيم كه بعضى از آنها حفظه براى عبادند چنان كه خداوند تعالى فرموده است : لَهُ مُعُقّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِه يَحْفَظُونَهُ مِنْ اَمْرِ اللَّه و بعضى از آنها حفظه بر عبادند چنان كه حق تعالى مى‏فرمايد : و يُرْسِلُ عَلَيكُم حَفَظَةً ، مقصود از حفظه براى عباد فرشتگانى هستند كه به امر خداوند تعالى بندگان را از آفاتى كه بر آنها عارض شود حفظ مى‏كنند و مقصود از حفظه بر عباد فرشتگانى هستند كه اعمال انسان را از طاعت و معاصى ضبط مى‏كنند ، چنان كه خداوند تعالى فرموده است : « كِراماً كاتِبينَ يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ » و در جاى ديگر مى‏فرمايد : « ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ اِلاّ لَدَيْهِ رَقيبٌ عَتيدٌ » ابن عبّاس گفته است كه با [ 343 ] هر انسانى دو فرشته است يكى در سمت راست و ديگرى در سمت چپ اوست هر گاه انسان حسنه‏اى را بر زبان بياورد آن كه بر دست راست است مى‏نويسد و هر گاه گناهى را بر زبان جارى كند فرشته سمت راست به فرشته سمت چپ مى‏گويد صبر كن شايد از اين گناه توبه كند و اگر توبه نكرد خود او نوشته مى‏شود . مفسّران گفته‏اند فايده وجودى اين دو فرشته اين است كه شخص مكلّف هر گاه بداند كه فرشتگانى بر او گماشته شده‏اند و اعمال او را ناظرند و در كتابهايى مى‏نويسند و در موقف قيامت به طور علنى بر او عرضه مى‏كنند . چنين علم و اعتقادى انسان را از كارهاى زشت باز مى‏دارد . احتمال دارد كه تعدّد مذكور در حفظه ، تعدّد به حسب ذات باشد ، بدين معنى كه فرشتگان دو دسته باشند . حافظان منافع و كاتبان اعمال بد انسان . و احتمال دارد كه به حسب ذات يك دسته و به حسب وظيفه دو دسته باشند . بعضى كه تصوّر كرده‏اند كه حفظه منافع عباد همان قوايى مى‏باشند كه خداوند تعالى از آسمان جود خود بر جسم انسانها نازل فرموده است ، ناگزير بايد حفظه بر عباد را زمينه همان قوا بدانند . با اين حساب معناى نوشتن سيّئات و حسنات و ضبط آنها بر له يا عليه عباد ، يا به اين معناست كه آنچه از صفات و سيّئات از عبد صادر مى‏شود در علم آن مبادى وجود دارد و يا معناى كتابت اين است كه صورت افعال خير و شرّى كه انسان انجام مى‏دهد به قلم افاضه خداوند بر حسب استعداد انسان در لوح نفسش نوشته مى‏شود . نظر به معناى ياد شده ، آنچه ابن عبّاس نقل كرد كه فرشته سمت چپ براى نوشتن گناه به خاطر توبه بنده صبر مى‏كند ، بدين معنى خواهد بود كه مادام كه گناه در جوهر نفس عبد قابل تغيير است ثبت نمى‏شود . زيرا رحمت خداوند تعالى وسيع است و هر گاه از آن گناه توبه كند در لوح نفسش نوشته نمى‏شود . و اگر توبه نكند تا ملكه راسخ در [ 344 ] نفسش شود ، نوشته مى‏شود و روز قيامت به خاطر آن عذاب خواهد شد . بنابر همين قول احتمال دارد حفظه بر عباد عيناً همان حفظه ، براى عباد باشد . زيرا نفس در جوهريّت خود آنچه از خير و شرّ انجام مى‏دهد حفظ مى‏كند و در روز قيامت بر خود شماره مى‏كند ، آن گاه كه عوارض بدن زايل شود آنچه را كه در جوهر نفس وجود دارد مفصّل و مصوّر مى‏بيند و از نفس چيزى غايب نخواهد بود چنان كه خداوند متعال فرموده است : يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خيْرٍ مْحْضَراً و ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ اَنَّ بَيْنَها وَ بَيْنَهُ اَمَداً بَعيداً [ 45 ] و باز مى‏فرمايد : وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ القِيامَة كِتاباً يَلْقيهُ مَنْشُوراً اِقْرَأ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِك الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسيبا [ 46 ] و باز فرموده است : اِذا بُعْثِرَ ما فِى القُبُورِ وَ حُصِّلَ ما فِى الصُّدُور [ 47 ] . معناى اين كلام امام ( ع ) كه حافظان انسان از فرشتگان آسمانند اين است كه اصل آنها از فرشتگان آسمان است و بعد به زمين فرستاده مى‏شوند . درباره اين فرموده حضرت كه فرمود : امّا السدنة لابواب جنانه در گذشته توضيح داده شد . فرموده است : و منهم الثّابتة في الارضين . . . تا لقوائم العرش اكنافهم . چنان كه از بسيارى روايات استفاده مى‏شود اين صفات در وصف ملائكه حامل عرش بيان شده است . پس بى‏مناسبت نيست كه در كلام امام ( ع ) منظور همان فرشتگان باشند . اين موضوع از ميسره بدين عبارت روايت شده است : « پاى آن فرشتگان در زمين پايين و سرهايشان عرش را شكافته است . چنان خاشع‏اند كه چشمهايشان را بخوبى باز نمى‏كنند ، از ساكنان آسمان هفتم خداترس‏ترند و [ 45 ] سوره آل عمران ( 30 ) : آيه ( 30 ) : روزى كه هر نفسى آنچه را از خير و شر انجام داده است آماده مى‏يابد و دوست مى‏دارد كه ميان او و آن اعمال فاصله زيادى وجود داشته باشد . [ 46 ] سوره اسراء ( 17 ) : آيه ( 13 ) : روز قيامت براى انسان كتاب گشوده‏اى را ظاهر مى‏سازيم و به او مى‏گوييم كتابت را بخوان و خودت براى حسابرسى خويش كافى هستى . [ 47 ] سوره عاديات ( 100 ) : آيه ( 9 ) : آنگاه كه از قبرها برانگيخته شوند آنچه در سينه‏هاست بروز كند . [ 345 ] باز ساكنان آسمان هفتم بيشتر از آسمان ششم از خدا مى‏ترسند و به همين ترتيب تا آسمان دنيا » . ابن عبّاس از پيامبر ( ص ) نقل كرده است كه « در عظمت پروردگار فكر نكنيد ولى در خلق فرشتگان فكر كنيد زيرا يكى از آنها كه اسرافيل نام دارد زاويه‏اى از زواياى عرش را بر دوش دارد ، در حالى كه پاهاى او در زمين پايين است و سرش از آسمان هفتم بالاتر قرار دارد و در برابر عظمت خداوند چنان كوچك است كه گويا وصع است ( وصع پرنده بسيار كوچكى است ) » . باز از ابن عبّاس نقل شده است كه « وقتى خداوند حَمَله عرش را آفريد به آنها دستور داد كه عرش را حمل كنيد ، آنها نتوانستند ، سپس به آنها فرمود بگوييد : لا حَولَ وَ لا قوَةَ اِلاّ باللَّه . وقتى كه اين جمله را ادا كردند پاهايشان توانايى يافت و تا زمين هفتم فرو رفت و استوار نمى‏شد . سپس بر پاى هر يك از فرشتگان اسمى از اسمهاى خداوند نوشته شد آنگاه پاهايشان استوار شد . معناى صحيح اين خبر اين است كه وجود ، بقا ، حول و قوّه فرشتگان در وظيفه‏اى كه بر عهده دارند از حول و قوّه خداست . پس اگر خداوند سبحان آنها را آفريده و به آنها دستور حمل عرش را داده است بايد در آنها به حول و قوّه الهى ، توانايى اين كار باشد و اگر حول و قوّه الهى نبود ، قادر به حمل ذره‏اى از ذرات مخلوقات و آفريده‏ها نبودند چه رسد به اين كه كارگردانى عرش را كه از بزرگترين جرمهاى عالم است به عهده داشته باشند . با توجّه به توضيح مطلب فوق مى‏گوييم : آنها كه معتقدند فرشتگان داراى جسم‏اند لزوماً بايد صفات مذكور در كلام امام ( ع ) را به صورت امرى ممكن حمل بر ظاهرشان كنند ، در اين صورت معناى كلام اين خواهد بود كه خداوند بر همه ممكنات قادر است و امّا آنها كه فرشتگان را از جسميت منزه دانسته‏اند معتقدند كه خداوند سبحان فرشتگان را آفريد و آنها را مسلّط بر اجرام آسمانها و [ 346 ] كارگردان عالم كون و فساد و وسيله براى آنچه كه در جهان به وجود مى‏آيد قرار داد . بنابراين با اجازه خدا از نظر علمى بر آنچه كه در آسمان و زمين است مسلطاند . بنابراين منظور از ثبوت قدمهايشان در بطن زمين كنايه است از ثبوت ادراكاتشان كه به اسم خداوند و دانشى كه عطا فرموده است در كارگردانى اين جهان استقرار يافته‏اند و در باطن موجودات نفوذ پيدا كرده‏اند و از آسمان بلند درگذشته‏اند ، كنايه از برترى عقلى آنهاست و از كناره‏هاى آسمان برتر رفته‏اند كنايه از اين است كه انديشه عقلى آنها فراتر رفته است . اين كه امام ( ع ) فرمود : « شانه‏هاى آنها با قوائم عرش مناسبت دارد مقصودش اين است كه در ثبات و بقا شبيه و مناسب قوائم عرش‏اند بدين معنى كه تا عرش برپاست آنها ثبات و بقا دارند . اگر سؤال شود كه آيا براى عرش غير از فرشتگان مذكور پايه‏هايى وجود دارد كه اين دسته از ملائكه مناسب آن پايه‏هايى باشند يا خير ؟ در پاسخ مى‏گوييم كه مطابق اخبار رسيده براى عرش پايه‏هايى است . از امام صادق ( ع ) از پدرش از جدّش رسول خدا ( ص ) روايت شده كه فرمود : « ميان هر پايه‏اى از پايه‏هاى عرش تا پايه ديگر مسافتى است كه هشتاد هزار سال يك پرنده تيز پرواز بپيمايد » . بعضى از محققان گفته‏اند عرش داراى هشت پايه است و خداوند تعالى به هر يك از فرشتگان هشتگانه حامل عرش ، حمل و اداره كردن يك پايه را سپرده است . پس از دانستن اين موضوع مى‏گوييم كه احتمال دارد سخن امام ( ع ) درباره پايه‏هاى عرش اشاره به اين باشد كه چون شانه محلّ شدّت و قوّت است امام ( ع ) كتف را براى قدرت و قوّتى كه خاصّ هر فرشته است استعاره آورده باشد كه با همان نيرو كارهاى قوائم عرش را عهده‏دار هستند . شكّى نيست كه ميان [ 48 ] روى عن جعفر بن محمد الصادق ( ع ) عن ابيه عن جده ( ص ) انّه قال : انّ بين قائمين من قوائم العرش و القائمة الاخرى خفقان الطير المسرع ثمانين الف عام . [ 347 ] هر پايه‏اى از پايه‏هاى عرش و بين قدرتى كه آن را اداره مى‏كند مناسبتى برقرار است كه به آن لحاظ خداوند سبحان فرشته خاصّى را به حمل آن پايه گماشته است و همين است معناى جمله امام ( ع ) كه فرمود : المناسبة لقوائم العرش اكنافهم و بعيد نيست چنان كه لفظ اقدام را براى فرشتگان استعاره آورده است ، لفظ اكناف را نيز استعاره آورده باشد ، به دليل تشبيه قيام فرشتگان در انجام امر خدا براى حمل عرش ، به قيام استوانه‏هايى كه هر يك از ما خانه خود را بر آن استوار مى‏داريم . بنابراين فرشتگان مناسب و مشابه پايه‏هايى هستند براى عرش كه بر آنها عرش استوار شده بى‏آنكه عرش به غير از آنها پايه‏اى داشته باشد يعنى آنها شبيه پايه‏هاى عرش‏اند . فرموده است : ناكسة دونه ابصارهم متلفّعون تحته باجنحتهم در عبارت بالا ضمير در كلمات دونه و تحته به عرش برمى‏گردد . در خبرى از وهب بن منبّه است : « براى هر ملكى از حاملان عرش و آنها كه در اطراف عرش هستند ، چهار بال است ، دو بال بر چهره دارند از ترس اين كه به عرش بنگرند و نابود شوند و دو بال بر دهان دارند كه كلامى جز تسبيح و تحميد بر زبان نياورند » . امام ( ع ) نكس ابصار را كنايه براى كمال خشيت آنها از خداوند تعالى آورده است و اين كه فرشتگان به ناتوان بودن چشم عقلشان از درك ماوراى كمالاتشان كه مقدّر است اعتراف دارند و چشم خرد خود را از اين كه انوار خدا و عظمت او را در آفرينش عرش و مخلوقات بديع‏تر از خودشان را درك كنند ناتوان مى‏بينند ، زيرا منتهاى ديد آنها پايين‏تر از حجاب عزّت است . از بريد رمّاشى نقل شده است كه براى خداوند تعالى در اطراف عرش فرشتگانى است كه مخلخلين ناميده مى‏شوند . از چشمان آنها تا روز قيامت چون جويبار اشك جارى است و از خوف خدا مانند شاخه‏هايى كه باد آنها را متمايل كرده باشد خم شده‏اند . خداوند تعالى به آنها مى‏فرمايد : « فرشتگان من چه چيز [ 348 ] شما را مى‏ترساند » آنها در پاسخ مى‏گويند : « آفريدگارا اگر مردم روى زمين از عزّت و عظمت تو چنان كه ما آگاهيم آگاه باشند هيچ خوردنى و آشاميدنى براى آنها گوارا نخواهد بود و در بستر ، آرام نمى‏گيرند و سر به صحرا مى‏گذارند و مانند گاو خروش برمى‏آورند » . چون بال براى پرندگان و انسان عبارت است از محل قوّت و قدرت و هيبت ، صحيح است كه براى فرشتگان استعاره آورند و عبارت باشد از كمال قوّت و قدرتشان كه در حوزه قدرت و عظمت خداوند پرواز مى‏كنند و به واسطه آنها كمال مخلوقات پايين تأمين مى‏شود و صحيح است كه بالهاى فرشتگان به كثرت و قلّت توصيف شود ، اين كنايه است از تفاوت نزديكى آنان به خدا و اين كه كمال بعضى از بعضى ديگر بيشتر است و چون لفظ اجنحه را براى فرشتگان كنايه آورده است . لازمه‏اش آن است كه آنها را به فرشتگان تشبيه كرده باشد ، چون هنگامى كه پرندگان بالهاى خود را مى‏بندند شبيه انسان مى‏شوند كه در جامه خود پيچيده باشد و از طرفى بال فرشتگان كه عبارت از كمال ارزش و علومشان است و در رسيدن به راز و رمز مخلوقات ناتوان و از پرواز به سوى جلال و عظمت خداوند درمانده و مانند اين است كه بالشان بسته است ، پس بسته بودن بال فرشتگان را امام ( ع ) به جامه پيچيده شده تشبيه و لفظ تلفّع را براى آن استعاره آورده است و همه اين مفاهيم را براى كمال خضوع فرشتگان و تحت امر بودنشان و ناتوانى آنان از نگريستن به عرش كنايه آورده است . اگر سؤال شود كه شما گفتيد : مقصود از فرشتگان راكع حاملان عرش مى‏باشند . پس چگونه صحيح است كه اين دسته از فرشتگان نيز حاملان عرش باشند چون فرشتگانى كه پاهايشان در عمق زمين و گردنهايشان فراتر از آسمانهاى هفتگانه و كرسى و عرش باشد ، با اين وصف چگونه مى‏توانند راكع هم باشند . [ 349 ] جواب اين اشكال در توضيح گفته ديگر امام ( ع ) : و منهم امناء على وحيه گذشت ، چون مقصود از ركوع ، خشوع براى عزّت و عظمت خداست و اين منافات ندارد كه پاهايشان در عمق زمين و سرهايشان از آسمانهاى هفتگانه و عرش و كرسى فراتر باشد . فرموده است : مضروبة بينهم و بين من دونهم حجب العزّة و استار القدرة جمله فوق اشاره است به اين كه ابزار انسانى ناتوان از درك حقيقت فرشتگان و دسترسى به آنان مى‏باشد به اين دليل كه آنها از جسميّت و جهت داشتن به دوراند و به عزّت و جلال خداوندى نزديك . نيروى ادراك انسانى از تنوّع و مراتب متفاوت آنها به دور است . مثلاً هر گاه يكى از پادشاهان دنيا در بزرگوارى و عظمت چنان باشد كه جز بزرگان و خواصّ نتوانند او را ببينند ، و يا بعضى از خواص پادشاهان مانند وزير و همدم و دربان كه همه مردم به آنها دسترسى ندارند ، و جز افراد خصوصى و يا داراى واسطه‏هاى قوى نمى‏توانند با آنها ديدار داشته باشند و صرفاً اين فاصله بين آنها و مردم تقرّب و نزديكى آنها به پادشاه باشد . درباره فرشتگان نيز تصوّر همين است . چنان كه ميان مردم و وزراى سلطان پرده عزّت و عظمت پادشاه و قدرت و قهر او حايل مى‏باشد ، حايل ميان مردم و فرشتگان نيز پرده عزّت و عظمت خداوند ، پادشاه دنيا و آخرت است . و بدينسان است حال فرشتگان مقرّب و پايين‏تر از آنها حاملان عرش . و سزاوار نيست كه قواى ضعيف ما به آنها برسد و به دليل حجابهاى عزّت و عظمت خداوندى براى فرشتگان و به دليل كمال تسلّط و قدرت خداوند كه درباره فرشتگان اعمال شده است انسان نمى‏تواند آنها را درك كند و خدايى جز او نيست . فرموده است : و لا يتوهمّون ربّهم بالتصوير . اين فراز از فرموده امام ( ع ) اشاره به اين است كه فرشتگان درباره حق [ 350 ] متعال هيچ نوع ادراكات وهمى و خيالى ندارند ، يعنى در ذهن آنها صورتهاى وهمى و خيالى از خداوند وجود ندارد زيرا وهم و گمان به امور محسوسى كه داراى صورت و مكان و جسمانيّت باشد تعلق مى‏گيرد . پس قوّه واهمه هر چند به سوى وجوب و وجود سير كند و دقّت نظر داشته باشد كشش آن جز به معناى جزئى محسوس تعلّق نمى‏گيرد و حتّى درك خود را جز با تصوّر مقدار و حجم در نمى‏يابد ، بنابراين در حق فرشتگان توهّم و خيال روا نيست . چون وهم از خواص مزاج حيوانى است و فرشتگان داراى قوّه وهم و خيال نبوده و تصوّرى به اين معنى از خداوند ندارند . امّا چون همين قوّه براى انسان وجود دارد و مايل است كه پروردگار خود را در جهتى ببيند به مكان او كه مقدارى داراى صورت است اشاره كند و به همين دليل است كه در كتب الهى و دستورات شرعى ، خداوند به صفات جسمى مانند چشم و دست و انگشت و نشستن بر كرسى و مثل اينها براى مردم توصيف شده است تا وهم آنها چيزى را درك كند و مأنوس گشته و آرامش پيدا كند . زيرا اگر شارع مقدّس در آغاز امر به انسانها مى‏فرمود كه صانع حكيم نه در داخل عالم است و نه خارج از آن ، نه جهت دارد و نه جسم است و عرض ، مردم از پذيرش چنين خدايى بيشتر فرارى مى‏شدند و انكار آنها بيشتر شدّت مى‏يافت زيرا قوّه واهمه در طبيعت خود چنين وجودى را با اين ويژگى نمى‏تواند تصوّر و اثبات كند . بنابراين لازمه قوّه واهمه انسان اين است كه اين قسم از موضوعات و خطابات شرعى را كه تصور نمى‏كند منكر شود اگر چه با ذكر صفات جسمى كه در لسان شريعت آمده است بازهم انسان قادر به درك كامل آنها نيست . الفاظى كه حكايت از جسمانيّت ، مكان و جهت مى‏كنند قابل تأويل‏اند ، و براى اداى مقصود كافى مى‏باشند . زيرا افراد عامى كه در ظلمت جهل غرق شده‏اند آن الفاظ را بر ظاهرشان حمل كرده ، مقيّد به شريعت گشته و از پراكندگى [ 351 ] اعتقاد و انديشه فكرى سالم مى‏مانند و اهل بينش كه از اين درجه بالاترند بر معنايى كه مورد قبول عقلشان باشد تأويل مى‏كنند و بدين طريق هر كس معرفتش بالاتر باشد معناى بالاترى را مى‏فهمد زيرا انسانها در فهم معانى داراى مراتبى هستند . فهم و انديشه هر يك از آنها نيكو و مطابق حكمت است . فرموده است : و لا يجرئون عليه صفات المصنوعين فرشتگان براى خداوند صفات مخلوقات را جارى نمى‏سازند ، اجراى صفات مصنوعات بر خداوند وقتى رواست كه خداوند با مخلوقات خود مناسبت و مشابهتى داشته باشد و اين تناسب وقتى برقرار مى‏شود كه با قياس وهمى و برهان خيالى خداوند را به صورت مخلوق ببيند و حكم كند كه خداوند متعال نمونه مخلوقات خود مى‏باشد و مخلوقات در مكان قرار مى‏گيرند و در جهت واقع مى‏شوند و سپس قوّه خيال ، خداوند را به شكل مخلوقات مى‏بيند . پس از ادراك وهمى و خيالى و اثبات مثليّت براى خدا ، عقل مقدمه ديگرى را مى‏آورد و آن اين كه حكم هر چيزى حكم مانند آن است . پس صفات مصنوعات را بر خداوند جارى دانسته و حكم به مثليّت خداوند با مخلوقات مى‏كند ، ولى چون فرشتگان آسمانى از قوّه وهم و خيال مبرّا و پاك‏اند بر خداوند صفات مصنوعات او را جارى نمى‏سازند و خداوند را از آنچه ظالمان در حق او مى‏گويند والاتر مى‏دانند . همچنين فرشتگان خدا را در مكانها محدود ندانسته و مثل و مانند براى خداوند قائل نيستند ، زيرا حكم كننده به حدّ شى‏ء در مكان و جا گرفتن آن در مكان و مثل و مانند قائل شدن مبناى تصوّرش قياس وهمى و خيالى است تا از طريق وهم و خيال ، همشكلى و همانندى او را دريابد ، سپس يكى را به ديگرى تشبيه كند و چون دانستيم كه قوّه وهم و خيال به حيوان عنصرى اختصاص دارد ، ناگزير صدور اين احكام از فرشتگان آسمانى به طور مطلق منتفى است . با توضيح فوق روشن شد كه فرشتگان بر خداوند صفات مخلوقات را جارى نمى‏سازند . [ 352 ] فصل سوّم در كيفيّت خلقت آدم ( ع ) ثُمَّ جَمَعَ سُبْحَانَهُ مِنْ حَزْنِ اَلْأَرْضِ وَ سَهْلِهَا وَ عَذْبِهَا وَ سَبَخِهَا تُرْبَةً سَنَّهَا بِالْمَاءِ حَتَّى خَلَصَتْ وَ لاَطَهَا بِالْبَلَّةِ حَتَّى لَزَبَتْ فَجَبَلَ مِنْهَا صُورَةً ذَاتَ أَحْنَاءٍ وَ وُصُولٍ وَ أَعْضَاءٍ وَ فُصُولٍ أَجْمَدَهَا حَتَّى اِسْتَمْسَكَتْ وَ أَصْلَدَهَا حَتَّى صَلْصَلَتْ لِوَقْتٍ مَعْدُودٍ وَ أَمَدٍ أَجَلٍ مَعْلُومٍ ثُمَّ نَفَخَ فِيهَا مِنْ رُوحِهِ فَتَمَثَّلَتْ فَمَثُلَتْ إِنْسَاناً ذَا أَذْهَانٍ يُجِيلُهَا وَ فِكَرٍ يَتَصَرَّفُ بِهَا وَ جَوَارِحَ يَخْتَدِمُهَا وَ أَدَوَاتٍ يُقَلِّبُهَا وَ مَعْرِفَةٍ يَفْرُقُ بِهَا بَيْنَ اَلْحَقِّ وَ اَلْبَاطِلِ وَ اَلْأَذْوَاقِ وَ اَلْمَشَامِّ وَ اَلْأَلْوَانِ وَ اَلْأَجْنَاسِ مَعْجُوناً بِطِينَةِ اَلْأَلْوَانِ اَلْمُخْتَلِفَةِ 97 وَ اَلْأَشْبَاهِ اَلْمُؤْتَلِفَةِ وَ اَلْأَضْدَادِ اَلْمُتَعَادِيَةِ وَ اَلْأَخْلاَطِ اَلْمُتَبَايِنَةِ مِنَ اَلْحَرِّ وَ اَلْبَرْدِ وَ اَلْبَلَّةِ وَ اَلْجُمُودِ وَ اَلْمَسَاءَةِ وَ اَلسُّرُورِ وَ اِسْتَأْدَى اَللَّهُ سُبْحَانَهُ اَلْمَلاَئِكَةَ وَدِيعَتَهُ لَدَيْهِمْ وَ عَهْدَ وَصِيَّتِهِ إِلَيْهِمْ فِي اَلْإِذْعَانِ بِالسُّجُودِ لَهُ وَ اَلْخُنُوعِ لِتَكْرِمَتِهِ فَقَالَ سُبْحَانَهُ لَهُمْ اُسْجُدُوا ؟ لِآدَمَ ؟ فَسَجَدُوا إِلاَّ ؟ إِبْلِيسَ ؟ 5 9 2 : 34 وَ قَبِيلَهُ اِعْتَرَتْهُمُ اِعْتَرَتْهُ اَلْحَمِيَّةُ وَ غَلَبَتْ عَلَيْهِمُ عَلَيْهِ اَلشِّقْوَةُ وَ تَعَزَّزُوا تَعَزَّزَ بِخِلْقَةِ اَلنَّارِ وَ اِسْتَوْهَنُوا اِسْتَوْهَنَ خَلْقَ اَلصَّلْصَالِ فَأَعْطَاهُ اَللَّهُ اَلنَّظِرَةَ اِسْتِحْقَاقاً لِلسُّخْطَةِ وَ اِسْتِتْمَاماً لِلْبَلِيَّةِ وَ إِنْجَازاً لِلْعِدَةِ فَقَالَ فَإِنَّكَ مِنَ اَلْمُنْظَرِينَ إِلى‏ يَوْمِ اَلْوَقْتِ اَلْمَعْلُومِ 2 8 15 : 37 38 [ 43 ] ثُمَّ أَسْكَنَ سُبْحَانَهُ ؟ آدَمَ ؟ دَاراً أَرْغَدَ فِيهَا عِيشَتَهُ عَيْشَهُ وَ آمَنَ فِيهَا مَحَلَّتَهُ وَ حَذَّرَهُ ؟ إِبْلِيسَ ؟ وَ عَدَاوَتَهُ فَاغْتَرَّهُ عَدُوُّهُ نَفَاسَةً عَلَيْهِ بِدَارِ اَلْمُقَامِ وَ مُرَافَقَةِ اَلْأَبْرَارِ فَبَاعَ اَلْيَقِينَ بِشَكِّهِ وَ اَلْعَزِيمَةَ بِوَهْنِهِ وَ اِسْتَبْدَلَ بِالْجَذَلِ وَجَلاً وَ بِالاِعْتِزَازِ بِالاِغْتِرَارِ نَدَماً ثُمَّ بَسَطَ اَللَّهُ سُبْحَانَهُ لَهُ فِي تَوْبَتِهِ وَ لَقَّاهُ كَلِمَةَ رَحْمَتِهِ وَ وَعَدَهُ اَلْمَرَدَّ إِلَى جَنَّتِهِ وَ أَهْبَطَهُ إِلَى دَارِ اَلْبَلِيَّةِ وَ تَنَاسُلِ اَلذُّرِّيَّةِ حزن من الارض : سرزمين سخت و دشوار مانند كوه عذبها : خاك آماده براى رشد گياه و زراعت سهل : خاك نرم ، زمين هموار سبح : خاك شور ، سرزمين شوره‏زار مسنون : به قول ابن عبّاس خاك مرطوب . به قول ابن سكّيت كه از ابى عمر نقل كرده يعنى خاك متغيّر . توضيح اين كه قول ابن عباس به كلام امام ( ع ) كه فرمود : سنّها بالماء حتّى لزيت يعنى خاك را با آب درآميخت تا به قوام [ 353 ] آمد ، مناسبتر است . صلصلت : بعضى گفته‏اند صلصال گل بدبو مى‏باشد و از اين قول عرب گرفته شده است كه مى‏گويد : صلّ اللحم يعنى گوشت بدبو شد . به قول ديگر گل خشكى است كه هرگاه باد به آن بوزد صدا دهد گل خشك هر گاه پخته شود عرب به آن فخّار مى‏گويد . بعضى ديگر گفته‏اند هر گاه گل خشك صداى ممتد بدهد صلصل گفته مى‏شود و هرگاه در صدايش بازتاب داشته باشد صلصله گفته مى‏شود . لاطها بالبلّة : با آب درآميخت و با آن مخلوط كرد . بلّه يعنى رطوبت ، بلّه مفرد بل است و بر وحدت دلالت مى‏كند . لاذب : حسپان . در اصل لازم بوده است . احناء : جمع حنو : اطراف اعضاء : جمع عضو ، عضو . مانند دست و پا براى حيوان . اصلدها : آن را نرم و محكم قرار داد . جبل : خلق ، آفريد . وصول : جمع كثرة براى وصل و به معناى مفاصل است و جمع قلّه‏اش اوصال است . ذهن : در لغت به معناى زرنگى و حفظ است و در اصطلاح علمى عبارت است از قواى درك كننده مانند عقل و حسّ باطن . فكر : جمع فكرة و آن قوّه‏اى است براى نفس كه ادراكات عقلى به وسيله آن انجام مى‏گيرد . انسان : اصل انسان از انيس گرفته شده و به معنى همدم است . الف و نون آخر آن براى تثنيه است . بدين شرح كه انس امر نسبى است و جز ميان دو شئ و بيشتر از آن تحقّق پيدا نمى‏كند و چون هر يك از انسانها با ديگرى انس مى‏گيرد ، انسان گفته شده و به همين معنى در زبان عرب كثرت استعمال پيدا كرده است . مسائة : غم و غصه . جوارح : اعضا اختدام و الاستخدام : داراى يك معنى هستند و آن به خدمت گرفتن است . ادوات : اسباب ، ابزار ، جمع ادات . الف ادات در جمع تبديل به واو شده زيرا اصل آن واو بوده است . استيداء : طلب ادا كردن . خنوع : خضوع و خشوع ابليس : شيطان معروف . گفته‏اند ابليس از ابلاس كه به معناى نااميدى و دورى است گرفته شده . به ابليس ، ابليس گفته‏اند چون از رحمت خداوند بدور است . حميّه : غرور [ 354 ] وهن : ضعف و سستى سخط : خشم و غضب اعترتهم : آنها را فرا گرفت . نظرة : مهلت دادن جذل : شادمانى دنيوى اغترّه : غافل ساخت او را و با او به رقابت پرداخت ، زيرا او را سزاوار آن مقام نمى‏دانست . عزيمة : به چيزى همت گماشتن اهباط : فرود آمدن « پس از آن كه خداوند سبحان آسمان و زمين و فرشتگان را آفريد ، از قسمتهاى مختلف زمين سخت و نرم و خاك شور و شيرين قسمتى برگرفت و با آب رحمت ناخالصى آن را گرفت و سپس آن را با رطوبتى درآميخت تا به قوام آمد و از آن صورتى كه داراى پيوستگى و گسستگى اعضا و اقدام بود بيافريد . آن را خشكاند تا حدّى كه قسمتهاى مختلف آن در ارتباط و پيوستگى با هم محكم و استوار و قابل انعطاف شد و آن را تا مدّت معيّنى همچنان باقى گذاشت ، آنگاه از روح خود در آن دميد و به صورت انسان درآورد داراى قواى مختلف ذهنى ، فكرى كه در اشياء تصرف كند و اعضايى كه بتواند آنها را به خدمت گيرد ، ابزارى كه در امور از آنها استفاده كند ، شناخت و معرفتى كه بين حق باطل فرق بگذارد ، قواى چشيدن و بوييدن و لمس كردن به او عطا كرد ، طينتهاى گوناگون مانند سفيدى استخوان و سرخى خون و حالات متضاد ، اخلاط متباين از گرمى و سردى و خشكى و ترى به او بخشيد . و امانتى را كه زمينه سجود فرشتگان بر آدم شد در نهاد او قرار داد و فرشتگان را به تكريم و تعظيم آدم فرا خواند و فرمود آدم را سجده كنيد ، همه ملائكه او را سجده كردند مگر ابليس كه خودخواهى بر او عارض شد و بدبختى بر او چيره گرديد و به خاطر اين كه خلقتش از آتش بود خود را بزرگ و آدم را كه از خاك آفريده شده بود سبك و پشت شمرد . در مقابل اين سركشى سزاوار خشم خدا شد و آزمايش او سخت شد و به خاطر پاداش عبادات خود ، تقاضاى عمر جاويد كرد ، خداوند در پاسخ او فرمود : « تا زمان معيّن از مهلت يافتگانى » . پس از آن خداوند آدم ( ع ) را در سراى بهشت [ 355 ] كه زندگى برايش گوارا بود اسكان داد و جايگاه او را ايمن گردانيد و دشمنى ابليس را به او يادآور شد ، امّا ابليس كه بر زندگانى آن حضرت در سراى جاودانى و همنشينى با نيكان حسد مى‏ورزيد ، او را فريب داد . آدم ( ع ) يقين خود را به شك تبديل كرد ، و عزم و اراده را به سستى ، شادمانى را به ترس و عزّت و بزرگوارى را به پشيمانى بدل ساخت ( آدم از كرده خود پشيمان شد و توبه كرد ) . خداوند سبحان توبه او را پذيرفت و كلمه رحمت را به او آموخت و به او وعده بازگشت به بهشت داد و او را به دنياى پر بلا و جايگاه توالد و تناسل فرو فرستاد » . براى قصه آدم ( ع ) دو طريق نقل شده است طريق اوّل همه مفسّران و متكلّمان مسلمان اين داستان را بر ظاهرش حمل كرده‏اند و در اين باره بحثهايى به ترتيب زير آورده‏اند : بحث اوّل اين داستان را خداوند متعال در هفت سوره از قرآن كريم تكرار كرده است : سوره‏هاى بقره ، اعراف ، حجر ، بنى اسرائيل ، كهف ، طه ، ص . و اين تكرار به منظور تذكّر دادن خلق و آگاه ساختنشان از ويژگيهاى طبيعت ، همان چيزى كه ابليس دل انسانها را بدان جذب مى‏كند انجام شده است . همچنين براى بر حذر داشتن مردم از فتنه ابليس و سپاهيانش و توجّه دادن مردمان به حضرت حق و مطالعه انوار كبريايى حق متعال چنان كه خداوند تعالى مى‏فرمايد : يا بَنى ادَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيطانُ كَما اَخْرَجَ اَبَوَيْكُم مِنَ الْجَنِّه [ 1 ] . در هر فراز از كلام امام ( ع ) اشاره‏اى به آيه‏اى است مانند : « تربة » در سخنان آن بزرگوار كه اشاره به قول خداوند تعالى است كه فرمود : خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ . سَنَّها بالماءِ . مانند اين سخن حق تعالى است : مِنْ حَمَأٍ مسنون . لاطها بِالبلّه [ 1 ] سوره اعراف ( 7 ) : آيه ( 27 ) : اى فرزندان آدم شما را شيطان فريب ندهد آن چنان كه پدر و مادرتان را از بهشت بيرون كرد . [ 356 ] حتّى لَزَبَتْ ، مانند اين سخن حق تعالى است : مِنْ طينٍ لازِب . حتّى‏ صَلْصَلَتْ ، مانند اين سخن حق تعالى است : مِنْ صَلْصالٍ . « ثمّ نفخ فيه من روحه . مانند اين سخن حق تعالى است : « فَاِذا نَفَخْتُ فيه مِنْ روحى » و « نُفِخَ فيه مِنْ روُحِهِ . ذا اذهان يجبلها و فتر يتصرّف فيها و جوارح يختدمها ، مانند اين سخن حق تعالى است : وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الابْصارَ وَ الاَفْئِدَةَ . [ 2 ] استأد اللَّه سبحانه . . . وصيّه اليهم ، مانند اين سخن حق تعالى است : فَقَعُوا لَهُ ساجِدين . و اُسجُدوا . اِلاَّ اِبليس ، مانند اين سخن حق تعالى است : فَسَجَدَ المَلائكَهُ كُلُّهُم اَجْمَعُونِ اِلاَّ ابليسَ [ 3 ] اعترته الحميّة . . . و استهون خلق الصلصال ، مانند اين آيه شريفه است كه از ابليس حكايت مى‏كند : اَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنى مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طينٍ [ 4 ] و اين سخن حق متعال كه از ابليس حكايت مى‏كند : أأسْجُد لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصال . فاعطاه اللّه النّظره . . . الى يوم الوقت المعلوم ، مانند اين سخن حق تعالى است : قَالَ اِنَّكَ مِنَ المُنْظَرينَ اِلى‏ يَومِ الْوَقْتِ المَعلُوم [ 5 ] توضيح اين كه جمله : اعطاه اللّه النّظره امام ، جمله‏اى در تقدير دارد و آن اين است كه ابليس از خداوند تقاضاى مهلت كرد ، خداوند به او مهلت داد . « ثمّ اسكن . . . ارغد فيها عيشه ، مانند اين آيه شريفه است : وَ قُلْنا يا ادَمُ اسْكَنَ اَنْتَ و زَوجكَ الجَنَّة وَ كُلا مِنها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما [ 6 ] . و حذّره ابليس و عداوته مانند اين آيه شريفه است : قُلْنا يا ادَمُ اِنَّ هذا عَدُوٌّ لَك [ 2 ] سوره نحل ( 16 ) : آيه ( 78 ) : و به شما چشم و گوش و قلب عطا كرديم . [ 3 ] سوره حجر ( 15 ) : آيه ( 30 ) : ( چون فرمان حق به سجده آدم رسيد ) همه فرشتگان سجده كردند مگر ابليس . [ 4 ] سوره اعراف ( 7 ) : آيه ( 12 ) : ( شيطان گفت ) من از او بهترم مرا از آتش و او را از خاك آفريدى . [ 5 ] سوره حجر ( 15 ) : آيه ( 37 ) : خداوند فرمود البتّه تو مهلت خواهى داشت تا وقت معيّن . [ 6 ] سوره بقره ( 2 ) : آيه ( 35 ) : به آدم گفتيم با همسرت در بهشت بمان و از هر نعمتى كه مى‏خواهيد بخوريد . [ 357 ] وَ لِزَوْجِكَ فَلا يَخْرُجَنَّكُما مِنَ الجَنَّةِ فَتَشْقى‏ [ 7 ] . فاغترّه ابليس . . . مرافقة الابرار ، مشابه اين آيه است : فَوَسْوَسَ اِليه الشَيْطان ، و فَدَلْيهُا بِغُرورٍ . فباع اليقين بشكّه و العزيمة بوهنه ، مانند اين آيه شريفه است : فَنَسِىَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزماً . استبدل بالجزل و جلا و بالاغرار ندما ، شبيه اين آيه است : قالا رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا وَ اِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الخاسِرينَ [ 8 ] . ثمّ بسط اللّه فى توبته ، شبيه اين آيه است : فَتَلَقّى ادَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلماتٍ فَتابَ عَليه [ 9 ] . و وعده المردّه الى جنّته . . . ، مانند اين آيه است : فَاِمّا يَأتِيَنَّكُمْ مِنّى هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُداى فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى [ 10 ] . فأهبطه الى دار البليّة ، مانند اين آيه شريفه است . اِهْبِطا مِنْها جَميعاً . بحث دوّم خداوند متعال در موارد متعدّدى از قرآن كريم به خلقت آدم اشاره دارد و در آيه‏اى مى‏فرمايد : اِنَّ مَثَلَ عيسى‏ عِنْدَ اللَّه كَمَثَلِ ادَم خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ [ 11 ] و در جاى ديگر مى‏فرمايد : انّى خالِقٌ بَشَراً مِنْ طين [ 12 ] و در آيه ديگرى مى‏فرمايد : وَ لَقَدْ خَلَقْناَ الاِنسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَاءٍ مَسْنُونْ [ 13 ] . متكلّمان گفته‏اند كه خداوند آدم را بدين صورت آفريد يا به اين دليل كه [ 7 ] سوره طه ( 20 ) : آيه ( 117 ) : به آدم گفتيم كه شيطان دشمن تو و همسرت مى‏باشد شما را از بهشت بيرون نكند كه بدبخت مى‏شويد . [ 8 ] سوره اعراف ( 7 ) : آيه ( 23 ) : آدم و حوّا گفتند پروردگارا ما به خود ظلم كرديم و اگر ما را نيامرزى و بر ما رحم نكنى از زيانكاران خواهيم بود . [ 9 ] سوره بقره ( 2 ) : آيه ( 37 ) : پس آدم از خداى خود كلماتى آموخت كه موجب پذيرفتن توبه او شد . [ 10 ] طه ( 20 ) : آيه ( 123 ) : شما را از جانب من هدايت مى‏رسد ، آن كه از هدايت من پيروى كند نه هرگز گمراه شود و نه شقى و بدبخت گردد . [ 11 ] سوره آل عمران ( 3 ) : آيه ( 59 ) : مثل عيسى نزد خداوند مانند خلقت آدم است كه او را از خاك آفريد . [ 12 ] سوره ص ( 38 ) : آيه ( 71 ) : من بشر را از گل آفريدم . [ 13 ] سوره حجر ( 15 ) : آيه ( 26 ) : ما انسان را از گل خشك و تيره‏رنگ آفريديم . [ 358 ] مشيّت خداوند بدين طريق قرار گرفته بود و يا براى اين كه كمال قدرت و صنعت عجيب خود را به فرشتگان بنماياند ، زيرا خلقت انسان در اين مراتب در نزد آنها شگفت‏انگيزتر بود از اين كه آدم از جنس آنها آفريده شود . كلام امام ( ع ) در اين فراز از خطبه به منزله تفسيرى براى آيات فوق است . زيرا امام ( ع ) اوّلاً اشاره دارد به اين كه آدم از خاك آفريده شده و سپس توضيح بيشترى درباره خاك داده و مى‏فرمايد : خداوند سبحان از خاك شور و شيرين دشت و كوه مقدارى برگزيد و زمينه خلقت آدم قرار داد و مانند اين كلام از پيامبر ( ص ) نيز روايت شده كه فرمود : « خداوند آدم را از يك قبضه خاك كه از جميع زمين برداشته شده بود آفريد [ 14 ] » . بنابراين فرزندان آدم به لحاظ قسمتهاى مختلف زمين تجلّى دارند . بعضى سرخ پوست ، بعضى سياه پوست و بعضى سفيد پوست‏اند ، بعضى نرم خوى ، بعضى درشت خوى ، گروهى پاك سرشت و بعضى بدسرشت‏اند . جمهور مفسّران بر اين عقيده‏اند كه منظور از انسان در سخن حق تعالى كه فرمود : وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسَانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ [ 15 ] پدر ما آدم است . از امام باقر ( ع ) روايت شده است كه فرمود : « پيش از آدمى كه پدر ما است هزار هزار ( يك ميليون ) آدم و بيشتر از آن به دنيا آمده است [ 16 ] » . بعضى از دانشمندان گفته‏اند تعدّد آدمها منافاتى با حدوث عالم ندارد ، زيرا به هر صورت كه فرض شود ناگزير سلسله انسان به انسانى ختم مى‏شود كه او اوّل انسان باشد ، امّا اين اوّلين انسان پدر ما آدم است يا نه ؟ جز از طريق نقل راهى براى اثباتش وجود ندارد . بحث سوّم مسلمين اتفاق نظر دارند . بر اين كه سجود فرشتگان براى آدم [ 14 ] انّ اللّه خلق آدم من قبضة قبضها من جميع الارض . [ 15 ] سوره مؤمنون ( 23 ) : آيه ( 12 ) : ما انسان را از عصاره‏اى از گل آفريديم . [ 16 ] قد انقضى قبل آدم الّذى هو ابونا الف الف آدم و اكثر . [ 359 ] سجود به معناى عبادت نبوده است ، زيرا عبادت براى غير خدا كفر است . سپس در معناى سجده اختلاف نظر پيدا كرده و به سه طريق بيان كرده‏اند : 1 سجود براى خدا انجام گرفته و آدم به منزله قبله بوده است همان طور كه سجده كردن بر قبله صحيح است سجده كردن بر آدم نيز صحيح است . دليل صحّت اين استدلال شعر حسّان بن ثابت است . « ما كنت احسب انّ الامر منصرف عن هاشم ثم منها عن ابى حسن اليس اوّل من صلّى لقبلتكم و اعرف النّاس بالآيات و السّنن [ 17 ] » در كلام حسّان شاهد مدّعا بر قبله شما نماز خواندند ، مى‏باشد . 2 سجود براى آدم نوعى تعظيم و تحيّت بوده است ، درست مانند سلامى از ناحيه فرشتگان بر آدم . آدمهاى گذشته نوع تحيّتشان تعظيم بوده است همچنان كه سلام در ميان مسلمين مرسوم است . از صهيب نقل شده است : وقتى كه معاذ رضى اللّه عنه از يمن بازگشت براى پيامبر سجده كرد ، پيامبر فرمود اى معاذ اين چه كارى است كه كردى ؟ معاذ گفت من يهود را ديدم كه براى بزرگان علمايشان سجده مى‏كردند و نصارا براى قسّيسين ، از آنها پرسيدم اين چه كارى است كه مى‏كنيد ؟ پاسخ دادند تحيّت انبياست . پيامبر فرمود : بر پيامبرانشان دروغ بسته‏اند . 3 سجود در اصل لغت به معناى انقياد و خضوع است . شاعر به همين معنى سجده را به كار برده است : ترى الاكم فيها سجّدا للحوافر ( يعنى كوهها را مى‏بينى كه بر سم اسبها سجده مى‏كنند ) منظور اين است كه سنگهاى سخت كوه در برابر سم اسبهاى تندرو نرم و انعطاف‏پذير شده‏اند و خداوند [ 17 ] پندار من اين نيست كه امر رهبرى . از قبيله بنى‏هاشم و سپس از ابى الحسن قطع شده باشد . آيا چنين نيست كه آنها اوّلين كسانى هستند كه بر قبله شما نماز خواندند . و آشناترين مردم به آيات و سنّتهاى پيامبرند . [ 360 ] مى‏فرمايد : وَ النَّجمُ و الشَّجَرُ يَسْجُدان ، گياهان و درختان سجده مى‏كنند ، يعنى خاضعند . سخن امام ( ع ) با قول دوّم مناسبتر است ، زيرا كلمه خضوع پس از سجود به كار رفته و فرموده است و الخضوع لتكرمته . بحث چهارم درباره فرشتگانى كه مأمور سجود براى آدم شده‏اند اختلاف است . بعضى گفته‏اند فرشتگان آسمان مأمور اين كار نبوده‏اند و آنها كه به سجده آدم مأمور شدند همانهايى هستند كه با ابليس به زمين آمدند . و چنين توضيح داده‏اند كه چون خداوند آسمانها و زمين و فرشتگان را آفريد بعضى از آنها را به صورت گروهى به زمين فرستاد كه جنّ ناميده مى‏شدند و رئيس آنها ابليس بود . در زمين اسكان يافتند و از ملائكه عبادت كمترى داشتند . ابليس به خود مغرور شد و كبر بر او غلبه يافت خداوند بر محتواى فكرى او آگاه بود ، به او و سپاهيانش فرمود : اِنّى خالقٌ بَشَراً مِنْ طينٍ فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَهُ ساجِدين [ 18 ] . به نظر بعضى ديگر مأموران سجده براى آدم تمام فرشتگان بوده‏اند به دليل اين آيه شريفه فَسَجَدَ الملائكةُ كُلُّهُم اَجْمَعُونَ و در اين آيه كاملترين صورت تأكيد وجود دارد كه دلالت كننده بر سجده تمام فرشتگان است . بحث پنجم بيشتر متكلّمان بويژه معتزله بر اين عقيده‏اند كه ابليس از فرشتگان نيست . همه مفسّران از جمله ابن عبّاس بر اين باورند كه ابليس از فرشتگان زمين است كه پيش از آدم به زمين آمدند . دليل متكلّمان سخن حق تعالى است كه فرمود : الا ابليسَ كانَ مِنَ الجِنّ . جنيان فرشته نيستند به دليل سخن حق تعالى به فرشتگان كه فرمود : اَ هؤلاء ايّاكُم [ 18 ] سوره ص ( 38 ) : آيه ( 71 ) : من بشرى را از خاك مى‏آفرينم هر گاه او را استوار ساختم و از روح خود در آن دميدم او را سجده كنيد . [ 361 ] كانُوا يَعبُدونَ آنها پاسخ دادند : سُبْحانَكَ اَنْتَ وَ ليّنا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ كانُوا يَعْبُدونَ الجِنَّ [ 19 ] . آنهايى كه ابليس را از فرشتگان دانسته‏اند استدلال كرده‏اند به اين كه در موارد زيادى از قرآن كريم ابليس از فرشتگان استثنا شده است ، كه اگر استثنا نباشد مستثنا داخل در مستثنامنه مى‏شود . و همين استثنا دليل است كه ابليس از فرشتگان بوده است و به دو دليل قول كسانى را كه ابليس را از فرشتگان دانسته‏اند رد مى‏كند . 1 اين ادّعا كه ابليس جزو فرشتگان نبوده است با اين سخن حق تعالى كه : وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الجِنَّةِ نَسَباً [ 20 ] سازش ندارد ( در اين جا جنّه به معناى فرشته به كار رفته است ) . اين آيه بيان ادّعاى قريش است كه آنها فرشتگان را دختران خدا مى‏دانستند . خداوند متعال از آنها حكايت مى‏كند كه : وَ جَعَلوُا المَلائكةَ الّذينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمانِ اِناثا [ 21 ] . مفاهيم اين آيات دلالت دارد بر اين كه فرشتگان از جنّ هستند . 2 جن بودن ابليس با فرشته بودن منافاتى ندارد ، زيرا بر فرشتگان نام جنّ صدق مى‏كند . به دليل اين كه جن از ريشه « اجتنان » ، به معناى استتار ، گرفته شده است . و به اين دليل به فرزند داخل رحم جنين گفته‏اند كه در شكم مادر پنهان است . و به اين دليل شخص را مجنون مى‏نامند كه عقلش نهفته است . و چون فرشتگان از رؤيت مردم پوشيده‏اند اطلاق لفظ جنّ بر آنها رواست . به نظر ما ( شارح ) اين اختلاف لفظى است . زيرا هر گاه ثابت شود [ 19 ] سوره سبأ ( 34 ) : آيه ( 40 ) : آيا اين گروهند كه شما را معبود خود گرفتند . گفتند بار خدايا تو منزّهى و سرپرست مايى مشركان جن را اطاعت كردند نه ما را . [ 20 ] سوره صافّات ( 37 ) : آيه ( 158 ) : و بين شيطان و جنّ نسبت خويشى برقرار كردند . [ 21 ] سوره زخرف ( 43 ) : آيه ( 19 ) : كافران فرشتگانى را كه بندگان خدا بودند دختران خدا مى‏دانستند . [ 362 ] فرشتگانى كه پيش از آدم به زمين آمدند جنّ ناميده مى‏شده‏اند و ابليس از جنّ مى‏باشد ثابت مى‏شود كه ابليس از فرشتگان است . زيرا اختلاف بر سر اين نيست كه ابليس از فرشتگان زمين است يا آسمان بلكه اختلاف اين است كه به طور كلّى ابليس فرشته است يا خير ؟ بنابراين آنها در معنى اختلافى ندارند . بحث ششم دانشمندان در علّت دشمنى ابليس با آدم اختلاف نظر دارند . بعضى علّت دشمنى را حسد دانسته‏اند و چنين استدلال كرده‏اند كه چون ابليس اكرام خدا را درباره آدم كه عبارت از سجده كردن فرشتگان براى آدم است مشاهده كرد و فهميد كه به آدم چيزهايى آموخته كه فرشتگان بدان آگاه نيستند ، حسد ورزيد و دشمنى كرد . گروهى ديگر علت دشمنى ابليس با آدم را تباين اصالت آنها دانسته‏اند به اين دليل كه تباين اصالت اثرى قوى در تنفّر شخص دارد و چنين توضيح داده‏اند كه اصل آدم از خاك و اصل ابليس از آتش بود و همين منشأ قياس فاسدى براى ابليس شد هنگامى كه خداوند او را به سجده دستور داد ، ابليس به همين برترى منشأ وجودى خود اشاره كرد و گفت : انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين معناى تحليلى اين گفته ابليس اين است كه خطاب به خداوند گفته باشد ، آدم از جسمى كثيف و من از روحانيّتى لطيف به وجود آمده‏ام و شئ جسمانى از شئ روحانى پست‏تر است و آن كه ذاتا پست‏تر است چگونه مى‏تواند مورد سجده موجودى برتر قرار گيرد ؟ و به عبارتى ديگر مى‏توان گفته شيطان را توضيح داد . اصل آدم از گل خشكيده بدبو است و گل بدبو در نهايت پستى است و اصل من از برترين عناصر است . وقتى كه اصل من از اصل او بهتر باشد ، ايجاب مى‏كند كه من از او بهتر و اشرف باشم و زشت است كه بلند مرتبه براى دون مرتبه سجده كند . اين عدّه گفته شيطان را قياسى از او دانسته و مى‏گويند اوّل كسى كه [ 363 ] قياس كرد ابليس بود و خداوند تعالى به او جوابى تنبيهى داد ، نه تصريحى و فرمود : قالَ اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً مَدْحُوراً [ 22 ] . بعضى از فضلا گفته‏اند آنچه خداوند به ابليس با حكم حكمت الهى و قدرت ربّانى امر فرمود صريح بود و آنچه كه ابليس به خداوند عرض كرد قياس بود و هر كس حكم صريح را با قياس رد كند رانده شده و ملعون است . بحث هفتم اشاعره با توجه به داستان آدم و ابليس به دو وجه استدلال كرده‏اند كه خداوند تعالى كفر را در ميان كافران القا كرده است . 1 خداوند ابليس را مهلت داد با اين كه مى‏دانست قصد او اغواى آدميان است و اگر او را هلاك مى‏كرد مردم راحت مى‏شدند و شرّى از ناحيه او و فرزندانش به مردم نمى‏رسيد . 2 ابليس با گفتن « اغويتنى » گمراهى را به خدا نسبت داد و خداوند اين نسبت را انكار نكرد پس روشن است كه اغوا به دست خدا انجام مى‏گيرد . معتزله اشكال اوّل اشاعره را بدين طريق پاسخ داده‏اند كه خداوند آدم و فرزندان او را آزاد آفريده است . آنها قادرند كه ابليس را از خود برانند . بنابراين انسانها كفر و فساد را انتخاب مى‏كنند . نهايت چيزى كه در اين باب مى‏توان گفت اين است كه دورى از گناه با نبودن ابليس آسانتر ميسّر بود تا بودن او ، و با همين فرض وسوسه او سبب سختى در اداى طاعت مى‏شود و مكلّف با اداى تكليف همراه با سختى ثواب بيشترى مى‏برد ، چنان كه معصوم فرموده است : « برترين اعمال شاق‏ترين آنهاست [ 23 ] » . اين كه وسوسه ابليس سبب مشقّت در اداى تكليف مى‏شود حكيم را از انجام كارش باز نمى‏دارد همچنان كه مشقّتها ، رنج و آلام و شبهات موجب زيادى شك و ترديد مى‏شود با اين حال نزول رنج و [ 22 ] سوره اعراف ( 7 ) : آيه ( 18 ) : خدا به شيطان گفت بيرون شو كه تو رانده درگاه مائى . [ 23 ] افضل الاعمال احمزها . [ 364 ] آلام از جانب خداوند جايز است . اين سخن معتزله در جواب اشاعره نزديك به سخن امام ( ع ) است كه فرمود : اشتماما للبليّه . اشكال دوّم اشاعره را بدين طريق پاسخ داده‏اند كه منظور از كلام شيطان « بما اغويتنى » مأيوس ساختن خدا او را از رحمتش مى‏باشد . اشكال دوّم اشاعره به گونه ديگرى نيز پاسخ داده شده است : نسبت دادن اغوابه خداوند تعالى در اين زمينه بوده است كه خدا ابليس را به سجده كردن براى آدم امر كرد ، ابليس عصيان كرد و گمراه شد . بنابراين ، اصل در حصول اغواى شيطان امر خدا به سجده بوده است و به همين دليل شيطان اغواى خود را به خدا نسبت داده است . با توجّه به همين داستان استدلال به جواز خطاى انبيا كرده‏اند و آيه : و عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏ [ 24 ] ، را دليل آورده‏اند . كسانى كه عصمت انبيا را از هنگام ولادت واجب مى‏دانند پاسخ داده‏اند كه چون دليل عقلى بر وجوب عصمت انبيا اقامه شده است ، ظاهر لفظ اين آيه و مثل آن بر ترك اولى حمل مى‏شود . ترك اولى از انبيا هر چند سيئه و گناه به حساب مى‏آيد درباره غير انبيا حسنه به شمار مى‏آيد كه گفته‏اند : حسنات الابرار سيّئات المقرّبين . كسانى كه عصمت انبيا را از هنگام رسالت واجب مى‏دانند اين آيه و امثال آن را به زمان قبل از بعث نسبت مى‏دهند . بحث كامل اين موضوع در كتب كلام آمده است . بحث هشتم قفّال گفته است . اصل كلمه « تلقّى » در كلام حق تعالى : فَتَلَقَّى‏ آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كلِماتٍ و فرموده امام ( ع ) در اين خطبه : و لقّاه كلمة رحمته ، توجه و تعرض به گناهكارى است ، كه شرمسارى دارد و با حالت پشيمانى روى [ 24 ] سوره طه ( 20 ) : آيه ( 121 ) : آدم نافرمانى پروردگارش را كرد و از پاداش او محروم شد . [ 365 ] مى‏آورد . سپس اين كلمه به معناى دوّمى كه قبول و پذيرش است به كار رفته است چنان كه خداوند تعالى به پيامبر مى‏فرمايد : وَ اِنّكَ لَتَلَقَّى القُرآن مِنْ لَدُن حَكيم عَليمٍ [ 25 ] . مثلاً گفته مى‏شود : تلقّينا الحاجّ ، « به پيشواز حاجيان رفتيم . » يا مى‏گويند : تلقّيت هذه الكلمة من فلان . اين كلمه را از فلانى ياد گرفتم ، پس از دريافت معناى اصلى كلمه ، هر گاه در مورد ملاقات با فردى به كار رود معناى طرفينى پيدا مى‏كند . بدين معنى كه هر يك با ديگرى ملاقات مى‏كند ، پس به هر يك مى‏توان گفت كه با ديگرى تلقّى كرده است . به اين ترتيب جايز است كه گفته شود تلقّى آدم كلماتى از پروردگارش به معناى گرفتن ، پذيرفتن ، روبرو شدن با وجه قبول مى‏باشد . و معناى : لقّاه اللّه ايّاها اين است كه خداوند آياتى را بر او نازل كرد و او را مخاطب آنها قرار داد . مفسّران درباره معناى « كلمات » اقوالى نقل كرده‏اند : 1 سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده است كه : آدم ( ع ) عرض كرد پروردگارا آيا مرا بدون واسطه و با دست خود نيافريدى ؟ پاسخ شنيد چرا . عرض كرد آيا مرا در بهشت سكنى ندادى ؟ جواب شنيد چرا . عرض كرد رحمت تو بر غضبت سبقت نگرفته است ؟ جواب شنيد چرا . عرض كرد اگر توبه كنم و اصلاح شوم مرا مى‏پذيرى و به بهشت باز مى‏گردانى ؟ جواب شنيد بلى چنين است . ابن عبّاس مى‏گويد : اين است معناى آيه شريفه : فَتَلقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلماتٍ . 2 نخعى گفته است كه من خدمت ابن عباس رسيدم و سؤال كردم كلماتى كه آدم از پروردگارش تلقّى كرد چيست ؟ ابن عباس گفت خداوند تعالى به آدم و حوّا امر حجّ و آداب و دستور آن را آموخت آدم و حوّا حج به جا آوردند . پس از فراغت از حج خداوند تعالى به آنها وحى كرد كه توبه شما را پذيرفتم . [ 25 ] سوره نمل ( 27 ) : آيه ( 6 ) : اى پيامبر آيات قرآن از جانب خداى داناى حكيم بر تو القا مى‏شود . [ 366 ] 3 مجاهد و قتاده در يكى از دو روايتى كه از آنها نقل شده است گفته‏اند كلمات عبارتند از اين آيه شريفه : رَبَّنا ظَلَمنا اَنْفُسَنا وَ اِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الخاسِرينَ . 4 سعيد بن جبير كلمات را عبارت از اين نيايش آدم ( ع ) دانسته : « خداوندا جز تو پروردگارى نيست ستايش شايسته تو است از هر بدى منزّهى بر خود ستم كردم و كار بد انجام دادم مرا بيامرز كه تو بهترين آمرزندگانى . خداوندا خبر تو الهى نيست . سپاس شايسته تو است و از هر عيبى مبرّايى بر خود ستم كردم و كار بد انجام دادم بر من رحم كن كه تو مهربان‏ترين مهربانانى . خداوندا جز تو خدايى نيست . حمد سزاوار تو است كه منزّهى ، بر خود ستم كردم و كار بد انجام دادم توبه مرا بپذير كه تو پذيرنده رحيمى » . 5 از عايشه روايت شده است كه چون خداوند تعالى خواست كه توبه آدم را بپذيرد ، آدم ( ع ) هفت بار بر خانه كعبه طواف كرد و خانه در آن روزگار به صورت تلّى خاك قرمز بود . پس از آن كه دو ركعت نماز به جا آورد رو به قبله كرد و عرض كرد پروردگارا تو نهان و آشكار مرا مى‏دانى ، عذر مرا بپذير ، نياز مرا مى‏دانى خواست مرا برآورده ساز ، آنچه بر نفس من مى‏گذرد آگاهى گناه مرا بيامرز . خداوندا ايمانى از تو مى‏خواهم كه مباشر قلب من باشد و يقينى صادق به من عنايت كن كه مطمئن شوم آنچه به من مى‏رسد خواست تو است و مرا به نصيب و قسمت خودت راضى فرما . خداوند تعالى به آدم وحى كرد كه گناهت را بخشيدم و هر يك از ذرّيه تو كه به چنين دعايى مرا بخواند گناهانش را مى‏آمرزم و غمهايش را برطرف مى‏كنم ، فقر را از پيش چشمش برمى‏دارم تا آنجا مى‏رسد كه هر چند دنيا به او رو آورد دنيا خواه نمى‏شود . بحث نهم در حقيقت توبه است و امام غزالى گفته است توبه عبارت از [ 367 ] معنايى است كه از سه امر تركيب يافته ابتدا علم ، بعد حال و در نهايت ترك . علم يعنى بنده حق ، زيان گناه را بداند و آن را حجابى ميان خود و ميان حق تعالى در نظر داشته باشد گناه را قيد و بندى بشناسد كه او را از دخول بهشت باز مى‏دارد . هر گاه اين حقيقت را بداند و از اين طريق يقين غالبى بر قلبش عارض شود ، تأثير نفسانى شديدى در او به وجود مى‏آيد و اين تأثير نفسانى به سبب فوت خير عظيمى است كه مطلوب هر عاقلى است . اين تألّم را كه بر اثر فوت خواست مطلوب و محبوبش حاصل مى‏شود پشيمانى مى‏گويند و اين معناى حالى است كه در مرتبه دوّم توبه است . هر گاه تألّم و رنج بر قلب انسان غلبه كند موجب قصد انجام دو كار مى‏شود يكى ترك گناهى كه بالفعل در حال انجام است ، دوّم تصميم بر ترك گناهى كه در آينده عمر ، باعث ضايع شدن موضوع مطلوب و محبوب او مى‏شود . پس حقيقت توبه اين سه مرحله است كه بيان شد . با تحقق اين سه مرحله انسان آمادگى پيدا مى‏كند براى تلافى آنچه از خيرات كه از او فوت شده و يا بديهايى كه از او سرزده است . از توضيح فوق دانسته شد كه علم در تحقق اين خيرات اصل و اساس است به اين دليل كه اگر قلب يقين داشته باشد كه گناهان مانند زهرهاى مهلك و پرده‏هاى حايل ميان او و محبوبش مى‏باشند . طبعا براى كامل شدن اين نور يقين شعله آتش پشيمانى را در آن مى‏افكند و رنجش خاطر پديد مى‏آيد و از اين آتش پشيمانى آمادگى براى تدارك آنچه از دست رفته حاصل مى‏شود . بنابراين علم ، پشيمانى ، قصد بر ترك گناه در حال و آينده و تلافى امورى كه در گذشته از دست رفته است سه معناى مترتّبى هستند كه بر مجموع آنها توبه اطلاق مى‏شود . گاهى توبه بر پشيمانى تنها اطلاق مى‏شود . در اين صورت علم به منزله انگيزه و ترك به منزله نتيجه بعدى آن است به همين اعتبار است كه امام ( ع ) فرموده است : النّدم توبة . بنابراين لازمه‏اش علمى است كه موجب پشيمانى شود [ 368 ] و تصميمى است كه بر ترك گناه در آينده مفيد واقع شود . توبه را از دو جهت واجب دانسته‏اند . 1 توبه موجب رضاى خدا و خشم شيطان است ، درهاى بهشت را مى‏گشايد ، نفس انسان را براى تابش خورشيد معارف الهى آماده مى‏كند ، و او را آماده دريافت عطا و بخششهاى ربّانى مى‏گرداند . 2 به دليل اوامرى كه در قرآن كريم آمده است ، چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا تُوبُوا اِلىَ اللَّه توْبَةً نَصُوحا [ 26 ] و نيز به جهت وعده صادق خداوند كه توبه‏كنندگان را پاداش مى‏دهد چنان كه مى‏فرمايد : عَسى‏ رَبُّكُمْ اَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يُدْخِلَكُمْ جَنّاتٍ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاَنْهارُ [ 27 ] و نيز از جهت وعده عذابى كه خداوند بر ترك توبه داده است . آنجا كه مى‏فرمايد : وَ مَنْ لَمْ يَتُبْ فَاُولئك هُمُ الظالِمُونَ [ 28 ] مشابه اينها دلايل فراوان ديگرى است كه بر وجوب توبه دلالت مى‏كند . امّا توبه به دو دليل مورد قبول واقع مى‏شود 1 آيات شريفه قرآن كه از آن جمله است اين آيه شريفه : هُوَ الّذى يَقْبَلُ التَّوبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ يَعْفُوا عَنِ السَّيّئَاتِ [ 29 ] و اين آيه شريفه : غافِر الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوبِ . 2 پيامبر ( ص ) فرموده است : « من به سبب توبه بنده گناهكار خوشحال مى‏شوم [ 30 ] » . چون خوشحالى بالاتر از قبول است مطمئناً دليل بر قبول مى‏تواند [ 26 ] سوره تحريم ( 66 ) : آيه ( 8 ) : اى مؤمنان به درگاه خدا توبه نصوح كنيد ، باشد كه خدا گناهانتان را ببخشد و شما را به بهشتى وارد كند كه از پاى درختان آن نهرها جارى است . [ 27 ] سوره تحريم ( 66 ) : آيه ( 8 ) : اى مؤمنان به درگاه خدا توبه نصوح كنيد ، باشد كه خدا گناهانتان را ببخشد و شما را به بهشتى وارد كند كه از پاى درختان آن نهرها جارى است . [ 28 ] سوره حجرات ( 49 ) : آيه ( 11 ) : هر كس توبه نكند ظالم ستمكار است . [ 29 ] سوره شورى ( 42 ) : آيه ( 25 ) : خداوند كسى است كه توبه بندگانش را مى‏پذيرد و گناهان آنها را مى‏بخشد . [ 30 ] افرح بتوبته من العبد المذنب . [ 369 ] باشد . و نيز پيامبر ( ص ) فرمود : « اگر گناهان شما به بلندى آسمان باشد و پشيمان شويد خداوند بر شما مى‏آمرزد [ 31 ] . » بحث دهم در بيان امورى است كه ممكن است فهم آنها در داستان خلقت آدم مشكل باشد . اوّل وديعه و وصيّتى است كه در گفته امام ( ع ) آمده و اداى آنها را خداوند سبحان از فرشتگان خواسته است . اين فرموده امام ( ع ) در مورد وديعه و وصيّت اشاره دارد به آيه شريفه قرآن كه خداوند به فرشتگان فرمود : فَاِذا سَوَّيتُه وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روُحِى فَقَعُوا لَهُ ساجِدين . خداوند تعالى با بيان اين عبارت از فرشتگان پيمان گرفته است و به انجام اين فرمان آنها را توصيه كرده و اداى آن فرمان را از آنها خواسته است همچنان كه امام ( ع ) به اين سخن حق تعالى « اسجدوا لادم » استناد جسته است . دوّم امام كه فرمود : فاغترّه ابليس منظور از اغتراء اين است كه ابليس به ظاهر براى آدم بزرگى مى‏خواست ، او را با التماس به گناه وسوسه كرد و ما به خواست خداوند بزودى معناى وسوسه را توضيح خواهيم داد . سوّم امام كه فرمود « دار المقام » منظور بهشت جاويدان است و « مرافقه الابرار » اشاره به همنشينى با فرشتگان در محضر حضرت حق دارد . چهارم شارحان نهج البلاغه درباره اين جمله امام ( ع ) : « فباع اليقين بشكّه » اقوالى را به طريق زير نقل كرده‏اند . 1 آدم ( ع ) به چگونگى زندگى خود در بهشت يقين داشت ، ولى نمى‏دانست كه اگر به دنيا منتقل شود زندگيش چگونه و حالش چطور خواهد بود . ابليس با ادّعاى اين كه خير خواه آدم است او را به شك انداخت و آدم خير هميشگى را كه [ 31 ] لو علّتم الخطايا الى السّماء ثمّ ندمتم عليها كتاب اللّه عليكم . [ 370 ] به آن يقين داشت فراموش كرد و سخنان به ظاهر خير خواهانه ابليس در او شك ايجاد كرد و يقين خود در اثر متابعت از شيطان به شكى كه او ايجاد كرده بود فروخت و اين جمله استعاره زيبايى است بر سبيل كنايه كه شك را جايگزين يقين كرده است . 2 گفته‏اند كه چون خداوند تعالى از دشمنى ابليس خبر داد برايش يقين حاصل شد اما وقتى ابليس او را وسوسه كرد بر اثر نصيحت او به شك افتاد ، پس گويا يقين به دشمنى ابليس را با شكى كه در مورد خيرخواه بودن او پيدا كرد معامله كرد . 3 آنهايى كه آدم ( ع ) را از گناه منزّه مى‏دانند گفته‏اند كه : اين عبارت حضرت مثل قديمى است كه در ميان عرب معروف بوده است براى كسى كه كار بى‏فايده‏اى را انجام مى‏داد ولى آنچه كه انجامش لازم بوده ، ترك مى‏كرده است . امام ( ع ) در اين جا به اين مثل تمسّك جسته است ، قصد حضرت اين نيست كه آدم در امر خدا شك كرده است . 4 ابن عبّاس درباره عبارت امام ( ع ) كه فرمود الغريمة بوهنه گفته است : اين سخن امام ( ع ) به آيه شريفه : وَ مَنْ لَمْ يَجد لَهُ عَزْماً اشاره دارد ، « من براى آدم چيزى كه امر خدا را حفظ كند نيافتم . » قتاده در اين باره گفته است : منظور صبر و شكيبايى است يعنى آدم بر امر خدا صبر نكرده ضحّاك در اين باره گفته است از خوردن ميوه ممنوعه خوددارى نكرد . خلاصه اين اقوال به اين امر باز مى‏گردد كه آدم داراى مقاومتى كه او را بر انجام امر خدا پايدار دارد نبود . پس گويا تصميمى كه براى او شايسته بود و نيرويى كه با آن خود را از متابعت ابليس حفظ مى‏كرد به ضعف و سستى در انجام امرى كه خدا به او امر فرموده بود فروخت . پنجم منظور از اين سخن امام ( ع ) : « دار البليّه » دار دنيا است . زيرا با توجه [ 371 ] به وسوسه ابليس و كوشش او براى گمراه كردن فرزندان آدم دنيا دار بلا و زندان نيكوكاران است ، چنان كه امام ( ع ) فرمود : « دنيا زندان مؤمن و بهشت كافران است [ 32 ] » . در ذكر اين داستان هشدار بزرگى است براى پرهيز از گناهان ، توضيح اين حقيقت به چند صورت زير است . 1 هر كس آنچه را بر آدم به خاطر لغزش وى گذشته است درك كند از انجام گناه بشدّت مى‏ترسد . شاعر در اين زمينه گفته است : يا ناظرا نورا بعينى راغد و مشاهدا للامر غير مشاهد تصل الذنوب الى الذنوب و ترتجى درك الجنان و نيل نور العابد انسيت انّ اللّه اخرج آدما منها الى الدنيا بذنب واحد [ 33 ] از فتح موصلى نقل شده : ما مردمى بهشتى بوديم ابليس ما را اسير كرد و به دنيا آورد . بنابراين بهره ما جز غم و اندوه چيزى نيست تا زمانى كه به دنياى ديگر برگشته و به بهشتى رويم كه از آنجا رانده شده‏ايم . 2 بر حذر داشتن از استكبار و حسد و حرص . قتاده در تفسير اين سخن حق تعالى ( اَبى‏ وَ استَكْبَر ) گفته است : ابليس اين دشمن خدا درباره آنچه خداوند تعالى به آدم داده بود حسد ورزيد و ادّعا كرد كه من از جنس آتشم و آدم از خاك و بدين طريق خود را برتر دانست و همين حرص و حسد را در قلب فرزندان آدم القا مى‏كند تا آنها را به كارهاى زشت وا دارد . [ 32 ] الدّنيا سجن المؤمن و جنّة الكافر . [ 33 ] اى كسى كه نور و روشنى را با دو چشم متنعّم « از ديدگاه شخص متنعّم » مى‏نگرى و با اين كه چيزى را مشاهده مى‏كنى گويا آن را نمى‏بينى . گناه را از پى گناه انجام مى‏دهى و اميدوارى كه بهشت را درك كنى و به نور عبادت كنندگان دست يابى . آيا فراموش كردى كه خداوند آدم را با يك گناه از بهشت خارج كرده و به دنيا فرستاد . [ 372 ] 3 خداوند تعالى با بيان اين داستان دشمنى سختى كه ميان فرزندان آدم و ابليس است تذكّر مى‏دهد و اين تنبيهى بزرگ بر وجوب پرهيز از گناه مى‏باشد . طريق دوّم بعضى ديگر از دانشمندان داستان آدم و حوّا را تأويل كرده و پيش از تأويل براى فهم معناى تأويلى مقدّماتى را به شرح زير آورده‏اند : مقدّمه اوّل درباره اجزاى تركيبى وجود خارجى انسان و چگونگى آن است . در اين مورد گفته‏اند عناصر چهارگانه ، اجسام بسيطى هستند كه اجزاى اوّليّه بدن انسان را تشكيل مى‏دهند . دو عنصر از اين چهار عنصر سبك وزن و لطيف‏اند كه عبارتند از آتش و هوا . و دو عنصر سنگين وزن‏اند كه عبارتند از زمين و آب . گفته‏اند جايگاه طبيعى زمين ميان سبكى و سنگينى است و طبيعت آن سرد است و خشك و وجود آن در ثبات و حفظ شكل و هيأت موجودات مفيد است . خصلت طبيعى آب اين است كه زمين را در بر مى‏گيرد و وزن آن نسبى است . طبيعت آن سرد و مرطوب است . وجود آب در جهان براى سهولت شكل‏گيرى اشياء است . مانند اين كه اشياء به وسيله آب به آسانى آمادگى پذيرفتن شكل و نقوش و حالت تعادل را پيدا مى‏كنند . زيرا همچنان كه آب موجب مى‏شود كه هيأت تشكيل شده به آسانى از بين برود ، سبب مى‏شود كه جسم به آسانى هيأت و شكل را قبول كند ، چنان كه جسم خشك و تر با يكديگر در آميزند ، جسم خشك از عنصر مرطوب كشش و شكل يافتن را مى‏پذيرد و جسم مرطوب از جسم خشك ، تعديل يافته و بقا و استقامت را مى‏يابد . بنابراين جسم خشك با رطوبت از شكسته و پراكنده شدن محفوظ مى‏ماند و جسم مرطوب بوسيله جسم خشك از سيلان و حركت باز مى‏ماند . جايگاه طبيعى هوا بالاتر از آب و پايين‏تر از آتش است و سبك بودنش امرى نسبى است و طبيعت آن گرم و مرطوب است . فايده وجودى هوا در مخلوقات اين است كه اجسام را مشبك كرده ، رقيق مى‏سازد . [ 373 ] جايگاه طبيعى آتش بالاتر از همه اجرام عنصرى است . كيفيّت وجودى آن مقعّر و مانند فلك ماه است . به طور مطلق وزن آن سبك و طبيعت آن داغ و خشك است . فايده وجودى آتش در موجودات براى سهولت تركيبات است و جوهر وجودى حيوانات در آن جريان مى‏يابد و براى تجزيه دو عنصر به كار گرفته مى‏شود و آنها را به عناصر اوّليّه باز مى‏گرداند . دو عنصرى كه از نظر وزن سنگين‏ترند در ايجاد اعضاء و استوارى آنها مفيدترند و دو عنصر سبك در ايجاد ارواح و به حركت در آوردن ارواح و اعضا مفيد است . پس از اين توضيح ، دانشمندان گفته‏اند مزاج كيفيّتى است كه از فعل و انفعالات اين عناصر چهارگانه پديد مى‏آيد . هر گاه بعضى از اين عناصر در بعضى ديگر اثر بگذارند صورت بسيط هر كدام به وسيله ديگرى شكسته مى‏شود و از آنها كيفيّت متشابه همه عناصر پديد مى‏آيد كه به آن مزاج و قواى اولى گفته مى‏شود و در اساس همه آنها چهار عنصر حرارت . برودت ، رطوبت و يبوست وجود دارد و همين چهار چيز پديد آورنده انواع مزاجها در اجسام موجود فسادپذير مى‏باشند . خداوند هستى بخش به هر عضوى و حيوانى آنچه را كه شايسته‏تر بوده به آن داده است . و به انسان معتدل‏ترين مزاج ممكن در اين عالم را با قواى مناسبى كه با آن كار انجام دهد و به وسيله آن تأثير بگذارد و يا تأثير بپذيرد بخشيده است و به هر عضوى از اعضاى انسان آنچه را كه براى انجام كار لازم داشته ، داده است . بنابراين بعضى اعضا را گرمتر و بعضى را سردتر و بعضى را مرطوب‏تر و بعضى را خشك‏تر آفريده است . و به وسيله اخلاط كه جسمهاى مرطوب سيّال‏اند اعضا را در كارشان مدد رسانده كه بدون وجود اخلاط محال است كه به اعضا غذا برسد . اخلاط در چهار چيز منحصر است : يكى از خون است كه از ديگر اخلاط [ 374 ] برترى است . دوّمى بلغم ، سومى صفرا و چهارمى سودا مى‏باشد . سپس اعضا را به استخوان و غضروف و اعصاب و پى‏ها تقسيم كرده است و استخوان را اولين عضو متشابه الاجزا قرار داده و آن را سخت آفريده است زيرا اساس بدن و استوانه حركت و استوارى جسم مى‏باشد . در مرتبه دوّم غضروف را قرار داده كه از استخوان نرمتر است فايده غضروف متصل ساختن استخوانها به اعضاى نرم بدن است تا اعضاى نرم بدن به هنگام ضربه خوردن از استخوانها صدمه نبيند زيرا غضروفها واسطه ميان استخوانها و قسمتهاى نرم بدن‏اند و مفاصل را به يكديگر پيوند مى‏دهند و مانع درگيرى استخوانها با يكديگر مى‏شوند . پس از غضروفها عصبها هستند كه جسم‏اند و از دماغ و نخاع نشأت مى‏گيرند ، انعطاف‏پذيرند و به آسانى پاره نمى‏شوند . فايده آنها اين است كه اعضا به وسيله آنها احساس مى‏كنند و حركت انجام مى‏دهند . پس از اعصاب تارهاى ارتباطى قرار دارند كه از اطراف عضلات نشأت گرفته و شبيه عصب‏اند و با اعضاى متحرّك برخورد دارند بر حسب انقباض و انبساط عضله اعضا را منقبض و منبسط مى‏كند . سپس رباطها قرار دارند و آنها نيز شبيه عصب هستند كار آنها برقرارى ارتباط ميان اعضا و حفظ آنهاست هيچ يك از آنها داراى حس نيستند تا بر اثر حركت و مالش آزرده و اذيّت شوند . پس از رباط شريانات‏اند و آنها جسمهايى هستند كه از قلب سرچشمه گرفته به ديگر اندامها امتداد مى‏يابند . شريانات در طول ميان تهى‏اند و به موازات اعصاب به اعضا حيات مى‏بخشند و امتداد مى‏يابند ، حركات انقباضى و انبساطى دارند ، براى شادابى قلب و زدودن گازهاى مضرّ آن آفريده شده‏اند ، كار ديگر آنها تقسيم ماده حياتى به اعضاى بدن است . پس از شريانات ، وريدها هستند كه شبيه شرياناتند و از كبد سرچشمه [ 375 ] مى‏گيرند [ 34 ] . فايده آنها رساندن خون به اعضاى بدن است . سپس پرده‏هاى نازكى هستند كه از الياف عصبى نازك غير محسوس بافته شده‏اند و سطح اجسام ديگر را مى‏پوشانند و فوايدى دارند . بعضى از آنها حفظ شكل و هيأت جسم را انجام مى‏دهند و بعضى نقش ارتباط اعضا را بر عهده دارند و آنها را به وسيله اعصاب مرتبط مى‏سازند . بعضى براى اعضايى كه حس خود را از دست بدهند به صورت كار اصلى سطح حسّاس به وجود مى‏آورند و به صورت جنبى براى ريه و طحال و كبد و كليه‏ها پوشش ايجاد مى‏كنند . چون اين پرده‏هاى نازك ذاتا داراى حسّ نيستند ولى مى‏توانند جانشين حس اعضايى شوند كه حسّ خود را از دست مى‏دهند . پس از پرده‏هاى نازك ، گوشت قرار دارد و گوشت قسمت داخلى و متخللى است كه اعضاى اصلى بدن را تشكيل مى‏دهد . بنابراين بدن داراى سه قسم اعضاى اصلى است به شرح زير : 1 وسيله غذا رساندن به بدن مانند معده ، كبد ، عروق ، و راه رسيدن غذا به معده و كبد مانند دهان ، مرى . و مسير خروج غذا مانند امعا . 2 ابزار حرارت غريزى و حافظان آن مانند ، قلب ، سر ، شش ، سينه و ساير دستگاههاى تنفسى . 3 ابزار حسّ و حركت و كارهاى عقلى مانند دماغ ، نخاع ، عصب ، عضلات و اوتار و مانند اينها كه كارهاى عقلى به كمك آنها نياز دارد . چون بدن ضرورتا ايجاب مى‏كند كه كارهاى مختلفى انجام دهد مطابق حكمت حق تعالى واجب است كه آمادگى براى ويژگيهاى متعددى كه بتوانند منشأ افعال بدن باشند داشته باشد . يكى از آن ويژگيها نفس طبيعى است كه به [ 34 ] منظور از كبد در اين جا جگر سفيد ( شُش ) است كه خون اكسيژن‏دار را به قلب مى‏فرستد و قلب آن را به تمام بدن مى‏رساند . [ 376 ] آن دو قوّه خادم و مخدوم اختصاص يافته است . امّا قوّه‏اى كه جنبه مخدومى دارد ، دو قسم است : يكى در غذا تغيير مى‏دهد و دو نوع قوّه ديگر تحت پوشش آن است كه اوّلى غذا دهنده ناميده مى‏شود و فايده آن تغذيه شخص در طول عمر مى‏باشد كه غذا را تحليل مى‏برد تا جانشين شود آنچه را كه به تحليل مى‏رود . و دوّمى قوّه ناميده مى‏شود و فايده آن اين است كه حجم بدن را تا سر حدّ كمال تا اندازه طبيعى رشد مى‏دهد . قسم دوّم از قوّه مخدومه براى بقاى نوع در غذا تصرّف مى‏كند و تحت پوشش خود دو نوع قوّه دارد : اوّل قوه‏اى كه مولّده ناميده مى‏شود و آن را در امر تناسل و زاد و ولد تصرّف مى‏كند تا از در آميخته بدن جوهر منى را جدا كند . دوّم قوّاى كه مصوّره ناميده مى‏شود و آن قوّه‏اى است كه پس از قرار گرفتن منى در رحم آن را شكل مى‏دهد و ويژگيهاى وراثتى را كه منى حامل آن است ظاهر مى‏سازد . امّا قوّه‏اى كه خادم صرف است قوّه طبيعى است كه در خدمت قوّه غذا دهنده است و به چهار قسم تقسيم مى‏شود . 1 قوّه جاذبه براى اين آفريده شده است كه چيزهاى نافع را به جاى خودش جذب كند و آن در معده و كبد و مرى و رحم و ديگر اعضا وجود دارد . 2 قوّه ماسكه : براى حفظ منافع كليّه بدن آفريده شده است و تنها قوّه تدبير و تغيير در آن مؤثّرند . 3 قوّه هاضمه : قوّه‏اى است كه هر چه را قوه ماسكه نگهدارى مى‏كند براى آمادگى انجام فعل ، در آنها تغيير به وجود مى‏آورد تا براى مزاج سالم ، آمادگى غذا حاصل شود . 4 قوّه دافعه : فضولات غذا را كه شايستگى تغذيه ندارند يا بيشتر از نياز بدن هستند و يا بدن اصلاً نيازى به آنها ندارد دفع مى‏كند مانند بول و . . . [ 377 ] براى قواى چهارگانه فوق چهار خدمتگزار وجود دارد ، يعنى چهار كيفيّت كه عبارتند از حرارت ، برودت ، رطوبت و يبوست . تفصيل هر يك در جاى خود روشن خواهد شد . ويژگى دوّم نفس حيوانى اين است كه دو قوّه محركه و مدركه به آن اختصاص دارد و قوّه محرّكه يا برانگيزاننده است و يا انجام دهنده . قوّه برانگيزاننده ، قوّه‏اى است كه مفاهيم را انتزاع و مدركات وهمى و خيالى و نفسى را در معرض باور قرار مى‏دهد . يعنى ادراكات را برمى‏انگيزاند تا امورى را بطلبند و يا از پيشامدها بترسند و بگريزند . قوّه برانگيزاننده داراى دو قوّه است : يكى شهوانى كه به سمت اشياى ضرورى يا داراى نفع كه لذّتى در آن است برمى‏انگيزد و تحريك مى‏كند و يكى غضبيّه است كه انسان را به دفاع و فرار از امور ناخوش آيند وا مى‏دارد و تا به پيروزى برسد و در خدمت قوّه برانگيزاننده قوّه ديگرى است كه قدرت ، ناميده مى‏شود و در اعصاب و عضلات پديد مى‏آيد و ويژگى آن اين است كه ديگر اعضا را تحت تأثير قرار داده و تارهاى ارتباطى و رباطات را متأثّر مى‏سازد . قواى مدركه به دو قسم تقسيم مى‏شود . قسم اوّل ، قوّه مدركه ظاهرى كه پنج نوع است و حواس پنجگانه ناميده مى‏شود . الف لامسه ، قوّه‏اى است كه در تمام پوست بدن منتشر است و آنچه با بدن تماس پيدا كند درك مى‏كند و كيفيّات متضاد را ( مانند نرمى ، درشتى ، سردى ، گرمى ) تشخيص مى‏دهد . ب ذائقه : قوّه‏اى است كه در اعصاب گسترده بر سطح زبان وجود دارد و به وسيله آن مزه‏هاى مختلف از چيزهايى كه با سطح زبان تماس پيدا مى‏كند و با آب شيرين دهان در مى‏آميزد فهميده مى‏شود . [ 378 ] ج شامّه : قوّه‏اى است كه در دو زايده مقدّم دماغ كه شبيه سر پستان هستند وجود دارد . به وسيله آن دو زايده و هواى مجاور بوها تشخيص داده مى‏شوند . د سامعه : قوه‏اى است در عصب مفروش باطن صماخ ، و با آن اصوات حرفها به وسيله هوا شنيده مى‏شود . ه باصره : قوّه‏اى است در دو عصب مجوّف و با آن صورتهايى كه به وسيله جرم شفاف [ 35 ] در رطوبت عدسى چشم نقش مى‏بندد درك مى‏شود . قسم دوّم قواى باطنى كه پنج دسته‏اند يا صرفاً درك كننده‏اند و يا هم درك مى‏كنند و هم تصرّف . آن كه صرفاً درك كننده است ، يا درك كننده صورت جزئى است كه حسّ مشترك ناميده مى‏شود و در قسمت اول دماغ قرار دارد و در آن صور محسوسات جمع مى‏شود . پس از آن قوّه‏اى است كه خيال ناميده مى‏شود و آن خزانه حسّ مشترك است و در قسمت آخر تجويف جلو دماغ قرار دارد و در آن صورتهاى خيالى قرار دارد كه حتّى پس از غيبت حسّ مشترك در آنجا باقى مى‏ماند . و يا درك كننده معانى جزئى است كه ممكن است واهمه يا حافظه باشد . واهمه در قسمت خالى وسط دماغ قرار دارد و معانى جزئى غير محسوس موجود در محسوسات را درك مى‏كند ، مانند اين كه گوسفند چيزى را گرگ درك مى‏كند كه موجب فرار او مى‏شود . حافظه در قسمت خالى آخر دماغ قرار دارد و احكام جزئى حاصل از وهم را درك مى‏كند و خزانه وهم است و يا قوّه‏اى است كه هم درك مى‏كند و هم تصرّف : اين قوه به اعتبار اين كه وهم را به كار مى‏گيرد متخيّله و به اعتبار اين كه عقل را به كار مى‏گيرد متفكّره ناميده مى‏شود و محل آن ابتداى حفره وسط دماغ است و كار آن تركيب و تفصيل بعضى از صورتها با [ 35 ] جرم شفّاف شامل قرنيّه و زلاليّه مى‏شود . [ 379 ] بعضى صورتها ، بعضى از معانى با بعضى از معانى و بعضى از معانى با بعضى صور مى‏باشد . و گاهى بعضى از صورتها را از بعضى ، و بعضى از معانى را از بعضى تفكيك مى‏كند و در حقيقت مدركات را با يكديگر پيوند مى‏دهد و هيأت مزاجى را با حكمت الهى در مى‏آميزد كه اقتضاى آن اين است كه واسطه بين مقتضاى صور جسمانى و معانى روحانى باشد و در منشأ حكم آنها از دو طرف تصرّف كند ، هر يك از اين قواى ادراكى روح مختص به خود دارد كه عبارت از جرم گرم لطيفى است كه به نسبت محدودى از لطافت اخلاط به وجود مى‏آيد كه حامل قواى مدركه و غير آن مى‏باشد . ويژگى سوّم نفس ناطقه است : نسبت آن به بدن منزله نسبت پادشاه به كشور است كه بدن و تمام اعضا و قواى ياد شده فوق ابزار به نفس ناطقه‏اند . نفس ناطقه را چنين تعريف كرده‏اند : جوهر مجردى است كه تعلّق تدبيرى به بدن دارد . و خداوند تعالى به اين حقيقت در آيه شريفه اشاره دارد : وَ يَسْئلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّى [ 36 ] . و معصوم ( ع ) درباره روح فرموده است : « ارواح سپاهيان منظّمى هستند از آنچه خوششان بيايد با آن رابطه برقرار مى‏كنند و از هر چه بدشان بيايد از آن فاصله مى‏گيرند . [ 37 ] » براى اين جوهر نفسانى دو قوّه اختصاص دارد : قوه نظرى و قوّه عملى كه در مقدّمه كتاب به اين دو اشاره كرديم تحقيق كلام در جوهر نفسانى و استدلال بر وجود مجرّد و كمالات آن از علوم اخلاق و بحث آن بايد در جاى خود بطور مفصل صورت گيرد . [ 36 ] سوره اسرا ( 17 ) : آيه ( 85 ) : از تو از حقيقت روح سؤال مى‏كنند بگو روح به فرمان پروردگار است . [ 37 ] الارواح جنود مجنّده ما تعارف منها ائتلف و ما تناكر فيها اختلف فيها . [ 380 ] مقدّمه دوّم معلوم شد كه فرشتگان در نزد دانشمندان نام مشتركى است كه بر حقايق مختلف اطلاق مى‏شود ولى لفظ جنّ هر چند در اصل لغت بر همه فرشتگان دلالت مى‏كند زيرا از ريشه اجتنان كه به معناى استتار است گرفته شده و با توجّه به اين معنى فرشتگان نيز از ديدگان پنهانند ، ولى در عرف علما لفظ جنّ اختصاص به ارواحى دارد كه به عالم عناصر مربوط است . بنابراين گاهى بر آنها به اعتبار اين كه فرستاده خدا و انجام دهنده اوامر او مى‏باشند ملائكه گفته مى‏شود و كارشان بر نظام عقل جريان دارد و گاهى به اعتبار ريشه لغوى اجتنان به آنها جنّ اطلاق مى‏شود . جمعى از آنها به دليل مصلحت عقلى و عمل بر وفق مصلحت جهان و نظام آن ، مسلمان و تسليم حق مى‏باشند . و گروهى به خاطر مخالفتشان با موازين عقلى و مصلحت نظام جهان ، كافر و از شياطين‏اند . گاهى صدق جنّ بر نفوس ناطقه انسانى ، از جهت ديگر اعتبار مى‏شود و آن اين است كه نفس ناطقه انسانى به دليل مجهّز بودن به نور علم چيزهايى را مى‏بيند كه نادانان از آن بى‏اطلاعند . جنّ را به لحاظى مى‏توان به چهار دسته تقسيم كرد و آن تقسيم عبارت از اين است كه جن يا عالم است يا جاهل و به هر حال يا موافق ظاهر شريعت و مطيع و متمسّك به آن است يا نيست . اوّلين دسته آنهايى هستند كه عالم و عامل به مقتضاى ظاهر شريعت‏اند و اين طايفه را جنّ مسلمان و مؤمن مى‏گويند . علما گفته‏اند : اينانند آنهايى كه خداوند تعالى در قرآن ، پيامبر خود را از آنها آگاه ساخته است . آنجا كه مى‏فرمايد : قُلْ اُوحِىَ اِلَىَّ اَنَّهُ اْستَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الجِنِّ فَقالُوا اِنّا سَمِعْنا قُرآناً عَجَباً يَهْدى اِلىَ الرُّشدِ فامَنّابِهِ [ 38 ] . دانشمندان گفته‏اند از چيزهايى كه اين حقيقت را بيان مى‏كند اين است : [ 38 ] سوره جنّ ( 72 ) : آيه ( 1 ) : بگو به من وحى شده است كه گروهى از جن قرآن را شنيدند و گفتند ما قرآن عجيبى را شنيديم كه به رشد هدايت مى‏كرد و به آن ايمان آورديم . [ 381 ] آسمانى كه جنّ از آن خبر مى‏دهد و به آن دسترسى پيدا مى‏كند آسمان حكمت و شريعتى است كه در مفهوم آسمان مستتر است . مفسّران گفته‏اند منظور از نقل اين عبارت از جنّيان در قرآن « لمسّهم لها » اين است كه آنها امر شريعت را در آغاز ظهور متوجّه بوده‏اند ، ولى صحّت اين كه حكمت را بياموزند و اظهار و تعليم و تعلّم كنند ، چنان كه قبل از ظهور شريعت داشته‏اند ، روشن نيست . و منظور از اين گفته جنّيان كه در قرآن نقل شده . فَوَجَدْناها مُلِئتْ حَرسَاً شَديداً وَ شُهُباً [ 39 ] ، حافظان شريعت كه علماى شريعت و پادشاهان صالحى كه حقيقت شريعت و قوانين آن را نگهبانى مى‏كنند مى‏باشند و منظور از اين گفته جنيّان كه در قرآن نقل شده : وَ اِنّا كُنّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ [ 40 ] ، اين است كه قبل از ظهور شرايع ، حكمت را درس مى‏گفته و مى‏آموخته‏اند ، و بر آنها ايراد و مانعى نبوده است . و اين سخن آنها كه : فَمَنْ يَسْتَمِعَ الاَنَ يَجِدْلَهُ شَهاباً رَصَداً [ 41 ] اشاره به اين است كه هر يك از جنيّان كه از شريعت اعراض كند و در مقابل آن اظهار حكمت كند از دست نگهبانان دين و حافظان شريعت شهابى را دريافت مى‏كند كه او را ادب كند و بسوزاند . دوّمين دسته جنّيانى هستند كه مخالف شريعت و نواميس الهى و تابع قوا و مقتضاى طبيعت خود مى‏باشند . اينان شياطين جنّ و پيروان شيطان هستند . سوّمين دسته از جنّيان نادانانى هستند كه ظاهر شريعت را گرفته و به آن عمل مى‏كنند اينان مسلمانانى از انس هستند . چهارمين دسته ، نفوس نادانى هستند كه شريعت و عمل به آن را ترك كرده و تابع مقتضاى طبيعى خود هستند ، اينان شياطين انس هستند . [ 39 ] سوره جن ( 72 ) : آيه ( 8 ) : آسمان را ديديم كه از نگهبانان سرسخت و شهابها پر شده بود . [ 40 ] سوره جن ( 72 ) : آيه ( 9 ) : ما پيش از اين به استراق سمع در آسمانها مى‏نشستيم اما اكنون هر كس بخواهد استراق سمع كند شهابى را در كمين خود مى‏يابد . [ 41 ] سوره جن ( 72 ) : آيه ( 9 ) : ما پيش از اين به استراق سمع در آسمانها مى‏نشستيم اما اكنون هر كس بخواهد استراق سمع كند شهابى را در كمين خود مى‏يابد . [ 382 ] با توجّه به توضيح فوق دانشمندان گفته‏اند : با اين بيان بين گفته خداوند تعالى كه فرمود : اِلاّ اِبْليسَ كانَ مِنَ الجِنِّ و بين استثناى ابليس از فرشتگان كه اقتضاى آن فرشته بودن ابليس است فرقى نمى‏ماند . فرشته بودن ابليس به اعتبار عبادت و تمسّك او به شريعت است و جنّ بودن ابليس به اعتبار ذات اوست . ابليس به اعتبار عبادت فرشته بود . ولى بعد به اعتبار سرپيچى شيطان ناميده شده است . همچنين است جنيان [ بنابراين ابليس به اعتبار ذات جنّ و به اعتبار عبادت فرشته و به اعتبار سرپيچى از فرمان پروردگار شيطان است ] . مقدّمه سوّم دانشمندان مى‏گويند هر چه زاد و ولد مى‏كند لازم نيست كه در آغاز از مادرى متولّد شده باشد و در اين مورد مثالهايى آورده و گفته‏اند : مثلاً عقرب از بادروج ( ريحان ) و مغز نان پديد مى‏آيد و زنبور [ چنان كه گفته‏اند ] از سوخته استخوان گوساله نابالغ ، و موش از ريگ ريزه و خاك آفريده شده و مانند اينها [ 42 ] . سپس از اينها موجوداتى متولّد مى‏شوند و بر مبناى زاد و ولد نوع آن حيوان باقى مى‏ماند با توجّه به اينها ، مانعى نيست كه انسان در اول خلقت چنين باشد . يعنى اوّلين شخص از خاك آفريده شده باشد و سپس نوع آن از زاد و ولد ادامه يابد با توجّه به توضيح فوق وقتى كه آدم به طور مطلق در عبارت دانشمندان به كار مى‏رود گاهى مقصود امر جزئى است و گاهى امر كلّى . مقصود از امر جزئى اوّل شخص است كه از اين نوع پديد آمده است و بر همين معناى چيزى حمل كرده‏اند سخن حق تعالى را كه فرمود : اِنَّ مَثَلَ عيسى عِنَد اللَّه كَمَثَلِ آدَم خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ [ 43 ] و اين [ 42 ] نظر شارح يك نظر قديمى است كه با علم امروز حتّى خداشناسى وفق نمى‏دهد زيرا پيدايش موجود زنده در سلسله علل از موجود غير زنده محال است مگر اين كه مقصود ابتداى خلقت باشد كه در آن صورت آغاز پيدايش است و نه سلسله علل . م . [ 43 ] سوره آل عمران ( 3 ) : آيه ( 59 ) : همانا مثل خلقت عيسى در نزد خداوند مثل آدم است كه از خاك آفريده شد . [ 383 ] آيه شريفه را : انّا خَلَقْنا الاِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ [ 44 ] ، به معناى زاد و ولد حمل كرده‏اند . گاهى مقصود از مفاهيم جزئى آدم ، اوّل شخصى است كه در زمين خليفه قرار گرفته است و مأمور به نشر حكمت و ناموس شريعت شده است . و امّا مفهوم كلّى گاهى مقصود از آن مطلق نوع انسان است و بر همين معانى حمل شده است ، اين آيه شريفه : وَ لَقَدْ عَهِدْنا الى‏ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِىَ [ 45 ] . گاهى مقصود از آدم صنف انبيا و دعوت كنندگان به سوى خداست . چنان كه از سرور فرستادگان ( ص ) نقل شده است كه فرمود : « هر پيامبرى آدم روزگار خود مى‏باشد [ 46 ] » و باز فرمود : « من و تو اى على پدران اين امّتيم [ 47 ] » . ممكن است سخن حضرت باقر ، محمد بن على ( ع ) را كه فرمود : پيش از آدمى كه پدر ماست هزار هزار آدم و يا بيش از آن گذشته‏اند [ 48 ] » بر اين معنى حمل كرد . پس از ثابت شدن مطلب فوق مى‏گوييم براى هر آدمى به معنايى كه ذكر شد ، فرشته‏اى اختصاص دارد كه مأمور به سجده براى اوست و ابليسى كه در معارضه و مخالفت با اوست . امّا آدم به معناى اوّل و دوّم [ يعنى اوّل شخصى كه از خاك آفريده شده و يا اوّل شخصى كه در زمين خليفه خدا شده است ] فرشتگانى كه مأمور به سجود براى او هستند همان قواى بدنى و نفوس مردم زمانش هستند كه مأمورند از او پيروى كرده ، سخنش را بشنوند و ديگر قوايى كه در اطراف عالم هستند همگى مأمورند در برابر او خاضع باشند و در حوائج و مهمات او كوشش و براى تحقّق مقصودش [ 44 ] سوره انسان ( 76 ) : آيه ( 2 ) : ما انسان را از نطفه آفريديم . [ 45 ] سوره طه ( 20 ) : آيه ( 115 ) : ما پيش از اين با آدم عهد بستيم و او فراموش كرد . [ 46 ] كلّ نبى فهو آدم وقته . [ 47 ] انا و انت يا على ابوا هذه الامّه . [ 48 ] قد انقضى قبل آدم الذى هو ابونا الف الف آدم و اكثر . [ 384 ] وى را يارى كنند . امّا ابليس معارض آدم ، قوّه وهميّه است كه با اقتضاى عقل عملى مخالفت كرده و در زمين فساد مى‏كنند و همچنين‏اند نفوس متمرّد از شنيدن و قبول حق ، كه از طاعت عقل بيرون مى‏روند ، و آنان شياطين انس و جن‏اند كه بعضى بر بعضى فخر كرده ، گفتار بيهوده و غرور را به يكديگر تلقين مى‏كنند . و همين معناى توجيهى درباره ملائكه و ابليس از جنس آدم است ، كه مقصود از آن صنف انبيا و دعوت كنندگان به سوى خداوند تعالى به حكمت و موعظه حسنه مى‏باشد ، صدق مى‏كند . امّا آدمى كه منظور از آن نوع انسان باشد تمام فرشتگانى كه در اين عالم هستند و ذكر كرديم مأمور به سجده كردن به او مى‏باشند و ابليس هر شخصى از اين نوع است كه قوّه واهمه او با عقلش در نزاع است و لشكريان ابليس نيروى شهوت ، غضب و غير اينهاست كه زير فرمان قوّه واهمه مى‏باشد . پس از دانستن اين مقدّمات اينك به معناى متن خطبه باز مى‏گرديم و مى‏گوييم : شايسته است ، آدمى كه در خطبه امام ( ع ) از آن ياد شده است بر مطلق نوع انسانى حمل شود . بنابراين ، سخن امام ( ع ) : « ثمّ جمع سبحانه . . . تا حتى لزبت » اشاره به اصل آميختگى عناصر است . و اين كه امام ( ع ) دو عنصر زمين و آب را اختصاصاً آورده است براى اين است كه اساس ايجاد اعضاى قابل مشاهده و محسوس انسان بر آن دو استوار است . سخن امام ( ع ) كه فرمود : « حتّى خلصت و حتّى لزبت » اشاره به نهايت استعدادى است كه آدم به آن رسيده است و بر وجود آن افاضه صورت شده است . و اين كلام امام ( ع ) كه فرمود : فجبل منها صورة ذات احناء و وصول و اعضاء و فصول ، اشاره به خلق صورت انسان و افاضه كمال اعضا و مفاصل و آنچه كه به صورت قوام مى‏بخشد دارد . و ضمير « منها » به تربت باز مى‏گردد و از ظاهر لفظ چنين فهميده مى‏شود كه صورت انسان كه [ 385 ] خلق مى‏شود ، در زمينه كمال استعداد خاك و بدون واسطه مراحل ديگر خلقت است . اين معنى كه براى كلام امام ( ع ) ذكر كرديم ، در صورتى است كه آدم را بر اوّل شخصى كه از اين نوع پديد آمده است حمل كنيم ، ولى اگر آدم را مطلق نوع انسان بدانيم مقصود از از جبل منها صورت انسانيّتى است كه دارد و از خلقت صور مكرر و پياپى پديد آمده است ، چنان كه خداوند تعالى فرموده است : وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفةً فى قرارٍ مَكينٍ [ 49 ] . بنابراين صورت انسانيّت از نطفه سرشته شده است ، كه آن از فزونى هضم چهارم كه حاصل از تغذيه مى‏باشد فراهم آمده است . و اين صورت يا حيوانى است يا نباتى . صورت حيوانى به نبات منتهى مى‏شود و نبات از خلاصه زمين و آب كه همان خاك آماده رويش است تولّد مى‏يابد . اين معنى كه ذكر شد مخالف كلام امام ( ع ) نيست . زيرا تربت يا خاك پس از آن دوره‏هاى مختلفى از خلقت و فطرت بر آن بگذرد به صورت منى در مى‏آيد . و صحيح است كه گفته شود صورت انسان از خاك سرشته شده است . امام ( ع ) كه فرمود : اجمدها حتّى استمسك . . . در هر دو جمله ضمير به صورت و اعضاى صورت باز مى‏گردد . بنابراين اجماد نهايت استوارى است كه به بعضى از اعضا مانند گوشت ، عصب ، عروق و نظير اينها اطلاق مى‏شود . و اصلاد به بعضى ديگر از اعضايى كه محكمى بيشترى دارند گفته مى‏شود مانند استخوان ، دندانها و نظير اينها . علّت نسبت دادن مخلوقات به مدبّر حكيم به اين دليل است كه او نخستين علّت است ، و گرنه در سلسله علّت و معلول طبيعى حرارت ، مادّه را مستعد حركت ، و برودت زمينه رشد خلقت ، و رطوبت شكل‏پذيرى اجسام ، و يبوست استوارى و استحكام شكل را ، به صورت علتهاى نزديك ، سبب مى‏شوند . [ 49 ] سوره مؤمنون ( 23 ) : آيه ( 13 ) : ما آدمى را از خلاصه خاك آفريديم ، سپس او را به صورت نطفه در مكان آرام و استوار قرار داديم . [ 386 ] فرموده امام ( ع ) كه فرمود : لوقت معدود و اجل معلوم ، احتمال دارد كه مقصود هر مرتبه‏اى از مراتب تركيب بدن انسان باشد و اين كه انسان در وقت محاسبه شده‏اى از دوره‏اى به دوره ديگر خلقت انتقال مى‏يابد و در مدت معلومى به كمال مى‏رسد . احتمال ديگر اين كه مقصود از وقت معدود و اجل معلوم وقتى باشد كه خداوند سبحان براى انحلال اين تركيب مقدّر كرده است چنان كه در آيه‏اى از قرآن مى‏فرمايد : وَ ما نُؤَخِّرُهُ اِلاّ لاَجَلٍ مَعْدُودٍ [ 50 ] . در اين فرموده امام ( ع ) : ثمّ نفخ فيها من روحه ، ضمير مؤنّث به صورت باز مى‏گردد . شبيه اين سخن امام ( ع ) در قرآن كريم آمده است . آنجا كه مى‏فرمايد : فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيه مِنْ روُحى فَقَعُوا لَهُ ساجدين . مقصود از تسويه ( استوارى ) افاضه تمام استعدادها و آمادگى براى پذيرش صورت است . مقصود از نفخ ( دميدن ) در اينجا روح دادن به اوست وقتى كه استعدادش به كمال برسد . استعمال نفخ در اينجا استعاره‏اى زيباست . زيرا نفخ خارج شدن هوا از دهان دمنده است به شئ مورد نفخ تا آتش در آن شعله‏ور شود . و چون حقيقت نفخ به اين معنى در حق خداوند تعالى ممتنع است . عدول از آن لازم و لفظ را بر معنايى شبيه آن بايد حمل كرد و چون شعله‏ور شدن نور نفس در فتيله بدن از جود خداوند بخشنده به هر قابل آن است ، به حسب خيال ضعيف ما مشابهت پيدا مى‏كند با آنچه كه از بر افروختن آتش در محل قابل آن به وسيله نفخ مشاهده مى‏كنيم . بنابراين لفظ نفخ تعبير زيبايى است . و مجاز آوردن لفظ نفخ از افاضه جود الهى براى نفس در بدن به دليل مشابهت خيالى است ، اگر چه موضوع در نزد ما از اين مهمتر است . درباره نسبت روح به خداوند تعالى احتمال دارد كه روح به يكى از سه معناى زير باشد : [ 50 ] سوره هود ( 11 ) : آيه ( 104 ) : ما اجل او را به تأخير نمى‏اندازيم مگر مدّت معيّنى . [ 387 ] 1 جبرئيل كه روح الامين است و روح به اين معنى نسبتش به خداوند متعال روشن است . با نظر به اين معنى روح ، نسبت نفخ آن به خداوند به اين دليل است كه او علّت اولى است و جبرئيل واسطه‏اى است كه خداوند تعالى او را مبدأ براى لفظ نفخ روح در صورت آدم قرار داده است . 2 منظور از روح ، جود و نعمت و فيض خداست كه به آدم و غير آدم بخشيده شده باشد دليل اين كه جود به روح تعبير شده است اين است كه روح منشأ حيات است . و آن روح كلّيى است كه قوام وجودى هر چيزى به آن بستگى دارد و نسبت روح ، به اين معنى ، به خداوند روشن است . نظر به معناى دوّم من در عبارت « من روحى » براى تبعيض آمده است . 3 مقصود از روح ممكن است نفس انسانى باشد ، در اين صورت من زايده است . و از بين همه موجودات لطيف ، نسبت روح به خداوند براى اين است كه از داشتن جهت و مكان منزّه است و در حقيقت روح از نظر وجودى به معناى اطلاع به همه اشياء و حقايق آنهاست . مناسبت و مشابهتى كه روح با حق تعالى دارد براى هيچ يك از جواهر جسمانى وجود ندارد و به همين دليل خداوند با نسبت دادن روح به خود آن را شرف بخشيده است . امام ( ع ) كه فرمود : فمثلت انسانا اشاره به كيفيت سرشت شكل و اندام انسان دارد و در آن اين لطيفه وجود دارد كه سيماى انسانى داشته و شايسته نفخ روح است . و دليل اين مطلب عطف گرفتن جمله فوق است به نفخ روح به وسيله « فاء » [ يعنى چون در او نفخ روح شده شايستگى انسان بودن را يافته است ] . امام ( ع ) كه فرمود : ذا اذهان يجيلها ، اشاره به قوّه مدركه و متصرّفه انسان است و معناى اجاله تحريك و برانگيختن قواى باطنى در گرفتن صور جزئيّه مى‏باشد . چنان كه صور جزئيّه براى حسّ مشترك ، و معانى جزئى براى وهم حاصل مى‏شود . [ 388 ] امام ( ع ) كه فرمود : و فكر يتصرّف بها ، اشاره به قوّه انديشه در هر يك از افراد انسان و تصرّف آن در بررسى قوّه خيال و وهم و تركيب بعضى با بعضى و يا تجزيه بعضى از بعضى مى‏باشد . كلام امام ( ع ) كه فرمود : و جوارح تختدمها ، اشاره به اعضاى عمومى است كه قبلا توضيح داديم كه همه آنها خدمتگزار براى نفس و ابزار كار براى آن مى‏باشند و از آن جهت به « ايدى » ( دستها ) تعبير شده‏اند ، چنان كه در آيه شريفه آمده است : فَاَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيه عَلى‏ ما اَنْفَقَ فيها [ 51 ] . احتمال دارد كه منظور از جوارح اعمّ از اعضاى ظاهرى باشد و شامل چشم و قلب نيز بشود . چنان كه از معصوم نقل شده است : يا مقلّب القلوب و الابصار ، در اين عبارت تغيير و دگرگونى براى قلب نيز به كار رفته است . كلام امام ( ع ) كه فرمود : و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل ، احتمال دارد كه اشاره به استعداد نفس براى درك معقولات ثانوى باشد كه بر حسب اين كه داراى معارف اولى ، يعنى بديهيّات اوّليّه است ، عقل بالملكه ناميده مى‏شود . زيرا حق و باطل امور كلى هستند و قواى بدن در ادراك امور كليّه بهره‏اى ندارند . و محتمل است كه مقصود معرفت قوّه استعدادى اولى براى انسان باشد كه عقل هيولانى ناميده مى‏شود . در اين عبارت : الاذواق و المشام و الالوان و الاجناس ، امام ( ع ) به سه موضوع اشاره فرموده است . 1 براى انسان وسيله‏اى وجود دارد كه با آن چشيدنيها ، و وسيله ديگرى است كه با آن بوييدنيها ، و ابزارى است كه با آن رنگها را درك مى‏كند . قبلاً همه اينها را توضيح داديم . [ 51 ] سوره كهف ( 18 ) : آيه ( 42 ) : او مرتّب دستهاى خود را به خاطر هزينه‏هايى كه در آن صرف كرده بود به هم مى‏ماليد . [ 389 ] 2 در اين عبارت بيان مى‏كند كه نفس به وسيله اين قوا جزئيّات را درك مى‏كند ، زيرا اين ابزار را در رديف آنچه كه نفس در آن تصرّف مى‏كند و بين آنها فرق مى‏گذارد ، شمرده است . 3 اجناس را پس از بر شمردن ابزار چشايى و بويايى ذكر كرده به اين دليل كه نفس امور كليّه را از بررسى جزئيّات انتزاع مى‏كند ، زيرا اجناس امور كليّه‏اند و نفس پس از ادراك جزئيّات و بررسى آنها متوجّه موارد مشاركت و مباينت آنها مى‏شود و از آنها تصوّرات و تصديقات كلى انتزاع مى‏كند . به نظر مى‏رسد كه مقصود از اجناس در اين جا امور كلّى مطلق باشد نه بعضى از كليّات ، چنان كه در اصطلاح علمى نيز چنين است . در سخن امام ( ع ) كه فرمود : معجونا بطينت الالوان المختلفة ، معجونا ، به عنوان حال يا صفت براى انسان منصوب آورده شده است . و مقصود آن اشاره به اختلاف جسمى نوع انسانهاست به حسب رنگها كه به واسطه استعداد ذاتى آنها حاصل مى‏شود . چنان كه از پيامبر نقل شد كه بعضى انسانها قرمز و بعضى سفيد و بعضى سياه‏اند . و قبلاً : و طينة الالوان . . . داشتيم ، و منظور از معجون كردن به الوان مخلوط كردن آنهاست ، چنان كه انسانها داراى رنگهاى مختلفى هستند . بدن يك شخص نيز رنگ واحدى ندارد . آميختگى اعضاى بدن با يكديگر ايجاب مى‏كند كه بعضى از آنها سفيد ، مانند دندانها و استخوانها ، بعضى قرمز ، مانند خون و بعضى سياه باشند مانند سياهى چشم و مو . و همين طور اختلاف اشخاص در صفات كه امام ( ع ) به صورت كنايه : سهل ، حزن ، خبيث و طيّب بيان فرموده بود ، به اين حقيقت باز مى‏گردد كه چون زمين داراى عناصر آميخته فراوانى است و همه آن عناصر به نسبتى در ساختمان جسمانى انسان شركت دارند ، گوناگونى سرزمينهاى مختلف اثر كاملى در تفاوت تركيب براى قبول اخلاق مختلف سهل ، حزن ، خبيث ، و طيّب دارند . [ 390 ] فرموده است : و الاشباه المؤتلفه و الاضداد المتعاديه . . . تا و المسائة و السّرور امّا اعضاى بهم پيوسته ، مانند استخوان و دندانها و مشابه آنهاست اجسام متشابه هستند كه بعضى با بعضى پيوسته شده و بدين وسيله صورت كلّى بدن قوام مى‏يابد و تركيب اندامها كامل مى‏شود . اضداد متعاديه مانند كيفيّات چهارگانه‏اى كه امام ( ع ) از آنها به حرارت و برودت و رطوبت و يبوست ياد مى‏كند . امام ( ع ) به جاى يبوست لازم آن جمود را كه در لغت به معناى يبس نيز به كار رفته آورده است . اخلاط متباينه : منظور اخلاط چهارگانه : خون ، صفرا ، بلغم و رسود است كه قبلاً توضيح داده شد . مسائه و سرور : اين دو از كيفيّات نفسانى هستند و معناى آنها روشن است . اسباب خوشحالى و بدحالى : سبب شادمانى ، يا جسمانى است يا فاعلى در صورتى كه سبب جسمانى باشد ، كه به هر حال مترتّب بر روح نفسانى است ، به سه صورت ممكن است : يا فزونى كمّى دارد يا در لطافت و غلظت معتدل است و يا جنبه كاستى و كمتر از اعتدال را داراست . هر مقدار جنبه كمّى نفس فزون باشد تأثير كيفى آن در شادمانى بيشتر است . و امّا سبب فاعلى براى شادمانى : اساس آن يا تخيّل كمال است مانند تخيّل علم ، قدرت ، احساس محسوسات شادى آفرين ، يا توانايى يافتن بر تحصيل مقصود و مراد مى‏باشد ، مانند غلبه و پيروزى بر خصم ، رهايى از مشكلات و يادآورى امور شادى‏بخش . اسبابى كه موجب غم و غصّه مى‏شوند امور مقابل اسباب شادى‏بخشند ، كه يا اسبابى هستند كه زمينه جسمانى دارند يا فاعلى . اسبابى كه زمينه جسمانى دارند يا مانند صفت روحى كه در افراد داراى نقاهت و خسته از بيمارى و پيران وجود دارد و يا از غلظت مزاج است همچنان كه در افراد سودايى وجود دارد . و يا از رقّت مزاج و روحيه ، همچنان كه در زنان مشاهده مى‏شود . امّا اسباب فاعلى [ 391 ] غم در برابر اسباب شادمانى است و گاهى هر يك از آنها شدّت مى‏يابد به دليل تكرار سببهاى ذكر شده كه در اين صورت غم يا شادى ملكه شخص مى‏شود و بنابراين شخص را خوشحال يا محزون مى‏نامند . منظور امام ( ع ) آگاهى دادن بر اين است كه در طبيعت انسان قدرت و استعداد قبول اين كيفيّات و امثال آنها وجود دارد . و منظور از اين قدرتها روشن شدن حقيقت غم و شادى است و اين كه البته قدرت زمينه هر دو كيفيّت شادى و غم است ، ولى استعداد جز براى يكى از اين دو نمى‏تواند باشد . فرموده است : استأدى اللّه سبحانه . . . تا الاّ ابليس با توجه به گفته فلاسفه چون هر انسانى از خود به نفس ناطقه تعبير مى‏كند ، انسان از نظر آنها عبارت است از نفس ناطقه و گفته‏اند مقصود از فرشتگانى كه مأمور سجده بر آدم شدند قواى بدنى هستند كه در برابر نفس عاقله مأمور به خضوع و خشوع شدند ، تا فرمان او را اطاعت كنند و به همين منظور آفريده شده‏اند . منظور از عهد خداوند و وصيّت او به فرشتگان همان چيزى است كه در آيه شريفه : اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلئكَةِ انّى خالِقٌ بَشَراً مِنْ طينٍ فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيه مِن رْوحى فقعواله ساجِدينَ [ 52 ] آمده است . امر به فرشتگان در اين جا بر اساس حكمت الهى به قضاى ازلى پيش از وجود به منظور عهد و پيمانى است كه از قواى بدنى گرفته است و از قوا خواسته است كه وقتى نفس عاقله به زبان انبيا و به وسيله وحى هدايت شود منقاد و خاضع باشند و اين است معناى قول خداوند : فَاسْجُدوا لآدم . اين كه خداوند فرموده است « فسَجَدُوا » اشاره به قواى بدنى است كه در بندگان صالح خدا موجود است و از نفس عاقله فرمان مى‏برد . اين كه فرموده است : الاّ ابليس و قبيله اشاره به قوّه واهمه و ساير قوايى است كه تابع قوّه [ 52 ] سوره ص ( 38 ) : آيه ( 72 ) : يادآور زمانى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت من بشرى از گل مى‏آفرينم و چون آن را به آفرينشى كامل بياراستم و از روح خود در او دميدم بر او سجده كنيد . [ 392 ] واهمه و در جهت تضاد با عقل در نزد اشخاص كافر و فاسق كه از اوامر خدا سرپيچى دارند مى‏باشد . پس معلوم شد كه رئيس قواى بدنى قوّه واهمه است و به هنگام معارضه با عقل و پيروى شخص از قواى واهمه به منزله پيروى از سپاهيان ابليس و مددكاران او مى‏باشد . درباره اين جمله حضرت : اعترته الحميّة و غلبت عليه . . . خلق الصلصال ، فلاسفه و حكما گفته‏اند كه مقصود از اين كه ابليس و سپاهيانش از آتش آفريده شده‏اند اين است كه ارواح حامل اين قوا چنان كه دانسته شد اجسامى لطيف هستند و از لطافت اخلاط كه بشدّت گرم است و هوا و آتش در آن غلبه دارد آفريده شده‏اند كه آفرينش از اين عناصر آسانتر و آخرين مرحله خلقت اعضاى بدن مى‏باشد و همچنين است قلب كه سرچشمه اجزاست . بنابراين آن ارواح به منزله بدن براى اين قوا هستند و به همين دليل است كه ابليس به آتش نسبت داده شده است . و خداوند متعال از قول وى فرموده است : خَلَقْتَنى مِنْ نارِ . و باز فرمود : و الجانَّ خَلَقْناه مِنْ قبل من نار السَّمُوم ، منظور اين است كه پيش از وجود جنّ و ابليس مقدّر كرديم كه عنصر آتش و هوا در وجود جنّ و ابليس غلبه داشته باشد . بعضى از حكما گفته‏اند كه چون عنصر آتش لطيفترين عنصر ، و قواى واهمه و زمينه‏هاى آن لطيفترين امور جسمانى است ، بنابراين تكوّن آنها از لطيفترين اخلاط است و به همين دليل است نسبت دادن اين قوا به آتش از ديگر عناصر مناسبتر است ، زيرا كه در لطافت مشابه يكديگرند ، پس رواست كه درباره ابليس گفته شود كه اصلش از آتش است . نگوييد كه اگر منظور از انسان نفس ناطقه باشد پس معناى كلام ابليس كه گفت : خلقته من طين چيست ؟ چرا كه مى‏گوييم : همان گونه كه به دليل غلبه عنصر آتش در روح حامل ابليس صحيح است كه بگوييم ابليس از آتش است ، همچنين به دليل غلبه عنصر خاك در وجود آدم صحيح است كه او را از خاك بدانيم . [ 393 ] پاسخ ديگر اين كه قوّه واهمه ابليس جز معانى جزئى مربوط به محسوسات را درك نمى‏كند پس حكمى كه صادر مى‏كند جز در موارد اشياء محسوس صادق نيست . هر چند ثابت شد نفس جوهر كه مجرّد است و از دسترس خرد بيرون ، امّا ابليس انسان را چيزى غير از همين بدن محسوس آفريده شده از خاك نمى‏دانست . پس از توضيح موضوع فوق درباره كلام امام ( ع ) مى‏گوييم : چيره شدن خود بزرگ بينى بر ابليس و اين كه خود را به آتش نسبت مى‏دهد نسبت مجازى است ، زيرا عادت اين طور جارى است كه شخص از جنبه نقص خود روگردان بوده و به جنبه‏هاى مورد افتخار و انتساب خود به آن رو آورده و خو را عزيز مى‏داند . بنابراين زبان حال ابليس و قواى تابع آن اين است كه سجده بر آدم را با عبارت : لَمْ اَكُنْ لاَ سْجُدَ لبِشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلصالٍ مِنَ حماءٍ مَسْنُون [ 53 ] انكار كرد و خلقت خود را بهترين عنصر يعنى آتش دانست . حكما گفته‏اند چون خداوند متعال اين حال را از ابليس ديد او را لعنت و طرد كرد و از بهشت بيرون راند و فرمود : قالَ فَاْخْرُج مِنْها فَاِنَّك رَجيمٌ وَ اِنَّ عَلَيْكَ اللْعَنَةَ اِلىَ يَوْمِ الدّين [ 54 ] . حكما گفته‏اند پس از آن كه دانستى جنّت ، معارف حق سبحانه و سرور و شادمانى عبارت است از مطالعه انوار كبريائى الهى و درجات بهشت مراتبى هستند كه عقل در مقام سلوك از مرتبه‏اى به مرتبه‏اى منتقل مى‏شود تا به باغهاى قدس و مجاورت ساكنان بلند مرتبه برسد . بنابراين روشن مى‏شود كه كيفيّت قوّه واهمه از پيمودن اين مراتب ناتوان است . بنابراين مطرود و ملعون شدن ابليس و [ 53 ] سوره حجر ( 15 ) : آيه ( 33 ) : من هرگز به بشرى كه از گل و لاى كهنه خلق كرده‏اى سجده نخواهم كرد . [ 54 ] سوره حجر ( 15 ) : آيه ( 34 ) : از بهشت بيرون شو كه رانده‏اى و تا روز رستاخيز نفرين من بر تو است . [ 394 ] تحريم بهشت بر او به سرشت وجودى قوّه واهمه بر مى‏گردد كه از ادراك علوم كليّه كه ميوه‏هاى بهشت و متنّعم شدن از آن است ناتوان مى‏باشد و تقدير الهى درباره قواى واهمه چنين است . از آياتى كه بر اين حقيقت دلالت دارند اين آيه است : رَبِّ بِما اَغْوَيْتَنى لاُزَيّنَنَّ لَهُمْ فى الاَرْضِ وَ لاُغْوِيَنَّهُمْ اَجْمَعينَ الا عِبادَكَ مِنْهُمْ الْمُخْلَصينَ [ 55 ] ، يعنى چون خلقت مرا چنين سرشتى كه به بهشت راه نيابم و از نعمتهاى آن بهره‏مند نشوم ، انسانها را به خواسته‏هاى مادّى و لذّتهاى فريبنده مى‏كشانم و از پرستش تو باز مى‏دارم ، تا به بهشتى كه براى آنها آفريده‏اى هدايت نشوند و به آن توجه نكنند . مگر كسى را كه از اغواى من محفوظ بدارى و او را بر قهر و غلبه من مسلّط كنى و آنان بندگان مخلص تو هستند يعنى نفوس كاملى كه از پيروى نيروهاى شيطانى پاك باشند و بر شياطين و قهر آنان مسلّط مى‏باشند . و معناى توجيهى آيه شريفه : اَنْظِرنى اِلى‏ يَوْمِ يُبْعَثُون ، اين است كه براى انسان دو مقطع وجود دارد ، اولى جدا شدن جانها از بدن ، دوّمى برانگيخته شدن انسانها و داخل شدن در عالم ديگر چون طبيعت قوّه واهمه دوست داشتن در بقاى در دنياست به اين دليل كه در عالم ديگر بهره‏اى ندارد بهترين زبان حال اين است كه بگويد : رَبِّ اَنْظِرنى الى يَوْمِ يُبْعثُونْ [ 56 ] . درباره سخن امام ( ع ) كه فرمود : فاعطاه اللّه النظرة ، بايد گفت كه چون قوّه واهمه و سپاهيان او در بدن تا روز مرگ باقى هستند بهترين بيان در حكمت الهى اين است كه بگويد : اِنَّك مِنَ المُنظَرينَ اِلى يَوْمِ الوَقْت المَعْلُوم [ 57 ] و معناى سخن امام ( ع ) همين است . [ 55 ] سوره حجر ( 15 ) : آيه ( 39 ) : گفت خدايا چنان كه مرا گمراه كردى من نيز در زمين ( همه چيز را ) در نظر فرزندان آدم جلوه مى‏دهم و همه آنها را گمراه خواهم كرد بجز بندگان خالص و پاك تو را . [ 56 ] سوره حجر ( 15 ) : آيه‏هاى ( 36 38 ) : گفت پروردگارا مرا تا روزى كه مردم برانگيخته مى‏شوند مهلت بده ، خداوند فرمود : تو تا روز رستاخيز از مهلت يافتگانى . [ 57 ] سوره حجر ( 15 ) : آيه‏هاى ( 36 38 ) : گفت پروردگارا مرا تا روزى كه مردم برانگيخته مى‏شوند مهلت بده ، خداوند فرمود : تو تا روز رستاخيز از مهلت يافتگانى . [ 395 ] فرموده است : استحقاقا للسّخطة و استماعا لبليّة و انجازا للعدّه پيش از اين معلوم شد كه بليّه به عنوان مفعول له منصوب است و فساد و قوّه واهمه و ابتلاى خلق به آن و شرى كه از ناحيه قوّه واهمه صادر مى‏شود امورى هستند كه بالعرض داخل در قضاى الهى‏اند . پس رواست كه بگوييم مقصود از ابليس قوّه واهمه ، و انظار و مهلت و مستحق خشم خدا شدن و اعمال وعده‏هاى خدا درباره آن باشد . و سخطه در اين جا استعاره است . و چون سخط عبارت از حالتى است براى انسان ، لازمه وجود سخط ، فرد مورد خشمى است كه اعمال او مورد پسند نباشد و از طرفى لازمه حال ابليس هنگام سرپيچى از فرمان خدا و مهلت يافتن از جانب خدا ، اعراض خداوند از او و پيروان اوست . بنابراين مشابهتى بين اين دو ، وجود دارد و رواست كه لفظ سخط را براى قوّه واهمه استعاره بياورند . امّا وعده‏اى كه خداوند براى بقاى آن تا روز معيّن داده است به قضاى حكمت الهى باز مى‏گردد ، زيرا قوّه واهمه تا فرا رسيدن قيامت پا برجاست و قطعى بودن وعده خدا درباره مهلت به معناى مطابق بودن قدر با قضاست . بعضى از حكما گفته‏اند : چون در اينجا صورتى مفروض است كه مطرود و ملعون است لذا اطلاق لفظ سخط و استحقاق خشم نيكوست و چون واهمه براى استحقاق سخط مهلت يافته است استعاره ، استعاره ترشيحى است . فرموده است : ثمّ اسكن اللّه سبحانه . . . و حذره ابليس و عداوته . منظور از خانه‏اى كه آدم در آن جا ساكن شد بهشت بود . و در اين جا ، « دار » اشاره به اين است كه انسان از آغازى كه قوّه عاقله بر او افاضه شده ، تا زمان بازگشت به پيشگاه خداوند تا وقتى كه اوامر خداوند را رعايت كند و از فطرت اصلى خود منحرف نشود ، و از عبادت خداوند روى برنگرداند و به غير او متوجه نشود ، در بهشت است . هر چند بهشت داراى مراتبى است ، چنان كه خداوند [ 396 ] متعال مى‏فرمايد : لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ فَوْقِها غُرَفٌ مَبْنِيَّةٌ تَجْرى مِنَ تَحْتِها الاَنْهارُ [ 58 ] . و به همين دليل است كه پيامبر ( ص ) فرموده است : « هر مولودى بر فطرت خداشناسى متولّد مى‏شود و تحقيقا پدر و مادر آن طفل ، وى را به دين يهودى يا نصرانى در مى‏آورند [ 59 ] » . زيرا نفس هر كس پيش از آن كه جاذبه‏هاى خارجى او را از قبله حقيقى باز گردانند ، به اعتقادات فاسد و اخلاق پست آلوده نيست . البته رسيدن به مراتب بالا و غرفه‏هاى عالى بعد از مفارقت نفس از بدن حاصل مى‏شود و رسيدن به كمال بالاتر نياز به توشه بيشترى دارد . ارغاد عيش در عبارت امام ( ع ) به معناى شادمانى به وسيله معقولات و معارف كليّه است و منظور از ايمنى در بهشت ايمن بودن در مكانى است كه تا در آن جا باشد خوف و حزنى بر او عارض نمى‏شود . منظور از بر حذر داشتن آدم از ابليس از ظاهر اوامر شرعيّه و لسان وحى روشن است . چنان كه خداوند متعال فرموده است : اِنَّ هذا عَدوٌ لك و لزوجك . علّت دشمنى ابليس با آدم با آنچه كه قبلاً گفتيم روشن شد . براى توضيح بيشتر مى‏گوييم : چون نفس از عالم مجرّدات است و قوّه واهمه طبعاً منكر اين قسم از ممكنات است ، پس امور كليّه‏اى را كه نفس به آن امر مى‏كند چون خود از ادراك آنها بهره‏اى ندارد منكر آنها مى‏شود و اين از مقتضيّات عداوت دشمنى است و باز چون نظام امر نفس و مصلحت آن جز با غلبه بر وهم و قواى بدنى و مقتضاى طبع آنها محقّق نمى‏شود و از طرفى خواست قوا با سركوب نفس ميسّر نمى‏شود ، پس بين اين دو نزاع طبيعى و دشمنى ريشه‏اى است زيرا معناى دشمنى جز تصوّر اين كه هر كدام مخالف ديگرى است تحقّق نمى‏يابد . [ 58 ] سوره زمر ( 39 ) : آيه ( 20 ) : براى آنها كاخها و عمارتها بالاى يكديگر بنا شده است كه در جلوى آنها نهرهاى آب جارى است . [ 59 ] كلّ مولود يولد على الفطرة و انّما ابواه هما اللّذين يهوّدانه و ينصّرانه . [ 397 ] فرموده است : فاغترّه عدوّه . . . مرافقة الابرار در توضيح جمله بالا گفته‏اند چون خداوند آدم را از دشمنى ابليس بر حذر داشت او را از خوردن گندم نهى كرد و به آدم تذكّر داد كه اگر از آن بخورد به خود ظلم كرده و سزاوار خشم خدا مى‏شود . آيه كريمه قرآن در بيان اين موضوع مى‏فرمايد : وَ لا تَقْرَبا هذِه الشجرةَ فَتَكُونا مِنَ الظّالمين [ 60 ] . بعضى گفته‏اند درخت منع شده شجره ناپاكى بوده است كه از زمين برآمده و ثبات و قرارى برايش نيست و منظور از آن خواسته‏هاى دنياى فانى و خوشيهاى جسمانى است كه خارج از محدوده فرامين الهى است . و مقصود از خوردن آن گذشتن از اعتدال به سمت افراط است . بعضى در توجيه اين كه درخت گندم باشد گفته‏اند چون قوام بدن به گندم است و گندم در بيشتر از غذاها دخالت دارد و در حقيقت ثبات بدن به آن مى‏باشد . پس اگر منظور از شجره ممنوعه درخت گندم باشد بهتر خواهد بود . امّا كيفيت فريب دادن آدم به وسيله ابليس اين است كه حقيقت غرور ، آرامش يافتن نفس به چيزى است كه مطابق هواى دل و خواست آن باشد ، هر چند امرى شبهه ناك و فريبى از جانب ابليس باشد . بنابراين فريب خوردن آدم به وسيله ابليس به غفلت نفس برمى‏گردد كه به وسيله وسوسه‏اى كه خداوند تعالى از آن چنين حكايت مى‏كند بوده است : فَوَسْوَسَ اِلَيْهِ الشَّيْطانُ قَالَ يا آدَمُ هَلْ اَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى‏ [ 61 ] . براى روشن شدن حقيقت وسوسه مى‏گوييم صدور فعل از انسان به واسطه امورى است كه به نظام طبيعى ترتيب يافته باشد . اوّل ، تصوّر مناسب بودن فعل است . اين مرتبه را داعى مى‏نامند . پس از اين مرحله درك حقيقت فعل است كه [ 60 ] سوره ( 2 ) : آيه ( 35 ) : به اين درخت نزديك نشويد كه از ستمكاران خواهيد بود . [ 61 ] سوره طه ( 20 ) : آيه ( 120 ) : شيطان او را وسوسه كرد و گفت اى آدم آيا تو را بر درخت ابديّت و ملك جاودانى دلالت كنم . [ 398 ] نفس به انجام آن تمايل پيدا كند ، اين مرتبه را ميل ارادى مى‏نامند . و بر اين ميل ارادى حركت قوّه‏اى كه عضلات را براى انجام كار به كار مى‏اندازد مترتّب مى‏شود ، و اين را قدرت محرّكه مى‏نامند . بنابراين ناگزير صدور فعل از مجموعه قدرت و اراده است و شيطان در قدرت و اراده انسان دخالت ندارد . ميلى كه از تصوّر سودمند و خير بودن فعل ناشى مى‏شود براى انجام عمل لازم است و شيطان در اين مرحله نيز دخالت ندارد . پس براى شيطان جايى براى وسوسه كردن باقى نمى‏ماند ، مگر در القاى توهّم سودمند بودن و خوشايندى فعل ، هر چند فعل مخالف امر پروردگار باشد . و اين القا در حقيقت وسوسه است و عين آن چيزى است كه خداوند تعالى از آن حكايت كرده آنجا كه از قول شيطان مى‏فرمايد : وَ ما كانَ لى عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ الاّ اَنْ دَعوتُكُمْ فَاسْتَجَبتُمْ لى [ 62 ] . پس از فهميدن معناى وسوسه روشن مى‏شود كه متابعت ابليس به معناى رام شدن نفس براى جذب قوّه واهمه و قواى بدنى است كه آنها شياطينى هستند كه انسان را از جهت مقصود و قبله حقيقى ، يعنى عبادت حق ، باز مى‏دارند . و فتنه آنها براى نفس زينت دادن محرّمات خدا براى نفس است . درباره اين اشكال كه گفته‏اند ابليس قادر نبوده وارد بهشت شود و به مار متوسّل شد و در دهان مار رفته و وارد بهشت شد و به وسوسه آدم پرداخت . حكما گفته‏اند منظور از مار قوّه متخيّله است . توضيح اين كه قوّه واهمه براى تصرف و برانگيختن قواى محرّكه مانند شهوت و غضب توانايى دارد . و سپاهيان قوه واهمه و شياطين او كه همان قواى شهويّه و غضبيّه باشند در طلب خواسته‏هاى حسى بدنى هستند و جذب نفس به اين خواسته‏ها به تصوّر اين كه خوشايند و سودمند مى‏باشند به توسّط قوه متخيّله صورت مى‏گيرد . وجه تشبيه قوّه متخيّله به [ 62 ] سوره ابراهيم ( 14 ) : آيه ( 22 ) : من بر خلاف حقيقت بر شما هيچ دليل قاطعى نياوردم ( و تنها شما را به وعده‏هاى دروغين فريفتم ) و شما مرا اجابت كرديد . [ 399 ] مار اين است كه مار موجودى لطيف و داراى حركت سريع است كه مى‏تواند در سوراخهاى تنگ وارد شود و به تصرّف بسيارى از امور تواناست ، به علاوه داراى سمّ كشنده‏اى است كه سبب هلاك مى‏شود و قوّه متخيّله در سرعت و حركت و قدرتش بر تصرّف سريع و ادراك از ديگر قوا لطيفتر است و واسطه‏اى ميان نفس و قوّه واهمه مى‏باشد . و زمينه است براى فريب شيطان و القاى وسوسه به نفس و سبب نيرومندى است براى هلاك هميشگى و عذاب دائمى بنابراين شبيه‏ترين چيز به مار است و ميان اين دو مناسبت زيادى است ، پس اطلاق لفظ مار بر قوّه متخيّله نيكو است . « نفاسة عليه » در كلام امام ( ع ) استعاره ترشيحى است ، زيرا جذب نفس به وسيله قوّه واهمه به بهشت دنيا ، مانع از رسيدن نفس به كرامت اخروى و فرود آورنده آن از مرتبه همنشينى ساكنان ملأ اعلا مى‏شود و اين بزرگترين رقابت ميان قوه واهمه و نفس است چنان كه خداوند متعال فرموده است : « وَ فى ذلِكَ فَلْيَتَنافَسِ الُمتَنافِسُونَ » [ 63 ] . قبلاً دانسته شد كه جذب نمونه دشمنى است و از لوازم دشمنى رقابت بر دشمن است ، درباره آنچه كه كمال براى دشمن محسوب شود . بنابراين در اين جا حسن اطلاق نفاست استعاره ترشيحى است و نصب آن در اين جا به عنوان مفعول له مى‏باشد . سخن امام ( ع ) : فباع اليقين بشكّه و العزيمة بوهنه ، يعنى چون براى آدم وسوسه و غرور پيدا شد و مطيع آن گرديد آنچه را كه براى او مانند نور حق و بقاء در بهشت و دوام مطالعه عظمت حق يقين بود با شكّى كه به وسيله ابليس القا شد و او را به دروغ به درخت جاويد و پادشاهى بى‏زوال دعوت مى‏كرد ، مبادله كرد . [ 63 ] سوره مطففين ( 83 ) : آيه ( 26 ) : بر اين نعمتهاى بهشتى بايد راغبان بر يكديگر پيشى گيرند . [ 400 ] توضيح اين كه آنچه از متاع اخروى كه خداوند به بندگان صالح خود وعده داده است ، امورى هستند كه حقايق آنها بر بيشتر مردم پوشيده است ، نهايت امر با مثل آوردن چيزهاى قابل مشاهده از لذّتهاى دنيايى مردم را به نعمتهاى اخروى تشويق كرده است . به همين دليل بسيارى از مردم اين كه در بهشت چيز زايد بر اين دنيا وجود داشته باشد بر قلبشان خطور نمى‏كند . و چون بالاتر و بيشتر از نعمتهاى دنيوى تصوّر نمى‏كنند ، در اين دنيا كوشش آنها به دست آوردن نعمتهاى دنيوى است . هر چند انسان به طور اجمال وعده‏هاى خداوند كريم را تصديق دارد ولى تفاوت زيادى ميان نعمتهاى بهشتى و لذتهاى حاضر دنيوى تصوّر نمى‏كند تا موجب ترك لذّتهاى دنيوى براى رسيدن به وعده‏هاى اخروى شود . بلكه ميل طبيعى انسان به لذّتهاى اين دنيايى است و خيال مى‏كند لذتهاى دنيايى سودمند سزاوارترند و همين خيال بر او چيره مى‏شود هر چند به حكم عقل يقين دارد كه نعمتهاى اخروى سودمندتر و پايدارترند . بنابراين گاهى به سبب سرگرم شدن به لذتهاى اين دنيا و فرو رفتن در آنها غفلت و نسيان بر يقينش چيره مى‏شود . و همين است معناى سخن حق تعالى كه فرمود « فنسى » و گاهى غفلت كلى حاصل نمى‏شود بلكه قوّه وهم به دليل نيرومنديى كه دارد با يقين معارضه مى‏كند و موجب شك و شبهه مى‏شود . و معناى كلام امام ( ع ) كه فرمود : فباع اليقين بشكّه همين است . و منافاتى بين فرمود حق تعالى « فنسى » و كلام امام ( ع ) وجود ندارد . منظور امام ( ع ) از « العزيمة بوهنه » اين است كه عزم و تصميمى كه سزاوار بود آدم در طاعت خدا به كار گيرد ، به ضعف و ناتوانى فروخت ، چنان كه خداوند تعالى مى‏فرمايد : وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً ، به كار گرفتن لفظ بيع ، در كلام امام ( ع ) استعاره زيبايى است ، زيرا مدار بيع و فروش بر معاوضه چيزى به چيزى است ، چه شئ مورد معامله ارزان باشد يا گران ، مانند سخن حق تعالى كه مى‏فرمايد : اُولئكَ [ 401 ] الَّذينَ اشْتَروُا الضَّلالَةَ بِالهُدى‏ فَمارَ بِحَتْ تِجارَتُهُم وَ ما كانُوا مُهتَدينَ [ 64 ] . فرموده است : فاستبدل بالجذل . . . و تناسل الذريّة در اين فراز سخن امام ( ع ) تقديم و تأخيرى صورت گرفته است . بدين صورت كه بلافاصله پس از جمله « و العزيمة بوهنه » فاستبدل نبوده است و تقدير كلام چنين بوده است : فاهبطه اللّه الى دار البليّة و تناسل الذّريّة فاستبدل . . . پس از هبوط ، آدم به خداوند تضرّع كرد و خداوند توبه او را پذيرفت و به او كلمه رحمت را آموخت . و به وى وعده بازگشت به بهشت را داد . اهباط آدم پس از لغزش و فروختن بهشت به دنيا صورت گرفت . و قرآن كريم در سوره بقره به همين ترتيب نقل كرده است : فَاَزلَّهُما الشَيطانُ عَنْهَا فَاَخْرَجَهمَا مِمّا كانا فِيه وَ قُلنَا اهْبِطُوا [ 65 ] و پس از آن مى‏فرمايد : فَتَلَقّى‏ آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ . به همان ترتيبى كه امام ( ع ) داستان آدم را بيان كرده است در سوره طه آمده است : وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏ ثُمَّ اجْتَبهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلْيه وَ هَدى‏ قالَ اهْبِطا [ 66 ] . امام ( ع ) اجتباء و توبه را بر اهباط مقدّم آورده است ، و هر دو صورت ( چه اهباط بر اجتباء و توبه مقدم شود و چه نشود ) زيباست . حكما گفته‏اند معناى اهباط آدم فرود آمدن او از جايگاه كرامت و استحقاق افاضه نعيم بهشت است . به اين شرح كه هر گاه نفس ناطقه از خداوند سبحان روگرداند و به پيروى شياطين و فرزندان جنّ و رضايت ابليس توجه كند از رحمت خدا دور مى‏شود و صفحه دلش سياه و از قبول انوار الهى ناتوان [ 64 ] سوره بقره ( 2 ) : آيه ( 16 ) : ايشانند كه گمراهى را بر راه راست خريدند ، پس تجارت آنها سود نكرد و راه نيافتند . [ 65 ] سوره بقره ( 2 ) : آيه ( 36 ) : شيطان آنها را لغزاند و از آنجا كه بودند بيرونشان كرد به آنها گفتيم فرود آييد . . . آدم از پروردگارش كلماتى را آموخت كه موجب پذيرفتن توبه او شد . [ 66 ] سوره طه ( 20 ) : آيه ( 121 ) : آدم معصيت پروردگارش را كرد و به گمراهى افتاد . سپس پروردگارش او را مورد توجه قرار داد و توبه‏اش را پذيرفت و هدايتش كرد و فرمود فرود آييد . [ 402 ] مى‏گردد . با توجّه به اين توضيح ، دار بليّه و تناسل ذرّيه اشاره به دنياست . زيرا هر گاه انسان به دنيا توجّه كند و با تمام وجود بدان روى آورد از اعلا علّيين به اسفل السافلين هبوط كرده است و هميشه از بلايى به بلايى گرفتار مى‏شود . زيرا در هر لحظه مطلوب و محبوبى از دستش مى‏رود . آنچه را كه مى‏طلبد از دستش مى‏رود و آنچه را كه نمى‏خواهد به سراغش مى‏آيد . و اصولاً چه بدبختى و بلايى بزرگتر از بريدن از خدا و توجّه به دنياست اعراض از خدا موجب دورى از رحمت او و خارج شدن از بهشت است . اگر اشكال شود كه امام ( ع ) عبارت : تناسل الذّريه را براى بيان اهانت به آدم آورده است . در حالى كه تناسل الذريّه از امور خيريّه و در رديف عنايت الهى قرار دارد ، زيرا به وسيله آن نوع انسان بقا مى‏يابد و فيض استمرار پيدا مى‏كند . در پاسخ مى‏گوييم : هر چند تناسل ذريّه خير است ولى هيچ تناسبى ميان اين خير و بودن در بهشت وجود ندارد . به اين دليل كه تناسل ذريّه نسبت به كمالى كه براى فرزندان آدم حاصل مى‏شود ، خير اضافى و عرضى است و اگر اين نسبت حاصل شود نسبت اخس به اشرف است زيرا فرود آمدن آدم از بهشت و سقوط او از علوّ و محروم ماندن از افاضات عاليه حق و قرار گرفتن در مرتبه‏اى كه در آن حيوانات و حشرات شركت دارند خسران بزرگ و نقصى آشكار است . معناى اين جمله امام ( ع ) كه فرمود : فاستبدل بالجذل و جلا و بالاغترار ندما روشن است زيرا كسى كه به عبادت خداوند سبحان رو آورد و از انوار كبرايايى او كسب نورانيّت كند و از ما سواى او بكلّى روى گرداند ، مسرور و شاد خواهد بود . ولى هر گاه از آنچه كه موجب شادمانى و سرور است اعراض كند و به وسيله شيطانى كه او را به بديها دعوت مى‏كند و زشتيها را در نظرش مى‏آرايد ، به امور پست و بى‏ارزش توجه كند ، پرده عصمت خدا از او برداشته مى‏شود و بديهاى او براى بندگان صالحى كه بدو بنگرند آشكار مى‏شود ، آن گاه كه عنايت الهى او را [ 403 ] دريابد و رحمت ربانى به وى رو نمايد و از خواب غفلت سر بردارد خود را در زندان طبيعت مى‏بيند كه زنجيرها و غلها او را در برگرفته‏اند و جهنّم را مى‏بيند كه بر دو طرف صراط مستقيم برافروخته شده اين جا از گفته خدا يادش مى‏آيد : فَاِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنّىِ هُدَىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُداىَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى‏ وَ مَنْ اَعْرَضَ عَنْ ذِكْرى فَاِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يومَ الْقِيمَةِ اَعْمى‏ [ 67 ] . در اين حالت ناگزير بر چنين آينده‏اى فرياد برآورد و از حسرت و پشيمانى دست بر دست بزند و از غضبى كه از جانب خدا متوجّهش شده هراسناك باشد زيرا در نافرمانى از خدا افراط كرده است . مقصود از اين جمله امام ( ع ) : ثمّ بسط اللّه فى توبته و لقّاه كلمة و رحمته ، اين است كه در وجود خداوندى نه بخلى است و نه منعى . پس نقصى كه وجود دارد از ناحيه قابل ( انسان ) و عدم استعداد اوست ، زيرا هر گاه نفس براى درك رحمت حق آماده شود عنايت الهى او را در مى‏يابد و از ورطه هلاك ابدى نجات مى‏بخشد و در برابر ابليس و سپاهيانش ياريش مى‏دهد و به زشتى افعالى كه شيطان او را به آنها دعوت مى‏كند بينايش مى‏سازد . با اين تأييدات الهى در برابر ابليس و جنودش مقاومت مى‏كند و مواظب فريب و حيله شيطانى خواهد بود اين است معناى تضرّع و توبه به سوى خدا . معناى كلمه رحمتى كه خداوند به آدم تلقّى كرد اين است كه فيوضات الهى ، آنچه را كه سبب گمراهى مى‏شود از انسان برطرف مى‏كند و همين رفع مانع وسيله در نيفتادن انسان به گودالهاى هلاكت مى‏شود و توجّه او را از بهشت كم ارزش به قبله حقيقى برمى‏گرداند و لحظه به لحظه به وسيله فرشتگان مدد مى‏شود و او را به درجات عالى بهشت بالا مى‏برد . [ 67 ] طه ( 20 ) : آيه ( 123 ) : اى فرزندان آدم از جانب من براى شما هدايت كننده‏اى مى‏آيد ، آن كه از هدايت من پيروى كند گمراه و بدبخت نمى‏شود و آن كه از ياد من روگرداند زندگى بر او سخت مى‏شود و در روز قيامت كور محشورش مى‏كنيم . [ 404 ] اين جمله امام ( ع ) وعده المردّ إلى جنّته ، اشاره به وعده الهى است كه در لسان كريم چنين آمده است : فَمَنِ اتَّبَعَ هُداى‏ فَلا يَضِلُّ و لا يَشْقى‏ ، يا ايُّهَا الَّذينَ امَنُوا تُوبُوا اِلىَ اللَّه تَوْبَةً نَصُوحاً عَسى‏ رَبُّكُم اَنْ يُكَفِّر عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يُدخِلَكُمْ جَنّاتٍ تَجْرى مِنْ تَحْتِها الاَنْهارُ [ 68 ] و همچنين ديگر وعده‏هايى كه خدا به توبه‏كنندگان داده است . اين بود آنچه كه درباره معناى تأويلى اين داستان وارد شده بود . [ 68 ] سوره تحريم ( 66 ) : آيه ( 8 ) : اى مؤمنان به درگاه خدا توبه نصوح كنيد باشد كه پروردگار گناهانتان را مستور و محو كند و شما را در باغهاى بهشتى كه زير درختانش نهرها جارى است وارد كند . وَ اِصْطَفَى سُبْحَانَهُ مِنْ وَلَدِهِ أَنْبِيَاءَ أَخَذَ عَلَى اَلْوَحْيِ مِيثَاقَهُمْ وَ عَلَى تَبْلِيغِ اَلرِّسَالَةِ أَمَانَتَهُمْ لَمَّا بَدَّلَ أَكْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اَللَّهِ إِلَيْهِمْ فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَ اِتَّخَذُوا اَلْأَنْدَادَ مَعَهُ وَ اِجْتَالَتْهُمُ اَلشَّيَاطِينُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ وَ اِقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبَادَتِهِ فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ اَلْعُقُولِ وَ يُرُوهُمْ آيَاتِ اَلْمَقْدِرَةِ مِنْ سَقْفٍ فَوْقَهُمْ مَرْفُوعٍ وَ مِهَادٍ تَحْتَهُمْ مَوْضُوعٍ وَ مَعَايِشَ تُحْيِيهِمْ وَ آجَالٍ تُفْنِيهِمْ وَ أَوْصَابٍ تُهْرِمُهُمْ وَ أَحْدَاثٍ تَتَتَابَعُ تَتَابَعُ عَلَيْهِمْ وَ لَمْ يُخْلِ اَللَّهُ سُبْحَانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبِيٍّ مُرْسَلٍ أَوْ كِتَابٍ مُنْزَلٍ أَوْ حُجَّةٍ لاَزِمَةٍ 114 أَوْ مَحَجَّةٍ قَائِمَةٍ رُسُلٌ لاَ تُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّةُ عَدَدِهِمْ وَ لاَ كَثْرَةُ اَلْمُكَذِّبِينَ لَهُمْ مِنْ سَابِقٍ سُمِّيَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ [ 44 ] أَوْ غَابِرٍ عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ عَلَى ذَلِكَ نَسَلَتِ اَلْقُرُونُ وَ مَضَتِ اَلدُّهُورُ وَ سَلَفَتِ اَلْآبَاءُ وَ خَلَفَتِ اَلْأَبْنَاءُ إِلَى أَنْ بَعَثَ اَللَّهُ سُبْحَانَهُ ؟ مُحَمَّداً ص ؟ رَسُولَ اَللَّهِ ص لِإِنْجَازِ عِدَتِهِ وَ إِتْمَامِ نُبُوَّتِهِ مَأْخُوذاً عَلَى اَلنَّبِيِّينَ مِيثَاقُهُ مَشْهُورَةً سِمَاتُهُ كَرِيماً مِيلاَدُهُ وَ أَهْلُ اَلْأَرْضِ يَوْمَئِذٍ مِلَلٌ مُتَفَرِّقَةٌ وَ أَهْوَاءٌ مُنْتَشِرَةٌ وَ طَرَائِقُ مُتَشَتِّتَةٌ بَيْنَ مُشَبِّهٍ لِلَّهِ بِخَلْقِهِ أَوْ مُلْحِدٍ فِي اِسْمِهِ أَوْ مُشِيرٍ إِلَى غَيْرِهِ فَهَدَاهُمْ بِهِ مِنَ اَلضَّلاَلَةِ وَ أَنْقَذَهُمْ بِمَكَانِهِ مِنَ اَلْجَهَالَةِ ثُمَّ اِخْتَارَ سُبْحَانَهُ ؟ لِمُحَمَّدٍ ص ؟ لِقَاءَهُ وَ رَضِيَ لَهُ مَا عِنْدَهُ وَ أَكْرَمَهُ عَنْ دَارِ اَلدُّنْيَا وَ رَغِبَ بِهِ عَنْ مَقَامِ اَلْبَلْوَى فَقَبَضَهُ إِلَيْهِ كَرِيماً ص وَ خَلَّفَ فِيكُمْ مَا خَلَّفَتِ اَلْأَنْبِيَاءُ فِي أُمَمِهَا إِذْ لَمْ يَتْرُكُوهُمْ هَمَلاً بِغَيْرِ طَرِيقٍ وَاضِحٍ 117 وَ لاَ عَلَمٍ قَائِمٍ كِتَابَ رَبِّكُمْ فِيكُمْ مُبَيِّناً [ 405 ] حَلاَلَهُ وَ حَرَامَهُ وَ فَرَائِضَهُ وَ فَضَائِلَهُ وَ نَاسِخَهُ وَ مَنْسُوخَهُ وَ رُخَصَهُ وَ عَزَائِمَهُ وَ خَاصَّهُ وَ عَامَّهُ وَ عِبَرَهُ وَ أَمْثَالَهُ وَ مُرْسَلَهُ وَ مَحْدُودَهُ وَ مُحْكَمَهُ وَ مُتَشَابِهَهُ مُفَسِّراً جُمَلَهُ مُجْمَلَهُ وَ مُبَيِّناً غَوَامِضَهُ بَيْنَ مَأْخُوذٍ مِيثَاقُ عِلْمِهِ وَ مُوَسَّعٍ عَلَى اَلْعِبَادِ فِي جَهْلِهِ وَ بَيْنَ مُثْبَتٍ فِي اَلْكِتَابِ فَرْضُهُ وَ مَعْلُومٍ فِي اَلسُّنَّةِ نَسْخُهُ وَ وَاجِبٍ فِي اَلسُّنَّةِ أَخْذُهُ وَ مُرَخَّصٍ فِي اَلْكِتَابِ تَرْكُهُ وَ بَيْنَ وَاجِبٍ لِوَقْتِهِ بِوَقْتِهِ وَ زَائِلٍ فِي مُسْتَقْبَلِهِ وَ مُبَايَنٌ بَيْنَ مَحَارِمِهِ مِنْ كَبِيرٍ أَوْعَدَ عَلَيْهِ نِيرَانَهُ أَوْ صَغِيرٍ أَرْصَدَ لَهُ غُفْرَانَهُ وَ بَيْنَ مَقْبُولٍ فِي أَدْنَاهُ وَ مُوَسَّعٍ فِي أَقْصَاهُ اصطفاء : برگزيدن اجتالتهم : آنها را از قصدشان برگردانيد فطرة : خلقت مهاد : زمين احداث : سختيها . اختصاص احداث به سختيها اختصاص عرفى است . محجّة : راه استوار و روشن قرن : امّت عده : وعده انجاز : قطعى شدن سمه : علامت ، نشان ملحد : برگشتن از حق بعد از روى آوردن به آن انداد : امثال ( برگزيدن مثل و مانند خدا از مخلوقين ) واتر : پياپى فرستاد اوصاب : ، امراض حجة : دليلى كه انسان با آن بر غير غلبه كند . غابر : پايدار ناپدار ( از اضداد ) نسلت : پشت سر هم گذشتند . از ريزش پر ، پرنده و افتادن كرك و پشم حيوان گرفته شده است . ميلاد الرّجل : زمان و مكان ولادت مرد نسخ : از بين بردن رخصه : كسى كه در كارى سهل انگارى مى‏كند . عزيمه : همّت . لغت رخصه ، نسخ و عزيمه در عرف چنان كه ذكر خواهيم كرد به معانى ديگرى نيز اختصاص دارد . ارصدت له كذا : آن كار را برايش مهيّا كردم . « سپس خداوند سبحان از ميان فرزندان آدم انبيا را برگزيد و از آنان بر [ 406 ] رساندن وحى و تبليغ رسالت و اداى امانت پيمان گرفت و اين زمانى بود كه بيشتر مردم دين خدا را تغيير داده و با حق بيگانه شده و براى خدا شريكانى قرار دادند و شياطين آنها را از معرفت خدا دور و از پرستش او باز داشتند . پس از اين خداوند فرستادگان خويش را در ميان آنان برانگيخت و آنها را پياپى به سوى مردم فرستاد تا آن عهد فطرى و پيمان الستى را از آنان بخواهند و نعمت فراموش شده را يادآورشان شوند و با تبليغ ، حجّت را بر آنان تمام و استعدادهاى عقلانى آنها را شكوفا كنند . آيات و نشانه‏هاى قدرت خداوندى را به ايشان نشان دهند . آن آيات عبارت است از سقف آسمانى كه بالاى سرشان افراشته شده و گهواره زمينى كه زير پايشان گسترانيده و وسايل حيات كه با آن زندگى مى‏كنند و اجلهايى كه با آن نابود مى‏شوند و بيماريهايى كه با آن پير مى‏شوند و از پيشامدهاى پياپى كه بر آنها وارد مى‏شود . خداوند متعال بندگان خود را از وجود پيامبرى مرسل و كتابى منزل و برهانى حتمى و راه و دينى استوار محروم نساخت . كمى ياور و بسيارى دشمنان انبيا را از انجام وظيفه باز نداشت . به پيامبران پيشين نام پيامبر آينده گفته شد و پيامبر قبلى پيامبر بعدى را معرّفى كرده است . به اين ترتيب قرنها و روزگاران بسيار گذشت ، پدران رفتند و فرزندان جاى آنها را گرفتند . تا اين كه خداوند سبحان محمد ( ص ) را به عنوان فرستاده خويش براى انجام وعده‏هاى خود و اتمام رسالتش فرستاد و از انبياى گذشته پيمان اقرار به او گرفته شده بود . نشانه‏هاى او شهرت يافت . زمان و مكان ولادتش پسنديده ، و در اين روزگار مردم روى زمين داراى ملّتهاى پراكنده و هوسهاى گوناگون و عقايد متعدّد بودند ، گروهى خدا را به خلق خود تشبيه مى‏كردند . و گروهى خدا را به اسامى دلخواه خود مى‏ناميدند و گروهى به غير خدا توجّه داشتند . سپس خداوند به وسيله محمّد ( ص ) آنان را از گمراهى نجات داد و به وسيله شخصيّت او آنان را از نادانى رهايى بخشيد . آن گاه براى محمّد ( ص ) مقام قرب و لقاى خودش را برگزيد و مرتبه‏اى كه براى هيچ كس فراهم نشده براى او پسنديده . توجّه او را از دنيا به سوى [ 407 ] خود معطوف داشت و از بلا و مصيبت رهائيش داد و بزرگوارانه و با احترام روحش را قبض فرمود ( درود بى‏پايان بر او و آلش باد ) . پيامبر در بين شما ( مردم ) چيزى را كه پيامبران پيشين در ميان امّت خود گذاشتند به جا گذاشت . چون انبيا مردم را سرگردان و بدون رهبر و راه روشن رها نمى‏كرده‏اند ، آن حضرت هم در ميان شما كتاب خدا را به جا گذاشت ، كه بيان كننده حلال و حرام ، مستحب و واجب ، ناسخ و منسوخ رخصتها و عزيمتها ، عام و خاص ، عبرتها و امثال ، مطلق و مقيّد ، محكم و متشابه ، و تفسير كننده مجمل و بيان كننده مشكلات بود . در قرآن امور ديگرى نيز هست . امورى كه دانستن آنها را لازم مى‏داند و چيزهايى كه ندانستن آنها منعى ندارد . امورى كه وجوب آنها در كتاب ثابت است ولى در سنّت نسخشان معلوم شده و يا چيزى كه عمل به آن در سنّت واجب است و در كتاب ترك آنها آزاد مى‏باشد . و چيزى كه در وقت مخصوص واجب شده و در غير وقت آن واجب نيست . قرآن بين چيزهاى حرام شده فرق گذارده . گناه كبيره‏اى كه وعده آتش داده شده و گناه صغيره‏اى كه قابل آمرزش است . و نيز امورى كه اندك آن مورد پذيرش است و بسيارش شايسته و پسنديده و در عين حال تحميلى هم نمى‏باشد . » بحث اوّل ضمير در كلمه « فى ولده » به آدم ( ع ) باز مى‏گردد . يعنى خداوند از نژاد آدم ( ع ) انبيايى را برگزيد . حال اگر اين كلام اشاره به آدمى كه نوع انسانى است باشد ، نسبت تولّد يافتن از او عرفا روشن است . زيرا هر يك از اشخاص در اصطلاح اهل تأويل فرزندان همين نوع هستند و باز در معنى فرقى نمى‏كند كه مقصود از آدم ، اوّل شخص باشد كه در روى زمين پديد آمده است . برگزيدن انبيا به وسيله خدا به معناى افاضه كمال نبوّت به آنها بر حسب آنچه كه عنايت الهى از قبول و استعداد انبياست مى‏باشد . و مراد از اخذ ميثاق [ 408 ] وحى و اداى امانت تبليغ رسالت ، حكم حكمت الهى بر آنها به لحاظ وظيفه‏اى كه در ضبط وحى در لوح وجود خود دارند مى‏باشد ، كه نفوس ناقصه را به وسيله قدرت استعدادى كه خداوند به آنها داده است ، به خداوند جذب كنند و با كمالى كه خداوند به آنها بخشيده قدرت دارند كه ابناى ناقص نوع خود را كمال ببخشند . چون در عرف عهد و پيمان گرفتن به معناى الزام انسان به امرى و تأكيد بر قيام آن است . و التزام عملى به آن بستگى به درجه ايمان و ناظر دانستن خدا دارد ، و از طرفى حكم الهى بر ارسال نفوس انسانى به اين عالم مقرر شده و مقصود عنايت الهى از اين بعث و انگيزش اين بوده است كه آنچه در نفس انسانها بالقوّه وجود دارد به كمال فعلى برسد و اين هدف حاصل نمى‏شده است مگر اين كه بعضى از راهنماى بعضى قرار دهد . از راهنمايان بشرى عهد و پيمان گرفته است كه وظيفه خود را در ارشاد خلق به انجام برسانند . و بدين لحاظ كار انبيا و تعهّد آنها در مقابل رساندن دين خدا به مردم و ارشاد آنها ، شباهت يافته است به امانتى كه مردم در نزد هم مى‏گذارند . پس اطلاق اين الفاظ بر وحى الهى كه در نزد انبياست و استعاره آوردن براى آن معانى زيباست . كلام امام ( ع ) كه فرمود : لمّا بدّل اكثر خلق اللّه عهدهم . . . الى آخره به حكمت الهى در وجود انبيا و لوازم آن اشاره دارد . اين كلام امام ( ع ) يك قضيّه شرطيّه متّصله‏اى است كه تالى آن به دليل پيوستگى داستان انبيا به داستان آدم ، مقدّم بيان شده است . تقدير كلام امام ( ع ) چنين بوده است : لمّا بدّل اكثر خلق اللّه عهده اليهم [ جمله شرطيّه ] اصطفى سبحانه من ولده انبياء اخذ على الوحى ميثاقهم فبعثهم فى الخلق ( جواب شرط ) . عهدى كه آدم ( ع ) بدان اشاره كرده است همان معنايى است كه در آيه [ 409 ] شريفه قرآن آمده است : وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُريَّتَهُمْ [ 1 ] . در تفسير اين آيه ابن عبّاس گفته است هنگامى كه خداوند آدم ( ع ) را آفريد بر پشت او دست كشيد و تمام انسانهايى را كه تا روز قيامت آفريده مى‏شوند از پشت آدم خارج ساخت و به آنها گفت آيا من پروردگار شما نيستم ؟ گفتند چرا . آن گاه ندا دادند كه امروز قلم از آنچه كه بايد تا روز قيامت تحقق بيابد رقم زد . مقصود از پديد آوردن ذريّه آدم از پشت آدم اين است كه وجود نوع انسانى به وسيله قلم قضاى الهى نيز همه افراد مورد نظراند . بدين معنى كه آنچه تا روز قيامت از بنى آدم پديد آيد در علم الهى وجود دارد . مقصود از تقدير الهى و به پايان رسيدن كار قلم همين است . مقصود از شهادت بنى آدم بر نفس خود اين است كه به زبان نياز به خداوند عرضه داشتند كه او معبود مطلق است و خدايى جز او نيست . به صورت قضيّه شرطيّه از كلام امام ( ع ) استفاده مى‏شود كه بيشتر فرزندان آدم از پيمان اطاعت خدا و پايدارى بر صراط مستقيم و عدم اطاعت از شيطان سر بر تافتند ، زيرا كه حبّ دنيا بر آنها غلبه دارد و موجب دور شدن از مقتضاى فطرت اصلى كه بر آنها آفريده شده‏اند مى‏شود و توجّه آنها را از قبله حقيقى كه بايد به آن توجّه كنند برمى‏گرداند . اين انحراف از فطرت اصلى بدين سبب است كه از نيروهاى بدنى ويژه‏اى كه به طرف كمال مى‏روند تركيب شده‏اند و ناگزير بيشترشان پيمان شكنى كردند . و به عبادت خداوند ادامه ندادند و بر راه راست حق پايدار نماندند و به خاطر اطاعت و پرستش شيطان از خدا فرمان نبردند چنان كه خداى سبحان مى‏فرمايد : اَلَمْ اَعْهَد اِلَيْكُمْ يا بَنى‏ءَ ادَمَ اَنْ لا تَعْبُدوا الشَيْطان [ 2 ] . انسان به صورت همان تركيب عنصرى ، لذّتهاى زودگذر زندگى موجب [ 1 ] سوره اعراف ( 7 ) : آيه ( 172 ) : هنگامى كه پروردگار تو از پشت آدم ذريه آدم را پديد آورد . [ 2 ] سوره يس ( 36 ) : آيه ( 60 ) : اى فرزند آدم آيا با شما پيمان نبستم كه شيطان را نپرستيد . [ 410 ] مى‏شود درباره حق جاهل و از شكر مداوم كه شايسته خداوند است غافل بماند . و چون پيمان ديرينه را فراموش كرده‏اند براى خداوند شبه و مثل برگرفته‏اند و شياطين آنها را از گواراترين ميوه‏هاى بهشتى كه معرفت خداست باز دارند و از پرستش خداوند كه نردبان و وسيله براى چيدن ميوه‏هاى بهشتى است ، باز داشت . چون شأن انسانها پيمان شكنى و ديگر مطالب بوده است ، در حكمت الهى واجب شده است كه دسته‏اى از آنها را به كمال والايى اختصاص دهد كه بدان وسيله ابناى نوع را از مسيرهاى انحرافى باز دارد و افراد ناقص يعنى فروتر از خودشان را كمال ببخشند . اين دسته گروه انبيا ( ع ) مى‏باشند و به نتيجه كار آنها در كلام امام ( ع ) چنين اشاره شده است : ليستادوهم ميثاق فطرته يعنى خدا انبيا را براى آن هدفى كه آفريده شده و بر آن سرشته شده‏اند برانگيخت تا به عبوديّت خداوند اقرار كنند و انسانها را كه پيرو شهوات باطنى و سرگرم لذّات وهمى زودگذر شده‏اند ، باز دارند و به خدا هدايت كنند . اين بعث و جذب انبيا گاهى به تذكّر دادن نعمتهاى مادّى خداوند و آگاه كردن آنان بر لزوم شكرگزارى بخششهاى بزرگ خداست ، و گاهى با ترغيب و تشويق به درجاتى كه خداوند براى اولياى خود فراهم آورده است ، و گاهى به ترساندن از عذاب جهنّم كه خداوند براى دشمنان ستمگرش آماده ساخته است ، و گاهى به ايجاد تنفّر از امور پست دنيا و خوار شمردن آنها مى‏باشد . امام ( ع ) به موارد فوق با جمله : يذكّروهم منسىّ نعمته اشاره فرموده است . چون اثبات هر موضوعى نياز به استدلال قانع كننده و برهان اثباتى دارد انبيا در تبليغ رسالت پروردگار بر عليه منحرفان استدلال كرده و آنها را از روز ملاقات پروردگار كه وعده داده شده ترسانده و به دلايلى چند بر يگانگى خدا و اين كه او به تنهايى شايسته پرستش است اشاره كرده‏اند و اين مقصود امام ( ع ) از جمله : دفائن العقول و كنوزها . [ 411 ] استعمال دفائن در كلام امام ( ع ) استعاره لطيفى است . چون گوهرهاى خرد و نتايج انديشه در وجود انسانها بالقوّه موجود بوده است ، به گنجينه‏هاى نهفته شباهت پيدا كرده و استعاره آوردن دفينه براى آنها شكلى زيبا يافته است . چون انبيا براى آماده ساختن نفوس و استخراج و اظهار جواهر انديشه انسانها اساس و اصل هستند ، نسبت برانگيختن افكار به آنها زيباست و براى اين كه انسانها را ارشاد كنند نياز به ادلّه و براهين و زمينه‏هايى دارند كه عبارت از نشانه‏هاى قدرت الهى است كه در عبارت امام ( ع ) به شرح زير آمده است : آسمان برافراشته‏اى كه داراى تازگيهاى صنع الهى و عجايب حكمت خداوندى است و زمينى كه در زير پاى انسانها گسترده شده كه در آن تصرّف مى‏كنند و نيازمنديهاى زندگى را به دست مى‏آورند و قوام حياتشان را تأمين مى‏كنند و تا پايان عمر از نعمتهاى زمين بهره‏مند مى‏شوند ، و زمانى كه براى زندگى آنها مقدّر شده است كه پس از آن از اين دنيا رخت برمى‏بندند و به سوى پروردگارشان باز مى‏گردند ، بزرگترين دليلى است كه انسان را از كارهاى زشت باز مى‏دارد و به حق تعالى توجّه مى‏دهد ياد مرگ و رجوع به خداست . لذا پيامبر اسلام فرموده‏اند « از آنچه كه لذّات را نابود مى‏كند فراوان ياد كنيد » همچنين ياد بيماريهايى كه قواى انسان را به تحليل مى‏برد و او را پير مى‏كند ، و مصيبتهايى كه پياپى به انسان عارض مى‏شود ، همه اينها زمينه‏هاى استدلال انبيا براى مردم است تا آنها را توجّه دهند كه مصائب از طرف خداوند قدرتمندى به وجود آمده‏اند كه داراى سلطه و سيطره است . و او پادشاه مطلقى است ، كه خلق و امر به فرمان اوست تا در ذهن انسانها پيمانى را كه در فطرت اصلى‏شان بوده و با خدا در روز الست بسته بودند كه او واحد و حق و شايسته پرستش است و اينك فراموش كرده‏اند كه دوباره برقرار و تثبيت كنند . قرآن كريم به اين آيات و نشانه‏هاى اشاره كرده و مى‏فرمايد : وَ جَعَلَنا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آياتِهَا [ 412 ] مُعْرِضُونَ [ 3 ] . و باز مى‏فرمايد : اِنّ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الارْضِ وَ اخْتلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتى تَجْرى فى البَحْرِ بِما يَنْفَعُ النّاسَ وَ ما انْزَلَ اللَّه مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَاَحْيا بِهِ الاَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها [ 4 ] . و باز مى‏فرمايد : وَ السَّماءَ بَنيْناها باَيْدٍ وَ انّا لمُوسِعُونَ وَ الاَرْضَ فَرَشْناها فَنِعْمَ الماهِدوُنَ وَ مِنْ كُلِّ شَى‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُم تَذَكَّرُون [ 5 ] . علاوه بر اينها نشانه‏هايى كه بر ذات مقدّس حق دلالت دارند و استدلال خداوند متعال به زبان انبيا كه ترجمان وحى بر خلق مى‏باشند تا آنها را با توجه به اين الطاف به قرب خدا ارشاد و به كرانه اقيانوس عزّت حق و رسيدن به محضر قدس ربوبى هدايت كنند ، بالاتر است خداوند از آنچه را كه مشركان مى‏گويند : و ان تعدّوا نعمت اللّه لا تحصوها انّ الانسان لظلوم كفّار . فرموده است : و لم يخل سبحانه . . . الى قوله خلفت الابناء اين سخن امام ( ع ) به عنايت خاص خداوند نسبت به خلق اشاره دارد به اين شرح كه هيچ امّتى را بدون پيامبرى كه آنها را به سوى خداوند راهنمايى كند نگذاشته است . خداوند متعال مى‏فرمايد : وَ اِنْ مِنْ اُمَّةٍ اِلاّ خَلافيها نَذيرٌ [ 6 ] . خداوند هيچ امّتى را بدون كتابى كه آنها را به عبادت خود فرا خواند و عهد [ 3 ] سوره انبيا ( 21 ) : آيه ( 32 ) : آسمان را سقفى محفوظ قرار داديم ، ناسپاسان از نشانه‏هاى ما اعراض مى‏كنند . [ 4 ] سوره بقره ( 2 ) : آيه ( 164 ) : در آفرينش آسمانها و زمين و گذشت شب و روز و كشتيهايى كه به نفع مردم در دريا حركت مى‏كنند و آبى كه خداوند از آسمان فرو مى‏فرستد و زمين را پس از مرگ زنده مى‏كند نشانه‏هايى است بر خداوند براى اهل خرد . [ 5 ] سوره ذاريات ( 51 ) : آيه ( 47 ) : آسمان را به قدرت خود برپا داشتيم و زمين را توسعه داديم و گسترانيديم چه نيكو گسترش دهنده‏اى است خداوند و هر چيزى را جفت آفريديم شايد متوجه نعمتهاى خدا شويد . [ 6 ] سوره فاطر ( 35 ) : آيه ( 24 ) : هيچ امّتى نبود جز آن كه در ميان آنها بيم دهنده‏اى بود . [ 413 ] فراموش شده را به يادشان آورد و اخبار و عبرت گذشتگان را بر ايشان بازگويد ، وا نگذاشت ، كتاب را راهنماى آنها قرار داد و ادلّه قاطع و براهين قانع كننده‏اى كه در قرآن آمده است استدلال كرد و نظام امورشان را توضيح داد و آنها را به مبدأ و معاد متوجّه ساخت . قضيه منفصله‏اى كه در كلام فوق‏الذكر آمده است قضيّه منفصله مانعة الخلو است [ 7 ] . فرموده است : رسل لا تقصّر بهم قلّة عددهم و لا كثرة المكذّبين لهم سخن امام ( ع ) اشاره به اين است كه هر چند عدد انبيا نسبت به جمعيّت اندك است و تعداد تكذيب كنندگان فراوان ، همچنان كه هر پيامبرى كه در ميان امّتى مبعوث شد گروهى با او به مخالفت برخاسته ، دشمنى كرده و سخن او را تكذيب كردند ولى هيچ يك از اين تكذيبها قصورى در اداى تكليف به وجود نياورد و از اقدام براى ارشاد مردم به آنچه مصلحت معاش و معادشان بود و در عين حال ناخوشايند بود باز نداشت . بلكه هر يك به تنهايى بپا خواست و مردم را به طاعت پروردگار دعوت كرد و در پيكار با دشمنان دين متحمل رنجهاى بى‏شمارى شد . و دعوت خداوند را با عنايت و توجّه او در اطراف زمين نشر داد ، تا اين كه آثار دين محفوظ و سنّتهاى الهى استوار گرديد تا زمانى كه حكمت الهى اقتضا كرد به جاى پيامبر قبلى پيامبر بعدى مبعوث شود . در اين باره خداوند متعال مى‏فرمايد : رُسُلاً مُبَشّرينَ و مُنْذِرينَ لِئلاَّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلىَ اللَّه حُجَّةٌ [ 7 ] . [ 7 ] منفصله مانعة الخلو قضيه‏اى است كه در طرف تصور قابل اجتماع‏اند ، چنان كه گفته شود زيد در دريا نيست يا غرق نمى‏شود ممكن نيست زيد در دريا نباشد و غرق شود ولى ممكن است كه در دريا باشد و غرق نشود در اين جا منظور اين است كه بدون پيامبر و كتاب هدايت ممكن نيست . م . [ 8 ] سوره نساء ( 4 ) : آيه ( 165 ) : پيامبرانى كه بشارت دهنده و بيم دهنده بودند فرستاديم تا مردم را بر خدا حجّتى نباشد . [ 414 ] فرموده است : من سابق سمّى له من بعده در اين عبارت امام ( ع ) « مِنْ » براى بيان تميز و تبيين فضيلت انبياست . مقصود اين است كه خداوند پيامبران سابق را از وجود پيامبران آينده آگاه ساخته بود . بنابراين بعضى از آنها مقدمه تصديق بعضى ديگر بودند ، همانند عيسى ( ع ) براى پيامبر اسلام ، چنان كه خداوند از قول عيسى نقل مى‏كند : وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأتى مِنْ بَعْدىِ اسْمُهُ اَحْمَد و پيامبران بعد پيامبران قبل را تأييد كرده‏اند چنان كه پيامبر اسلام پيامبران گذشته را مورد تأييد قرار داد به اين ترتيب كار ادامه يافت و نظام الهى پا برجا شد . فرموده است : مضت الامم و سلفت الآباء . . . . الى قوله من الجهالة . امام ( ع ) سير نبوت را در اين خطبه از آدم شروع و به پيامبر اسلام پايان مى‏دهد . ترتيب طبيعى نيز همين است . زيرا هدف از طينت نبوت خاتم الانبيا مى‏باشد چنان قرآن كريم به اين حقيقت گوياست : ما كانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّه وَ خاتَمَ النَّبِيّينَ [ 10 ] . سپس امام ( ع ) كيفيت هدايت يافتن خلق و نظام يافتن امور معاش و معادشان را به وسيله پيامبر بيان داشته است تا ذهن شنوندگان را براى ارشاد و هدايت آماده سازد و مصالح دينى و دنيايى آنها را توضيح دهد لذا به اين حقيقت اشاره فرموده است كه پيامبر اسلام نتيجه وجودى همه انبيا و براى به پايان رساندن كار آنها مبعوث شده است آنجا كه مى‏فرمايد « خداوند متعال براى انجام وعده‏هايى كه به زبان انبياى پيشين به خلق داده بود محمّد ( ص ) را برانگيخت و [ 9 ] سوره صف ( 61 ) : آيه ( 6 ) : من بشارت دهنده هستم به رسولى كه بعد از من مى‏آيد و نام او احمد است . [ 10 ] سوره احزاب ( 33 ) : آيه ( 40 ) : پيامبر پدر هيچ يك از شما نيست ولى رسول خدا و خاتم انبيا است . [ 415 ] نبوت را بدو پايان بخشيد » . فرموده است : مأخوذا على النبيّين ميثاقه كلمه مأخوذ در عبارت امام ( ع ) به حال منصوب است و فعل آن بعث و ذوالحال پيامبر ( ص ) مى‏باشد . بقيه كلمات منصوب عبارت امام ( ع ) نيز به عنوان حال منصوب‏اند . مقصود از گرفتن ميثاق پيامبر از انبيا بنابر آنچه كه ذكر شد امر نهفته در فطرت آنهاست كه اعتراف به حقانيت پيامبر اسلام و تصديق ديانتش مى‏باشد . زيرا تصديق نبوّت پيامبر اسلام از جمله عبادت حقّ سبحانه به شمار مى‏آيد . معناى كلام اين است كه خداوند پيامبر را برانگيخت در حالى كه تصديق نبوّت او را از انبيا و ديگران گرفته بود . و نشانه‏هاى ظهور و بشارت به مقدم او با توجّه به نجابت خانوادگى و بزرگوارى نسب و اهميت زمانى كه به پيامبر مبعوث شد در ميان آنها مشهور بود . پس از اين كه امام ( ع ) بيان مى‏فرمايد كه خداوند پيمان نبوّت پيامبر را از انبياى قبل گرفته است و مزيّت بعثت پيامبر و فضيلت شرع رسول گرامى و چگونگى بهره‏مند شدن مردم از شريعت رسول اشاره كرده و مى‏فرمايد « در روز بعثت پيامبر مردم مختلفى در روى زمين بودند و خواسته‏هاى مختلفى داشتند و آراى مختلف و متشتّت در ميان گروههاى پراكنده وجود داشت » . « واو » در « و اهل الارض » نيز حاليه است و جمله محلا منصوب مى‏باشد و « اهواء » خبر براى مبتداى محذوف است و در اصل « اهوائهم اهواء متفرّقه » بوده است و همچنين كلمه « و طوائف » در اصل و طوائفهم طرايق متشتّة بوده است . يعنى خداوند پيامبر را برانگيخت در حالى كه در روز بعثت آن حضرت مردم دينهاى مختلف و نيز آراء گوناگون داشتند به شرح زير : گروهى داراى شريعت بودند مانند يهود ، نصارا ، صائبين و مجوس كه ديانت آنها از بين رفته بود . اگر چه بدانها منتسب بودند و به صورت كسانى كه تشبّه به ديانت داشته باشند باقى مانده بودند . آنچه كه در دست آنها مانده بود ديانت تشبيه [ 416 ] و تجسّم بود ، چنان كه قرآن كريم از آنها چنين حكايت مى‏كند : وَ قالتِ الْيَهُودُ وَ النَّصارى‏ نَحْنُ اَبْناءُ اللَّه وَ اَحِبّاؤُه [ 11 ] ، وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّه وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسيحُ ابْنُ اللَّه [ 12 ] . وَ قالَتِ اليَهُودُ يَدُ اللَّه مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ اَيْديهِمْ وَ لُعِنُوا بما قالُوا [ 13 ] . مجوس دو مبدأ را قبول داشتند . خير را به يك مبدأ و شرّ را به مبدأ ديگر نسبت مى‏دادند . پندار آنها اين بود كه ميان اين دو مبدأ جنگى در گرفته است و فرشتگان ميانجى شدند و ميان آن دو بدين صورت صلح برقرار كردند كه عالم سفلا مدّت هفت هزار سال به مبدأ شر اختصاص داشته باشد اما آنان كه خواسته‏ها و افكار مختلف دارند و دستجات پراكنده‏اى هستند به چند دسته تقسيم مى‏شوند . بعضى از اعراب مكّه بودند كه اهل ديانت نبودند و نيز بعضى ديگر كه ساكن مكه نبودند عقيده به تعطيل داشتند و بعضى محصّله بودند ، آنها كه به تعطيل عقيده داشتند به سه دسته تقسيم مى‏شدند : 1 دسته‏اى از آنها منكر خدا و بعثت و معاد بودند و طبيعت را زنده كننده و روزگار را نابود كننده مى‏دانستند . اينان همان كسانى هستند كه قرآن از آنها چنين حكايت مى‏كند : وَ قالُوا ما هِىَ اِلاّ حَياتُنَا الدّنيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا الاّ الدَّهْرُ [ 14 ] . اينان زندگى و مرگ را در تركيب و تحليل طبيعت محسوس مى‏دانستند . حيات دهنده را طبيعت و هلاك كننده را روزگار مى‏دانستند . قرآن مى‏گويد : وَ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ اِنْ هُمْ اِلاّ يَظُنُّونَ [ 15 ] . [ 11 ] سوره مائده ( 5 ) : آيه ( 18 ) : يهود و نصارا گفتند ما فرزندان خدا و دوستان او هستيم . [ 12 ] سوره توبه ( 9 ) : آيه ( 30 ) : يهود گفتند عزير پسر خداست و نصارا گفتند مسيح پسر خداست . [ 13 ] سوره مائده ( 5 ) : آيه ( 64 ) : يهود گفتند دست خدا بسته است دست آنها بسته باد و به خاطر آنچه گفتند لعنتشان باد . [ 14 ] سوره جاثيه ( 45 ) : آيه ( 24 ) : جز زندگى دنيا چيزى نيست ما زنده مى‏شويم و مى‏ميريم و چيزى جز روزگار ما را به هلاكت نمى‏رساند ، به آنچه مى‏گويند علم ندارند ، اين پندار آنهاست . [ 15 ] سوره جاثيه ( 45 ) : آيه ( 24 ) : جز زندگى دنيا چيزى نيست ما زنده مى‏شويم و مى‏ميريم و چيزى جز روزگار ما را به هلاكت نمى‏رساند ، به آنچه مى‏گويند علم ندارند ، اين پندار آنهاست . [ 417 ] 2 دسته‏اى ديگر از آنها به خالق و ابتداى خلق اقرار داشتند ولى بعثت و معاد را منكر بودند و قرآن از آنها چنين حكايت مى‏كند : ضَرَبَ لَنا مَثلاً و نَسِىَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يَحْىِ العِظامَ وَ هَىِ رَميمٌ قُلْ يُحيْيهَا الَّذى . . . [ 16 ] 3 گروهى ديگر از آنها به خداوند و نوعى بازگشت معتقد بودند ولى بت مى‏پرستيدند و چنين مى‏پنداشتند كه بتها در نزد خدا آنها را شفاعت مى‏كنند ، قرآن در اين باره چنين مى‏فرمايد : وَ يَعْبُدُوُنَ مِنْ دُونِ اللَّه ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّه [ 17 ] . از همين دسته سوّم قبيله‏اى بودند كه از بيان عقيده خوددارى مى‏كردند اينان پيروان بت لات در طائف بودند . قريش و بنو كنانه و غيره پيروان غزا در مكّه بودند و بعضى از اينان بتها را به صورت ملائكه مى‏ساختند و به وسيله آنها به ملائكه توجّه مى‏كردند و بعضى ملائكه را مى‏پرستيدند همچنان كه خداوند مى‏فرمايد : بَلْ كانُوا يَعْبُدوُنَ الْجِنَّ . امّا محصله در زمان جاهليّت سه دسته از علوم را دارا بودند . اوّل علم انساب و تاريخ و اديان . دوّم تعبير خواب . سوّم علم ستاره شناسى . كاهنان و ستاره‏شناسان از اين دسته بودند . از پيامبر ( ص ) روايت شده است كه فرمود : « كسى كه از طريق ستاره شناسى چنين و چنان بگويد بر آنچه بر محمد ( ص ) نازل شده ، كافر شده است [ 18 ] » . از غير اعراب نيز گروههايى وجود داشتند مانند براهمه هند . و خلاصه نظر آنها حسن و قبح عقلى باز مى‏گشت در تمام احكام به عقل رجوع مى‏كردند و [ 16 ] سوره يس ( 36 ) : آيه ( 78 ) : براى ما مثلى آوردند و خلقت خود را از ياد بردند ، گفتند چه كسى اين استخوانهاى پوشيده را زنده مى‏كند ؟ بگو آنكه اوّل بار آنها را آفريد . [ 17 ] سوره يونس ( 10 ) : آيه ( 18 ) : غير خدا كه برايشان سود و زيانى ندارند مى‏پرستند و مى‏گويند آنها شفعاى ما در نزد خدا هستند . [ 18 ] من قال مطرنا ببنو كذا فقد كفر بما انزل على محمد ( ص ) . [ 418 ] شرايع را منكر بودند و به مردى نسبت داده مى‏شدند كه نامش براهام بود . بعضى ديگر پيروان « بدده » بودند . بدّ در نزد آنها شخصى بود كه در اين جهان تولّد نيافته و فرزندى نداشت ، ازدواج نكرده و طعام و شراب نمى‏خورد ، نه پير مى‏شود و نه مى‏ميرد . گروهى ديگر اهل انديشه بودند ، اينها كسانى بودند كه به گردش افلاك و احوال نجوم آگاهى داشتند . گروهى به موجودات روحانى معتقد بودند . يعنى واسطه‏هاى روحانى را قبول داشتند كه از نزد خدا به صورت بشر به رسالت آمده بودند ، بدون آن كه كتابى داشته باشند . بعضى ديگر ستارگان را مى‏پرستيدند و دسته‏اى خورشيد و جمعى ماه را پرستش مى‏كردند . در نهايت همه اينها بت‏پرست بودند زيرا به پيامبر حاضرى كه مورد توجّه آنها باشد و در مشكلات به او رجوع كنند اعتقاد نداشتند . به اين دليل بود كه پيروان روحانيّات و ستاره پرستان بتهايى را به شكل كواكب مى‏ساختند و آنها را مى‏پرستيدند . و اصل بت پرستى از اين جا ناشى مى‏شد . هر چند بعيد است كسى كه مختصر ذكاوتى داشته باشد چوبى را به دست خود بسازد و سپس آن را خدا قرار دهد . ولى همين مردمان بر اطراف بتهاى دست‏ساز مى‏چرخيدند و حوائجشان را به آنها مى‏گفتند بدون آن كه از جانب شرع اجازه داشته باشند و يا دليل و برهانى از جانب خدا وجود داشته باشد . همين طواف و عبادتشان براى بتها به منزله اثبات خدا بودن آنها بود . غير از گروههايى كه نام برده شد دستجاتى بودند كه انديشه‏هاى باطل و مرامهاى فاسدى داشتند كه تعدادشان از شماره بيرون بود و به طور مفصّل در كتابهايى كه در اين باره نوشته شده ذكر شده است . پس از توضيح اجمالى بر امتهاى فوق ، معنى كلام امام ( ع ) كه فرمود : « بين مشبّه للّه بخلقه » روشن مى‏شود كه از اصحاب اديان گذشته گروههايى وجود داشتند كه هر چند صانع و خالق را قبول داشتند ولى ذهن آنها خداوندى را قبول داشت كه در نفس امر ، به مصنوعات خداوند و اشيايى كه داراى جسمانيّت و [ 419 ] لوازم آن بودند شباهت داشت ، و بعضى درباره نام خدا اعتقاد الحادى داشتند و از حق عدول كرده و اسمهايى كه براى خدا شنيده بودند تحريف مى‏كردند و يا از اسامى خدا مشتقّاتى را ساخته با اندكى تفاوت و بر بتهاى خود مى‏گذاشتند چنان كه مثلا لات را از اللّه و عزّا را از عزيز و منات را از منّان مشتق كرده بودند . اين عقيده ابن عبّاس درباره ملحدان اسامى خداوند است . بعضى ديگر از مفسّران ، ملحدان اسامى خدا را به دروغگويان اسماى خدا تفسير كرده‏اند . بنابراين تفسير هر كس خدا را به نامى بنامد كه عقل آن را نپذيرد و يا كتاب آسمانى به آن تكلّم نكرده باشد و يا اجازه شرعى بر چنين اسمى نرسيده باشد ملحد در نامهاى خداست . بعضى ديگر به عنوان خدا به غير خدا توجه داشتند مانند دهريّه و غيره از بت‏پرستان . كلام امام ( ع ) در اين فراز به صورت قضيّه مانعة الخلوّ به كار رفته است . هنگامى كه عنايت خداوند بعثت پيامبر ( ص ) را اقتضا كرد تا خلق را به راه حق هدايت و آنها را از گمراهى پيشين خود به پيمودن راه مستقيم دلالت و به بركت نورانيّت حق متعال آنها را از ظلمات جهل نجات داده و ارشاد كند ، پيامبر بپاخاست تا با حكمت و موعظه حسنه و با بهترين نوع و روش برهانى به راه حق دعوت كند . پس خداوند به روشنايى نور پيامبر ( ص ) زنگار دلهاى خلق را زدود و به وسيله حق و صدقى كه به پيامبر عنايت كرد باطل شيطان را از ميان برد . بنابراين زبانهاى به ذكر خدا گويا ، چشمها به معرفت خدا روشن و دين خود را در دورترين بلاد عالم كامل و نعمت خود را به وسيله پيامبر بر عموم بندگان تمام كرد . چنان كه خداوند فرموده است : اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى وَ رَضيتُ لَكُمُ الاسْلامَ ديناً [ 19 ] . [ 19 ] سوره مائده ( 5 ) : آيه ( 3 ) : امروز دين شما را كامل و نعمت خود بر شما را تمام و دين اسلام را براى شما برگزيدم . [ 420 ] آن گاه خداوند سبحان ملاقات پيامبر را پسنديده چنان كه او را ملاقات خدا را دوست مى‏داشت در اين باره پيامبر ( ص ) فرمود : « آن كه ملاقات خدا را دوست بدارد خدا ملاقات او را دوست مى‏دارد [ 20 ] . » خداوند چنين پسنديد كه بزرگوارى كامل و نعمت شامل خود را در نزد خود و جوار رحمتش به پيامبر ارزانى دارد : فى مقعد صدق عند مليك مقتدر . پيامبر را در بردن از اين دنيا اكرام فرمود و او را از مشكلات و اذيّت و آزار به دور داشت و چون اجلش فرا رسيد قبض روحش كرد در حالى كه از ناپاكيهاى گناه بد انسان كه از مادر تولّد يافته بود پاك بود چنان كه عرب در ضرب المثل مى‏گويد : ما برق بارق و ذرّ شارق ، هيچ لحظه‏اى از عمرش گناه نكرد . فرموده است : و خلّف فيكم ما خلّقت الانبياء . . . و لا علم قائم چون منظور از كسى كه جانشين انبيا شده در اين عبارت پيامبر اسلام است ممكن نيست همسان وجود او در هر وقتى پديد آيد زيرا مادّه‏اى كه كمال مثل پيامبر را قبول كند در كمتر تركيبى از تركيبات عنصرى تحقّق مى‏يابد . بنابراين واجب است كه در امور مردم بعد از پيامبر سنّتى كه شالوده آن بر وحى و امر و انزال روح القدس باشد تشريع شود . و لازم است كه براى برقرارى آنچه كه پيامبر آن را در امور و مصالح مردم شرع و سنّت قرار مى‏دهد تدبير و انديشه شود . فايده اين تدبير استوارى خلق و پايدارى آنها بر معرفت خالق و ذكر هميشگى خدا و معاد و جلوگيرى از فراموشى سنّت و شرع ، بعد از انقطاع وحى مى‏باشد . پس لازم است كه از جانب خدا كتابى در ميان مردم باشد تا مردم را به ذكر خدا جلب و خدا را در همه حال در دل آنها زنده بدارد و شامل انواع بشارت براى فرمانبردارى از خدا و رسول ، و وعده‏هاى عذاب بزرگ براى نافرمانى خدا و [ 20 ] من احبّ لقاء اللّه احبّ اللّه لقائه . [ 421 ] رسول در روز قيامت باشد . لزوماً چنين كتابى بايد بزرگ داشته شود و تكرار و حفظ آن در ميان مردم سنّت شود و بحث در معنى و مقصود آن و ياد دادن و ياد گرفتن آن رواج يابد تا ياد خداى سبحان و فرشتگان جهان برتر ، دوام پيدا كند . پس از قرآن سنّتهاى عملى كه در اوقات مخصوصى مكررا انجام مى‏شود ، در ميان مردم رواج پيدا كند و آنها را بعضى از مردم براى بعضى ديگر با لفظ ادا مى‏كنند و قسمتى از آنها در دل و نيّت استقرار مى‏يابد . تا ياد معبود دوام يابد و در امر معاد مفيد واقع شود در غير اين صورت فايده‏اى نخواهد داشت . و از جمله اين سنّتهاى عملى عبادات پنجگانه روزانه ، و آنچه كه بدان مربوط است مى‏باشد . چون امام ( ع ) در اينجا يادى از كتاب عزيز فرموده است كه در بردارنده حقايقى است كه مستقيم يا غير مستقيم به وسيله پيامبر ( ص ) بيان شده است كه به حسب سنّت پيامبر همه مطالب الهى را داراست ، ما به بيان شرافت و لوازم و شرايط تلاوت آن مى‏پردازيم و بقيّه مطالب عبادى را به جاى خود موكول مى‏كنيم : بحث دوّم در فضيلت قرآن است . فضيلت قرآن از چند جهت است : اوّل [ از نظر قرآن ] خداوند تعالى در اين باره مى‏فرمايد : وَ هذا ذِكْرٌ مُبارَكٌ اَنْزَلْناهُ اَفَاَنْتُمْ لَهُ مُنْكِرُون [ 21 ] و نيز مى‏فرمايد : كِتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَيْكَ لِيَدَّبَّرُواء اياتِهِ وَ ليَتَذَكَّرَ اُوُلُو الاَلْبابِ [ 22 ] و باز مى‏فرمايد : وَ ما كانَ هذَا القُرْانُ اَنْ يُفْتَرى‏ مِنْ دُونِ اللَّه وَ لكِن تَصْديقَ الَّذى بَيْنَ يَدَيْهِ [ 23 ] . [ 21 ] سوره انبيا ( 21 ) : آيه ( 50 ) : اين قرآن ذكر مباركى است كه آن را فرو فرستاديم آيا شما آن را منكريد ؟ [ 22 ] سوره ص ( 38 ) : آيه ( 29 ) : قرآن كتاب مباركى است كه بر تو نازل كرديم تا در آيات آن انديشه كنند و صاحبان خرد پند گيرند . [ 23 ] سوره يونس ( 10 ) : آيه ( 37 ) : چنين نيست كه اين قرآن افترايى باشد از غير خدا ، بلكه تصديق كننده كتابهاى آسمانى پيشين است . [ 422 ] دوّم [ از نظر روايات ] پيامبر خدا فرموده است : « آن كه قرآن را بخواند و چنين تصوّر كند كه كسى ، برتر از قرآن را آورده است ، آنچه را كه خداوند بزرگ شمرده كوچك دانسته است [ 24 ] . و باز پيامبر ( ص ) فرموده است : « در روز قيامت هيچ شفاعت كننده‏اى از نظر مرتبه و مقام در نزد خداوند متعال ، حتّى پيامبران و فرشتگان ، برتر از قرآن نيست [ 25 ] » . از اشاره پيامبر سرّ اين حقيقت روشن مى‏شود كه شفاعت قرآن در حقّ كسى است كه آن را تدبّر كند و راه حق را كه قرآن مشتمل آن است بپيمايد و از اين طريق به پيشگاه حضرت حق وصول يابد و در جوار فرشتگان مقرّب قرار گيرد . و نتيجه شفاعت جز اين نيست كه شخص مورد شفاعت به رضوان خدا دست يابد و چنان كه مى‏دانيد رضايت خدا بدون پيمودن راهى كه قرآن عزيز آن را هدايت كند حاصل نمى‏شود و بدون شفاعت قرآن شفاعت هيچ شفيعى نزد خدا سودمند نيست چنان كه خداوند فرموده : فَما تَنْفَعُهُم شَفاعَةُ الشّافِعينَ فَما لَهُمْ عَنِ التَّذكِرةِ مُعْرِضينَ [ 26 ] و باز پيامبر فرموده است « اگر چيزى ظرف قرآن قرار بگيرد آتش آن را نمى‏سوزاند [ 27 ] » مقصود اين است كه هر كس وجودش ظرف قرآن باشد و در آن تدبر كند و راهى را كه قرآن مى‏نمايد برود آتش او را نمى‏سوزاند . واضح است كه آتش آخرت چنين كسى را نمى‏سوزاند ، اما آتش دنيا به اين دليل در چنين شخصى تأثير نمى‏كند كه اولياى خدا در قوّه نظرى و عملى كامل‏اند و به حق واصل شده‏اند در چنان حدّى هستند كه عناصر از نفوس آنها متأثّر مى‏شوند . اين نفوس چنان كه در بدن خود تصرف مى‏كنند در عناصر نيز [ 24 ] من قرء القرآن ثمّ رأى انّ احدا اوتى افضل ممّا اوتى فقد استصغر ما عظّم اللّه تعالى . [ 25 ] ما من شفيع افضل منزلة عند اللّه تعالى يوم القيامه لا نبىّ و لا ملك و لا غيره . [ 26 ] سوره مدثر ( 74 ) : آيه ( 48 ) : آنان كه از قرآن اعراض كنند شفاعت شفيعان آنها را سود نبخشد . [ 27 ] لو كان القرآن فى احاب لما مستّه النار . [ 423 ] تصرّف مى‏كنند ، بنابراين آتش در بدن آنها تأثير نمى‏كند . رسيدن به چنين مقامى را در مقدّمات بحث توضيح داديم . و نيز پيامبر ( ص ) فرمود : « برترين عبادت امّت من قرائت قرآن است و اهل قرآن ، اهل خدا و از خواص او هستند [ 28 ] » مقصود پيامبر از قرائت قرآن با همان شرايطى است كه بزودى بيان خواهيم كرد . بحث سوم در آداب تلاوت قرآن است : مداومت بر خواندن و درس قرآن احتياج به آدابى دارد و الاسودى نمى‏بخشد ، چنان كه انس در اين باره گفته است : « چه بسيار است تلاوت كننده قرآن كه قرآن وى را لعنت مى‏كند » . آنچه لازم است از آداب قرآن خواندن در اين جا دانسته شود ، همان چيزى است كه امام ابو حامد غزالى در كتاب احياء العلوم آن را خلاصه كرده است و ما چيزى بر آن اضافه نمى‏كنيم . آدابى كه غزالى بيان كرده است ده چيز است : 1 آن كه در حالى كه انسان تلاوت قرآن را مى‏شنود عظمت كلام خدا و افاضه كمال و لطف حق به خلق را در فرو فرستادن قرآن از عرش ، در حدّ فهم خلايق و رساندن معانى به ذهن آنها را تصوّر كند كه چگونه حقايق الهى در ضمن حروف و اصواتى كه از صفات بشر است تجلّى يافته ، زيرا بشر از رسيدن به مدارج جلال و صفات كمال بدون وسيله عاجز است ، چه اگر كنه جمال كلام حق در پوشش حروف قرار نمى‏گرفت براى شنيدن كلام خدا وسيله دريافتى نبود و از جلوه نور حق و عظمت سلطه‏اش آنچه ما بين زمين و آسمان بود متلاشى مى‏شد . بنابراين صورت و حرف جسدند براى حكمت ، حكمت براى صورت و حرف نفس و روح به شمار مى‏رود . و چون شرافت اجساد و عزّتشان به شرافت ارواح مى‏باشد ، شرافت حرف و صورت به شرافت حكمتى است كه در آنها نهفته است . [ 28 ] افضل عبارة امتى قرائت القرآن و اهل القرآن هم اهل اللّه و خاصته . [ 424 ] 2 تعظيم متكلّم سزاوار است كه در ذهن قرائت كننده قرآن عظمت متكلّم حاضر باشد و بداند آنچه كه تلاوت مى‏كند كلام بشر نيست و اين كه در تلاوت كلام خدا نهايت ممنوعيّت وجود دارد . زيرا خداوند فرموده است : « لا يَمَسُّهُ الا المُطَهَّرُون » ، « جز پاكان به آن دست نمى‏زنند . » چنان كه ظاهر جلد قرآن و اوراق آن از تماس با ظاهر بدن ناپاك بايد محفوظ باشد همچنين باطن معناى كلمات عزّت و جلال از باطن قلب انسان به دور است زيرا به نور قرآن دل روشن نمى‏شود ، مگر از هر پليدى پاك باشد و به نور عظمت خدا منوّر نمى‏شود مگر از تاريكى شرك به دور باشد . چنان كه هر دستى صلاحيّت مسّ جلد قرآن را ندارد ، هر انسانى نيز صلاحيّت تلاوت قرآن را ندارد و هر قلبى شايسته حمل انوار قرآن نمى‏باشد و به همين دليل بود كه عكرمة بن ابى جهل هر گاه قرآن را مى‏گشود غشّ مى‏كرد و مى‏گفت اين كلام پروردگار من است و به سبب بزرگى گوينده ، گفتار و سخن را تعظيم مى‏كرد . مى‏دانى كه عظمت متكلّم بدون انديشه در صفات جلال و كمال و افعال او به قلب خطور نمى‏كند . هر گاه بينديشى كه كرسى ، عرش ، آسمانها ، زمين و آنچه ميان آنهاست مخلوق خدا هستند و خدا اداره آنها را به عهده دارد و روزى مى‏دهد و يگانه و قهّار است و همگان در قبضه قدرت او هستند آسمانها به اراده او برپا مى‏باشند و همگان به سوى او باز مى‏گردند و اوست كسى كه مى‏گويد اين گروه بهشتى‏اند عظمت متكلّم در ذهنت جا مى‏گيرد و آنگاه عظمت كلام مشخص مى‏شود . 3 حضور قلب و عدم توجّه به امور دنيوى در وقت تلاوت . در تفسير كلام خدا كه فرموده است : يا يَحيْى‏ خُذِ الكِتابَ بِقُوّةٍ ، گفته‏اند با جديّت و كوشش كتاب را دريافت كن . جديّت و كوشش اين است كه به هنگام قرائت كتاب همه سرگرميها و توجّه به غير كتاب را ترك كنى . [ 425 ] حضور قلب هنگامى حاصل مى‏شود كه عظمت كلامى كه تلاوت مى‏كنى دريابى و با خواندن آن شادمان گشته و به آن انس گرفته و غفلت نكنى ، چه اگر تلاوت كننده اهل باشد ، در قرآن چيزهايى وجود دارد كه دل به آن انس پيدا مى‏كند و چگونه با انديشه كردن در غير قرآن مى‏توانى با آن انس پيدا كنى در حالى كه قرآن باغ عارفان و چمن اوليا و ميدان تحرّك صاحبان خرد است . 4 تدبير تدبير حالتى است بالاتر از حضور قلب زيرا انسان گاهى توجّه به غير قرآن ندارد ولى به شنيدن قرآن اكتفا كرده و در آن تدبّر نمى‏كند ، با اين كه مقصود از تلاوت قرآن بنا به گفته حق متعال تدبّر است آنجا كه مى‏فرمايد : » اَفَلا يَتَدَبَّرونَ الْقُرآنَ اَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ اَقْفالُها [ 29 ] ، و باز مى‏فرمايد : اَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّه لَوَجَدُوا فيهِ اِخْتِلافاً كَثيراً [ 30 ] ، و باز فرموده است : رَتِّلِ الْقُرآنَ تَرتيلاً . دقّت درباره قرآن انسان را توانايى مى‏بخشد كه در باطن معناى آن بينديشد . پيامبر ( ص ) فرموده است : « در عبارتى كه در آن فهم نباشد خيرى نيست و قرائت محسوب نمى‏شود اگر تدبّر در آن نباشد و اگر انديشيدن جز با تكرار برايتان ممكن نيست تكرار كنيد [ 31 ] » . از ابوذر روايت شده است : « پيامبر خدا ( ص ) شبى را به قيام گذراند و مكرّر اين آيه را تلاوت مى‏كرد اِنْ تُعَذِّبْهُمْ فِاِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ اِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَاِنَّكَ اَنْتَ العَزيزُ الْحَكيمُ [ 32 ] . 5 تفهّم تفهّم ، آن است كه تلاوت كننده قرآن از هر آيه‏اى آنچه را كه [ 29 ] سوره محمّد ( 47 ) : آيه ( 24 ) : آيا در قرآن تدبّر نمى‏كنند يا بر دلهايشان قفل زده است ؟ [ 30 ] سوره نساء ( 4 ) : آيه ( 82 ) : آيا در قرآن نمى‏انديشند يا تدبّر نمى‏كنند اگر از نزد غير خدا مى‏بود در آن اختلاف فراوانى بود . [ 31 ] لا خير فى عبارة لا فقه فيها و لا فى قرائة لا تدبّر فيها و اذا لم يمكن التّدبّر الا بالترديد فليردّ . [ 32 ] سوره مائده ( 4 ) : آيه ( 118 ) : قام رسول ( ص ) ليلة يردّ قوله تعالى : اگر آنها را عذاب كنى آنها بندگان تو هستند و اگر آنها را بيامرزى تو عزيز و حكيم هستى . [ 426 ] شايسته است استنتاج كند . زيرا قرآن مشتمل بر ذكر اوصاف و افعال خداوند تعالى و احوال پيامبران و تكذيب كنندگان پيامبران و احوال ملائكه و بيان فرمانها و عذابها ، بهشت و جهنّم و وعد و وعيد مى‏باشد . تلاوت كننده بايد در معانى اسماء و صفات خداوند تأمّل كند تا اسرار قرآن برايش كشف و گنجينه‏هاى راز و معادن حقايق آن به رويش باز شود و به اين حقيقت امام على ( ع ) اشاره دارد آن جا كه مى‏فرمايد « خداوند چيزى را بر پيامبرش پوشيده نداشت ولى بر مردم پوشيده داشت مگر آنها كه بر فهم قرآن دست يافتند پس بايد براى بدست آوردن فهم قرآن حريص بود » . ابن مسعود گفته است هر كه بخواهد به علم اوّلين و آخرين آگاه شود بايد به قرآن متوسل شود . بايد دانست كه بيشترين علوم قرآن نهفته در اسماء و صفات خداست و خلايق از آن علوم جز به قدر فهمشان درك نمى‏كنند و خداوند به اين حقيقت اشاره كرده و مى‏فرمايد : اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ اَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابياً » [ 33 ] در اين جا منظور از آب علم است كه خداوند از آسمان بخشش خود بر ظرف قلوب نازل فرموده است و هر يك بر حسب استعداد و امكان از آن بهره‏مند شدند ، هر چند بالاتر از آنچه آنها درك كرده‏اند مراحل ديگرى است كه بر آن وقوف نيافته و گنجهايى كه بر ژرفاى آن اطلاع پيدا نكرده‏اند . آنچه گفتيم درباره اسماء و صفات خدا بود . امّا افعال حق متعال و آنچه كه بدان از خلق آسمان و زمين و غير اينها اشاره فرموده است ، شايسته است كه خواننده قرآن از خلق آسمان و زمين ، صفات حق و جلال او را بفهمد ، زيرا فعل فاعل مى‏خواهد ، از عظمت فعل بر عظمت فاعل استدلال كند تا سرانجام فاعل را بدون فعل دريافته و در مقام اوّل فاعل را چنين بخواند : هْذا خَلْقُ اللَّه فَاَرُونى ماذا [ 33 ] سوره رعد ( 13 ) : آيه ( 17 ) : از آسمان آبى را فرو فرستاد ، هر ظرفى به اندازه خود از آن دريافت داشت ، آبهاى جارى سيل آسا كف برآورد . [ 427 ] خَلَقَ الَّذين مِنْ دُونِهِ [ 34 ] و در مقام دوم چنين بخواند : كُلُّ شى‏ءٍ هالِكٌ الاّ وَجْهَهُ ، آن كه حق را بشناسد خداوند را در همه چيز مى‏بيند و آن كه به درجه عرفان دست يابد همه چيز را از درجه اعتبار ساقط دانسته و با خداوند هيچ چيز را نمى‏بيند و هر گاه اين سخنان خداوند : اَفَرَاَيْتُمْ ما تُمنُونَ ، اَفَرَاَيْتُم الماءَ الّذى تَشْرَبُونَ ، اَفَرَاَيْتُمَ النّارَ الّتى تُورون را تلاوت كند سزاوار نيست كه نظر خود را در نطفه و آب و آتش محدود كند بلكه بايد در منى كه نطفه است و سپس در كيفيت تقسيم نطفه به گوشت و استخوان و عصب و عروق و غيره و پس از آن به چگونگى شكل پذيرى اعضاى مختلفه بدن ( مدور طويل و عريض مستقيم ، منحنى ، سست ، محكم ، رقيق ، غليظ ) و آنچه كه در هر يك از اينها از نيرو نهاده شده است و منافعى كه اگر چيزى از آنها مختل شود ، امر آنها و مصالح بدن مختل مى‏شود ، دقّت كند . تأمل كننده در اين عجايب و امثال آنها به قدرت عجيب خداى تعالى و مبدأى كه اين آثار از او پديد آمده است توجه خواهد كرد ، پس مدام شاهد كمال صانع از طريق مشاهده كمال صنع خواهد بود . امّا احوال انبيا . از چگونگى تكذيب انبيا و قتل آنها به وسيله مردم بى‏نيازى خداوند از انبيا ثابت مى‏شود . و اگر همه انبيا را نيز به قتل مى‏رساندند به خداوند تأثيرى نداشت و به سلطه و قدرت او زيانى وارد نمى‏كرد . و هر گاه مى‏شنويم كه خداوند آنها را يارى كرده است مى‏فهميم كه آنها مورد تأييد خداوند بوده‏اند . چنان كه خداوند مى‏فرمايد : حَتْى اِذَا اسْتَيئَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا اَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جَائَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّىَ مَنْ نَشاءُ [ 35 ] . از مطالعه احوال تكذيب كنندگان انبيا مانند عاد و ثمود و چگونگى به [ 34 ] سوره لقمان ( 31 ) : آيه ( 11 ) : اين خلق خداست ، به من بنمايانيد كه ديگران چه آفريده‏اند . [ 35 ] سوره يوسف ( 12 ) : آيه ( 110 ) : زمانى كه پيامبران مأيوس شدند و گمان كردند كه مورد تكذيب واقع شده‏اند نصرت ما فرا رسيد و آن را كه خواستيم نجات بخشيديم . [ 428 ] هلاكت رسيدن آنها ، به ترس از خداوند و عذاب او توجّه پيدا مى‏كنيم . بهره انسان از توجّه به عذاب خدا بهره‏اى نفسانى است كه اگر مورد غفلت واقع شود و اسائه ادبى انجام گيرد چه بسا انسان به عذاب مبتلا شود و در موقعيّتى قرار گيرد كه مال و فرزند به حال او نفعى نخواهد داشت . شنونده قرآن هرگاه احوال بهشت و جهنم را بشنود برايش به لحاظى خوف و به جهتى اميد پيدا مى‏شود و چنين تصوّر خواهد كرد به هر اندازه كه از يكى دور شود به ديگرى نزديك خواهد شد . بالاخره قرائت كننده قرآن از آيات فوق و ديگر آيات قرآن چنين مى‏فهمد كه اسرار الهى قرآن به دليل پايان نداشتن قابل شمارش و دسترسى به همه آنها نيستند . خداوند تعالى در اين مورد مى‏فرمايد : قُلْ لَوْ كانَ البَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبّى لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ اَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبى وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً [ 36 ] . امام ( ع ) در اين مورد فرموده است : « اگر بخواهم از تفسير فاتحه الكتاب هفتاد شتر را بار مى‏كنم [ 37 ] » . كسى كه به هنگام تلاوت قرآن و يا شنيدن آن ، معانى قرآن را ولو به كمترين مقدار ، نفهمد مشمول اين گفته حق تعالى قرار مى‏گيرد : اوُلئكَ الَّذينَ لَعَنَهُمُ اللَّه فَاَصَمَّهُمْ وَ اَعْمى‏ اَبْصارَهُمْ اَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ اَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ اَقْفالُها [ 38 ] . منظور از قفل موانعى است كه بزودى آنها را ذكر خواهيم كرد . 6 تلاوت كننده بايد خود را از موانع فهم قرآن خالى گرداند . زيرا بسيارند [ 36 ] سوره كهف ( 18 ) : آيه ( 109 ) : بگو اى پيامبر اگر درياها مداد شوند كه كلمات پروردگارت را بنويسند درياها پايان مى‏يابند قبل از آن كه كلمات پروردگار تمام شود ، هر چند درياهاى ديگرى به اين درياها افزوده شود . [ 37 ] لو شئت لأوفرت سبعين بعيرا من تفسير فاتحة الكتاب . [ 38 ] سوره محمّد ( 47 ) : آيه ( 24 ) : آنها كسانى هستند كه خداوند آنها را لعنت كرده است گوششان كر و چشمانشان را كور كرده است آيا در قرآن نمى‏انديشند يا بر دلهاشان قفل زده شده است . [ 429 ] افرادى كه به علل و موانعى كه شيطان بر قلب آنها افكنده است ، حجابى بر عجايب اسرار قرآن براى آنها به وجود آورده است و از فهم قرآن باز مانده‏اند . در اين باره پيامبر اسلام فرموده است : « اگر شياطين بر دل بنى‏آدم دور نمى‏زدند مى‏توانست به ملكوت آسمانها بنگرد [ 39 ] » . معانى قرآن و اسرار آن از جمله ملكوت است . حجابهايى كه مانع از فهم قرآنند عبارتند از : الف سرگرم شدن به حروف و مخارج آنها كه از توجّه به معنى باز مى‏دارد . گفته‏اند كه جلودار اين موضوع شيطان بوده است كه بر قرّاء گماشته شده تا توجّه آنها را از معانى قرآن منصرف كند و هميشه آنها را در ترديد براى حروف وا مى‏داشته و به آنها تلقين مى‏كرده است كه حروف از مخرجشان ادا نشده‏اند . بنابراين ، تأمّل و دقّت قرّاء بر مخارج حروف مصروف مى‏شده است و در اين صورت چگونه ممكن بوده است كه معنى قرآن براى آنها كشف شود . بالاترين مضحكه شيطان كسانى هستند كه پيروان اين گونه فريبها باشند . ب پيروى از روش خاصّى كه آن را شنيده و تفسير ظاهرى كه از ابن عباس يا مجاهد يا غير اينها نقل شده باشد و قارى به ديد تعصّب و بدون عمق علمى به آن بنگرد . در اين صورت نظرش در اطراف شنيده‏هايش متوقّف مى‏ماند . و اگر احياناً بعضى از اسرار قرآن برايش روشن شود شيطان جهل او را بر آن تقليد كوركورانه‏اش محدود كند و مخالفت پدر و معلّمان را در ترك آنچه برايش ملكه شده تأثير ندهد . صوفيّه به همين حقيقت اشاره كرده‏اند آنجا كه مى‏گويند علم حجاب است . مقصود صوفيّه از علمى كه حجاب است عقايدى است كه بيشتر مردم در تعليم و تقليد بر آن اصرار مى‏ورزند و جدلهايى است كه متعصّبان مذهب [ 39 ] لو لا انّ الشّياطين يحومون على قلوب بنى آدم لتنظروا الى الملكوت . [ 430 ] گفته و نوشته و القا كرده‏اند نه علم حقيقى كه با نور بصيرت دريافت مى‏شود . تقليد گاهى باطل است مثل كسى كه استوارى خدا بر عرش را بر معنى ظاهرش حمل مى‏كند ، اگر بر قلبش قدّوسيّت خدا بگذرد كه ذات مقدّس حق از هر آنچه كه بر خلق رواست منزّه و پاك است در اين مورد تقليد برايش جايز نيست مگر اين كه براى خدا دوّم و سوّمى ( مثلى ) فرض كند . در اين صورت است كه براى زدودن اين فرض از ذهن ، دچار وسوسه مى‏شود و يا دوگانگى حق را به تبع ديگران مى‏پذيرد و گاهى تقليد حق است و در عين حال از فهم جلوگيرى مى‏كند ، زيرا حقى كه مردم مكلّفند آن را بخواهند داراى مراتب ، درجات ، ظاهر و باطن است ظاهرگرايى محض مانع از رسيدن به باطن مى‏شود . اگر اشكال شود كه به چه دليل جايز است انسانى كه قرآن را مى‏شنود از ظاهر قرآن به باطن آن منتقل شود ، با اين كه پيامبر اسلام فرموده است : « هر كه قرآن را به رأى خودش تفسير كند جايگاهش پر از آتش خواهد شد [ 40 ] » ، و بر نهى پيامبر از تفسير به رأى آثار فراوانى مترتّب است . از اين اشكال به چند صورت پاسخ داده مى‏شود : اوّل ، اين حديث پيامبر ( ص ) « براى قرآن ظاهر و باطنى آغاز و انجامى است [ 41 ] » و با اين گفته امام ( ع ) : « مگر بنده‏اى كه خدا فهم قرآن را به او عطا كرده باشد » معارض است . اگر جز ترجمه ظاهرى نقل شده مورد بحث روا نباشد فايده اين فهم چيست ؟ دوم ، اگر تفسير قرآن از طريق عقل جايز نباشد ، شرطش اين است كه از پيامبر شنيده شده باشد و اين جز درباره بعضى از قرّاء ممكن نيست . امّا آنچه ابن عبّاس و ابن مسعود و غير اينها در تفسير قرآن از خودشان نقل كرده‏اند اين [ 40 ] من فسّر القران برأيه فليتبوّء مقعده من النّار . [ 41 ] انّ للقرآن ظهرا و بطنا و حّدا و مطلعا . [ 431 ] تفسير به رأى است و پذيرفتن آن جايز نيست . سوّم ، صحابه و مفسّران در تفسير بعضى آيات اختلاف نظر دارند و نظرهاى گوناگونى را نقل كرده‏اند ، به گونه‏اى كه جمع بين آنها ممكن نيست و محال است همه آن اقوال از رسول خدا شنيده و نقل شده باشد . چهارم امام على ( ع ) براى ابن عباس دعا كرده و فرمود : « خدايا او را در دين فقيه گردان و تأويل كتاب را به او بياموز » [ 42 ] . بنابراين اگر تأويل قرآن مثل نزول قرآن شنيدنى و حفظ كردنى باشد ، تخصيص يافتن ابن عباس به اين حقيقت بى‏معنى خواهد بود . پنجم به دليل گفته حق متعالى : لَعَلِمَهُ الَّذين يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ [ 43 ] در اين آيه خداوند استنباط را به رأى علما اثبات كرده است . روشن است كه استنباط معنى قرآن بالاتر از شنيدن آن است . با توجّه به توضيحات فوق بناچار بايد نهى از تفسير به رأى را به يكى از دو معناى زير حمل كنيم : 1 انسان در مورد چيزى نظر خاصّى داشته باشد و ميل باطنى‏اش وى را به مقصد خاصّى سوق دهد ، در اين صورت قرآن را طبق ميل خود تفسير مى‏كند . چه ، اگر اين خواست و ميل را نداشته باشد اين معناى تأويلى به ذهنش نمى‏آيد ، خواه صحيح باشد و خواه ناصحيح . و اين مانند كسى است كه ديگران را براى مبارزه با قلب بى‏رحم فرا مى‏خواند و غرض خود را به قول خداى تعالى : اِذْهَبْ اِلى‏ فِرْعَونَ ، اثبات مى‏كند و سخن او اشاره به اين دارد كه مقصود از قلب قسىّ ، فرعون است . چنان كه بعضى از وعّاظ براى زيبايى كلام و ترغيب مستمعان چنين استدلالاتى را به كار مى‏گيرند و اين تفسير به رأى گفته مى‏شود و جايز نيست . [ 42 ] اللّهمّ فقّهه فى الدّين و علّمه التّأويل . [ 43 ] سوره نساء ( 40 ) : آيه ( 83 ) ، كسانى كه فهم حقيقت را از قرآن استنباط كرده‏اند . [ 432 ] 2 مفسّر قرآن به ظاهر عربى قرآن مبادرت ورزد بدون آن كه از سماع و نقل و آنچه كه متعلّق به غرايب قرآن و معانى الفاظ مبهم و يا آنچه مربوط به اختصار ، حذف ، اضمار ، تقديم ، تأخير و مجاز است كمك بگيرد . بنابراين كسى كه به ظاهر تفسير حكم كند به صرف فهم عربى به استنباط معنى بپردازد زياد اشتباه خواهد كرد و در زمره مفسّران به رأى قرار مى‏گيرد ، مانند اقسام تفسير درباره اين آيه شريفه : وَ اتَيْنا ثَمُودَ النّاقَهَ مُبْصِرً [ 44 ] اين كه به ظاهر عربى آيه نگاه كند چنين مى‏پندارد كه مقصود اين است كه ناقه صالح بينا بوده و كور نبوده است [ مبصرة را صفت ناقه گرفته‏اند ] در حالى كه معنى آيه مبصرة يعنى نشانه روشنگر است [ مبصرة صفت آيه است نه ناقه ] و نيز پنداشته‏اند كه ظلم در آيه منظور ظلم به غير است ، در حالى كه منظور به ناقه است و آيه به صورت منقول منقلب است . مانند آيه شريفه وَ طُورِ سينين [ 45 ] و همچنين در باقى اجزاى بلاغت تفسير به رأى صورت مى‏گيرد . بنابراين هر كس به ظاهر عربى قرآن ، در تفسير ، اكتفا كند بدون آن كه از نقل كمك بگيرد تفسير به رأى كرده است . مقصود از نهى تفسير به رأى همين معناست نه فهم اسرار معانى و روشن است كه نقل اقوال براى فهم معنى كفايت نمى‏كند . براى استواران در علم ، از اسرار قرآن به اندازه صفاى عقل و درجه استعداد و كوشش در تحقيق و در نظر گرفتن اسرار و پندها ، كشف مى‏شود . و براى هر يك از اهل بينش به اندازه كوششان در ارتقاء به درجات معانى ، درك و فهم حاصل مى‏شود با وجودى كه همگان در فهم و درك ظاهر قرآن مشتركند . براى توضيح بيشتر معناى فوق مى‏توان فهم بعضى از اهل بينش را در مورد دعاى پيامبر ( ص ) در سجود مثال آورد : « از خشمت به [ 44 ] سوره بنى اسرائيل ( 17 ) : آيه ( 59 ) : و به ثمود آيت ناقه را كه همه مشاهده كردند بداديم . [ 45 ] چنانچه سينين به معناى سينا باشد به معناى سنگ ريزه است و در نتيجه بايد طور سينين ، سينين طور باشد . [ 433 ] رضايت پناه مى‏آورم و از عقوبتت به عافيتت و از خودت به خودت پناه مى‏آورم ثنايت را نمى‏توان شمرد ، تو چنانى كه خود خويشتن را ستوده‏اى [ 46 ] » . عرفا در تفسير اين دعا گفته‏اند : به پيامبر گفته‏اند سجده كن تا به خدا نزديك شوى . پيامبر در سجود قرب خدا را دريافت و در آن حال به صفات خدا نگريست و از بعضى صفات خدا به بعضى ديگر پناه برد زيرا كه رضا و خشم دو صفت متضاداند و بر اثر پناه بردن از بعضى صفات به بعضى ، تقرّب پيامبر به خدا بيشتر شد و از صفات به حقيقت ذات ارتقا يافت و در اين مرحله گفت از خودت به خودت پناه مى‏برم و با اين خواست و تقاضا نزديكى او به خدا فزونى يافت . و چون در اين مقام از قرب قرار گرفت به ثنا گفتن پرداخت و چنين گفت ثناى تو را نمى‏توانم بشمرم پس از آن متوجّه شد كه در ثناى خدا قاصر است ، در اين حال عرض كرد : تو چنانى كه خود ، خويشتن را ستوده‏اى . آنچه عرفا درباره اين دعا گفته‏اند از ظاهر كلام فهميده نمى‏شود ولى ناقض آن هم نيست بلكه بيان كننده كمال پيامبر است كه اسرار فراوانى را در خود دارد . ج سوّمين مانع فهم قرآن اين است كه تلاوت كننده به دنيا گرايش داشته باشد و از هواى نفس پيروى كند زيرا پيروى از هواى نفس موجب ظلمت دل مى‏شود و همچون زنگارى است بر آينه كه مانع تجلّى حق تعالى در دل مى‏شود و آن بزرگترين حجاب است و بيشتر افراد با همين هواى نفس در حجاب قرار مى‏گيرند و هر چه شهوات در دل بيشتر تراكم پيدا كند دورى از اسرار الهى فزونتر مى‏شود و به همين سبب پيامبر ( ص ) فرموده است : « دنيا و آخرت متضاد يكديگرند هر قدر به يكى نزديك شوى از ديگرى دور مى‏شوى [ 47 ] » . [ 46 ] اعوذ بر ضاك من سخطك و اعوذ بمعافاتك من عقوبتك و اعوذبك منك لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك . [ 47 ] الدّنيا و الآخرة ضرّتان بقدر ما تقرب من احداهما تبعد من الاخرى . [ 434 ] 7 ويژگى هفتم تلاوت كننده اين است كه هر خطابى كه در قرآن از امر و نهى و وعد و وعيد آماده است به نفس خود اختصاص دهد و چنين فرض كند كه مقصود از فرد مورد خطاب خود اوست مثلاً اگر داستان پيشينيان و انبيا را مى‏شنود بداند كه مقصود نقل داستان نيست بلكه عبرت گرفتن از آن است . پس نبايد چنين اعتقاد داشته باشد كه آيات قرآن مخاطبين خاصى داشته و مقصود آيات آن افراد خاصّ بوده‏اند ، زيرا قرآن و ساير خطابات شرعى كه وارد شده است از باب « مقصود تويى ، اى همسايه بشنو » مى‏باشد كه به كنايه و يا تمثيل و يا شرح حال ديگران وظيفه انسانها را تعيين مى‏كند و تمام آيات قرآنى نور و هدايت و رحمت است . و به اين دليل است كه خداوند همگان را به سپاسگزارى نعمت كتاب امر كرده و فرموده است : وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ ما اَنَزَلَ عَلَيْكُمْ مِنَ الكِتابِ وَ الْحِكْمَةِ يَعِظُكُمْ بِهِ [ 48 ] . هر گاه تلاوت كننده خود را مخاطب قرآن فرض كند صرف خواندن قرآن را پيشه خود نمى‏سازد . بلكه مانند بنده‏اى كه كتاب مولاى خود را كه براى او نوشته شده تا در آن تدبّر و مطابق آن عمل كند ، به آن توجّه مى‏كند حكيمى در اين باره گفته است اين قرآن در بردارنده دستورالعملهايى است كه از جانب پروردگار نازل شده تا در نمازهاى خود به آنها بينديشيم و در مكانهاى خلوت از امور ممنوعه خوددارى كنيم و در طاعت و فرمانبردارى به سنّتهاى آن عمل كنيم . پس از اين كه تلاوت كننده قرآن ، خود را مخاطب قرآن قرار داد ، بر حسب اختلاف آيات دلش تأثّرات مختلفى مى‏يابد و براى او به حسب هر فهم و دركى ، حال و وجدى پيدا مى‏شود كه در آن حالت نفس خود را متوجه ترس ، اندوه ، اميد و پندآموزى كه بر او عارض شده مى‏كند . بنابراين براى انجام كارى آماده و يا منفعل مى‏شود و بر اثر انفعال تأثّر و خشيت پيدا مى‏كند و هر چه معرفت او كاملتر [ 48 ] سوره بقره ( 2 ) : آيه ( 231 ) : نعمت خدا و آنچه را كه در مورد پند و موعظه نازل كرده است به ياد آوريد . [ 435 ] شود در بيشتر احوال ترس بر دل او غلبه مى‏كند . به همين دليل است كه عرفا خود را در تنگنايى سخت مى‏بيند و لذا مغفرت و رحمت بدون تحقق شرايطى تحقق نمى‏يابد . و عارف خود را از رسيدن بدانها درمانده مى‏بيند . چنان كه خداوند تعالى مى‏فرمايد : وَ انّى لَغَفّارٌ لِمَنْ تَابَ وَ امَنَ وَ عَمِلَ صالحِاً ثُمَّ اهْتَدى‏ [ 49 ] . خداوند در اين آيه شريفه و نيز در سوره والعصر آمرزش را مشروط به چهار شرط قرار داده ( ايمان ، عمل صالح ، توصيه به حق ، توصيه به صبر ) و در جايى ديگر اين شروط را مختصر كرده و در يك شرط كه جامع الشرايط است آورده و فرموده است : اِنّ رَحْمَتَ اللَّه قَريبٌ مِنَ الَمُحْسِنينَ يعنى آمرزش خدا به نيكوكاران نزديك است . و مى‏دانيم كه احسان جامع همه شرايط است تأثّر بنده شايسته از تلاوت اين است كه به صفتى كه آيه از آن حكايت مى‏كند درآيد . يعنى به هنگام تلاوت آيه‏اى كه بر عذاب دلالت مى‏كند از خدا بترسد و به هنگام آيه بشارت ، به رحمت خدا دل ببندد و خوشحال شود و به هنگام ذكر صفات و اسماء خدا از جهت جلال و عظمت خدا ، خاضع شده سرش را فرو اندازد و به هنگام ذكر كفّار و بيان عمل و انديشه آنها درباره خدا كه وى را داراى زن و فرزند مى‏دانستند از تأسف و زشتى بيان آنها صدايش گره مى‏خورد و دلش مى‏شكند و از آنچه كه ستمكاران مى‏گويند خدا را والا و منزّه مى‏داند و به هنگام ذكر بهشت در باطن خود به آن شوق پيدا مى‏كند ، و هنگام ذكر آتش ( جهنّم ) بدنش از ترس مى‏لرزد . نقل شده كه رسول خدا ( ص ) به ابن مسعود فرمود برايم قرآن بخوان ، ابن مسعود مى‏گويد سوره نساء را گشودم و خواندم تا به اين آيه رسيدم : فَكَيْفَ اِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ اُمَّةٍ بِشَهيدٍ وَ جِئْنابِكَ عَلى‏ هؤُلاءِ شَهيداً [ 50 ] . ديدم كه دو چشم پيامبر پر از اشك شده است و فرمود بس است . دستور پيامبر بر توقف قرائت قرآن براى اين [ 49 ] من آمرزنده كسانى هستم كه توبه كنند و ايمان بياورند و عمل شايسته انجام دهند و هدايت شوند . [ 50 ] سوره نساء ( 40 ) : آيه ( 41 ) : چگونه خواهد بود هر گاه از هر امّتى گواهى بياوريم و تو را بر آنها گواه بگيريم . [ 436 ] بود كه اين حالت معنوى ، قلب پيامبر را بكلّى در خود غرق كرده بود . خلاصه منظور از خواندن قرآن اين است كه اين احوال را در انسان پديد آورد ، قلب انسان را جذب كند و او را به كار خير و ترك حرام وادارد . پيامبر خدا فرموده است . « قرآن را تا زمانى كه قلبتان به آن توجّه دارد و بر جسمتان تأثير مى‏گذارد بخوانيد و هر گاه به آن توجه نداشتيد خواندن را ترك كنيد [ 51 ] » . در اين باره خداوند تعالى فرموده است : اَلَّذينَ اِذا ذُكِرَ اللَّه وَ جِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ اِذا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ اياتُهُ زادَتْهُمْ ايماناً [ 52 ] در غير اين صورت خواندن قرآن و حركت زبان زحمتى نمى‏خواهد . درباره توجّه به قرآن شخصى نقل كرده است كه قرآن را بر استادم قرائت كردم . بار دوّم كه خواستم بخوانم از خواندن منع كرد و گفت : قرآن را نزد من خواندى ، حال براى خدا بخوان و دقّت كن كه خدا چه دستور مى‏دهد ، و به تو چه مى‏فهماند تا بدان عمل كنى . رسول خدا وقتى از دنيا رفت بيست هزار صحابه داشت و از آنها فقط شش نفر حافظ قرآن بودند و درباره دو نفر اختلاف بود كه آيا قرآن را حفظ دارند يا نه بيشتر صحابه يك يا دو سوره حفظ داشتند . افرادى كه سوره بقره و انعام را حفظ داشتند از علما شمرده مى‏شدند . اين كم حفظ داشتن قرآن به دليل مشغول بودن آنها به فهميدن معانى قرآن بود تا حفظ كردن آن . كسى به نزد رسول خدا ( ص ) آمد تا قرآن فرا بگيرد ، آياتى را آموخت تا به اين آيه رسيدن : فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ [ 53 ] [ 51 ] اقرؤا القرآن ما ائتلفت عليه قلوبكم و لانت عليه جلودكم فاذا اختلفتم فلستم تقرؤنه . [ 52 ] سوره انفال ( 8 ) : آيه ( 2 ) : مؤمنان كسانى هستند كه هر گاه ياد خدا مى‏كنند دلشان را ترس فرا مى‏گيرد و هر گاه قرآن بر آنها خوانده شود ايمانشان افزوده مى‏شود . [ 53 ] سوره زلزال ( 99 ) : آيه ( 8 ) : آن كه مقدار ذرّه‏اى خير و مقدار ذرّه‏اى شرّ انجام دهد آن را خواهد ديد . [ 437 ] گفت ، مرا بس است و بازگشت رسول خدا ( ص ) فرمود اين مرد به محل خود بازگشت در حالى كه فقيه و دانشمند بود . چنين حالتى كه خداوند تعالى بر قلب انسان به دنبال فهم قرآن پديد مى‏آورد كمياب و پر ارزش است . امّا آن كه قرآن را با زبان تلاوت مى‏كند و از عمل كردن به قرآن رو مى‏گرداند سزاوار است كه مقصود در اين گفتار خداوند باشد : وَ مَنْ اَعْرَضَ عَنْ ذِكْرى فِاِنَّ لَهُ مَعيشةً ضَنكَاً و نَحْشُرُهُ يَوْمَ القِيامةِ اَعَمى‏ [ 53 ] بهره زبان از قرآن صحيح ادا كردن حروف و بهره عقل درك معانى و بهره دل اثر پذيرى و متأثر شدن و اطاعت است . ويژگى نهم از ويژگيهاى ديگر تلاوت كننده قرآن ترقّى است و آن عبارت از توجّه قلب و عقل به قبله حقيقى مى‏باشد بدانگونه كه كلام خدا را از خدا بشنود نه از خود ، قرائت به سه درجه تقسيم شده است : 1 كمترين درجه اين است كه شخص چنين فرض كند كه قرآن را نزد خدا مى‏خواند و خداوند ناظر اوست و از او مى‏شنود . حال تلاوت كننده در اين هنگام طلب و تضرّع و خواهش است . 2 تلاوت كننده حضور قلب داشته باشد به گونه‏اى كه گويا خداوند او را با لطف خود مخاطب قرار داده و مناجات او را به انعام و احسان پذيرفته است و تلاوت كننده در مقام شرمسارى در برابر نعمتهاى خدا و توجّه به كلام و فهم سخن الهى است . 3 تلاوت كننده از كلام ، متكلّم ، و از كلمات صفات را ببيند و به قلب و قرائت خود و نعمتهاى مادّى خدا توجهى نداشته باشد بلكه همّت را متوجّه متكلّم ساخته و انديشه خود را به او منحصر سازد و در مشاهده او [ 53 ] سوره طه ( 20 ) : آيه ( 124 ) : آن كه از ياد ما روى گرداند زندگى بر او سخت و روز قيامت او را كور بر مى‏انگيزيم . [ 438 ] غرق شود كه البته اين درجه مقرّبان است . و امام جعفر صادق ( ع ) در اين باره فرموده است : « خداوند تعالى در كلامش براى خلق تجلى يافته ولى خلق او را نمى‏بينند . [ 54 ] » از حالتى كه براى امام صادق به هنگام نماز عارض مى‏شد و بى‏هوش مى‏گرديد سؤال شد ، فرمود : « اين آيه را مرتب بر قلب خود تكرار كردم تا آن را از گوينده‏اش ( خدا ) شنيدم ، و جسم من تحمّل ديدن جلوه قدرت خدا را نداشت » . در اين درجات حلاوت و شيرينى زياد مى‏شود و مصداق قول خداوند تعالى قرار مى‏گيرد كه : « فَفِرُّ اِلى اللَّه » و از لحاظ مشاهده خدا ، نه غير آن مصداق اين آيه قرار مى‏گيرد : و لا تَجْعَلُوا مَعَ اللَّه الهاً اَخَر ، زيرا رؤيت غير خدا همراه با خدا شرك است و راه گريزى از شرك وجود ندارد بجز اين كه خداى را يگانه ببيند . 10 تبرّى . مقصود از تبرّى اين است كه شخص قدرت و توان را از خود نداند و به چشم رضا و تزكيه به خودش ننگرد . هر گاه آيات وعد و مدح شايستگان را تلاوت كند نفس خود را جزو آنها نپندارد و در آن آيات اهل يقين و راستگويان را در نظر آورد و علاقه‏مند باشد كه خداوند او را در زمره صديّقان قرار دهد . و هر گاه آيات خشم و نكوهش گناهكاران را بخواند خود را جزو آنها بپندارد و از لحاظ كسب شفقت خداوند و ترس از او خود را مخاطب اين آيات فرض كند . به يوسف بن استاط گفته شد هر گاه قرآن مى‏خوانى چه دعايى مى‏كنى ؟ گفت از خداوند متعال هفتاد مرتبه آمرزش گناهانم را مى‏طلبم . هر گاه شخصى نفس خود را به هنگام قرائت گناهكار بداند موجب قرب و نزديكى به خدا مى‏شود زيرا كسى كه با وجود نزديكى به خدا خود را دور ببيند ، خداوند مقام خوف را به او لطف مى‏فرمايد و اين موجب مى‏شود تا به درجه [ 54 ] لقد تجلّى اللّه تعالى لخلقه فى كلامه و لكنّهم لا يبصرون . [ 439 ] بالاترى از قرب برسد . و كسى كه با وجود دورى خود را نزديك بداند به درجه پست‏ترى تنزّل مى‏يابد و هر گاه به خود با چشم رضايت بنگرد خود حجاب خود مى‏شود ، و اگر هرگز به نفس خود توجهى نداشته باشد جز خدا در قرائت خود مشاهده نمى‏كند و در اين صورت ملكوت براى او كشف مى‏شود . مكاشفات تابع حال كاشف است . بنابراين هر گاه آيات اميدوار كننده را تلاوت كند بر او بشارت غلبه مى‏كند و صورت بهشت برايش كشف مى‏شود چنان كه گويا بهشت را مى‏بيند و اگر بر او خوف غلبه يابد آتش برايش كشف مى‏شود آن گونه كه گويا اقسام عذاب را مى‏بيند . توضيح اين كه چون كلام خداوند تعالى به گونه‏هاى لطف ، سهولت ، شدّت ، رجاء و خوف صادر شده است . و اين بر حسب اوصافى است كه در آيات وجود دارد زيرا بعضى از آنها رحمت و بعضى لطف و دسته‏اى انعام و دسته‏اى بر شدّت و سختى دلالت دارند . از لحاظ مشاهده كمالات و صفات ، قلب در حالات مختلف دگرگون مى‏شود و به لحاظ هر حالتى از حالات آماده مكاشفه مناسب آن حال مى‏شود زيرا محال است كه حال مستمع در برابر آيات مختلف يكسان باشد . در قرآن سخنانى درباره رضا ، خشم ، انعام ، انتقام ، جبروت ، بهشت و توجّه دلسوزى آمده است . اين ده ويژگى كه توضيح داديم آداب تلاوت بود و اكنون به متن برمى‏گرديم و مى‏گوييم : فرموده است : و خلّف فيكم ما خلّفت الانبياء . . . . و لا علم قائم اين فراز از كلام امام ( ع ) اشاره است به آنچه كه واجب است در حكمت الهى بر زبان انبيا از عبادات شرعى و قوانين كلّى جارى شود تا با آنها ياد خداوند سبحان محفوظ بماند . لفظ علم قائم براى آثار باقى مانده از انبيا كه اوصيا و اوليا به وسيله آن مردم را هدايت مى‏كنند و مراجعه مردم به آنهاست به صورت استعاره زيبايى آورده شده است . كتاب ربّكم ، عطف بيان است از جمله ما خلف الانبياء لازم نيست كه از [ 440 ] كلمه كتاب ، مشخّصى فهميده شود ، تا نتيجه اين باشد كه آنچه محمّد ( ص ) آورده است عين همان چيزى است كه انبياى سابق آورده‏اند ، زيرا اين امر محالى است ، بلكه مقصود دستورالعملهاى حقّى است كه انبيا در ميان امّتهاى خود به جا گذاشته‏اند و آنچه بر محمّد ( ص ) نازل شده است ، دستورالعملهايى از همان نوع است . توضيح اين كه قوانين كلّى كه همه انبيا در آن اشتراك دارند عبارتند از توحيد ، منزّه بودن خداوند متعال ، چگونگى بعث و قيامت و ديگر قواعد كليّى كه نظام كلّى جهان بر آنها استوار است مانند حرمت كذب ، ظلم ، قتل ، زنا و غير اينها از امورى كه در آنها هيچ پيامبرى با پيامبر ديگر اختلاف ندارد . اين قوانين كلّى ياد شده به منزله ماهيّت واحد كليّى هستند كه در اشخاص مختلف وجود دارند و چنان كه عوارضى بر ماهيّت شخص خاصّى عارض مى‏شود كه در شخص ديگر نيست و ملاك اختلاف نزد اشخاص همين عوارض مى‏باشند كه صورتهاى خاصّ شخص را مى‏سازند . همچنين كتابهايى كه بر زبان انبيا نازل شده ، آنها به منزله اشخاص مختلفى هستند كه داراى ماهيّت واحدى مى‏باشند . اختلاف كتب بر حسب كم يا زياديى است كه بر ماهيّت آنها به خاطر اختلاف مردم و زمان مكان عارض مى‏شود . « مبيّنا » به عنوان حال منصوب است و عامل آن فعل خلّف و ذو الحال ضمير فاعلى است كه به پيامبر ( ص ) باز مى‏گردد [ و معناى آن اين است : در حالى كه پيامبر بيان كننده حلال و حرام كتاب است ] . فرموده است : حلاله و حرامه و فضائله و فرائضه و . . . . اين جمله اشاره به احكام پنج گانه شرعى است كه علم فقه بر آنها دور مى‏زند و آنها عبارتند از : وجوب ، استحباب ، حرام ، كراهت ، مباح . امام ( ع ) با واژه حلال ، مباح و مكروه را در نظر گرفته و از حرام امور ممنوعه و از فضائل امور مستحب و از فرائض امور واجب را منظور داشته است و از [ 441 ] نسخ برداشتن حكم ثابتى كه در گذشته به صراحت آمده است و جانشين كردن حكم ديگرى مراد است . بنابراين ناسخ حكمى است كه حكم قبل را از ميان مى‏برد مانند سخن حق متعالى : اُقْتُلُوا المُشركينَ كه حكم قبلى را كه : لا اِكْراهَ فِى الْدِّين بودن است از ميان برداشته است . حكم ملغى شده را منسوخ مى‏گويند . منظور حضرت از « رخصه » فعلى است كه انجام آن به دليل ضرورتى جايز شمرده شده باشد با وجود موجود بودن سبب حرمت آن ، مانند كلام حق تعالى : فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ . و منظور حضرت از عزائم ، احكام شرعى است كه مطابق علت شرعى آن جريان دارد مانند كلام حق متعال : فَاعْلَمْ اَنَّهُ لا اِله اِلاّ اللَّه و منظور حضرت از كلمه عام در اين جا لفظى است كه همه آنچه را كه بر حسب وضع واحد شايسته است ، فرا مى‏گيرد . مانند سخن حق متعال : و اللَّه بِكُلِّ شى‏ءٍ عَليمٌ و لِلّه عَلىَ النّاسِ حِجُّ البَيتْ و مقصود از خاص مفهومى است كه تمام افراد مصداق را فرا نمى‏گيرد مانند سخن حق متعال : مَنِ اسْتَطاعَ اِلَيْهِ سَبيلاً . خاص مطلق چيزى است كه وقوع شركت در مفهوم آن جايز نيست چنان كه قبلا بيان شد . العبر : جمع عبرت و به معنى اعتبار و از ريشه عبور كه به معنى انتقال از جايى به جايى است ، اشتقاق يافته است و بدين لحاظ كه ذهن از شيئى به شئ ديگر انتقال مى‏يابد به كار بردن عبرت براى انتقال ذهن نيكو مى‏باشد . در بيشتر موارد به كار بردن عبرت اختصاص دارد به انتقال ذهن انسان از مصائب و مكروهاتى كه بر غير وارد شده به خود انسان . در اين صورت فرض چنين است كه گويا آن مصيبت و امور ناگوار بر شخص عبرت آموز وارد شده و به همين لحاظ براى عبرت گيرنده تنفّرى از دنيا حاصل مى‏گردد و ذهنش به وراى دنيا مانند امر معاد و رجوع به پيشگاه پروردگار انتقال مى‏يابد و همين امر عبرت ناميده مى‏شود . [ 442 ] همچنين مصيبتهاى آينده موجب تذكر نفسانى و توجه او به محضر حضرت حق مى‏شود و تكرار تذكر بلا و محنتهاى دنيا ذهن انسان را به آخرت معطوف مى‏دارد و متوجه مى‏شود كه دنيا خانه ناپايدار و آخرت خانه پايدار است مانند يادآورى قصّه اصحاب فيل و مانند سخن حق متعال كه در باره فرعون فرموده است : فَقَالَ اَنَارَبُّكُمُ الاعلى‏ فَاَخُذَهُ اللَّه نَكالَ الاخِرةِ و الاُولى‏ انَّ فى ذلك لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى‏ [ 55 ] و مانند اين گفته حق تعالى : وَ فى انْفُسِكُمْ اَفلا تُبْصِرُونَ . چنان كه گفتيم عبرت از مصائب حاصل مى‏شود و گاهى عبرت در هر چيزى كه مفيد پند گرفتن باشد به كار مى‏رود گر چه امر خوشايندى باشد ، مانند قول خداوند تعالى : وَ اِنَّ لَكُمْ فى الاَنْعامِ لَعِبْرةً نُسْقيكُمْ مِمّا فى بُطُونِها [ 56 ] . و مانند اين كلام حق متعال : فِئةٌ تُقاتِلُ فى سَبيلِ اللَّه وَ اُخْرى‏ كافِرَةٌ يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأىَ الْعَيْنِ و اللَّه يُؤَيِّدُ بِنَصْرهِ مَنْ يَشاءُ اِنَّ فى ذلك لَعِبْرَةً لاُولىِ الاَبْصارِ [ 57 ] خداوند سبحان يارى مؤمنان را با جمعيّت كمشان و خوارى و شكست مشركان را با وجود كثرتشان و اين كه جمعيّت مؤمنان را دو برابر كرد مثلى براى عبرت آورده است زيرا ذهن از نعمت خداوند در رابطه با پيروزى به اين انتقال مى‏يابد كه ، او خداى مطلق و سزاوار پرستش ، و در قدرت يگانه است ، بر هر كه بخواهد رحمت وجود مى‏بخشد و تمام وجود از ناحيه او افاضه مى‏شود . [ 55 ] سوره نازعات ( 79 ) : آيه ( 24 ) : او گفت من پروردگار بلند مرتبه شما هستم خداوند او را به عذاب دنيا و آخرت گرفتار كرد ، به حقيقت اين عبرتى است براى كسى كه بترسد . [ 56 ] سوره مؤمنون ( 23 ) : آيه ( 21 ) : براى شما در چهار پايان عبرتى است شما را از آنچه در شكم دارند سيراب مى‏كنيم . [ 57 ] سوره آل عمران ( 3 ) : آيه ( 13 ) : گروهى در راه خدا پيكار مى‏كنند و دسته‏اى ديگر كافرند در ظاهر مانند هم مى‏باشند ولى خداوند كسانى را كه بخواهد با يارى خود پيروز مى‏گرداند اين براى صاحبان بصيرت عبرت است . [ 443 ] معناى « امثال » در كلام امام ( ع ) كه فرمود و امثاله روشن است چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : ضَرَبَ اللَّه مَثَلاً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ على شى‏ءٍ و باز فَعِتْقُ رقَبَةٍ در تمام اين الفاظ طبيعت مورد نظر است نه مفهوم كل يا بعض ديگر دليل جداگانه آمده باشد كه معناى كل يا بعض را اثبات كند . مقصود از مرسل الفاظ مطلق و مهمل است . الفاظ مطلق و مهمل الفاظى هستند كه مانع شركت مصاديق ديگر در مفهوم خود نمى‏باشند و در آنها كميّت حكم و مقدار آن بيان نشده و مقيّد به قيدى كه مفيد عموم يا خصوص باشد نمى‏شوند . بنابراين محتمل است كه به معنى خاص يا عام آمده باشد مانند اسمهاى جمع نكره چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : وَ عَلَى الاَعْرافِ رِجالٌ و مانند مفرد معرفه شده بالام يا مفرد نكره چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : وَ الْعَصْرِ اِنّ الاِنْسانَ لَفى خُسْرٍ [ 59 ] و مى‏فرمايد : اِذا جائكُمْ فاسِقٌ و باز مى‏فرمايد : فعتق رقبة در تمام اين الفاظ طبيعت مورد نظر است نه مفهوم كل يا بعض مگر دليل جداگانه آمده باشد كه معناى كل يا بعض را اثبات كند . فرق ميان مفهوم طبيعت و مفهوم عام اين است كه هر شئ داراى يك ماهيّتى است كه با آن تحقّق مى‏يابد و اين مفهوم ماهيّت با مفاهيم ديگر شئ مغايرت دارد . مثلاً مفهوم انسان جز اين كه انسان است هيچ معناى ديگرى ندارد و توضيحى در اين كه واحد است يا كثير يا هيچ يك نمى‏دهد . بنابراين مفهوم واحد ، كثير ، عام و خاص با مفهوم ماهيّت تغاير دارند . با توضيح فوق روشن شد كه لفظ دلالت كننده بر حقيقت از آن جهت كه حقيقت است ، بدون اين كه بر مفهومى ديگر دلالت داشته باشد لفظ مطلق و مهمل ناميده مى‏شود و اگر قيد عموم بر آن اضافه شود به طورى كه تعدّد ماهيّت و تكثّر آن را در همه موارد [ 58 ] سوره بقره ( 2 ) : آيه ( 17 ) : مثل آنان مثل كسانى هستند كه آتش بر مى‏افروزند . [ 59 ] سوره عصر ( 130 ) : آيه ( 2 ) : قسم به عصر كه انسان در خسارت و زيان است . [ 444 ] برساند لفظ عام گفته مى‏شود . و اگر قيدى داشته باشد كه بر موارد خاصى دلالت كند لفظ خاص ناميده مى‏شود هر چند معناى عام و خاص ذاتاً از صفات معانى است نه الفاظ . مقصود امام ( ع ) از كلمه محدود مقيّد مى‏باشد چنان كه خداوند متعال در موارد زيادى درباره كفّار فرموده است : فتحرير رقبة مؤمنة در اين آيه رقبه كه معناى مطلق دارد مقيّد به صفت مؤمنه شده است . درباره محكم ، متشابه ، مجمل و مبيّن كه در كلام امام ( ع ) آمده است قبلاً در مقدّمه توضيح داده‏ايم ، حال به عنوان مثال مى‏گوييم محكم مانند سخن خداى تعالى كه مى‏فرمايد : قُلْ هُوَ اللَّه اَحَد ، متشابه مانند : الرَّحْمنُ عَلَى العَرْشِ اسَتوى‏ ، مجمل مانند آيه شريفه : اِلاّ ما يُتلى‏ و اُحِلَّ ماوَراء ذلكُمْ ، مبيّن مانند قول خداوند تعالى : اَنْ تُنْفِقُوا بِاَمْوالِكُمْ ، منظور از تفسير در كلام حضرت روشن كردن مشكلات و مسائل دقيق است . تمام اين ويژگيها را كه امام ( ع ) به قرآن نسبت داد به اين معنى است كه قرآن در بردارنده و منشأ همه آنهاست و چون اين مفاهيم به توضيح نيازمندند ، پيامبر ( ص ) با سنّت كريمه خود آنها را بيان فرمود . فرموده است : بين مأخوذ ميثاق فى علمه . . . تا آخر ضمايرى كه در عبارت فوق به كار رفته به احكامى كه قرآن مشتمل بر آنها است باز مى‏گردد . انواعى از آن احكام را به ترتيب زير آورده است : 1 احكامى كه ياد گرفتن آنها واجب است و ندانستن آنها براى مردم جايز نيست مانند : يگانگى خداوند ، امر معاد ، عبادات پنج گانه و شرايط آنها . 2 چيزهايى كه ياد گرفتن همه آنها بر مردم لازم نيست و عذر ندانستن آنها پذيرفته است و ترك آنها جايز مانند آيات متشابه و حروف مقطّعه اوائل سوره‏ها مثل كهيعص و حمعسق و مانند اينها . [ 445 ] 3 چيزهايى كه در قرآن واجب بودن آنها معلوم است ولى در سنّت نسخ شده است مانند سخن حق متعال : وَ الّلاتى يَأتينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ اَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَاِنْ شَهِدُوا فَاَمْسِكُوهُنَّ فى البُيُوتِ حَتّى يَتَوَفيهُنَّ الْمَوتُ اَوْ يَجْعَل اللَّه لَهُنَّ سَبيلاً وَ اللَّذَانِ يَأْتيانِها مِنْكُمْ فَاذُوهُما فَاِنْ تابا وَ اَصْلَحا فَاِنْ اَعْرَضُوا عَنْهُما [ 60 ] در صدر اسلام هر گاه زنى مرتكب زنا مى‏شد تا هنگام مرگ در خانه محبوس مى‏گرديد و اگر دخترى زنا مى‏كرد به مقتضاى اين دو آيه با گفتار و تندى تنبيه مى‏شد و سپس اين حكم سنّت نسخ گرديد و زنان به رجم و دختران به تازيانه مجازات مى‏شدند [ 61 ] . 4 چيزى كه در سنّت اثبات و در كتاب ترك آن جايز شده است . مانند توجّه به بيت المقدس كه در آغاز اسلام اثبات شد و سپس با آيه شريفه : فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَهَا فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الَمْسَجد الحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُم فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ [ 62 ] ، نسخ شد . و مانند اثبات نماز خوف به هنگام جنگ ، در قرآن و جواز تأخير آن تا پايان جنگ ، در سنّت . 5 امورى كه در زمان خود واجب است و در غير زمان خود وجوب آن از بين مى‏رود . مانند حج واجب كه در عمر يك مرتبه واجب است و نذرى كه مقيّد به وقت معيّنى باشد . زيرا وجوب اين دو تابع وقت معيّنى است و با يكبار انجام هر چند بارها تكرار شود وجوب تكرار نمى‏شود . [ 60 ] سوره نساء ( 4 ) : آيه ( 15 ) : زنانى از شما كه مرتكب فحشا شوند و چهار نفر بر آنها شهادت دهند آنها را در خانه حبس كنيد تا بميرند يا خداوند راه نجاتى برايشان قرار دهد و مردانى كه عمل فحشا انجام دهند آنها را تنبيه كنيد اگر توبه كرده و خود را اصلاح كردند آنها را رها كنيد . [ 61 ] منظور از نسخ به حكم سنّت اين است كه حكمى با حكمى ديگر از قرآن نسخ شده ولى نحوه عمل حكم دوّمى را سنّت مشخص كرده است . [ 62 ] سوره بقره ( 2 ) : آيه ( 144 ) : ما تو را به سوى قبله‏اى كه مى‏پسندى باز مى‏گردانيم پس روى خود را به طرف مسجد الحرام بازگردان هر جا كه هستيد به سمت مسجد الحرام روى كنيد . [ 446 ] فرموده است : و مباين بين محارمه از نظر اعراب ، اين جمله بر مجرورهاى سابق عطف گرفته شده در معناى كلام و تقدير آن لطفى است و آن اين كه چون محارم جايگاه حكمى است كه حرمت ناميده مى‏شود معناى جمله به اين ترتيب خواهد بود كه احكام ميان امور واجب و حرام دور مى‏زند و سخن امام ( ع ) كه فرمود : و گناهانى كه به آنها وعده آتش داده شده است و گناهان صغيره‏اى كه آمرزش آنها ممكن است . توضيحى براى مباين و اشاره‏اى است به اين كه امور حرام در شدّت و ضعف تفاوت دارند ، بعضى از آنها به طور اجمال انسان را از رحمت خدا دور مى‏كند ، مانند قتل كه گناه كبيره است و خداوند تعالى مى‏فرمايد : وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤمِناً فَجَزاؤُهُ جَهنَّم ، و همچنين گناهان كبيره ديگر مانند ظلم و زنا و غيره . و برخى قابل آمرزشند مانند قول فقها : « كم فروشى يك دانه گندم و سرقت يك عدد پياز » و مثل اينها كه ممكن است مورد آمرزش قرار گيرد . خداوند تعالى در مورد آمرزش مزبور در قرآن كريم چنين فرموده است : اِنَّ ربَّكَ لَذُو مَغْفِرةٍ لِلنّاسِ عَلى‏ ظُلْمِهِمْ [ 63 ] و ديگر آياتى كه در آن وعده غفران و آمرزش داده شده است . در آيه مزبور غفران هر چند به طور عموم شامل همه گناهان مى‏شود ولى گناهان صغيره به طريق اولى داخل اين بخشش است . اگر عموم آيه را در نظر بگيريم آيه مزبور شامل گناهان صغيره مى‏شود . اين كه گناهان صغيره براى بخشش اولويّت دارند به اين دليل است كه هنوز افراط وجود ملكه نفسانى نشدند زيرا در انجام آنها تكرارى صورت نگرفته است ، بر خلاف گناهان كبيره كه جز از نفوس مهيّاى شرّ كه دور از رحمت خدايند سر نمى‏زند . [ 63 ] سوره رعد ( 13 ) : آيه ( 6 ) : همانا پروردگار تو بخشنده ظلمى است كه انسانها انجام مى‏دهند . [ 447 ] وَ فَرَضَ عَلَيْكُمْ حَجَّ بَيْتِهِ اَلْحَرَامِ اَلَّذِي جَعَلَهُ قِبْلَةً لِلْأَنَامِ يَرِدُونَهُ وُرُودَ اَلْأَنْعَامِ وَ يَأْلَهُونَ إِلَيْهِ وُلُوهَ اَلْحَمَامِ وَ جَعَلَهُ سُبْحَانَهُ عَلاَمَةً لِتَوَاضُعِهِمْ لِعَظَمَتِهِ وَ إِذْعَانِهِمْ لِعِزَّتِهِ وَ اِخْتَارَ مِنْ خَلْقِهِ سُمَّاعاً أَجَابُوا إِلَيْهِ دَعْوَتَهُ وَ صَدَّقُوا كَلِمَتَهُ وَ وَقَفُوا مَوَاقِفَ أَنْبِيَائِهِ وَ تَشَبَّهُوا بِمَلاَئِكَتِهِ اَلْمُطِيفِينَ بِعَرْشِهِ يُحْرِزُونَ اَلْأَرْبَاحَ فِي مَتْجَرِ عِبَادَتِهِ وَ يَتَبَادَرُونَ عِنْدَهُ مَوْعِدَ مَغْفِرَتِهِ جَعَلَهُ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى لِلْإِسْلاَمِ عَلَماً وَ لِلْعَائِذِينَ حَرَماً وَ فَرَضَ حَقَّهُ وَ أَوْجَبَ حَجَّهُ وَ كَتَبَ عَلَيْهِ عَلَيْكُمْ وِفَادَتَهُ فَقَالَ سُبْحَانَهُ وَ لِلَّهِ عَلَى اَلنَّاسِ حِجُّ ؟ اَلْبَيْتِ ؟ مَنِ اِسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اَللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ اَلْعالَمِينَ 11 28 3 : 97 يألهون اليه : وجد و شوق آنها به خانه شدّت مى‏يابد . اله در اصل و له بوده و به معناى از شدّت خوشحالى تحيّر پيدا كردن است . سماع : جمع سامع و سامر به معناى شنوندگان مبادرت : شتاب كردن ، سرعت داشتن وفادة : براى سود و منفعت ، آمدن ، زيارت « خداوند حج خانه محترم خود را كه قبله مردم قرار داد بر شما واجب گردانيد ، حج گزاران با عشق فراوان مانند چهار پايان تشنه بدان وارد مى‏شوند . و همچون اشتياق كبوتران به جايى كه آب و دانه خورده‏اند بدان پناه مى‏برند . خداوند سبحان آن خانه را علامت تواضع مردم و عظمت خود و اعتراف آنان به اين عظمت قرار داد . از ميان مردم شنوندگانى را برگزيد كه دعوت او را اجابت و سخن و فرمان او را تصديق كردند و در جايگاه انبيا ايستادند و همچون فرشتگانى كه عرش خدا را طواف مى‏كنند به دور كعبه مى‏گردند در تجارتگاه عبادت خدا سود فراوان مى‏برند و به وعده‏گاه آمرزش خدا مى‏شتابند و از هم سبقت مى‏گيرند . خداوند كعبه را نشانه‏اى براى اسلام و حرم براى پناه آورندگان قرار دارد ، حج خانه را واجب و اداى حق خود را لازم گردانيد و انجام حج را مقرر كرده و فرمود : و للَّه عَلىَ الناس حجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ اِلَيْهِ سَبيلاً وَ مَنْ كَفَرَ فَاِنَّ اللَّه غَنِىٌ عَنِ العالَمينَ [ 1 ] . [ 1 ] سوره آل عمران ( 3 ) : آيه ( 97 ) : رفتن به خانه خدا از جانب خدا بر مردم واجب است آن كه استطاعت رفتن دارد برود و هر كه كفر ورزد خدا از عبادت جهانيان بى‏نياز است . [ 448 ] پس از آنكه وجوب عبادات را قبلاً يادآور شديم و به دليل حكمت آنها اشاره كرديم . اكنون سزاوار است به حكمت حج كه از عبادات است بپردازيم . و به خواست خدا تفصيل ديگر عبادات را به جاى خودش موكول مى‏كنيم . حال درباره حج مى‏گوييم : پس از آن كه دانستى اوّلين مقصود از عبادات توجه دادن خلق به وسيله تذكّر و يادآورى مداوم به خداوند تعالى است تا در طىّ تذكّر اسرار حق متجلّى شود و آن را كه عنايت حق دستش را بگيرد به مقام مخلصين برسد . از جمله اسرارى كه خداوند بر زبان پيامبر جارى كرده است تعيين مكان معيّنى از بلاد است كه بهترين جايگاه براى عبادت خدا و مختص به اوست . و ناگزير بايد داراى خصوصيّات و رموزى باشد كه به مقصد حقيقى توجّه دهد ، و آن را كه توفيق مهار ، عقلش را گرفته باشد به آن سو بكشاند . و لازم است افعالى معيّن شده باشد كه در آن مكان صرفاً براى رضاى خدا انجام گيرد سودمندترين جايى كه در اين باب تعيين شده است مأوا و مسكن شارع مقدّس بوده است . زيرا انجام حج در آن مكان مستلزم ياد شارع و ياد شارع مستلزم ياد خداوند و فرشتگان و روز قيامت است چون ممكن نبوده است كه پيامبر در محل زندگى هر فردى از امّت مكان حج را قرار دهد واجب شده است كه همگان به سوى كعبه سفر كرده و مهاجرت كنند هر چند در اين سفر و مهاجرت مشقّت فراوان و سختيهايى از رنج سفر و خرج مال و دورى از زن فرزند و وطن و ديار وجود داشته باشد . ما نخست فضيلت حج را از جهت نقل بيان مى‏كنيم و سپس اشاره خواهيم كرد به آنچه كه در حج وظيفه است و آداب دقيق ، اعمال باطنى ، مجموعه حركات و اركانى كه براى حج مقرّر شده است . و آنچه كه به منزله اركان به حساب مى‏آيد بررسى كنيم زيرا ويژگيهاى اين اعمال به منزله ابدان براى ارواح مى‏باشد . فضيلت و ويژگيهاى حج را طى بحثهايى به شرح زير بيان مى‏كنيم : [ 449 ] بحث اوّل فضيلت حج : فضيلت حج از جنبه‏هاى مختلف است . الف كلام حق تعالى : وَ اَذِّنْ فىِ النّاسِ بِالحَجِّ يأَتُوك رِجالاً وَ عَلى‏ كُلِّ ضامِرٍ يَاْتينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَميقٍ [ 2 ] . قتاده در تفسير اين آيه گفته است وقتى كه خداوند ابراهيم خليل را امر كرد كه در ميان مردم اعلام حج كند ، ابراهيم ( ع ) ندا در داد : اى مردم براى خداوند خانه‏اى است به سوى اين خانه بياييد . در تفسير اين كلام خداوند كه فرموده است : لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ [ 3 ] گفته شده است كه منظور تجارت در موسم حج و پاداش در آخرت مى‏باشد وقتى كه يكى از علماى پيشين اين آيه را شنيد گفت قسم به پروردگار كعبه كه خداوند حاجيان را آمرزيد . ب معصوم ( ع ) فرموده است : « هر كه حج بجا آورد و كار زشت و فسقى انجام ندهد از گناه پاك مى‏شود مانند روزى كه از مادر متولّد شده است [ 4 ] » قبلاً چگونگى سودمند بودن عبادت را در رهايى از گناه توضيح داديم . ج پيامبر ( ص ) فرمود : « هيچ روزى شيطان كوچكتر و حقيرتر و خشمگين‏تر از روز عرفه ديده نشده است [ 5 ] » . بيچارگى شيطان در آن روز به اين دليل است كه نزول رحمت خدا و عفو گناهان بزرگ را مى‏بيند ، زيرا گفته شده است كه گناهانى هستند كه آمرزيده نمى‏شوند مگر به توقّف در عرفه . اين حقيقت را امام صادق ( ع ) از رسول خدا نقل كرده است و سرّ اين مطلب اين است كه توقف در عرفات با توجه به كثرت جمعيّت كه به درگاه خدا تضرع و زارى مى‏كنند در اشخاص تأثير مى‏گذارد و هر كس با تمام استعداد و ظرفيّتش مى‏تواند [ 2 ] سوره حج ( 22 ) : آيه ( 27 ) : در ميان مردم حج اعلام كن ، پياده و سواره از هر راه دور و نزديكى بيابند . [ 3 ] سوره حج ( 22 ) : آيه ( 28 ) : تا سودهايى كه براى مردم هست مشاهده كنند . [ 4 ] قال ( ع ) : من حجّ و لم يرفث و لم يفسق خرج من ذنوبه كيوم ولدته امّه [ 5 ] قال ( ص ) ما رأى الشيطان فى يوم هو اصغر و لا احقر و لا اغيض منه يوم عرفه [ 450 ] به فيض برسد زيرا زيادى جمعيت علّت بزرگى است در انفعال نفس و خشيت از خدا و نورانى شدن نفس چنان كه بزودى بيان خواهيم كرد انشاء اللّه . د پيامبر خدا ( ص ) فرموده است : « يك حج نيك بهتر است از دنيا و آنچه در آن است ، براى حجّ نيك پاداشى جز بهشت نيست [ 6 ] » . ه رسول خدا ( ص ) فرمود : « حج گزاران و عمره كنندگان به خدا وارد مى‏شوند و زوّار او هستند ، اگر از او چيزى بخواهند به آنها مى‏بخشد و اگر از او طلب آمرزش كنند آنها را مى‏آمرزد و اگر دعا كنند استجابت مى‏كند و اگر شفاعت كنند ، شفاعت آنها را مى‏پذيرد [ 7 ] » . و از طريق اهل بيت از پيامبر خدا ( ص ) روايت شده است كه فرمود : « بزرگترين گناهكار كسى است كه وقوف در عرفه داشته باشد و گمان كند كه خدا او را نيامرزيده است [ 8 ] » . در فضيلت جزئيّات حج اخبار فراوانى است كه بايد از منابع خودش جستجو كرد . بحث دوّم آداب دقيق حج و آن ده چيز است : اول هزينه مسافرت حج ، حلال و دل از تجارت غير خدا خالى باشد . در خبرى كه از طريق اهل بيت نقل شده آمده است كه هر گاه آخر الزّمان فرا رسد مردمى كه به حج مى‏روند چهار دسته خواهند بود : پادشاهان براى خوشگذرانى ، ثروتمندان براى تجارت ، فقرا براى گدايى و قاريان براى خودنمايى و ريا كارى . آنچه در خبر آمده است اشاره دارد به بعضى از اغراض دنيوى كه ممكن است به نيّت [ 6 ] حجة مبرورة خير من الدّنيا و ما فيها و حجّة مبرورة ليس لها اجر الا الجّنه . [ 7 ] الحجاج و العمّار وفد اللّه و زوّاره ان سألوه اعطاهم و ان استغفروه غفر لهم و ان دعوه استجاب لهم و ان شفعوا اللّه شفعّهم . [ 8 ] اعظم الناس ذنبا من وقف بعرفة و ظنّ ان لم يغفر له . [ 451 ] حج افزوده شود همه اين اغراض مانع از فضيلت حج و مقصود شارع مى‏باشد . دوّم حج گزار با افرادى كه مردم را از راه خدا و مسجد الحرام باز مى‏دارند همكارى و مساعدت نكند زيرا اين اعانت بر ظلم و فراهم آوردن اسباب تباهكارى و ايجاد جرأت بر عليه روندگان به سوى خداست كه اگر انجام حج اعانه بر ظلم باشد بايد در خلاصى از آن كوشيد و اگر قدرت بررهايى يافتن از كمك به ظالمان نباشد نرفتن به حجّ از كمك كردن به ظالمان در بدعتگذارى كه منتهى به سنّت خواهد شد بهتر است . سوّم فراهم بودن هزينه و احتياجات سفر و آمادگى نفسانى در خرج كردن مال و انفاق به حدّ اعتدال كه از بخل و تبذير دور باشد زيرا صرف مال در راه مكّه انفاق در راه خداست . پيامبر خدا ( ص ) فرموده است : « حج مبرور پاداشى جز بهشت ندارد . عرض كردند يا رسول اللّه حج مبرور يعنى چه ؟ فرمود خوشرويى در سخن و اطعام كردن » . چهارم دورى از پليدى و فسق و جدال چنان كه خداوند متعال فرموده است : فَلا رَفثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ [ 9 ] . مقصود از رفث ، هر حرف بيهوده و ناسزاست و در اين معنى ملاعبه با زنان ( در حال احرام ) داخل است زيرا ملاعبه و گفتگو با زنان هيجان ايجاد مى‏كند و مقدمه حرام مى‏شود و بدين سبب حرام است و شارع مقدّس چيزى كه زمينه حرام را فراهم آورد براى ريشه كن كردن حرام آن را به جاى حرام دانسته و نهى كرده است . منظور از فسوق بيرون رفتن از طاعت خداست و مقصود از جدال كه نهى شده مجادله و خصومتى است كه موجب خصومت و دشمنى و تفرقه مسلمين شود . همه اينها ضدّ مقصود شارع از حج و دورى از ياد خداست . [ 9 ] سوره بقره ( 2 ) : آيه ( 197 ) : در حج رفث و فسوق و جدال نبايد باشد . [ 452 ] پنجم با قدرت و نشاط نفس پياده به حج برود ، زيرا پياده حج رفتن افضل ، و اقرار به بندگى خدا در جان او نافذتر مى‏شود . بعضى از دانشمندان گفته‏اند سواره به حج رفتن بهتر است به اين دليل كه هزينه سفر بيشتر مى‏شود و علاوه بر اين اذيّت و خستگى ندارد و بنابراين به سلامت و اداى حج نزديكتر است . اين گفته علما با آنچه ما گفتيم مخالف نيست حق اين است كه به تفصيل معتقد شويم بدين معنى كه هر كس پياده رفتن برايش آسانتر است حج رفتن پياده براى او فضيلت بيشترى دارد و اگر پياده روى موجب ضعف و بدخلقى در عمل مى‏شود سواره افضل است ، زيرا مقصود توانايى بيشتر بر ياد خداى تعالى و سرگرم نشدن به غير خداست . ششم بر شتر بدون كجاوه سوار شود ، زيرا كجاوه داشتن از ويژگيهاى مترفان و متكبّران است و علاوه بر اين كجاوه نداشتن ، سبب سبكبارى شتر مى‏شود مگر عذر موجّهى براى وجود كجاوه موجود باشد . پيامبر خدا سواره حج انجام داد در حالى كه بر شترى سوار بود كه پالانش كهنه و قطيفه‏اى بود كه چهار درهم قيمت داشت و با همان وضع حج به جا آورد تا مردم به هيأت و شمايل پيامبر بنگرند و فرمود اعمال حجّتان را از من ياد بگيريد . هفتم حاجى با هيأتى ساده كه نزديك به ژوليدگى است به قصد حج بيرون رود و از زينت و زيورى كه موجب فخر مى‏شود خوددارى كند ، زيرا تجمّل ، شخص را از زىّ صالحان و سالكان الى اللّه خارج مى‏كند . از پيامبر خدا روايت شده است كه فرمود : « خداى تعالى در مورد حاجيانى كه ظاهر ساده دارند به فرشتگان مى‏گويد به زوّار خانه من بنگريد كه از راههاى دورى خاك آلود و پريشان به سوى من آمدند [ 10 ] » و خداوند تعالى فرموده است : ثُم ليَقْضُوا تَفَثَهُمْ ، [ 10 ] انّما الحاجّ الشغث التفث يقول اللّه تعالى لملائكته انظروا الى زوّار بيتى قد جاؤنى شغثا غيرا من كلّ فجّ . [ 453 ] تَفَثْ در لغت به معناى ژوليدگى و خاك آلودگى است و خارج شدن از ژوليدگى به وسيله ناخن گرفتن و سر تراشيدن است . هشتم با چهار پاى خود مدارا كند و بيش از توانش بر او بار نكند ، از اهل ورع و تقوا باشد و در حالى كه سواره است نخوابد مگر اين كه او را چرت فرا گيرد . پيامبر خدا ( ص ) فرموده است « پشت چهار پايان خود كرسى قرار ندهيد » مستحب است كه صبح و شب براى آسايش و استراحت چهارپا از آن پياده شوند و سرّ اين كار ، مراعات رقّت و رحمت و دورى از قساوت و ظلم است زيرا با ستم بر حيوان از قانون عدل خارج شده و عنايت خدا و شمول آن را رعايت نكرده است ، چون حيوان نيز مانند انسان خسته مى‏شود . نهم هنگام قربانى سعيش اين باشد كه قربانى چاق و گران قيمت باشد . روايت شده كه عمر قربانى همراه داشت كه سيصد دينار مى‏خريدند از پيامبر سؤال كرد كه اين قربانى را بفروشد و با پول آن قربانى پست بخرد . پيغمبر او را از اين كار نهى فرمود و دستور داد كه همان اوّلى را قربانى كند ، زيرا مقصود از قربانى فراوانى گوشت نيست بلكه منظور تزكيه نفس و پاكيزگى آن از پستى بخل و آراستن آن با تعظيم براى خداست . خداوند مى‏فرمايد : لَنْ يَنالَ اللَّه لَحُومُها وَ لا دِماؤُها و لَكِن يَنالَهُ التَّقْوى‏ مِنْكُمْ [ 11 ] . رسول خدا ( ص ) فرموده است « هيچ كار انسان نزد خدا دوست داشتنى‏تر از ريختن خون قربانى نيست [ 12 ] » . روز قيامت قربانى با ويژگيهاى خود حاضر مى‏شود . قبل از اينكه زمين آفريده شود مقرر شد خون حيوانى در جاى معيّنى از زمين ريخته شود و به وسيله آن نفس انسانى پاكيزه گردد . دهم با انفاق مال و قربانى و با كمبود و هزينه سفرى كه برايش پيش [ 11 ] سوره حجّ ( 22 ) : آيه ( 37 ) : خون و گوشت قربانى به خدا نمى‏رسد ولى تقواى شما را موجب مى‏شود [ 12 ] قال ( ص ) : ما من عمل آدمى فى يوم النحر احبّ الى اللّه عزّ و جل من اهراقه دما الخ . [ 454 ] مى‏آيد نفس خود را پاكيزه گرداند زيرا با صرف مال به خدا متكى شده و عوض آنها را از خدا مى‏خواهد و اين صرف مال و پاكيزگى نفس دليل قبولى حج اوست . بحث سوّم وظايف قلبى حاجى در هر عمل از اعمال حج نخست بايد موقعيّت حج را در دين شناخت ، بعد شوق به آن پيدا كرد و بعد تصميم براى انجام حج گرفت و به دنبال اين تصميم علايقى كه مانع از انجام حج است قطع كرد و آن گاه زاد و توشه و مركبى كه وسايل رفتن به حج است تهيه كرده سپس به سوى مقصد حركت كند و بعد در ميقات احرام ببندد و تلبيه بگويد و وارد مكّه شود و اعمال لازم را تا پايان حج انجام دهد . در هر حالتى از اين احوال براى حج كننده يادآورى و براى عبرت گيرنده عبرت ، و براى اراده صادق ، نيّت و براى شخص با ذكاوت اشاره به اسرارى است كه اگر توفيق دست دهد صفاى قلب و طهارت باطن به آنها بستگى دارد . منظور از شناخت و فهم موقعيّت حج اين است كه وصول به حق حاصل نمى‏شود مگر غير خدا را كه عبارتند از قصد خواستهاى بدنى و لذّات دنيوى از دل بزدايى و در همه حالات خود را از خواستهاى نابجا دورسازى و به ضروريّات اكتفا كنى و به همين دليل است كه راهبان در گذشته از خلق دورى مى‏جستند و به دليل ترس از آميزش با خلق و جهت انس با خالق در بلنديهاى كوه مسكن مى‏گزيدند و از هر چه غير خدا بوده است اعراض مى‏كرده‏اند و بدين لحاظ معصوم ( ع ) آنها را مدح كرده و درباره آنها فرموده است : « تقرّب افراد به خدا به اين دليل بوده است كه قسيّس و رهبان بوده‏اند و در عبادت خدا تكبّر ندانشته‏اند [ 13 ] » . [ 13 ] ذلك بانّ منهم قسّيسين و رهبانا و انّهم لا يستكبرون . [ 455 ] هنگامى كه رسم كناره‏گيرى از دنيا و توجّه به خدا كهنه شد و مردم به پيروى از شهوات و علاقه به دنيا و عدم توجه به خدا روى آوردند ، خداوند پيامبر ( ص ) را براى زنده كردن راه آخرت و تجديد راه انبيا براى پيمودن راه خدا مبعوث گردانيد . طرفداران ملل مختلف از پيامبر درباره رهبانيّت و ملازم شدن در مسجد پرسيدند ، فرمود : به جاى آن دو ، جهاد و تكبير كه بالاترين شرف است مقرر شده است منظور از تكبير حج است و از ملازمان در مسجد پرسيده شد ، فرمود ملازمان در مسجد روزه‏دارانند خداوند سبحان حج را رهبانيّت اين امت قرار داد و با نسبت دادن خانه به خود آن را شرافت بخشيد و جايگاه عبادت بندگان قرار داد . و اطراف خانه را براى عظمت و بزرگى امر ، حرم قرار داد و عرفات را همچون ميدانى فرا روى حرم مقرر فرمود ، و حرمت مكّه را با حرام كردن صيد و قطع درختان تأكيد فرمود و مكّه را بسان پيشگاه سلاطين قرار داد كه ديدار كنندگان از راه دور پريشان موى و متواضع به جانب آن مى‏آيند تا در پيشگاه پروردگار خانه حالت خضوع و نيازمندى نسبت به جلال او داشته باشند و در برابر عظمت و عزّت او آرامش خاطر بيابند و با توجّه به اينكه مكانى براى او نيست ولى اين مكان را براى انجام عبادت مقرر كرده است و توجّه به اين حقيقت در عبوديّت مردم مفيدتر است . براى همين است كه خداوند انسانها را به اعمالى در مكه موظّف كرده است كه با فهم ما انسى ندارد و عقل ما به آنها دست نمى‏يابد ، مانند رمى جمرات ، سعى ميان صفا و مروه به تكرار ، و . . . در اين اعمالى كه فايده آنها براى ما آشكار نيست كمال بندگى و عبوديّت تحقّق مى‏يابد ، بر خلاف ديگر عبادت مثل زكات كه انفاق است و جهت آن معلوم و عقل ما فايده آن را درك مى‏كند ، و مانند روزه كه شهواتى را كه دشمنان خدايند در هم مى‏شكند و ما را از سرگرم شدن به امور دنيوى باز داشته و به خدا متوجّه مى‏سازد و مانند ركوع و [ 456 ] سجود در نماز كه بيان كننده تواضع ما در برابر خداوند با آن هيأت خاص مى‏باشد ، و نفوس به عظمت خدا انس پيدا مى‏كنند . ولى اعمالى مانند رمى جمره و . . . كه در حجّ واجب است عقل ما به رموز آنها دست نمى‏يابد و انجام دادن آنها به خاطر امر خدا و به قصد امتثال امر او مى‏باشد ، از آن جهت كه تبعيّت آن واجب است . در انجام اين اعمال عقل ما نقشى ندارد ، نفس و طبع ما براى انجام فعل از آن جهت كه فايده خاصى را داراست به دور مى‏باشد ، زيرا آنچه را كه عقل ما درك كند و حكمت را در عمل بفهمد طبع ما به انجام آن ميل كامل پيدا مى‏كند و اين ميل در جهت فرمانبرى ما را كمك كرده و علّت انجام فعل مى‏شود چه بسا كه همين فهم علّت ، كمال بندگى و خضوع را براى ما به وجود آورد و به همين دليل است كه پيامبر ( ص ) خصوصاً درباره حجّ فرموده است : لبيّك بحجّة حقّا تعبّدا ورقا . اين تعبّدا و رقّا را در نماز و غير آن نفرموده است زيرا اقتضاى حكمت الهى در رابطه با نجات مردم اين است كه اعمالشان بر خلاف هواى نفسشان باشد بلكه اختيار نفس و خواست آنها بايد به دست شارع باشد و در اعمالشان صرفا راه فرمانبردارى را بروند و مقتضاى عبوديّت اين است كه آنچه را از انواع عبادت كه عقلشان بدانها نمى‏رسد و از مقتضاى طبعشان به دور است به خاطر بندگى محض آن را انجام دهند و ريشه تعجّب مردم از اعمال عجيب فراموشى از اسرار آنهاست . امّا شوق فهميدن اين حقيقت كه خانه ، خانه خداست و آن را به منزله پيشگاه سلاطين قرار داده است اشتياق برانگيز است ، پس هر كس قصد خانه خدا كند قصد خدا را كرده است و هر كه به وسيله مثال محسوس ( خانه كعبه ) آهنگ حضرت بارى تعالى كند شايسته است به دليل شوق خويش به محضر حق و كعبه حقيقى كه در آسمان است و اين كعبه در زمين به منظور توجّه به كعبه حقيقى بنا شده حركت كند . و خانه حق را با همين هدف [ 457 ] زيارت كند تا به حكم وعده خداوند كريم ، وجه پروردگار متعال را مشاهده كند . مقصود از عزم ، حضور ذهنى است به اين كه تصميم بگيرد از زن و فرزند جدا شود و با ترك شهوات و لذّات به پروردگار روى آورد و متوجّه زيارت خانه حق شود و از عظمت و شأن خانه ، عظمت پروردگار را دريابد و تصميم خود را براى خدا خالص و آن را از آلودگى به ريا و نام و آوازه دور گرداند ، زيرا شهرت طلبى ، شرك خفّى است . و بايد اين حقيقت را بداند كه جز قصد و عمل خالص او پذيرفته نمى‏شود و از زشت‏ترين زشتيها اين است كه قصد خانه پادشاه و حرم او را بكنى و در دل ديگرى را در نظر داشته باشى در حالى كه او از چشم برهم زدن و انديشه درون تو مطّلع است اگر چنين باشد امور بهتر و والا را به امور پست و زشت تبديل كرده‏اى منظور از قطع علايق حذف همه خواستهاى قلبى غير از قصد عبادت و توبه خالص از ظلم و انواع معاصى است ، زيرا هر مظلمه‏اى نوعى علاقه است و هر علاقه‏اى دشمن حاضرى است كه به انسان در آويخته و بر عليه او فرياد مى‏زند و مى‏گويد آيا قصد خانه پادشاه را كرده‏اى با اين كه او بر نافرمانى تو در منزلت آگاه است ؟ به او اهانت مى‏كنى و توجّه به نهى و منع او ندارى ؟ و شرم ندارى كه مانند يك بنده گناهكار بر او وارد شوى و او درهاى رحمتش را بر تو ببندد و تو را در بازداشتگاه خشمش گرفتار سازد ؟ پس اگر ميل به قبول زيارتت دارى از همه معاصى درآى و همه علايق قلبى خود را از غير خدا قطع كن تا با چهره دلت متوجّه خدا شوى همان گونه كه با چهره ظاهرت متوجّه او هستى . از قطع علايق در سفر حج ياد قطع علايق در سفر آخرت كن ، زيرا تمام ويژگيهاى حج مثالهاى نزديكى براى سفر آخرت است كه از اسرار و رموز حج به اسرار و رموز آخرت انتقال پيدا مى‏شود . [ 458 ] امّا زاد و توشه سفر حجّ : زاد و توشه را بايد از جاى حلالى تهيه كرد . هر گاه احساس كند كه زاد و توشه را از روى حرص و بيش از نياز فراهم كرده است و يا ناپاكى در آن وجود دارد و يا اسرافى در آن صورت گرفته است بايد پيش از رسيدن به مقصد آن را اصلاح كند و سفر آخرت را كه از اين سفر طولانى‏تر است و توشه آن تقواست به ياد آورد . به چيزهايى غير تقوا كه صلاحيّت زاد و توشه بودن براى آخرت را ندارند و يا در همين دنيا باقى مى‏مانند ، توجّه نكند و بايد از آلوده ساختن امورى كه زاد و توشه آخرت قرار مى‏گيرند به ريا و تاريكيهاى گناه پرهيز كند و آنها را فاسد نكند كه در غير اين صورت مشمول قول خداوند متعال قرار مى‏گيرد : هَلْ نُنَبِّئَكُمْ بِالاَخْسَرينَ اَعْمالاً الَّذينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فىِ الحَيوةِ الدُّنيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً [ 14 ] . بايد چهارپايى را كه بر آن سوار است ملاحظه كند و آزارش ندهد و متذكّر منّت خداى تعالى و شمول عنايت و رأفت حقّ متعال باشد ، آن جا كه مى‏فرمايد : وَ تَحمِلُ اَثْقالَكُمْ اِلى‏ بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغيهِ الا بِشِقِّ الاَنْفُسِ اِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحَيمٌ [ 15 ] . بايد خداوند متعال را بر اين نعمت گرانبها و اين نيّت بزرگ سپاسگزار باشد و از نقل و انتقال با مركب سواريش به منزل آخرت كه شكى در آن نيست انتقال پيدا كند . و شايد كه سفر آخرت نزديكتر از سوار شدن بر چهارپا در سفر حجّ باشد . بنابراين بايد درباره سفر آخرتش احتياط لازم را داشته باشد . بايد دانست كه از اين مثلهاى محسوس بايد به وسايل نجات از سختيهاى بزرگ كه عذاب خداى تعالى است [ 14 ] سوره كهف ( 18 ) : آيه ( 103 ) : آيا شما را به زيانكارترين افراد در عمل خبر ندهم آنها كه تلاششان در زندگى دنيا به گمراهى افتاده است در حالى كه مى‏پندارند كار نيك انجام مى‏دهند . [ 15 ] سوره نحل ( 16 ) : آيه ( 7 ) : بار سنگين شما را تا آبادى حمل مى‏كنند و اگر حيوانات نبودند جز با اذيّت خودتان بارها را به آبادى نمى‏رسانديد پروردگار شما غفور و رحيم است . [ 459 ] انتقال پيدا كنيم . اما جامه احرام و خريدن و پوشيدن آن بايد از پوشيدن لباس احرام به ياد كفن افتاد و شايد هم پوشيدن كفن نزديكتر از پوشيدن لباس احرام باشد . بنابراين از پوشيدن احرام بايد به ياد پوشش انوار الهى بود كه هيچ كس از عذاب خدا ، جز با پوشش انوار الهى خلاصى ندارد . پس بايد به اندازه توان در كسب انوار الهى كوشيد . امّا بيرون آمدن از شهر و ديار براى سفر به هنگام خروج بايد حضور ذهنى داشته باشد كه از زن و فرزند جدا مى‏شود و به سفرى غير از سفرهاى دنيا و رو به خدا مى‏رود و بايد توجّه داشته باشد كه نتيجه اين سفر اين است كه به پيشگاه پادشاه پادشاهان و بزرگ بزرگان و در زمره زائرينى است كه او را به طواف كعبه فرا خوانده‏اند و او اجابت كرده است ، و شوق آن چيزى را در سر دارد كه مشتاق بود . و علايق را قطع كرده و از مردم جدا شده و روى به خانه خدا آورده است و اميدوار است كه به وجه خداوند كريم نظر افكند . در دل بايد اميد وصول به پيشگاه خداوند و قبولى اعمالش را از باب تفضّل خداوند داشته باشد . بايد معتقد باشد كه اگر پيش از رسيدن به طواف خانه بميرد خدا را ملاقات كرده و بر او وارد شده است . چنان كه خداوند مى‏فرمايد : وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتهِ مُهاجِراً اِلى اللَّه وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ اَجْرُهُ عَلَى اللَّه [ 16 ] بايد از مشاهده گردنه‏هايى كه در راه وجود دارد گردنه‏هاى آخرت را به ياد آورد . و از مشاهده درندگان و مارها ، حشرات قبر را ، و از ترس صحراها وحشت گور و تنهايى را به ياد آورد ، همه اين مشكلات انسان را به سوى خدا سوق داده و امر معاد را به انسان تذكّر مى‏دهد . [ 16 ] سوره نساء ( 4 ) : آيه ( 100 ) : هر كس از خانه‏اش خارج شود و به سوى خدا و رسولش هجرت كند و سپس مرگش فرا رسد ، اجرش بر خداست . [ 460 ] امّا احرام و لبيك ميقات حاجى بايد متوجّه باشد كه با لبيك گفتن نداى خداوند تعالى را اجابت كرده است ولى در اين كه اجابت او مورد قبول واقع مى‏شود يا خير بايد بين خوف و رجا باشد و در عين حال امر خود را به خدا واگذار و بر او توكّل كند . سفيان بن عيينه نقل كرده است كه علىّ بن الحسين زين العابدين ( ع ) حجّ به جا آورد . هنگامى كه احرام پوشيد و بر مركبش نشست ، رنگش زرد شد و رعشه‏اى بر بدنش افتاد و نتوانست لبّيك بگويد . از او سؤال شد آيا لبيك نمى‏گويى ؟ فرمود مى‏ترسم كه خداوند بگويد لا لبيك و لا سعديك . وقتى كه لبيك گفت بيهوش شد و از مركبش به زمين افتاد و همين وحشت و ترس بر حضرتش باقى بود تا حجّ را به پايان رساند . خدا تو را بيامرزد . اكنون به اين نفس پاكيزه بنگر كه به دليل استعداد دريافت انوار الهى ، رائحه الهى و نفخات ربّانى او را فرا مى‏گيرد و از هر چيزى بجز جلال و عظمت او فراموش مى‏كند . حاجى بايد به هنگام اجابت نداى خداوند سبحان متذكّر اجابت نداى خداوند در نفخ صور و حشر خلق از قبور و ازدحامشان در عرصه قيامت باشد ، در حالى كه اجابت كنندگان نداى حقّ متعال در قيامت به مقرّبان و مغضوبان و مقبولان و مردودان و مردّدان تقسيم مى‏شوند و در خوف و رجا قرار دارند و حجّاج در ميقات نيز چنين‏اند كه نمى‏دانند اتمام حج براى آنها ممكن خواهد بود يا نه . امّا ورود حاجى به مكّه به هنگام ورود بايد توجّه داشته باشد كه به حرم امن خدا وارد مى‏شود و اميدوار باشد كه با ورود به خانه حق از عذاب خدا در امان خواهد بود و هم بترسد كه از اهل قرب نباشد ، ولى اميدوارى او بايد غالب باشد ، زيرا لطف خداوند كريم عميم است و شرف خانه او عظيم و حق زائر مورد توجّه و پناه بردن به خانه خداوند ضايع نمى‏شود ، بخصوص در نزد اكرام [ 461 ] الاكرمين و ارحم الراحمين . و در دل متوجّه باشد كه اين حرم تصويرى از حرم حقيقى است ، تا از شوق داخل شدن به اين حرم و در امان بودن از عذاب ، شوق ورود به حرم آخرت و مقام امن الهى ترقى كند . هر گاه نظر حاجى به كعبه بيفتد بايد در دل عظمت خدا را درك كند و فكرش را به مشاهده محضر صاحب خانه در جوار فرشتگان مقرّب به پرواز درآورد و علاقه‏مند شود كه خداوند نظر در وجه كريم خود را به او روزى فرمايد ، چنان كه رسيدن به خانه كعبه را به او روزى كرده است و از اين كه خداوند او را به اين مرتبه رسانده است فراوان ياد خدا كند و شكرگزار او باشد . خلاصه آنچه از اعمال و افعال حجّ و منازل آن مى‏بيند نمونه اعمال و احوال آخرت قرار داده و از آن غفلت نكند و آنها را دليل بر مشاهده احوال آخرت بداند . امّا طواف كعبه حاجى بايد قلباً متوجه عظمت ، خوف و خشيت ، و محبّت خدا باشد و بداند كه با اين طواف شبيه فرشتگان مقرّبى است كه بر اطراف عرش طواف مى‏كنند و نبايد چنين پندارى كه هدف طواف مادّى و فيزيكى خانه است ، بلكه دلت بايد به ذكر صاحب خانه مشغول باشد تا آنجا كه جز به ياد او كلام را آغاز نكنى و جز به ياد او ختم نكنى ، چنان كه طواف كعبه نيز چنين است و بايد آگاه باشى كه طواف مطلوب همان طواف قلبى با حضرت ربوبى است و خانه مثال در عالم شهادت براى حضور در عالم غيب است ، چنان كه انسان مادّى تصويرى آشكار براى انسان حقيقى است كه با چشم ديده نمى‏شود و در عالم غيب است و عالم دنيا براى كسى كه در رحمت حق به رويش گشوده شود و عنايت الهى در پيمودن راه او را دستگير و مددكار باشد نردبانى براى رفتن به عالم غيب است . اشاره الهى به اين كه بيت معمور در آسمان در مقابل كعبه قرار گرفته است براى بيان همين موازنه است و اين كه طواف فرشتگان بر بيت معمور مانند طواف انسانها بر كعبه است ، توضيح اين مطلب [ 462 ] است ، ولى چون بيشتر مردم به اين مرتبه از طواف نمى‏رسند مأمورند كه حسب امكان تشبّه به آن كنند تا مشمول اين مضمون شوند كه : « هر كس به قومى شباهت پيدا كند از آنها شمرده مى‏شود » . در بسيارى از موارد تشبيه شدّت مى‏يابد تا آنجا كه در حكم مشبّه به قرار مى‏گيرد و كسى كه به اين مرتبه از كمال و مقام دست يابد كسى خواهد بود كه در حق او گفته شده « كعبه او را زيارت مى‏كند و بر او طواف مى‏نمايد » و اين معنى از بعضى اولياء اللّه كه داراى قدرت مكاشفه بوده‏اند روايت شده است . اما استلام حجر حاجى بايد به هنگام استلام حجر توجّه داشته باشد كه با خدا بيعت مى‏كند تا از او فرمان برد و تصميم قطعى داشته باشد كه به اين بيعت وفا كند و متوجّه اين آيه شريفه باشد : فَمَنْ نَكَثَ فَاِنَّمَا يَنْكُثُ عَلى نَفْسِهِ وَ مَنْ اَوْفى بِما عَاهَدَ عَلَيْه اللَّه فَسَيُؤتيهِ اَجْراً عَظيماً [ 17 ] و به همين دليل پيامبر خدا ( ص ) فرموده است : « حجر الاسود دست خداست در زمين ، مردم با او مصافحه مى‏كنند چنان كه با برادرانشان » [ 18 ] . وقتى عمر حجر الاسود را بوسيد و گفت من مى‏دانم كه تو سنگى هستى كه سود و زيان ندارى و اگر نديده بودم كه رسول خدا تو را مى‏بوسد تو را نمى‏بوسيدم . على ( ع ) فرمود : ساكت باش اى عمر ، حجر الاسود هم ضرر مى‏زند و هم نفع مى‏رساند ، هنگامى كه خداوند سبحان از بنى آدم پيمان بر خداوندى خود گرفت چنين فرمود : وَ اِذْ اَخَذَ ربُّكَ مِنْ بنى ادَمَ مِنْ ظُهُورِ هْم ذُرِيَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلَى اَنْفُسِهِمْ . اين سنگ را مراقب آنها كرد تا برادرى امانتشان گواهى دهد و معناى گفته انسانها به هنگام استلام حجر كه : امانتم را ادا و به پيمانم وفا كردم تا در نزد [ 17 ] سوره فتح ( 48 ) : آيه ( 10 ) : كسى كه نقض بيعت كند خود را شكسته است و كسى كه به وعده خود با خدا وفا كند بزودى پاداش بزرگى دريافت مى‏دارد . [ 18 ] الحجر الاسود يمين اللّه فى الارض يصافح بها خلقه كما يصافح الرّجل اخاه . [ 463 ] پروردگارت به اين وفاى پيمان گواهى دهى همين است . امّا آويختن به پرده كعبه و چسبيدن به آن حاجى بايد با گرفتن پرده كعبه طالب قرب حق و محبّت الهى و شوق به ملاقات پروردگار باشد . و به منظور تبرّك يافتن و اميد رهايى از آتش ، پرده خانه را بگيرد ، بلكه در دست زدن به هر جزئى از اجزاى خانه بايد نيّتش اين باشد كه اصرار در طلب آمرزش و آسايش داشته و ذهنش را به سوى واحد حقيقى متوجه كند و رهايى از عذاب را بخواهد ، مانند گناهكارى كه دست به دامن كسى مى‏زند كه از فرمانش سرپيچى كرده است و براى عفو ، تضرّع و زارى كرده و به گناه خود اعتراف دارد و معتقد است كه پناهگاهى و اجابت كننده‏اى جز عفو و كرم او نيست و دامنش را جز با تحصيل بخشش رها نمى‏كند و جز طاعت و فرمانبرى در آينده عمر كارى انجام نمى‏دهد . امّا سعى بين صفا و مروه در آستانه كعبه اين مثال است براى رفت و آمد بنده خدا در اطراف خانه خدا به طور مكرّر تا خلوص در خدمت را اظهار كند و اميدوار باشد كه او را به ديده رحمت بنگرد ، مانند كسى كه بر پادشاهى وارد شده است و خارج مى‏شود در حالى كه نمى‏داند پادشاه درباره او چه قضاوتى دارد آيا او را مى‏پذيرد يا ردّ مى‏كند ؟ رفت و آمد به اين اميد است كه اگر در مرتبه اوّل بر او رحمت نياورده است بار دوّم او را ببخشد و متذكر اين معنى باشد كه رفت و آمد او بين صفا و مروه مانند بالا و پايين آمدن دو كفّه ترازو در صحنه قيامت است و مثلاً صفا را به منزله كفّه حسنات و مروه را به منزله كفّه سيئات در نظر بگيرد و اين معنى را به ياد داشته باشد كه بالا و پايين آمدن دو كفّه ، نشانه رجحان و نقصان و مردّد بين عذاب و غفران است . امّا وقوف در عرفات هنگامى كه حاجى سر و صداى اجتماع و گوناگونى زبانشان را مى‏بيند بايد متوجه باشد كه هر جمعيّتى در امور از پيشواى خود پيروى [ 464 ] مى‏كنند و بر همين مبنا به مشعر و منى مى‏روند و بر ههمين مبنا روش آنها را پيروى مى‏كنند . از اين مجموعه بايد صحراى قيامت و اجتماع امّتها با پيامبران و پيشوايانشان و پيروى هر امّتى از پيامبرش و اميد به شفاعت آنها را در نظر بگيرد كه پيامبران آنها را در صحراى قيامت وارد مى‏كنند كه آيا مورد عفو واقع شوند يا نشوند . چون حاجى اين مطلب را به ياد آورد ، لازم است قلبا به پيشگاه خداوند تضرّع و زارى كند تا او را در شمار رستگاران و آمرزيده شدگان محشور كند ولى اميدوارى او بايد بيشتر باشد زيرا مكان ، مكان شريفى است و بخشش از پيشگاه حضرت حق به واسطه نفوس كامل اوتاد زمين به همگان مى‏رسد و جايگاه حجّ هيچ گاه از ابدال و اوتاد و جمعى از شايستگان و صاحبدلان خالى نيست . اجتماع و همّت آنها صرفا تضرّع و زارى در پيشگاه خداست و دستها را به پيشگاه خدا بلند كرده و گردنها به جانب حق كشيده و چشم به رحمت حق دوخته و گذشت و آمرزش را خواهانند و نبايد اين گمان باشد كه خداوند سعى آنها را در طلب رحمت به يأس منجر مى‏كند ، از اجتماع امّتها در عرفات و حضور در كنار ابدال و اوتاد كه از گوشه و كنار جهان اجتماع كرده‏اند سرّ عظيم حجّ برايت ظاهر مى‏شود . در نتيجه براى طلب نزول رحمت و استمرار آن هيچ راهى مهمتر از اجتماع امّت و همدلى آنها در يك سرزمين و در يك زمان نيست . امّا رمى جمره حاجى بايد از رمى جمره قصد اطاعت امر خدا و اظهار بندگى و عبوديّت كند و منظورش اين باشد كه به حضرت ابراهيم ( ع ) شباهت پيدا كند . هنگامى كه در همين مكان ابليس بر ابراهيم ظاهر شد تا در حج ابراهيم شبهه وارد كند و يا او را به معصيت خداى تعالى بفريبد ابراهيم ( ع ) او را با سنگ رمى كرد و از خود راند و اميدش را قطع نمود . [ 465 ] اگر حاجى چنين پندارد كه شيطان بر ابراهيم ظاهر شده است و بر او ظاهر نمى‏شود بايد بداند كه اين خود وسوسه شيطان است كه بر قلب او القا كرده است تا چنين پندارى كه رمى جمره فايده‏اى ندارد و به بازى شبيه است و بايد اين وسوسه را با جديّت از خود دور كند و با رمى جمره دماغ شيطان را به خاك بمالد . اين عمل هر چند در ظاهر رمى عقبه [ 19 ] با سنگ‏ريزه است ولى در حقيقت سنگ انداختن به صورت شيطان و شكستن پشت اوست . زيرا به خاك ماليدن دماغ ابليس جز به امتثال امر خدا و بزرگ شمردن دستور حق متعال حاصل نمى‏شود . امّا قربانى حاجى بايد بداند كه غرض از قربانى تقرّب جستن به خداى تعالى و امتثال فرمان اوست و قربانى بايد كامل و صحيح الاعضا باشد و بدين اميد قربانى كند كه خداوند با هر جزئى از قربانى جزئى از بدن او را از آتش آزاد فرمايد . در لسان روايت نيز وعده شده است : « هر چه قربانى گرانتر و كاملتر باشد آزادى انسان از آتش بيشتر و كاملتر خواهد بود » . و اين شباهت دارد به تقرّب به دربار سلطان به اين ترتيب كه برايش گوسفندى قربانى كنى و ضيافتش را كامل بجا آورى . فايده قربانى يادآورى خداوند متعال است به هنگام نيّت ذبح با اين اعتقاد كه قربانى انسان را به خدا نزديك مى‏كند . اين بود آنچه از اسرار و اعمال باطنى حج كه بايد به آن اشاره مى‏كرديم . حال كه به اين اسرار توجه پيدا كردى به شرح متن باز مى‏گرديم . فرموده است : و فرض عليكم حجّ بيته اين جمله به وجوب حج بر مردم اشاره دارد و اين كه حج از ضروريّات دين است . امام ( ع ) بيت را به حرام توصيف كرده است زيرا بر مردم انجام چيزهايى [ 19 ] عقبه همان محل پرتاب ريگ به شيطان است ( رمى جمره ) م . [ 466 ] كه از نظر شرع نهى شده است در آن مكان حرام است . كلام امام ( ع ) كه فرمود : الّذى جعله قبلة للانام به اين آيه شريفه استناد كرده است كه : فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضيها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ المَسْجِدِ الحَرامِ و حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْره [ 20 ] . امام ( ع ) كه فرمود « مانند شتران تشنه آب به كعبه وارد مى‏شوند » ورود خلق را به كعبه به ورود شتران تشنه به آب تشبيه كرده است وجه شبهات اين است كه ورود مردم به خانه با حرص و شوق و ازدحام مانند ورود شتران تشنه بر آب است . نظر ديگرى در وجه شباهت آن چيزى است كه ما توضيح داديم يعنى بى‏اطلاعى مردم از اسرار حج و حكمت الهى كه در اعمال حج منظور كرده است . چون عقل تنها چيزى است كه انسان را از ديگر حيوانات ممتاز مى‏كند و عقل از دريافت اسرار حج ناتوان است ، ممكن است ميان انسان و مركب سواريش در وارد شدن به خانه و ديگر مناسك فرقى نباشد ، امّا به نظر ( شارح ) اين تشبيه دور و نادرست است . فرموده است : و يألهون اليه ولوه الحمام اين سخن امام ( ع ) اشاره به اين دارد كه مردم هر سالى اشتياق دارند كه به مكّه بروند چنان كه كبوتران ساكن حرم بدان مكان انس دارند . امام ( ع ) در جمله‏هاى بيته الحرام ، ورود الانعام ، ولوه الحمام رعايت سجع را فرموده است . فرموده است : جعله علامة لتواضعهم لعظمته و اذعانهم لعزّته . اين فراز اشاره به آن دارد كه ما بيان كرديم و آن اين كه چون عقل قادر نيست اسرار اين اعمال را دريابد به ناچار علّت انجام اعمال حج فقط امر خداوند متعال و قصد امتثال فرمان اوست از آن جهت كه پيروى امر خدا واجب [ 20 ] سوره بقره ( 2 ) : آيه ( 144 ) : ما روى تو را به قبله‏اى كه بدان خشنود شوى بگردانيم پس روى به طرف مسجد الحرام كنيد و شما مسلمين هر كجا باشيد در نماز روى بدان جانب . [ 467 ] است و اين نهايت بندگى و فرمانبردارى را مى‏رساند . پس آن كه امر خدا را در اعمال حج اطاعت مى‏كند بدون آن كه فلسفه آن را بداند مخلصى است كه بر او علامت مخلصان آشكار است و معتقدى است كه تواضع او براى جلال و مرتبت پروردگار جهان روشن است . چون خداوند سبحان بر غيب و شهادت عالم است نمى‏توان گفت كه حج علامتى است كه خداوند به احوال بندگان خود از طاعت و معصيت آگاه مى‏شود . بنابراين معناى جمله و عبارت به جدا شدن نفوس كامل يعنى كسانى كه مطيع اوامر خدا هستند و خالصانه او را مى‏پرستند از ديگر نفوس باز مى‏گردد ، زيرا اين عبادت از گرامى‏ترين چيزهايى است كه نفس انسانى به وسيله آن استعداد مى‏يابد و داراى كمال مى‏شود كه با آن استعداد و كمال از افراد نافرمان مشخص مى‏شود . با توضيح فوق روشن مى‏شود كه انجام حج نشانه‏اى است كه فرمانبرداران از نافرمانان جدا مى‏شوند . فرموده است : و اختار من خلقه سماعا . . . اين عبارت امام ( ع ) به حاجيانى اشاره دارد كه در آيه شريفه آمده است : وَ اَذِّنْ فى الناسِ بِالحَجِّ يَأْتُوك رِجالاً وَ على كُلِّ ضامرٍ يَاْتينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَميق [ 21 ] . در تاريخ آمده است ابراهيم ( ع ) چون از ساختن خانه كعبه فراغت يافت جبرائيل ( ع ) وارد شد و به ابراهيم ( ع ) امر كرد كه به مردم اعلان حج كند . ابراهيم ( ع ) فرمود پروردگارا صداى من به جايى نمى‏رسد . خداوند به ابراهيم ( ع ) فرمود : اعلان حج با تو و رساندن پيام با ماست . حضرت ابراهيم ( ع ) بر بالاى مقام رفت . خداوند متعال مقام ابراهيم ( ع ) را چنان والا و اشرف قرار داد كه به مثابه كوههاى بلند قرار گرفت و آن گاه به راست و چپ ، شرق و غرب رو كرده و ندا در داد اى مردم بر شما حج خانه خدا واجب شده است پروردگارتان را اجابت [ 21 ] سوره حجّ ( 22 ) : آيه ( 27 ) : در ميان مردم براى انجام حج اعلان كن ، مردانى نزدت بيايند از همه سو از دورترين نقطه با شترانى لاغر . [ 468 ] كنيد . آنها كه در صلب مردان و رحم زنان بودند اجابت كرده و گفتند لبيك اللّهم لبيك . در عبارت فوق اشاره لطيفى است كه ذيلاً بدان مى‏پردازيم : احتمال دارد منظور از اين گفته ابراهيم ( ع ) كه « صدايم نمى‏رسد » اشاره به اين باشد كه وهم انسانى بعيد مى‏داند كه هر كس اين دعوت را بشنود آن را اجابت كرده و كوتاهى نكند و احتمال دارد كه مقصود از قول خداى سبحان كه : « رساندن آن ندا بر عهده من است » ، اشاره به تأييد خداوند سبحان باشد كه به ابراهيم ( ع ) وحى كرده است گسترش دعوت او و رساندن پيام حج به همه كسانى كه از او تبعيّت مى‏كنند . و احتمال دارد مقصود از قرار گرفتن مقام ابراهيم ( ع ) به بلندى كوه و به راست و چپ و شرق و غرب روآوردن و دعوت كردن اشاره به كوشش ابراهيم ( ع ) در رساندن دعوت و جذب و هدايت مردم به عبادت حجّ به اندازه امكان و استمداد از اولياى خدا كه تابع او هستند مى‏باشد . امّا پذيرفتن آنها كه در صلب مردان و رحم زنان بوده‏اند اشاره به اين است كه خداوند سبحان به قلم فضاى خود در لوح محفوظ اطاعت مردم و اجابت دعوت ابراهيم ( ع ) و انبياى پس از آن را نوشته است و مقصود امام ( ع ) از شنوندگان همانها هستند كه خداوند آنها را از ميان مخلوقش انتخاب كرده است و آنها دعوت حق را براى رفتن به خانه او اجابت كرده‏اند بعد از آن كه آنان را براى حج قرنى بعد از قرنى و امّتى پس از امّتى آفريد . فرموده است : و صدّقوا كلمته اين جمله اشاره به مطابقت افعال حاجيان با گفتار انبيا و سخن خدا و عدم مخالفت و تكذيب دستورات انبيا و خداست . فرموده است : و وقفوا مواقف الانبياء اشاره به متابعت مردم از انبيا در مواقف حجّ است ، ذكر انبيا در اين جا [ 469 ] ايجاد لطافتى در سرشت مردم است تا شوق به لقاى خدا يافته و به فرشتگان و انبيا شبهات پيدا كنند . فرموده است : و تشبّهوا بملائكته المطيفين بعرشه اشاره است به آنچه كه ما ذكر كرديم و آن اين كه بيت معمور در مقابل خانه كعبه در آسمان است و طواف كعبه به وسيله مردم شبيه طواف فرشتگان است به بيت معمور و عرش ، به اين دليل حاجيان در طواف به فرشتگان شباهت پيدا مى‏كنند و در نتيجه هر كس كه در اين طواف عنايت خدا شامل حالش شود از طواف كنندگان عرش و بيت معمور محسوب مى‏شود . فرموده است : و يحرزون الارباح فى متجر عبادته و يتبادرون عند موعد مغفرته . امام ( ع ) در اين عبارت عبادت را به سرمايه‏اى كه با آن تجارت مى‏شود تشبيه كرده است . بنابراين تاجر در اين جا نفس و سرمايه عقل است و اقسام تصرّفاتى كه عقل انجام مى‏دهد حركات و سكنات حسّى و عقلبى است كه از طريق اوامر عقلى و شرعى خواسته شده است . سودها عبارت است از ثواب خدا و آنچه كه در بهشت نعيم براى نيكوكاران آماده كرده است . براى بنده حق زشت است كه تصرّف او در خدمت آقايش تجارتى باشد كه از آن صرفاً كسب سود مادّى باشد و بهترين نوع كار بنده اين است كه خداوند او را اهل عبادت ببيند كه همه خواستهاى مادى خود را در خدمت او از درجه اعتبار ساقط و همه اعمال خود را خالص گردانيده است . اين كه امام ( ع ) كلمه سود را در اين عبارت مطرح كرده است برداشت زيبايى است ، زيرا مردم سود را خوب مى‏فهمند و در حركاتشان به آن ميل مى‏كنند . ذكر اين عبارت براى اين است كه عبادت حاجيان را از روى اشتياق نشان دهد . فرموده است : و جعله للاسلام علما . . . [ 470 ] منظور از اسلام ، اسلام حقيقى است كه مردم با آن هدايت مى‏يابند ، آن چنان كه سپاهيان به وسيله پرچم برافراشته به مقصدشان راهنمايى مى‏شوند . فرموده است : فرض عليكم حجّه . . . اين عبارت تأكيدى است براى گفتار قبل امام و يادآورى خطابى است كه سبب و علّت حج مى‏باشد و آن گفته حق تعالى‏ست : وَ اللَّه عَلى الناسِ حِجُّ الْبَيْت مَنِ استَطاعَ اِلَيْهِ سَبيلاً .